作者：何同彬
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重建青年性(谷臻小简·AI导读版)试读：
重建青年性何同彬 著该书由讯飞有声丨北京大学出版社出版音频技术由讯飞有声提供下面由谷臻小简为您带来10%本书干货版权信息重建青年性
何同彬 著
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www.bookdna.cn第一辑 “公共性”与启蒙文学的困局——重返1980年代文学的启蒙语境“新启蒙运动”在1980年代末的戛然而止，把又一场演化为“动乱”的激进政治形态留在我们的历史记忆里，这一记忆的悲壮除了偶尔刺痛启蒙消退后的幽秘的政治内心和为那些逃避启蒙的人提供借口之外，并没有被真诚地反省和思考过。对于一段仓促落幕的历史而言，是否悲壮并不是最重要的，落幕的方式、原因以及落幕之后的价值重建才更为重要。没有公共性就没有启蒙
什么是启蒙？对于什么是启蒙，我们有很多解释，但这些解释没有让启蒙重新成为一种“未完成的现代性”规划，而是导致启蒙离公众、人民愈来愈远，后者已不再关注启蒙这样深刻的“公共”问题，知识者已经把启蒙这个应当明晰和清楚的概念变得晦涩、抽象和极端陌生。还原启蒙概念的明晰性，实际上就是回到启蒙的本质——公共性上来。
毫无疑问，1980年代是一个公共领域、公共空间、公共生活、公共文化最为充沛的时代，也是公共思想界、公共知识界和公共知识分子最活跃的时代，这一点与1990年代后形成了巨大的分野。启蒙文学的困局
启蒙与文学的关联发端于启蒙现代性方案在中国的开始，在被张灏所定义的中国思想从古典到现代的“转型时代”，知识分子出于政治变革对语言变革的强烈诉求而首先从文学革命入手来宣传启蒙观念。
而启蒙与文学的这种有意无意的历史性关联，随着启蒙观念本身在中国逐步被救亡、革命、政党、民族、国家等话语扭曲为一个不再和自由主义的主流现代性方案相关的观念的时候，启蒙文学也就逐步失去了积极的启蒙作用，而是渐渐地被绑缚在中国现代性进程的政治变局中，被利用、扭曲乃至放逐，最终启蒙与文学的双重目的都遭受了沉重的损伤，
在这样一个公共领域和艺术自由存在着显而易见的缺失的语境下产生的启蒙文学，包括“伤痕小说”、“反思小说”、“知青小说”、“改革文学”、“朦胧诗”、“归来的歌”等等，如今从启蒙的公共价值和文学的审美价值的角度来看都有着深刻的时代烙印，显现出包括知识分子和作家在内的所有的启蒙主体在启蒙视野方面的褊狭。
新时期启蒙文学中关于“主体性”、“人道主义”等“人”的价值的讨论和彰显，在启蒙话语的永恒性那里考量无疑是稚嫩的、缺乏本质上的现实对应的，启蒙价值被各种混乱的、悖谬的话语方式缠绕着，隐性的政治枷锁留下的历史局限性延续至今。主体的修复与启蒙文学的话语困境——对1980年代前期文学的启蒙考察
有论者这样描述1980年代营造的文学的公共空间：“文学创作领域在一个没有公共空间的时代，成为了具有象征意义的公共空间，以形象的方式从各个方面揭示了当时中国社会、政治、经济、文化、艺术所面临的问题，这种触及现实的文学表达，吸引了全社会的关注目光，甚至是一些没有文学创作天赋的思想人士，也投身文学、关注文学，他们把文学视为唯一可以探讨现实政治和思想文化问题的公共空间。”如此一来，新时期启蒙文学在人道主义的主体性修复这里就陷入了悖谬，要为启蒙呐喊就要积极地参与到时代的群体性洪流中，如果顾及文学的个体性、私人性和艺术性就要某种程度上回到心灵、回到文学独立的自主性那里，两者几乎不可调和，而启蒙文学选择了前者却并没有在一种参与公共领域的时候真正促进启蒙的发展，而是更多地把人道主义融入了意识形态的话语规约之中，从情感的非理性层面扭曲了启蒙的走向。人道主义话语——启蒙文学的脆弱基础
作为一个重要的现代性话语，人道主义在中国20世纪的政治文化语境中经常成为一种关键性的“危机”话语，即它总是在“人”的境遇的“危机”时刻行使着一种类似于宗教的、神学的引导功能，一种积极乐观到狂热的目的论。 民族、国家的现代化——启蒙文学的动力与阴影
我们的人民和知识分子习惯于在一个强大的共同体律令下寻求自我的认同，所谓的现代化话语释放的是中国启蒙现代性中的民族主义幽灵，它把启蒙中的个人主义导向集体主义，祖国、人民、时代、未来等宏大的集体性话语开始渗透扩张，作为现代性一翼的个人主义在这些集体话语的阴影中陷入一种群体性的蒙昧。主体性的话语困境
李泽厚倡导的主体性在弘扬人性的主体自由的同时，一方面强调主体性结构的系统性，即强调个体主体要受制于人类主体，受制于群体和社会的意识；另一方面他在坚持马克思主义的实践观念的前提下更强调主体的实践性，这种实践性仍旧是把个人置入集体的“大我”之中，而民族国家话语在启蒙文学中扮演着一个强硬的、积极乐观的“实践主体性”的角色，作为启蒙主体的知识分子在启蒙文学的语境中常常要在民族国家话语这种承担和“奴役”中失去自己的主体性，同时失去“文学主体性”。主体游移与启蒙话语的裂变——对1980年代中后期文学的启蒙考察文化热的改写
1985年有着特殊的转折性意义，在这一年，中国艺术领域的各个层面都呈现出一种剧烈喷发的态势，此前蓄积的各种话语力量的潜流在1985年前后转化为具体的创造和鲜明的主张，在1985年秋，一场被称为“文化反思运动”或“为解决中国实际问题应运而生的思想解放运动”的“文化热”已经酝酿成熟，在此后的两年里成为中国思想文化界的焦点、热点。寻根与扎根
针对“寻根”文化保守主义、国粹主义乃至原始主义的迷恋传统的倾向，有论者指出寻根的精神指向“不是更新而是重复传统的民族文化心理结构，从而导致‘寻根’文学对历史启蒙指向的某种反动”。
对于“寻根文学”在1980年代中后期所呈现给我们的那些新鲜的、富有文化魅力的文学形态，我们要给予客观的评价，它们的确极大地促进了中国文学的发展，我们没有理由因为它们没有明确的启蒙意义就武断地否定它们。
文学的“根”变为文化的“根”，而文化的“根”并没有被寻找到，传统一经崩毁是不会被复原为一种可依赖的整体的，但我们仍然需要“根”，需要一种“扎根”的渴望。“扎根也许是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求。在“真”、“伪”之间
事实上，在“真”“伪”之间对应的不仅仅是一个中国与西方、现代与非现代、真文学与伪文学的二元模式，其背后实质上仍然是一个深刻的私人性与公共性、文学想象与现实情境、审美现代性与启蒙现代性的矛盾问题，而且其在中国特殊的启蒙语境之中所呈现的镜像更为复杂、判断也更为艰难。“现代派”文学中弥漫的那些悲观、颓废、荒诞、玩世不恭等情绪，以及先锋文学中的旗帜鲜明的消解现实、历史、主体、人性、人道等价值观念的努力，对形式和语言游戏的迷恋、对极端化生存境遇的呈现，最终都在一个文学力量、文学影响力极其强大的时代结构为一种启蒙现代性的对立面，提前到来的现代晚期和后现代与意识形态实现了提前的“和解”，而这种和解的最为明显的体现则是1980年代末的先锋转向。
无论是否把先锋文学放在一个真、伪范畴中讨论，它的转向和终结都是必然的，那种有意无意的“文化错位”使之无法成为一个单纯的艺术革命。结语：游移的主体
主体性的观念经由李泽厚的“实践主体”过渡到刘再复的“文学主体”，由一个理性的主体变化为一个强调感性的、“非理性”的主体。
正如我们在分析寻根文学和现代主义文学时所指出的，围绕着1985年的“文化热”所蓬勃发展的文学已经促使主体游移于启蒙所要求的轨道之外，它们是“文学的”，但不是“启蒙的”，启蒙文学的话语内部发生了裂变，以至于出现这样的困境：一部优秀的文学作品并不是“启蒙的”，一个文学自觉的时代却并不必然是一个“启蒙的时代”。
晦涩：如何成为“障眼法”？——从“朦胧诗论争”谈起一、
在新时期的最初阶段，无论是官方意识形态对“文学工具论”的重新解读和强调，还是徐中玉、王若望、刘纲纪、钱中文、童庆炳等人相关的学术讨论，也包括李泽厚通过康德所建构的“主体性”理论，甚至于我们后文要涉及的“朦胧诗论争”等，都没有、也不可能把文学与政治对立起来，政治也不单纯是一个丑陋的“恶霸”形象，这既是意识形态压力下的时代局限性，也是一个误打误撞的时代“开放性”。而文学与政治的对立的确和“文学自主性”或者是一种浓厚而狭隘的审美主义倾向相关，随着刘再复的“文学主体性”形成文学独立论，到文学的“向内转”、文化热、寻根、现代派及先锋、纯文学等观念，逐步构筑了一个“去政治化”和审美化的路径，这个路径最终导致了我们对文学和政治这两个核心概念的误解，由此引发的混乱以及制造的两难困境延续至今。二、“朦胧诗”是不是属于现代主义，或者是否需要专门为它创造一个“中国式现代主义”的标签，本身并不重要，重要的是通过“朦胧诗论争”，现代主义作为一种审美理想在中国文学场中实现了它“顽固”的合法性。 “朦胧诗论争”最初是在“看懂与看不懂”的层面上展开的，“朦胧”与晦涩是论争的一个焦点。当然，随着“崛起派”在诗坛或者是文学史上的“胜利”，朦胧诗以及相应的现代派、现代主义诗学的晦涩就获取了毋庸置疑的合法性。 三、
欧阳江河在评价“1989年后国内诗歌写作”的时候认为：“抗议作为一个诗歌主题，其可能性已经耗尽了，因为它无法保留人的命运的成分和真正持久的诗意成分，它是写作中的意识形态幻觉的直接产物……”事实上，这不只是知识分子写作的“基本困境”，即便是那些理直气壮地批判知识分子写作的民间派们也不得不面对这种尴尬的“困局”：过多地介入现实，就可能损伤诗歌的美学构想和个体的艺术自由；过多地逃离现实，就可能损伤一个主体的责任和良知，从而招致道德上的批判和质问。忠实于我的时刻越来越“多”——对小海近期创作倾向的考察分担诗人的痛苦
为一个成名已久的诗人写“新”的评论是艰难的，因为关于他们的研究和论述已经呈现出一种过度饱和的状态，弥漫着水果因为过分成熟而散发的那种甜腻又腐败的气息。所以如何接近一个诗人及其作品，对于如今的批评语境和批评者而言，将不得不采取或创造一种回避了虚与委蛇的更为尖锐、锋利的切入方式。
以下的一种考察也许并不符合小海对批评的期待，或者恰恰带有小海所反对的那种“庸俗社会学批评”的痕迹，但我不得已采取这种方式的原因，一方面在于小海认可的那种从文本入手的批评已经很多了，其中很多杰出的批评家对于小海诗歌的艺术面貌已经做了很精到的研究，我实在没有狗尾续貂的必要和能力；另一方面，在这样一个严峻的时代面前，我既不信任诗歌，也不信任诗人，我更关心一个主体如何在冷酷又平庸的现实之中确认“自我”，喜欢发现并“分担诗人自己的痛苦”，即便那也许仅仅是我延迟的误读的想象性“痛苦”。 抒情者的“疼痛”
小海因为对“村庄”和“田园”的书写，很早就被定义为一个抒情诗人，但人们在分析他的抒情诗的时候往往关注的都是那些围绕着乡村世界展开的作品，而小海在90年代后期至新世纪，大量的诗歌作品是和他始终无法割舍的乡土记忆没有本质关系的，这一方面是小海生活环境和体认世界方式的客观变化，另一方面也是一个诗人在成长和探索的过程中创造和尝试更多的抒情可能的一种不得不做的选择，有时候不是“好坏”、“成败”可以概括的。历史即现实
对于中国当代诗歌而言，艺术的理由一直在被滥用，结果是诗歌表征的繁荣与本质的腐败并存，但诗人往往缺乏足够的勇气，与这个浑浊的现实操控的浑浊的诗坛划清界限、表达对立，甚至采取冲突。这最终导致日常生活的暴政的肆虐，诗人没有未来感，只有一些空泛又密集的现实感，一些充满想象力却又贫弱的历史感。现实即历史，每一分钟的现实都在一分钟后成为空洞的历史。诗人对现实的屈从即是对历史的屈从，对历史的反叛却相反，成为对现实的逃离。 自我戏剧化
小海所认为的，“诗人的自我定位解决不了诗人面临的根本问题，个人才能无论怎样发挥到极致也只是诗的一部分问题，因为真正的诗歌一直在那里。我对诗歌心存敬畏，我指望我在写作中消失，包括所谓的才能。”但这种自我辩护的说法仍旧是一种回避，一种特殊的“自我戏剧化”。诗人一如诗歌，对于世界而言只是影子，而一个主体的自我问题事实上关系着诗人面临的“根本问题”。诗人绝无充分的理由进行一种威胁环伺的“抒情自娱”，而我们一直这样做的原因是过多地忠实于一种片面的、消极的“自我”。 重返八十年代的诗歌精神：必要性与可能性
对1980年代进行精神层面的重访无疑是一种积极的主体行为，但这种“重访”，也包括近些年文化界盛行的“重返”、“重回”，在我看来都非常可疑，乃至危险。可疑之处在于这种重访的历史回溯到底意味着什么？最终又能给诗歌带来什么？尤其是给那些创作诗歌和分享诗歌的群体带来什么？或者，往深处推，能给这个堕落的大时代带来什么？重访，尤其是对民族的近期记忆的重访，目的是谋求精神进步，这一精神指向和目前残存着的文学诉求与文学精神一同，构成了一种看似坚硬实则羸弱的“高贵的幻象”。当然，我不否定诗歌会对塑造民族精神起到积极的作用，但我认为在这方面，政治的功能更强大，对于中国目前的语境而言，后者比诗歌要更迫切，因此在这种时刻考虑诗歌如何在重访中释放塑造民族精神、时代精神的能量，结果也许会让诗歌在文学与政治的关系上重蹈八十年代的老路。我们应当如何爱国？——重读《我爱这土地》
艾青的《我爱这土地》这首耳熟能详的代表作已经作为重要的“爱国主义”诗歌，经由各种制度的、意识形态的途径无限“经典化”了，在各类教材和研究的传播和阐释中、在不同历史时期的公共诵读中，此时重读《我爱这土地》一诗，就不能再简单地冠之以“爱国主义”并给予一种狭义的肯定了，或者说，爱国再也不应该是简单和“愚蠢”的了。正如艾青在1930年代的《诗论》中所说的：“一首诗不仅使人从那里感触了它所包含的，同时还可以由它而想起一些更深更远的东西。”那什么是关于这首诗的“更深更远的东西”呢？同样在《诗论》里，艾青还如是说：“诗的前途和民主政治的前途结合在一起。诗的繁荣基础在民主政治的巩固上，民主政治的溃败就是诗的无望与溃败。”可惜这“更深更远的东西”艾青自己都没能真正领会，正如他宣称“对这土地爱得深沉”，却在未来的诗歌实践和人格实践方面显示出触目的“对这土地爱得简单”。
对于《我爱这土地》而言，爱国主义情感在那之后制造的也许并不是一种健康的、合理的民族国家认同，而是一个扭曲和压抑了个体自由和价值选择的蒙昧的集体性认同，其所造成的历史灾难是沉重而剧烈的，恶果绵延至今。也许，恰是浓郁的、热烈的、“深沉”的爱国主义情感让我们至今仍未学会如何爱国。知识者的倦怠之书——我看《春尽江南》
出于对“实力派作家”格非的某种信任，在阅读《春尽江南》的时候我始终在寻觅布鲁姆在谈论阅读时所说的“有难度的乐趣”，但无奈这部小说根本就没有挑战读者的野心，也没有培育“读者的崇高”的热情，它只不过是一个暮年的知识者站在某一代际立场上的无力的自我辩护，没有难度，也没有乐趣，到处都是拖沓的经验漩涡里的无力和倦怠。《春尽江南》就有一层让人哀伤的悼亡色彩，当然这和格非试图表达的那种哀伤非常不同，这是属于读者的哀伤：从某种意义上说，作家一旦放弃了对自身人格的塑造，放弃了对自身行为方式的自信与执著，不仅对于现实的深切把握无从谈起，就连想象力本身也必然受到有力的扼制。格非在写《春尽江南》的时候真该好好看看他自己的《小说叙事研究》，该更深入、更无情地反思一下一代人如何“放弃了对自身人格的塑造”，是什么在扼制着他们在小说书写中应该具备的想象力。《春尽江南》不过是一个当代知识者的极尽倦怠的书写，一个一流小说家盛名下的三流作品，如今却得到了那么多的称赞，这一现象似乎才真正切中了“时代精神疼痛的症结”：我们集体性地有意遗漏了另外的一种恐惧。
浮游的守夜人——从北岛《午夜之门》谈起
琐碎的、絮叨的“见闻杂记”罗列出一个漂泊的诗人绝对的漂泊生活，一个本应在流浪中被抛掷的“日常的自我”并没有在北岛的散文中消隐，而是经常显得极其庞大。
孟悦认为北岛“和许多以其他方式介入当代生活痛痒的创作一道，成为走到后现代人狭小的心灵之外，寻找家园、寻找亲友、寻找生命和自由的先行者”。而我找到的则是一个失魂落魄的诗人，在拼命填充自己的“孤独”，漂泊异乡，孤独感被分化和混淆，为了弥合孤独的裂痕，北岛走得无疑愈来愈远，他在不停地奔波交际中损害着自己宝贵的、属于诗人的孤独感，北岛留有某种历史的印记，他残存的身份标识成为读者认领或冒领的辨别障碍，可是这与北岛无关，身份背后的语言迷宫由“聪明”的读者自掘坟墓，而北岛只是得到一种不断被重复的或悲或喜、亦悲亦喜的“追认”。也许布罗茨基是有道理的：如果有人要将流亡作家的生活划入某一体裁，那么，这便将是悲喜剧。关于政治和诺贝尔文学奖——文学成就本身并不能使一个作家摘取桂冠
这个世界上从未有一个文学奖是没有政治性的，因为凡是有人群的地方就有政治，只是表达的方式和理念不同。刚刚结束的“茅奖”号称“公开、公平、公正”，你信不信？反正我不信；中国作协讨伐诺奖惯用“政治偏见”，我们的“茅奖”没有政治偏见，你信不信？反正我信！“茅奖”从里到外都是政治“正见”，放心，不会偏。
一个文学奖项到底应不应该关心政治？如果有一天诺贝尔文学奖没有它独特的政治倾向了，那我也就放弃对它的尊重和关注了。这不是因为我不关心艺术，而是因为我太关心艺术，才不得不更关心政治，或者说，更关心人。
我们有更多关心艺术的人，他们的动机不明，但表象一致，就是不关心政治，或者只是在书写和言谈中“隐晦”地关心。
最有政治觉悟和政治敏感性的中国人为什么总是反对别人的文学奖项带有政治性呢？这并不证明我们更爱艺术，这证明我们的伪善和胆怯，证明我们对艺术的理解是多么得无知和褊狭，证明我们对我们自己的历史多么不负责任。
我把诺贝尔文学奖勉强视作一个桂冠的原因是它的“政治偏见”，是它拒绝颁奖给现在的某些中国“著名”作家，如果今年它把奖颁给了这些作家中的任何一个，我就再也不把它当作桂冠了。
第二辑大时代的死亡与再生
###——1990年代以来的精神困境一、“不许调头”的大时代
1989年2月5日上午11时左右，在刚开幕的“中国现代艺术展”上，传出两声锐利的枪响，肖鲁用左轮手枪和两发子弹完成的《对话》装置作品，不仅给自己和一旁怂恿开枪的唐宋带来短暂的牢狱之灾，也把一个命名为“枪击事件”的艺术行为留在了现代艺术史和文化史上。在场的艺术家还没有从突如其来的事件所带来的兴奋感中醒来，特种部队和防暴警察就接管了这一刚刚萌动的艺术的狂欢之地，国家机器的政治敏感与“85新潮”的自由解放形成了某种背谬的“默契”，就像猫捉老鼠的游戏一样。
此时，艺术展的展标——那面铺在美术馆门口的黑布——被仓促地收了起来，但那个展标所蕴含的历史涵义却突兀地形成了某种隐喻与谶语的功能。由杨志麟设计的《不许调头》作为展标传达了某种“前进”的坚定信念，似乎一个属于艺术的无主之地就在前方，画面是一个庞大的交通指示牌——“不许调头”，激进的艺术表意鲜明而羸弱。这是1980年代的新启蒙所催生的艺术热情、自由解放与理想主义的一个缩影，是整个1980年代精神自由与艺术理想都在此汇集碰撞。但它同时也是粗糙的，充满了各种哗众取宠的极端行为，到处是“虚无”情绪的宣泄和达达式的捣乱，可它还是为那个转折性的年份留下了一面值得追悼的影子，1990年代以来日益焦虑的当代艺术的狂欢能从那里寻到自己的来源。 二、自由的怨恨与怨恨的自由
1990年代以后，市场经济迅速构建了一个商品化、世俗化的社会，群体性的焦虑形成了一个物的依赖性无限扩大的精神世界，知识主体被体制牢牢捆绑在谋求“经济独立”的现实困境中，由知识和理性生产出来的各种话语缠绕成为最后的遮羞布，以此伪装而成的名目繁多的“自由”话语无非是在削弱人们追求真正自由的勇气。
对于中国的现实语境而言，1990年代以来是一个什么都看清楚的时代，而且看得过于清楚，只是我们已经学会“看不清”了，语言与知识的迷宫实现了主体与一切异己之物的和解，在这种和解内部是主体蹂躏自身的软弱的、连绵不绝的、肆无忌惮的“暴虐”。
如果总结一下的话，我们会丧失生活下去的信心和应有的尊严感，但我们能够“幸福地”活着本身就是一个显而易见的悖论，仅以“怨恨”为例，1990年代以来的精神困境再次证明了一切真理领域必是道德领域，触目惊心的事实不断提醒我们：一切在正义和自由面前拥有思考、判断能力却丧失了合理“行动”能力的人都是道德上的“残缺者”。 三、最后之人与历史的终结
结合1990年代以来的中国语境，重返被俗世喧闹幽闭的心灵，我们不难感同身受地体验到“末人”时代的来临，我们的爱，我们的渴望，我们的创造，我们的星在哪里？“自由民主国家最典型的公民是‘最后之人’，一种由现代自由主义缔造者塑造的人，他把自己的优越感无偿献给舒适的自我保存。自由民主创造了由一种欲望和理性组合而成但却没有抱负的人，这种人经过对长远利益的算计，很巧妙地以一种新的方法满足了一大堆眼前的小小需求。‘最后之人’没有任何获得比他人更伟大的认可的欲望，因此就没有杰出感和成就感。由于完全沉湎于他的幸福而对不能超越这些愿望不会感受到任何羞愧，所以，‘最后之人’已经不再是人类了。”回到尼采的质问
###——1990年代以来中国历史意识的症候
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