作者：张志刚
出版社：北京大学出版社
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宗教学是什么(《人文社会科学是什么》丛书)试读：
阅读说明
亲爱的读者朋友：非常感谢您能够阅读我们为您精心策划的《人文社会科学是什么》丛书。这套丛书是为大、中学生及所有人文社会科学爱好者编写的入门读物。
这套丛书对您的意义：
1．如果您是中学生，通过阅读这套丛书，可以扩大您的知识面，这有助于提高您的写作能力，无论写人、写事，还是写景都可以从多角度、多方面展开，从而加深文章的思想性，避免空洞无物或内容浅薄的华丽辞藻的堆砌（尤其近年来高考中话题作文的出现对考生分析问题的能力及知识面的要求更高）；另一方面，与自然科学知识可提供给人们生存本领相比，人文社会科学知识显得更为重要，它帮助您确立正确的人生观、价值观，教给您做人的道理。
2．如果您是中学生，通过阅读这套丛书，可以使您对人文社会科学有大致的了解，在高考填报志愿时，可凭借自己的兴趣去选择。因为兴趣是最好的老师，有兴趣才能保证您在这个领域取得成功。
3．如果您是大学生，通过阅读这套丛书，可以帮助您更好地进入自己的专业领域。因为毫无疑问这是一套深入浅出的教学参考书。
4．如果您是大学生，通过阅读这套丛书，可以加深自己对人生、对社会的认识，对一些经济、社会、政治、宗教等现象做出合理的解释；可以提升自己的人格，开阔自己的视野，培养自己的人文素质。上了大学未必就能保证就业，就业未必就是成功。完善的人格，较高的人文素质是保证您就业以至成功的必要条件。
5．如果您是人文社会科学爱好者，通过阅读这套丛书，可以让您轻松步入人文社会科学的殿堂，领略人文社会科学的无限风光。当有人问您什么书可以使阅读成为享受？我们相信，您会回答：《人文社会科学是什么》丛书。
您如何阅读这套丛书：
1．翻开书您会看到每章有些语词是黑体字，那是您必须弄清楚的重要概念。对这些关键词或概念的把握是您完整领会一章内容的必要的前提。书中的黑体字所表示的概念一般都有定义。理解了这些定义的内涵和外延，您就理解了这个概念。
2．每章书后均有空白页——阅读笔记。这是为您书写心得、感受、疑难问题而准备的。
3．每本书均配有书签，上有作者给读者的赠言、亲笔签名并附有联系电话。如果您有想法要同作者交流或有疑难问题询问，可通过电话与作者取得联系。
4．书后还附有作者推荐的书目。如您想继续深入学习，可阅读书目中所列的图书。
人格健康、心态开放、温文尔雅、博学多识。我们相信，这些都属于成功的您！总 序北京大学校长
人类已经进入了21世纪。
在新的世纪里，我们中华民族的现代化事业既面临着极大的机遇，也同样面临着极大的挑战。如何抓住机遇，迎接挑战，把中国的事情办好，是我们当前的首要任务。要顺利完成 这一任务的关键就是如何设法使我们每一个人都获得全面的发展。这就是说，我们不但要学习先进的自然科学知识，而且也得学习、掌握人文科学知识。
江泽民主席说，创新是一个民族的灵魂。而创新人才的培养需要良好的人文氛围，正如有些学者提出的那样，因为人文和艺术的教育能够培养人的感悟能力和形象思维，这对创新人才的培养至关重要。从这个意义上说，人文科学的知识对于我们来说要显得更为重要。我们迄今所能掌握的知识都是人的知识。正因为有了人，所以才使知识的形成有了可能。那些看似与人或人文学科毫无关系的学科，其实都与人休戚相关。比如我们一谈到数学，往往首先想到的是点、线、面及其相互间的数量关系和表达这些关系的公理、定理等。这样的看法不能说是错误的，但却是不准确的。因为它恰恰忘记了数学知识是人类的知识，没有人类的富于创造性的理性活动，我们是不可能形成包括数学知识在内的知识系统的，所以爱因斯坦才说：“比如整数系，显然是人类头脑的一种发明，一种自己创造自己的工具，它使某些感觉经验的整理简单化了。”数学如此，逻辑学知识也这样。谈到逻辑，我们首先想到的是那些枯燥乏味的推导原理或公式。其实逻辑知识的惟一目的在于说明人类的推理能力的原理和作用，以及人类所具有的观念的性质。总之，一切知识都是人的产物，离开了人，知识的形成和发展都将得不到说明。
因此我们要真正地掌握、了解并且能够准确地运用科学知识，就必须首先要知道人或关于人的科学。人文科学就是关于人的科学，她告诉我们，人是什么，人具有什么样的本质。
现在越来越得到重视的管理科学在本质上也是“以人为本”的学科。被管理者是由人组成的群体，管理者也是由人组成的群体。管理者如果不具备人文科学的知识，就绝对不可能成为优秀的管理者。
但恰恰如此重要的人文科学的教育在过去没有得到重视。我们单方面地强调技术教育或职业教育，而在很大的程度上忽视了人文素质的教育。这样的教育使学生能够掌握某一门学科的知识，充其量能够脚踏实地完成某一项工作，但他们却不可能知道人究竟为何物，社会具有什么样的性质。他们既缺乏高远的理想，也没有宽阔的胸怀，既无智者的机智，也乏仁人的儒雅。当然人生的意义或价值也必然在他们的视域之外。这样的人就是我们常说的“问题青年”。
当然我们不是说科学技术教育或职业教育不重要。而是说，在学习和掌握具有实用性的自然科学知识的时候，我们更不应忘记对于人类来说重要得多的学科，即使我们掌握生活的智慧和艺术的科学。自然科学强调的是“是什么”的客观陈述，而人文学科则注重“应当是什么”的价值内涵。这些学科包括哲学、历史学、文学、美学、伦理学、逻辑学、宗教学、人类学、社会学、政治学、心理学、教育学、法律学、经济学等。只有这样的学科才能使我们真正地懂得什么是真正的自由、什么是生活的智慧。也只有这样的学科才能引导我们思考人生的目的、意义、价值，从而设立一种理想的人格、目标，并愿意为之奋斗终身。人文学科的教育目标是发展人性、完善人格，提供正确的价值观或意义理论，为社会确立正确的人文价值观的导向。
国外很多著名的理工科大学早已重视对学生进行人文科学的教育。他们的理念是，不学习人文学科就不懂得什么是真正意义的人，就不会成为一个有价值、有理想的人。国内不少大学也正在开始这么做，比如北京大学的理科的学生就必须选修一定量的文科课程，并在校内开展多种讲座，使文科的学生增加现代科学技术的知识，也使理科的学生有较好的人文底蕴。
我们中国历来就是人文大国，有着悠久的人文教育传统。古人云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”这一传统绵延了几千年，从未中断。现在我们更应该重视人文学科的教育，高扬人文价值。北京大学出版社为了普及、推广人文科学知识，提升人文价值，塑造文明、开放、民主、科学、进步的民族精神，推出了《人文社会科学是什么》丛书，为大中学生提供了一套高质量的人文素质教育教材，是一件大好事。2001年8月人文素质在哪里？——推介《人文社会科学是什么》丛书乐黛云
人文素质是一种内在的东西，正如孟子所说：“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）人文素质是人对生活的看法，人内心的道德修养，以及由此而生的为人处世之道。它表现在人们的言谈举止之间，它于不知不觉之时流露于你的眼神、表情和姿态，甚至从背后看去也能充沛显现。
要培养和提高自己的人文素质，首先要知道在历史的长河中人类创造了哪些不可磨灭的最美好的东西；其次要以他人为参照，了解人们在这浩瀚的知识、艺术海洋中是如何吸取营养，丰富自己的；第三是要勤于思考，敏于选择，身体力行，将自己认为真正有价值的因素融入自己的生活。要做到这三点并不是一件容易的事，往往会茫无头绪，不知从何做起。这时，人们多么希望能看到一条可以沿着向前走的小径，一颗在前面闪烁引路的星星，或者是过去的跋涉者留下的若隐若现的脚印！
是的，在你面前的，就是这条小径，这颗星星，这些脚印！这就是：“哲学是什么”，“美学是什么”，“文学是什么”，“历史学是什么”，“心理学是什么”，“逻辑学是什么”，“人类学是什么”，“伦理学是什么”，“宗教学是什么”，“社会学是什么”，“教育学是什么”，“法学是什么”，“政治学是什么”，“经济学是什么”，等等，每册15万字的《人文社会科学是什么》丛书。这套丛书向你展示了古今中外人类文明所创造的最有价值的精粹。它有条不紊地为你分析了各门学科的来龙去脉，研究方法，近况和远景；它记载了前人走过的弯路和陷阱，让你能更快地到达目的地；它像亲人，像朋友，亲切地、平和地与你娓娓而谈，让你于不知不觉中，提高了自己的人生境界！
要达到以上目的，丛书的作者不仅要有渊博的学问，还要有丰富的治学经验和远见卓识，更重要的是要有一种走出精英治学的小圈子，为年轻的后来者贡献时间和精力的胸怀。当年，在邀请作者时，策划者实在是十分困难而又费尽心思！经过几番艰苦努力，丛书的作者终于确定下来，他们都是年富力强，至少有20年学术积累，一直活跃在教学科研第一线的，有主见、有创意、有成就的学术骨干。《历史学是什么》的作者葛剑雄教授是学识渊博、声名卓著、足迹遍及亚非欧美的复旦大学历史学家。其他作者的情形大概也都类此，他们繁忙的日程不言自明，然而，他们都抽出时间，为这套旨在提高年轻人人文素质的丛书进行了精心的写作。《哲学是什么》的作者胡军教授，早在上世纪90年代初期就已获北京大学哲学博士学位，在中、西哲学方面都深有造诣。目前，他不仅要带博士研究生、要上课，而且还是统管北京大学哲学系全系科研与教学的系副主任。《美学是什么》的作者周宪教授，属于改革开放后北京大学最早的一批美学硕士，后又在南京大学读了博士学位，现任南京大学中文系系主任。
从已成的书来看，作者对于书的写法都是力求创新，精心构思，各有特色的。例如胡军教授的书，特别致力于将哲学从狭小的精英圈子里解放出来，让人们懂得：哲学就是指导人们生活的艺术和智慧，是对于人生道路的系统的反思，是美好的、有意义的生活的向导，是我们正不断地行进于其上的生活道路，是爱智慧以及对智慧的不懈追求，是力求提升人生境界的境界之学。全书围绕“哲学为何物”这一问题，层层展开，对“哲学的问题”、“哲学的方法”、“哲学的价值”等难于通俗论述的问题做了清晰的分梳。
葛剑雄教授的书则更多地立足于对现实问题的批判和探讨，他一开始就区分了“历史研究”和“历史运用”两个层面，提出对“历史研究”来说，必须摆脱政治神话的干扰，抵抗意识形态的侵蚀，进行学科的科学化建设。同时，对“影射史学”、“古为今用”、“以史为鉴”、“春秋笔法”，以及清宫戏泛滥、家谱研究盛行等问题做了深入的辨析，这些辨析都是发前人所未发，不仅传播了知识而且对史学理论也有独到的发展和厘清。
周宪教授的《美学是什么》更是呈现出极为新颖独到的构思。该书在每一部分正文之前都选录了几则古今中外美学家的有关警言，正文中标以形象鲜明生动的小标题，并穿插多处小资料和图表，“关键词”和“进一步阅读书目”则会将读者带入更深邃的美学空间。该书以“散点结构”的方式尽量平易近人地展开作者与读者之间的平等对话，中、西古典美学与现代美学之间的平等对话，作者与中、西古典美学和现代美学之间的平等对话，因而展开了一道又一道多元而开阔的美学风景。
这里不能对丛书的每一本都进行介绍和分析，但可以确信，读完这套丛书，你一定会清晰地感觉到你的人文素质被提高到一个新的境界，这正是你曾苦苦求索的境界，恰如王国维所说的第三种境界：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”于是，你会感到一种内在的人文素质的升华，感到孟子所说的那种“见于面，盎于背，施于四体”的现象，你的事业和生活也将随之进入一个崭新的前所未有的新阶段。引论 只知其一，一无所知
应当对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较；在此基础上建立宗教学，现在只是一个时间问题了。——缪勒
宗教研究由来已久。但严格说来，我们将要讨论的宗教学却是一门新兴的、交叉性或综合性的人文学科。一般认为，这门新学科的倡导者是缪勒（Friedrich Max Müller,1823—1900），因为他提倡的求知态度可使传统的宗教研究焕然一新。1 倡导者如是说
宗教学是什么呢？缪勒的回答浓缩于一句名言：“只知其一，一无所知。”（He who knows one，knows none.）这种答法非同寻常，不像司空见惯的学科定义那样，直接灌输某学科的对象、方法和目的等，而是首先让我们反思求知态度：怎样才能认识宗教？
这里用黑体突出“我们”一词，有两重用意：其一，这种回答虽是百余年前做出的，但很值得我们深思，因为它针对的问题至今犹存；其二，“我们”包括所有想认识宗教的人，无论专家学者还是普通读者，信教的还是不信的，持肯定意见的还是抱批判态度的。下面就让我们一起回味缪勒当年的解释，看看这短短的一句话，到底浓缩了多少思想，是否还有学术活力，能否一语道破宗教学的主旨要义。
上述回答出自著名的“宗教学4讲”，时间：1870年2—3月间，地点：伦敦，英国皇家学会下属的英国科学研究所，4篇讲稿结集出版于1893年，这便是被后人誉为宗教学奠基作的《宗教学导论》。今天的读者打开第一篇讲演稿，仍能身临其境般地感到这位宗教学倡导者的演讲对象就是“我们”。
在我们这个时代，要既不冒犯右派又不冒犯左派而谈论宗教，几乎是不可能的事。对有些人来说，宗教这个题目似乎太神圣了，不能以科学的态度来对待；对另一些人来说，宗教与中世纪的炼金术和占星术一样，只不过是谬误或幻觉构成的东西，不配受到科学界的注意。[1]
缪勒首先坦言，我今天是怀着“辩护的心情”来讲一门新学科的，因为我知道，自己会遇到顽强的反对者，他们将否认我的观点——用科学态度来研究宗教，我甚至预见到，自己的观点跟传统的信念和流行的偏见将爆发一场激烈冲突；但我同时感到，自己胸有成竹，因为我不怀疑那些反对者是诚实正直、热爱真理的，他们会耐心公正地听取我所申诉的理由。
那么，在这场称作“为宗教学辩护”的讲演里，缪勒是怎么申辩的呢？他的主要理由可概括如下。（1）只懂一种宗教，其实不懂宗教。这是“只知其一，一无所知”的直接道理。
当研究比较语言学的人大胆地采用了歌德所说“只懂一门语言的人，其实什么语言也不懂”这句话时，人们起初大吃一惊，但过不多久他们就体会到这句话所含的真理了。难道歌德的意思是说荷马和莎士比亚除了自己的母语以外不懂别的语言，因此荷马竟不懂希腊语，莎士比亚竟不懂英语了吗？不是的！这句话的意思是说荷马和莎士比亚虽然能够非常熟练、巧妙地运用他们的母语，但他们两人并不真正了解语言究竟是什么……在宗教问题上也一样。只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。成千上万的人信心之诚笃可以移山，但若问他们宗教究竟是什么，他们可能张口结舌，或只能说说外表的象征，但[2]谈不出其内在的性质，或只能说说信心所产生的力量。
这段话说得够明白了，不过加几点注释和补充可尽显其底蕴。
首先，“宗教”显然是个概念，外延包括世界上的各种宗教现象。所以说，“只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。”
其次，“宗教学”无疑是门学问，旨在探讨宗教的本质。若想做[3]到这一点，就要“对世界诸宗教进行真正的科学研究”。[4]
再次，任何一种宗教都难免“优越感”和“排他性”，问题在于，无论过去的还是现在的宗教研究，大多是由某种宗教的信仰者承担的。因而，缪勒强调：“科学不需要宗派”，“任何宗教都不应要求[5]得到特殊待遇”。（2）研究各种宗教现象，理应运用比较方法。这是“只知其一，一无所知”的内在逻辑。
人们会问，从比较能得到什么呢？要知道，所有的高深知识都是通过比较才获得的，并且是以比较为基础的。如果说我们时代的科学研究的特征主要是比较，这实际上是说，我们的研究人员是以所能获得的最广泛的证据为基础，以人类心智所能把握的最广阔的感应为基础的。
比较方法既然已在其他的知识领域产生了巨大成果，我们为什么还犹豫不决，不立即把它用在宗教研究上呢？我不否认，研究宗教将会改变人们通常对世界诸宗教的起源、性质、发展和衰亡所持的许多观点；但除非我们认为在新探索中的勇敢无畏的进展（这是我们在其他所有的知识分支中的本分和我们应得的骄傲）出现在宗教研究中是危险的，除非我们被“神学中无论出现什么新事物都是虚假的”这一曾负盛名的格言所吓倒，否则我们不应再忽视，不应再拖延对诸宗教[6]进行比较研究。
这两段话构成了一个判断：既然比较研究是获得科学知识的主要手段，那么，它理应作为宗教学的基本方法。换言之，只有运用比较方法，宗教学才能成为一门符合时代要求的科学，也才能对各种宗教现象进行客观、全面和深入的研究。这便是“宗教学”（the Science of Religion）一开始又名为“比较宗教学”（Comparative Religion）[7]的缘故。（3）宗教学不是“神学”，而是“人学”。这是“只知其一，一无所知”的应有之义。
所谓的“宗教”起码有两重涵义：一是明指“各种宗教传统”，像犹太教的、基督教的、印度教的等；二则意味着“人的信仰天赋”。
正如说话的天赋与历史上形成的任何语言无关一样，人还有一种与历史上形成的任何宗教无关的信仰天赋。如果我们说把人与其他动物区分开来的是宗教，我们指的并不是基督徒的宗教或犹太人的宗教，而是指一种心理能力或倾向，它与感觉和理性无关，但它使人感到有“无限者”（the infinite）的存在，于是神有了各种不同的名称，各种不同的形象。没有这种信仰的能力，就不可能有宗教，连最低级的偶像崇拜或动物崇拜也不可能有。只要我们耐心倾听，在任何宗教中都能听到灵魂的呻吟，也就是力图认识那不可能认识的，力图说出那说不出的，那是一种对无限者的渴望，对上帝的爱。不论前人对希腊字ανθρωποθ（人）的词源的解释是否正确〔认为是从o‘ανω’αθρων（向上看的他）派生而来的〕，可以肯定的是，人之所以是人，就是因为只有人才能脸孔朝天；可以肯定的是，只有人才渴望无论感受还是理性都不能提供的东西，只有人才渴望无论是感受还是理性本[8]身都会否认的东西。
据以上两重涵义，缪勒认为，宗教学可分为两部分：“比较神学”和“理论神学”；前者探讨历史上的各种宗教形态，即“各种宗教传统”；后者则解释宗教信仰的形成条件，即“人的信仰天赋”；就这两部分的关系而言，前者是宗教学的基础，后者则是目的。关于“理论神学”，他从哲学角度作出如下说明：如果有一种哲学专门考察人的感觉知识，另有一种哲学专门考察理性知识，那么，显然还应有第三种哲学，它考察的就是“人的第三种天赋”——作为“宗教基础”的认识无限（神）的天赋。
从以上论述来看，尽管由于文化背景、学术传统以及个人信仰等方面的限制，缪勒仍用“神学”一词来表述宗教学的两个组成部分，但他的意思是明确的。首先，“比较神学”是指，以比较研究为方法、以各种宗教为对象的“宗教历史学”，这显然不同于神学；其次，“理论神学”则指，以哲学反思为主导、以解释人性为目的的“宗教学原理”，这也明显有别于神学。综合这两点可作出判断：神学是“关于神的学问”，缪勒所要申辩的则是一门“人学”。
缪勒成功地为宗教学进行了申辩，尽管他随后提出的许多观点，特别是宗教起源理论在生前就被同行淘汰了，可仅凭这一点，他的名字和事迹便应载入宗教学史册，不仅让后人莫忘先行者，而且知道一个有怎样的经历和胸怀的人，才能发出如下声音：
应当对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较；在此基础上建立宗教学，现在只是一个时间问[9]题了。
这段“思想之声”的创作背景如下：
缪勒生于德国，先在莱普兹格大学攻读古典文学，后来转修哲学，获哲学博士学位。1846年，前往牛津大学主持《梨俱吠陀》的翻译注释工作，此后从未离开牛津回过故土。他长期耕耘于语言学、神话学、东方学等领域，所获成果仅数量而言就叫人惊叹。例如，主编了长达50多卷的《东方圣书》，校译了《阿弥陀经》、《三量寿经》、《金刚般若经》、《般若心经》、《法集经》等；其他主要著译有：《古代梵文文学史》、《梵文文法入津》、《吠檀多哲学》、《印度六派哲学》、《吠陀与波斯古经》、《印度寓言与密宗佛教》、《佛教》、《孔夫子的著作》、《中国宗教》、《比较神话》、《论语言、神学与宗教》、《宗教的起源与发展》、《自然宗教》、《物质宗教》、《人类宗教》、《心理宗教》等。
[1]缪勒：《宗教学导论》，上海人民出版社1989年版，第5页。
[2]《宗教学导论》，第10—11页。
[3]《宗教学导论》，第4页。
[4]关于宗教信仰的这个基本特征，我们将在最后一章“宗教与对话”里展开评述。
[5]缪勒：《宗教学导论》，第20、21页。
[6]《宗教学导论》，第8—9、10页。
[7]在英文文献里，“宗教学”还有两种提法，the Scientific Study of Religion，the Academic Study of Religion，也鲜明体现了缪勒所倡导的科学方法论精神。
[8]缪勒：《宗教学导论》，第11—12页。
[9]《宗教学导论》，第19页。2 百年历程，少年气象
如果以缪勒的《宗教学导论》为奠基作，宗教学的探索历程不过一百多年。百年探索对这门学科意味着什么呢？无论比起相关的学科，像哲学、神学、史学等，还是面对古老复杂的研究对象——人类所有的宗教现象，起码是主要的宗教传统，我们都只能说，它还太年轻，就像一个初出茅庐的“思想少年”。
这个比喻可唤起大家对少年时代求知经历的美好回忆。那段时光，我们开始思想上自立了，满怀求知欲又富于想像力，善拜良师又好结益友；那段时光，我们虽然想法幼稚但没有成见，尽管知之甚少却勇于探索，诚然时常出错或受挫，可我们从未中止探索，也没人能赶上我们的探索步伐和知识递增速度，无论比我们年长的还是年幼的……那段时光，我们的求知经历呈现出一派“少年思想气象”。
用“少年思想气象”来描述宗教学的百年探索历程一点儿也不夸张。下列几个主要方面可作证：（a）宗教学已成为一门相对独立、渐成系统的人文学科。
历经百年努力，这门新学科形成了诸多活跃的理论分支或研究方向，像宗教历史学、宗教考古学、宗教地理学、宗教生态学、宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学、宗教语言学、宗教神话学、宗教现象学、宗教哲学、宗教学原理、比较宗教研究、世界宗教对话等。（b）宗教学已成为一门现代形态的、交叉性或综合性的人文学科。
虽然这在前一方面反映出来了，但还应说明缘由。如同少年求知者善拜良师好结益友，宗教学既求教于传统的相关学科，像历史学、语言学、哲学、神学等，从它们那里寻求思想资源，吸取重大问题，借鉴基本方法等；又跟同时代相继独立或兴起的诸多人文社会科学分支结伴而行，互帮互学，共同成长，以至于“你中有我，我中有你，你我难分”。这主要是由宗教学研究对象的错综复杂性决定的。
譬如，要想切实理解宗教现象，便不能不具体研讨如此种种关系：宗教与历史、宗教与文化、宗教与民族、宗教与社会、宗教与政治、宗教与法律、宗教与经济、宗教与哲学、宗教与科学、宗教与文学、宗教与艺术等。同样，要想深入考察上列种种关系中的后者，诸如文化、民族、社会、政治、法律、经济、哲学、艺术等，也不能不涉及宗教问题，只不过那些问题或以历史面目出现或有强烈现实色彩罢了。据上述相互关系可得出一个双重判断：宗教学几乎跟所有其他的人文社会学科相关；反之，所有其他的人文社会学科几乎都跟宗教学有缘。
或许有人怀疑，上述例证及其判断是否过于拔高宗教学的地位和意义了？其实，排解此类疑问并不困难，只要过目下列统计数字便足以令人深思了。
据1996年的不完全统计，各类宗教信徒约占世界人口的五分之四。其中，世界三大宗教的信徒人数为：基督教徒19.55亿，占世界人口的33.7%；伊斯兰教徒11.27亿，占世界人口的19.4%；佛教徒3.11亿，占世界人口的6%。其他传统宗教的信徒人数占前几位的是：印度教徒7.93亿；犹太教徒1385.8万；锡克教徒约1700万。另外，各类新兴宗教信徒1.23亿。
另据一份最新统计资料，估算至2001年，世界人口61.28亿，其中基督教徒20.24亿，伊斯兰教徒12.13亿，佛教徒3.63亿，印度教徒8.23亿，犹太教徒1455.2万，锡克教徒约2368万，各类新兴宗教信徒[1]1.03亿。
考虑到参照性和可靠性，上面引用了两组来源不同且略有时差的统计数字，它们虽然只估算了晚近的信教人数，但我们透过这一连串单调的数字，几乎可想到现实中和历史上发生的一切，唯独难以想像出宗教现象还跟什么东西无关。（c）宗教学所研究的对象之复杂，涉猎的领域之广泛，发现的问题之重大，引发的争论之热烈……已使其成为当今人文社科领域里的一门显学或前沿之一。
这是前两方面的必然结果。作为一门显学或前沿之一，宗教学的魅力主要体现于：这门新学科如同思想少年，没有成见，勇于探索，通过反省前人的宗教观乃至历史思维方式，不断开拓视野、转换视角、更新观念，深思整个历史或文化研究里的诸多重大的或根本的难题。例如，宗教与历史源流，宗教与社会形态，宗教与文化差异，宗教与民族矛盾，宗教与古代宇宙观，宗教与现代思维方式，宗教与后现代精神困境，以及宗教与智情意、真善美等。（d）但就总体研究状况而言，宗教学远非一门成熟的学科，不但尚未形成某种能被普遍接受的理论体系，甚至在所有的分支、课题、观点特别是方法论上都存在分歧。
可依笔者所见，上述不成熟性反倒更能体现出宗教学这位思想少年的魅力所在。正是由于前三方面的缘故，这位思想少年刚迈开探索的步伐，对他来说，要想解开至今仍活生生的古老宗教之谜，确实任重道远，但不会有人怀疑，他正在成长，他前途无量。
前面的比喻并非为了文字上生动活泼，而是想从精神上表示宗教学的发展个性。一门学科的发展过程，主要不是一个时间概念。“时间”虽是通用的度量手段，但对不同的对象有不同的意义。百年历程，说短也短，说长也长。宗教学问世的年代，大致就是现代人文社会学科相继独立或分化重组的时期。或许可以说，某些同时代产生的学科已成熟了，有完整的体系可描述，有成套的概念可介绍，有公认的方法可推广，甚至有权威的原理可灌输，这一切宗教学都谈不上，它能吸引我们的是一派“少年思想气象”。再三表明上述个性，读者便可理解本书的写法了。
为捕捉宗教学特有的“少年思想气象”，我们不准备面面俱到，而是浓笔重书“几个理论分支”和“一个核心问题”。几个分支是：宗教人类学、宗教社会学、宗教心理学、宗教语言学和宗教文化学；核心问题就是：宗教是什么？或者说，宗教的本质何在？这两部分内容便构成了上、下篇，“学术纵横”和“问题聚焦”。“学术纵横”立意于感受“少年思想气象”的宽广度，也就是宗教学的那种异常突出的交叉性或综合性。关于交叉性，宗教人类学、宗教社会学和宗教心理学可谓典型例证。这三个重要分支的形成，典型地反映了现代人文社会学科之间的互动性，它们的开拓者也就是现代人类学、社会学和心理学的奠基人或代表人物。通过评述宗教语言学面临的当代难题，则可使我们意识到交叉性的另一种主要表现形式，即传统学科的新观点特别是新方法与宗教学的相结合。
上篇收尾于宗教文化学有“双重的综合意味”。首先，这个晚近最受注目的研究方向，几乎把宗教学的交叉性推向了极致，以致可看做所有理论分支的综合或整合，或许就此意义而言，我们不应把它跟其他分支相提并论。其次，由于前一重综合性，宗教学所探讨的重大问题也几乎都在宗教文化学那里综合或整合起来了。正因如此，这一章在上篇里花的笔墨最多。“问题聚焦”则力求透析“少年思想气象”的深厚度。为什么只涉及一个核心问题呢？或者说，回答“宗教是什么”需要这么长的篇幅吗？其实，这个看似“简单”的问题也就是宗教学的全部问题，准确些说，其他所有的问题无不跟它相关，都是环绕着它一层层展开的，也都取决于怎么理解它、如何解答它。在此意义上，该问题又可称为宗教学的“基本问题”或“元问题”。读完上篇可印证以上说法。
所以，这个称为“核心”的问题不但是宗教学的而且是宗教思想史的全部内容，也就是说，历代宗教思想家，无论信仰什么或属于哪个学派，都试图解答这个问题，以致一部宗教思想史就是不断更新观念、寻求答案的过程。因此，即使读完下篇也不会找到“最后的答案”，如果能从方法论上得到些许启发，就足以令你我欣慰了。
下篇的内容分为这样两部分：一是，关于宗教本质问题的四种主要观点及其热烈争论，即理智论、情感论、意志论和终极论；二是，关于宗教对话问题的三种主要立场及其相互批评，即排他论、兼并论和多元论。这两部分的关系在于，前者的研讨着眼于人类精神活动的三个基本方面——智情意及其关系，后者则放眼于现代文化背景下的世界宗教关系，针对各宗教相冲突的真理观来盘根究底的——宗教到底是什么，各宗教的回答到底有什么根据，是否应就该问题进行对话；按笔者的看法，基于前者进而思考后者，我们便接触到了晚近宗教研究的前沿课题。
最后就本书的讨论重点和评述原则做几点说明：（a）如同在整体上不求面面俱到，我们在各部分的讨论中也将相应地突出重点——“思想上的里程碑”或“理论上的分水岭”，譬如，描述理论分支时，注重的是奠基人或开拓者的思想；探讨核心问题时，则注重不同观念的倡导者或代言人的理论。（b）评述以上人物的思想或理论时，我们将把“述”和“评”相对严格地分开。首先，尽可能地“多让他们的原著说话”，以求如实再现他们的原创性思路——发现问题，寻求方法，尝试解答等；其次，我们再来展开多视角的评论，像现存主要争论，学术背景分析和方法论批评等，这部分内容主要来自其他学者的成果，在部分章节特别是上、下篇的收尾部分，笔者提出了一些建设性的批评意见，但不仅希望读者把这些意见跟他人的成果分开，而且建议重“述”轻“评”，因为前者才是“原汁原味的思想理论”，这也是本书“多让原著说话”的理由。（c）由于研究对象的错综复杂性，宗教学领域自然会存在不同的观点、严重的分歧和激烈的争论，这一点是读者不难想像的。面对这种“自然现象或正常状态”，我们应奉行一条起码的求知治学原则：首先力求客观公正地了解那些主要的或有代表性的观点，像它们各自的立场和根据，它们之间的分歧或争论，还有他人的批评或评价等，此后才有我们的思考、探索和创见可言。这也就是缪勒给我们的启发：只知其一，一无所知。
[1]以上两组统计数字，分别参见任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社1998年版，“绪论”，第11页；《国际宣教研究学报》（International Bulletin of Missionary Research），2001.1。从统计年限来看，这两组数字大体吻合，只有锡克教徒的人数出入较大。上篇学 术 纵 横一 宗教人类学
在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。——弗雷泽
凡有文化必有宗教……尽管文化对于宗教的需要完全是派生的、间接的，但归根结底宗教却植根于人类的基本需要，以及满足这些需要的文化形式。——马林诺夫斯基
弗雷泽（Sir James G.Frazer,1854—1941），著名的英国人类学家和古典学者。
宗教学兴起以来，文化人类学家一直活跃在这个交叉性的研究领域。对早期的宗教学有这样一种评论：19世纪70年代到20世纪20年代，这门新学科一直是由文化人类学家主导着的，因为那段时间的研讨重点放在古代宗教，是以考古的、实地的或文献的证据来追溯古老[1]宗教传统的起源。 这个研讨热点过后，以原始文化为主攻对象的文化人类学家则调整思路，转而探讨宗教传统的文化功能，特别是在形成文化习俗、巩固文化秩序过程中的重要作用。
本章试以两个典型来勾勒上述探索历程，弗雷泽（Sir James G.Frazer,1854—1941）的宗教起源问题研究，和马林诺夫斯基（Bronislaw Kasper Malinowski,1884—1942）的原始宗教功能研究。前者可谓第一阶段的“尾声”，后者则可称第二阶段的“序曲”。
[1]参见夏普：《比较宗教学史》，上海人民出版社1988年版，第124—125页。1 弗雷泽
弗雷泽是著名的英国人类学家和古典学者。他在剑桥大学完成学业，也在这所著名学府度过了余生，他的名字是与《金枝——巫术与宗教研究》连在一起的。
●巨制美文《金枝》
提起《金枝》，评论者大多禁不住美誉几句。这部材料丰富，文风飘逸，名噪人类学界、宗教学界、文学界等诸多领域的巨著，不知耗费了作者多少心血。该书1890年首版，两卷本；1900年二版，三卷本；1911至1915年间推出的第三版，长达十二卷，近5000页；1922年的第四版是节略本，只保留了主要的论点和例证。
据弗雷泽回忆，起初构思此书时，只想简要解释古罗马的一则传奇，可没料到却引出了一些带普遍性的、前人没思考过的问题，于是便有了篇幅一再扩充的《金枝》。
在临近罗马的内米湖畔有一片神秘的树林，里面坐落着森林女神狄安娜的神庙。按传说中的古老习俗，这座神庙的祭司职位总是留给某个逃亡的奴隶的，他一旦成为祭司，也就成了“森林之王”，当然主人便不能再追究了。可他的位子很不保险，或者说很危险，他不得不时时刻刻手持宝剑，不分昼夜也不分寒暑地守住一株高大的圣树。为什么呢？只要另一个逃奴折取了树枝，就有权跟他决斗，夺取他的圣职。
弗雷泽想要解开的就是这则古老传说里的信仰之谜。他主要提出了两个问题：（a）为什么狄安娜神庙的祭司兼森林之王非得杀死他的前任呢？（b）为什么他在决斗前必须先折一节古罗马人所说的“金枝”呢？正是头一个问题引发了弗雷泽关于宗教起源问题的思索。
狄安娜神庙的祭司同时拥有王位。弗雷泽指出，这种将王位与圣职集于一身的现象并不罕见，而是古代文化的普遍特征。例如，在希腊、罗马、小亚细亚等地的文化传统中可发现，古代的君主、国王或皇帝一般都身兼祭司一类的圣职。值得重视的是，笼罩在古代统治者头上的神圣光环绝非虚幻的，而是反映了特定的宗教内涵。
在古代文化背景下，统治者之所以深受尊崇，就是因为他们在百姓的眼里是“超人”甚至“神灵”，拥有非凡的权能，能使某个国家或地区风调雨顺、五谷丰登。这种崇拜心理及其愿望，在现代人看来不可思议，但对古代人来说却是再自然不过的思维方式了。在古代人眼中，世界在很大程度上是由诸多“超自然的力量”支配的，这些力量就是“有人性的神灵”，因为它们和人一样有冲动有意志，易于被打动。正因如此，原始人通过祈求、许诺、讨好和威胁等多种方式，期望从某个神灵那里得到好天气、好收成。
但上述情形只是产生“人一神”观念的方式之一，弗雷泽发现，还有一条更原始的途径，这就是“交感巫术”。这种古老的巫术曾是普遍流行的迷信体系，它使最早的统治者同时扮演了巫师的角色，叫人们相信世俗的权力来自巫术或法术。因而，若想理解王权与神性相结合的进化过程，需要进一步剖析巫术现象、原理及其谬误。这大致就是弗雷泽从巫术现象来探究宗教起源的根据。
●剖析巫术原理
什么是巫术呢？一般说来，所谓的巫术就是相信“交感律”，即相信两个或多个事物通过“神秘的交感”可远距离地相互作用；或用古代哲学语言来说，可通过“不可见的以太”将某物的力量传达给他物。
巫术的原则或原理主要有二：（a）相似律，同类的事物相生，或者说，相同的原因产生相同的结果。据此形成的法术可称为“顺势巫术”或“模拟巫术”，即巫师仅仅借助模仿来达到目的；（b）接触律，也叫“触染律”，相互接触过的事物即使分离后仍会产生相互作用。根据这个原则，只要某人接触过某物，巫师就能通过该物而对该人施加影响，这类巫术可叫做“接触巫术”。
弗雷泽认为，上述原则或原理纯属两类联想——“相似联想”和“接触联想”的误解滥用。顺势巫术依据的是“相似联想”，误把相似的东西看成同一个东西；接触巫术的根据则是“接触联想”，误以为接触过的事物总是保持接触的。在实践中，这两类巫术及其思维谬误往往混而不分。顺势或模仿巫术能单独进行，可接触巫术一般要借助于顺势或模仿的原则。
所谓的巫术是对自然规律的歪曲，是一种“伪科学”，这是弗雷泽就巫术与科学二者关系所作的基本判断。人类从一开始就探索着大自然的奥秘。但是，原始人还不能真正了解自然过程，也意识不到自己的无知和驾驭自然的低下能力，相反他们盲目自信，以为能控制自然，使之造福于自己，加祸于敌人。这种无知的企图就是巫术活动。
有大量资料表明，无论在什么地方，交感巫术都隐含一种信仰，即确信自然现象是有严格次序的。所以，巫师从不怀疑相同的原因必然导致一样的结果，特定的法术必定产生预期的功效。尽管他们自以为神通广大，但同时十分小心，严格遵照自己所信的“自然法则”，因为一旦违背，哪怕很小的失误，也会导致败招，甚至陷入危险境地。
由此可见，巫术在基本观念上是与科学相近的。巫术观念早就认定，自然界是有规律、有秩序的，事物的演变是可预见、可推算的。因此，和科学一样，巫术也对人有强烈的吸引力。它以美好的憧憬，引诱着那些困乏了的探索者，穿过现实这片失望的荒野，登上理想的峰巅，使滚滚迷雾、层层乌云都落在脚下，远眺着天国的辉煌。
但正如前面指出的，巫术是对自然规律的曲解、对思维原则的误用。弗雷泽强调，巫术的谬误并不在于对客观规律及其作用的假定，而在于曲解了自然规律，误用了思维原则。联想原则是人类思维的基本规律，若加合理应用可结出科学的果实，而滥用只能产生“科学的假姐妹”——巫术。
巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行[1]动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。
巫术与宗教有什么关系呢？这是弗雷泽进一步追究的问题。但他清醒地意识到，如何定义宗教，这是宗教研究中最棘手的难题。每个学者在考察宗教与巫术的关系之前，都要提出自己的宗教概念，可世界上也许没有比“宗教的性质”更众说纷纭的研究课题了。显然，要想拟定一个公认的宗教定义是不可能的，目前能做的只是：先说明自己所理解的宗教，再前后一贯地使用这个定义。弗雷泽的回答十分简明：
我说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超自然力量的迎合或抚慰。这样说来，宗教包含理论和实践两大部分，[2]就是：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。
在这个定义里，“信仰”（理论）和“讨好”（实践）两个因素相比，首要的是信仰，即相信宇宙或世界的主宰是神灵，其次才有可能形成讨好的企图。据此，弗雷泽指出了宗教与巫术的两点主要差异。（a）关于自然过程的可变性与不可变性。
宗教信仰显然相信这样一点：自然事物的产生过程在一定程度上是可改变的；也就是说，崇拜者通过讨好或取悦自然进程的主宰，有可能说服或诱使神灵来按照人的利益改变某些事物。如前所述，巫术原则恰好相反，认为大自然的运行过程是客观的、不变的，对此人为地讨好、哀求、说服、恐吓等一概无济于事。所以，上述不同的信念所表现的就是两种矛盾的宇宙观。（b）宇宙或世界的统治力量是有意识、有人格的，还是无意识、无人格的。
这是问题的关键所在，是宗教区别于巫术的原因。宗教作为一种取悦超自然力量的企图，其本身就暗示着那个被讨好者是有意识、有人格的，他的所作所为在某种程度上是不确定的，是可被说服或被打动的，只要人们能投合他的兴趣、情感和意志。
就这一点而言，巫术也是跟宗教对立的，因为巫师相信，自然过程是由机械的、不变的法则支配的，而不取决于任何意志或人格。虽然巫师常跟神灵打交道，可他们是用仪式和咒语来加以强迫或压制，而不是像宗教徒那样去讨好或取悦。总之，在巫术那里，一切有人格的对象，不管人还是神，最终都受制于非人格的力量。
●从巫术到宗教
正是根据上述差异，弗雷泽做出了一个著名的判断：巫术早于宗教。因为巫术只不过是误用了最简单、最基本的思维原则——相似的或接触的联想，宗教却假定大自然的幕后还存在一种有意识、有人格的力量——神灵；显而易见，“人格神”的概念比原始的相似或接触观念复杂得多。打个比方，即使连野兽也会把相似的东西联系起来，否则就没法生存；可谁会认为野兽也有信仰，也相信大千世界是由某个强大无比的怪兽在背后操纵着呢？与巫术相比，宗教显然是以更高一级的心智和概念为基础的。因此，合乎逻辑的判断很可能如下：
在人类发展进步过程中，巫术的出现早于宗教的产生，人在努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的[3]神灵之前，曾试图凭借符咒魔法的力量来使自然界符合人的愿望。
那么，巫术是怎样演变出宗教的呢？弗雷泽对这个问题抱有谨慎态度。在他看来，对于这样一个深奥的问题，需要解释的事实非常庞杂，现有的调查材料也很不充分。因而，目前只能提出一个近似合理的假说：宗教是对巫术谬误的一种认识，是对人类无知无能的一种反思。
年复一年，日久天长，那些善于思考的原始人终于察觉，靠巫术并不能获得如期结果。这是人类思想史上的一次重大发现。人类有史以来第一次认识到，巫术是徒劳的，大自然是不能任意控制的。雨点还是落在地上，太阳依旧东升西落，月亮仍然高悬夜空，四季照样循环往复，一代代人降生于世，辛勤劳作，饱经苦难，最后栖身故土……万事万物尽管照旧发生，但并非巫术的功效。因此，人们不再沉溺于巫术的幻想，逐渐意识到还有其他的力量，远比人类强大，远非人所能制约。
弗雷泽用散文化的语言描述道，大致就是这样，原始哲学家的思维之船被砍断了锚绳，颠簸在满布疑云的海面上，他们原有的自信被粗暴地打碎了，他们悲哀，他们困惑。此情此景直到暴风雨过后，古老的思维之船又驶进了一个平静的港湾，发现了一种新的信仰与实践体系，这就是能消除疑惑、可取代巫术的宗教。于是，原始哲学家开始相信：如果眼前的世界无需人的推动而能照常运行，其背后必定存在某些更神奇更伟大的力量。这些力量虽然隐而不现，但大自然与人世间的千变万化似乎都显现着他们的意志、人格和权能。这便使原始人不得不低下头来，把以前寄予巫术的美好期望统统转化为对众神灵的虔诚祈求，诸如风调雨顺，五谷丰登，生前平安，死后解脱，极乐世界等。
总的看来，从巫术到宗教的巨大转变，就是在上述思想状况下完成的。关于这个转变过程，弗雷泽作了两点说明：首先，这种转变主要体现在古代智者的认识上。换句话说，只有那些知识层次较高的人才具有宽阔的视野，能意识到宇宙之博大和人类之渺小，从而皈依于神灵意志，形成比巫术更深刻的宗教观；而那些愚昧无知、眼界狭隘的人，是很难达到宗教思想高度的。所以，宗教不可能根除巫术。即便宗教出现后，巫术仍深深扎根于大多数人的心灵。这是巫术流传至今的主要原因之一。
其次，巫术转变为宗教的过程可能是极其缓慢的。要推翻巫师的统治，要打破他们的幻想，要他们承认无知无能，肯定不是一件容易的事情。因此，宗教信念是通过一点点地臣服于超自然力量而发展起来的，一开始可能是风，后来是雨、阳光和雷电等，最后才把神灵意志视作最高的道德准则。
弗雷泽把他的整个研究工作比作一次探索性的远航。他充满诗意地想象：乘一叶轻舟驶离内米湖畔，环游世界各大洋，最后风尘仆仆地回到了充满神秘情调的内米湖畔。在这一节里，我们尽管没能伴随这位浪漫的思想家走完全程，更没有跟随他走进不可胜数的原始材料征集地，但还是大体追寻了他探索宗教起源的学理踪迹。作为一种补充，我们不妨把他“远航日志的最后一页”摘录下来，以观全貌：
人类较高级的思想运动，就我们所能见到的而言，大体上是由“巫术的”发展到“宗教的”，更进而到“科学的”这几个阶段。在巫术的思想阶段，人依靠自己本身的力量应付重重艰难险阻，他相信自然界一定的既定秩序，觉得肯定可以信赖它、运用它、为自己的目的服务。当他发觉自己想错了，伤心地认识到他所以为的自然秩序和自信能够驾驭它的能力，纯粹都是幻想的，他就不再依靠自己的才智和独自无援的努力，而谦卑地委身于自然幕后某一伟大而不可见的神的怜悯之中，并把以往狂妄地自以为具有的广大能力都归诸于神。于是，在思想比较敏锐的人们心目中，巫术思想逐渐为宗教思想所替代，后者把自然现象的更迭解释为本质像人、而能力无限超过人的神的意志、神的情感或愿望所规定的。
随着时间的推移，这样解释又令人不能满意，因为它假定自然界的活动，其演变更迭，不是取决于永恒不变的客观规律，而是在一定程度上变易无常的。这是未经慎密考察的臆说。相反，我们愈仔细观察自然界的更迭现象，愈加备感到它们严密的规律，绝对的准确，无论在什么地方观察它们，它们都是照样准确地进行着。我们的知识每取得一次伟大的进步，就又一次扩大了宇宙间的秩序的范畴，同时也相应地限制了宇宙间一些明显的混乱的范畴。时至今日，我们已经能够预见：人类获得的更多的知识，将会使各方面看来似乎真实的混乱，都化为和谐，虽然在某些领域内命运和紊乱似乎还继续占统治地位。思想敏锐的人们继续探索宇宙奥秘以求得更深一层的解答，他们指出：自然宗教的理论是不适当的，有点儿回到了巫术的旧观点上；他们明确认为（过去巫术只是明确地假定）自然界现象有其不变的规律性，如果周密观察就能有把握地遇见其进程，并据以决定自己应采取[4]的行动。总之，作为解释自然现象的宗教，已经被科学取代了。
从前述史诗般的理论意境中走出来，怎么评说弗雷泽呢？或许读者还记得这一章的开场白，宗教起源问题是宗教学的早期研讨重点，理论主导者是文化人类学家。回顾起来，那的确是文化人类学家高谈阔论的年代。譬如，泰勒（Edward Bur-nett Tylor,1832—1917）首倡的“万物有灵论”，科德林顿（Robert H.Codrington,1830—1922）发现的“玛纳”（mana）现象，史密斯（Robertson Smith,1846—1894）所作的图腾研究，马累特（Robert R.Marrett,1866—1943）提出的“前万物有灵论”，以及弗雷泽总结出的宗教起源模式等。从上述背景来看，弗雷泽的代表性至少有三方面：（a）他利用了当时能找到的大部分资料；（b）他所提出的宗教起源模式——从巫术到宗教，综合了同时代学者的主要观点；（c）他把泰勒视作治学楷模，贯彻了这位“宗教学人类学派”先行者的路线方针，通过文化比较来揭示人类思想的进化过程。所以，弗雷泽称得上这一时期宗教起源研究的集大成者。
后人对弗雷泽的批评，主要针对他的宗教起源模式，一致认为“从巫术到宗教”未免简单化、绝对化了。从整个宗教史来看，这个模式有充分而可靠的证据吗？仅就前提而言，“把巫术与宗教截然分开”便无法成立。越来越多的田野考察材料表明：土著部落的思想信仰并非单纯的，而是复杂的或交织的。例如，巫术与宗教甚至包括“知识”同时并存，各有不可替代的地位和功能；又如，巫术与宗教混杂，或者说，二者难解难分；再如，在某些特定的文化背景下，巫术不但不是宗教的前身，反而属于宗教退化的结果。
通过评介弗雷泽，不但可回溯宗教学的早期研讨重点，也有助于把握此后的学术转向。关于弗雷泽的批评表明，宗教起源研究有难以摆脱的方法论困境，譬如，能发现充足的史实吗？能避免不同的解释吗？能用“某个线性的进化论模式”来概括宗教史甚至思想史吗？大致说来，正是方法论困境令“宗教起源热”降温了，宗教学的探索者转而注重一个更切实的课题，宗教传统的社会或文化功能。在这场学术转向中，文化人类学家再次成为排头兵，马林诺夫斯基便是代表人物。
[1]弗雷泽：《金枝——巫术与宗教之研究》（上、下），中国民间文艺出版社1987年版，第19—20页。
[2]《金枝——巫术与宗教之研究》，第77页。
[3]《金枝——巫术与宗教之研究》，第84页。
[4]《金枝——巫术与宗教之研究》，第1005—1006页。2 马林诺夫斯基
马林诺夫斯基是文化人类学功能学派的创始人。他的治学风格跟弗雷泽恰成鲜明对比。弗雷泽在批评者的眼里是“安乐椅上的人类学家”，舒舒服服地坐在剑桥大学的书房里，靠世界各地送来的材料去[1]理解素未谋面的原始人。 马林诺夫斯基则被誉为“描述性人类学的先驱和楷模”，是靠亲手获得的田野资料来著书立说的。他所做的田野考察主要有三次：1914—1918年，美拉尼西亚地区；1934年，东非地区；1939—1941年，墨西哥地区。
●考察生命历程
原始宗教研究历来广受人文学科的重视，特别是到19世纪与20世纪之交涌现出一批名家名著。但马林诺夫斯基敢向众多名家挑战，以其倡导的功能分析方法发起了一场学术观念变革，从形而上学的思辨走向经验主义的分析，使原始宗教研究具有可靠的实证性和强烈的现实感。
作为功能学派的创始人，马林诺夫斯基力图深究的一个基本问题就是：宗教传统在原始文化中占什么地位，有什么功能呢？他首先靠田野考察的亲身经验批评了下列名家的观点。
泰勒认为，原始宗教本质上是“万物有灵论”，马累特则以为，可追溯到“前万物有灵论”；冯特指出，原始宗教来自“恐惧情绪”，缪勒则论证，“语言失误”才是神灵概念的起因；豪尔把原始宗教解释为“天赋本能”，杜尔凯姆则归因于“社会启示”……凡此种种说法，不仅各持一端，让人无所适从，而且共有一种根本缺陷：误把原始宗教看成某种超越于人类文化结构的东西。
因此，要想揭示原始宗教的文化根据及其功能，最好先放弃这样一些形而上学玄想，直接面对文化事实，亲身考察土著人所经历的“生命过程”。因为一旦身临实地就会发现，在土著人的生活里，人生的每一生理阶段特别是重大转机，几乎都伴有宗教的需要；换言之，大多数原始宗教的信念、仪式、行为等，都是跟生命过程息息相关的。
这样一来，马林诺夫斯基便破除陈见，独辟蹊径，沿着人类生命的自然历程，逐一考察了原始文化中的出生、成年、婚姻和死亡等现象，其中尤以对“成年礼”和“丧礼”的剖析精到，比以前的学者更令人信服地说明了原始宗教的社会或文化地位、特别是文化功能。
●成年礼和丧礼（1）成年礼的文化功能：为传统套上神圣光环
凡是信奉“成年礼”的原始部落，都有某些相似的做法，一般包括如下特点：
首先，每当一批部落成员步入成年时，都要经过或长或短的隔离期，离开亲属，独居在外，然后才正式举行仪式。其次，经受肉体灵试。譬如，划伤部分皮肤或打掉一颗门牙；严重的还要切割包皮甚至割开溺管，叫做“割礼”。此时，受试者要装作当场死去旋即复活的样子。
再次，接受传统和神话。由部落首领把传统和神话传授给年轻人，以便让他们了解本部落的“奥秘”或“圣物”。这虽不如前一方面有戏剧性，却更加重要。
最后，亲近超人的力量。前两方面的用意都在于，通过不同的手段使入世的青年跟某种超人的力量相沟通。例如，北美印第安人有“训育神”或“守护神”，澳大利亚土著人有“万物之父”，美拉尼西亚人则有“神话英雄”等。
问题在于，这些习俗有什么社会作用呢？众所周知，在原始文化状态下，习俗或传统是神圣的，有无上的价值。原始部落的组织、习俗和信仰等，是由列祖列宗的惨淡经验积累而成的。只有严守习俗或传统，才能维系社会生活秩序。所以，成年礼为习俗或传统套上“神圣的光环”，打上“超自然的烙印”，这对原始社会生活来说具有“生存的价值”。
这样，我们便可确定诸种入世仪式的主要功能了：对原始社会传统中的最高势力和价值来说，它们是一种仪式性的、戏剧性的表达；它们有助于把这种势力和价值铭刻在一代代人的心里，与此同时，它们对于传授部落的知识，保障传统的延续，以及维持部落的内聚力也[2]是一种极期有效的手段。
显然，在成年礼中，生理事实与宗教信仰有深刻的联系。除了把长大成人这一生命转机神圣化外，该仪式还有一种不可估量的社会作用：把生理过程转化成社会过程，在体格成熟时灌输成人意识，以使年轻人认识传统，亲近圣物，享有权利，恪尽义务。可以说，原始宗教仪式的社会功能就在于：创造社会心理与社会习俗，使个人生活具有社会意义，从而使原始文化延续下来。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]