还吾庄子——《逍遥游》《齐物论》新解（第一卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：沈善增

出版社：上海市华文创意写作中心

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还吾庄子——《逍遥游》《齐物论》新解（第一卷）试读：

作品简介

作者简介

沈善增（1950—）浙江鄞县人。专业作家。上海市作家协会第五、六、七届理事。第六、七届小说专业委员会副主任。代表作品有《正常人》等。

从《我注庄子》到《还吾庄子》

本书原来没计划要写《序》，当第一章《逍遥游》注到一半时，我突然觉得没《序》不行。经过一番挣扎，终于屈服于内心的强烈要求，搁下正文，回过头来写《序》。

那篇《序》是这样的：

写作本书，我又一次遭遇灵感——一种令人意外而又兴奋的状态。

在原先的五年计划中，根本就没这本书。半年前，我去访友，那位仁兄告诉我，他正在读《庄子》、教《庄子》，准备写一本有关《庄子》的书。他这一句话，竟蓦然点燃了我重读《庄子》的愿望。我回家后便从书橱中翻出《庄子》来读，一读便感慨万千，相见恨晚。尚未读毕，就生出要写这本书的强烈冲动。于是，我就读第二遍。我读的本子是《诸子集成》中的《庄子集解》（王先谦注）与《庄子集释》（郭庆藩辑），这回是较详细地看了各家的注疏。而第一遍读，我是抱着一贯的“好读书不求甚解”的态度，但求妙契于心，不顾望文生义的。另外，我还找来陈鼓应的《庄子今注今译》、流沙河的《庄子现代版》等不同的《庄子》注释本比较着读。这样，一方面是了解古人与今人对《庄子》已说过些什么，还有没有我置喙之余地；另一方面，也是为了使我的写作热情冷却一下，看看这个选题经时间焠火后到底如何。第二遍读毕，我非但没有打退堂鼓，反而热情更为高涨。不仅坚定了写作本书的决心，而且把它摆到了计划日程的第一项。我觉得对《庄子》岂但有很多话可说，更有一些极重要的话尚未说。看上去，历史上《庄子》受世人的重视，与禅学在中土的兴起有关，庄子思想，是先秦诸子中最具禅味的，这已经是一种共识与定评；但从各家的注疏来看，对庄子禅意的理解，还是肤浅的多，深入骨髓者少，有些关键之处，还存在着严重的甚或有意的误读。最重要的是，我发现，倘若仅根据日常经验，用“格物致知”的方法，是很难领会庄子的华美夸张的文字背后所蕴含的甚深义理的，强解之，难免会南辕北辙、刻舟求剑。我如果没有这八、九年在气功实践与佛理研讨中所获得的体证感悟，一样会买椟还珠，与《庄子》中真正的神妙之处交臂错过。因此，我感到此番读《庄子》中得到的启示与灵魂的欢愉是极其珍贵的，这样的好处应该让大家来分享。

所以写作本书让我非常兴奋，但我也知道极其艰难。即便我领悟到的义理真实不虚，要用浅近的语言生动地说出来又谈何容易。禅宗说“一说就错”。以前的注家也许并没有理解错，却是说错？我怎么能保证自己不会说错，甚或错上加错？即便我能说得很正确、很通俗、很生动，庄子宁静致远的声音能与喧嚣的摇滚乐相匹敌吗？

但我又想到，无论何时何地，不安的灵魂需要抚慰，迷失的灵魂需要指引，干渴的灵魂需要滋润，飘泊的灵魂需要家园。以我内心的体验，灵魂的种种需要是真实有的，这抚慰、指引、滋润与家园也是真实有的。庄子便是“这一个”。我怀着灵魂的种种需要走向他，从他那里得到了我想得到的。我应该为有各种灵魂需要的其他人树一块路标。也仅只是一块路标。禅宗高僧有云，以指指月，不要认指为月。说到底，庄子的文字又何尝不是通向他精神堂奥的路标？注庄子，应该学一点庄子的洒脱。不是穷经皓首做学问，而是无拘无碍抒性灵。不求学术上有所建树，只求人生中有点用途。作如是想，我似乎看到庄子在向我招手，而我则放手散脚地飞了起来。

我正是在这种真诚的激情的支配下，写下了《逍遥游》的注解。请读者看一段我很得意的原《逍遥游》第一节的开头部分：“逍遥游”，居《庄子》第一章，以开宗明义，我觉得这是庄周先生苦心孤诣之所为。

就像老子著《道德经》，把“道可道，非常道，名可名，非常名”列为第一章，是有着整篇结构的考虑的。此举为整个体系奠下了一块基石。

但据马王堆出土文物看，汉代的《道德经》其实是《德道经》，上篇是《德经》，下篇才是《道经》。然而这个考古发现对《道德经》整篇有结构考虑这一点来说，无关乎宏旨。而恰恰从《道经》与《德经》可以相互换位，更说明《道德经》是很讲究结构的，整体由《道经》与《德经》两个子系统组成。《道经》可以说是讲基础理论的，《德经》则是讲应用理论的。由应用理论引出基础理论，还是由基础理论导出应用理论，本是两可的。也许在汉初，人们（主要是统治者及他们的智囊团）认为老子的体系还有较大的政治实用价值，故而把《德经》放在前面。到了后来，老子学说在政治方面越来越不实用了，倒是他的形而上的世界观引起了人们越来越浓厚的兴趣，于是《道经》就顺时应势地往前挪了。至于老子当初作五千言，是《道德经》还是《德道经》，我想，这将永远是个谜。

在先秦诸子的著作中，像老庄那样有明确的结构意图，是颇为少见的。其他如《论语》、《孟子》、《墨子》、《管子》、《晏子》、《荀子》、《韩非子》等，都是无结构的。无结构如今叫解构，在眼下的西方是一种时髦。这正应了中国一句古话，“天下大势，分久必合，合久必分”，或曰，“六十年风水轮流转”。

但是，老庄著作的结构，与西方的学术著作那种条分缕析、层层递进、金字塔式的结构有着很大的不同。他们采用纲目式的结构，纲举而目张。先提纲挈领地把基本观点摆出来，然后几乎平行交叠地从各种不同角度来分目阐述、论证，使之丰富与具体。这种结构法，也渗透到中国古代的长、中篇小说之中。《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《儒林外史》等无不是以这种方法结构起来的。《三言两拍》中的中篇小说，差不多都是上来一段说教，“有诗为证”，或引一段意义相近的小故事以“比兴”之。看来主题先行，很笨拙，实则在“文以载道”的背景下，非这样不能体现“纲举目张”的结构思想。这种结构，借用绘画术语来比喻，是种“散点透视法”。相对而言，西方通行的结构法则可以称之为“焦点透视法”。“散点透视法”符合心理的真实，是种内在的真实。“焦点透视法”符合视觉的真实，是种外在的真实。这两种结构法的差异，从文化积淀角度看，也许正透露出了一者更重视内心（主体），一者更重视环境（客观）的东西文化差异的消息。

我沿着这条思路探究下去，发觉，西方的结构法，是以制造业（佛家谓之“工巧明”）为经验来源的。

制造产品，必须把对象整体拆解成一个个零部件，确定它们的位置与功能，以及和相邻部件的关系，分别制成，然后把它们组合起来，做成一件东西，发挥它的效用。这种认识方法搬到哲学上，就是分析和综合的方法，就是目的论，就是所谓定性定量的科学实证主义。这种认知态度推而广之，就是以制造者对待机器的态度来看待生命及世界的一切现象。如活生生的人，在这种眼光的透视下，变成了由细胞到组织到器官到系统的合成，精神活动只是一些信息在神经细胞之间窜来窜去而造成的一系列的生理与生化反应。难怪搞电脑的科学家们，不少怀着复制人的精神的勃勃野心。又如西方神学家们证明上帝存在的理由为：我们能见的世界多么井井有序，多么和谐合理；星星都在自己的轨道上运行，地球上的生物一物降一物，构成了生物链……这一切，如果没有一个主体来创造、安排，怎么可能呢？所以非得有个主体，作为这世界的创造者、主宰者与调节者。这个主体就是上帝。所谓上帝是全知全能的，就是说上帝是这个世界总目的的体现。认为没有目的是不可想象的，这正是一切制造者的集体无意识。这种集体无意识，可以称之为造物意识。

这种造物意识发展到极端，第一个结果，就是认为世界上无论什么东西都是有可能被制造出来的。阿基米德的名言：“给我一个支点，我就能撬动地球”，正是这种狂妄自得的心态的写照。“人的认识能力是无穷的”，这在西方文化系统中，似乎是条不证自明的公理。但西方的科学思维遵循这样一条认识论的原则，理论的真理性要由实验不断地来加以验证。而所谓实验，就是要制造与理论预期相关的诸条件。也就是说，只有在制造出的必要与充分的条件下，实现了理论的结果，理论才能被认定是正确的。这种观念，已经通过中学的物理、化学实验课，灌输到了青少年的头脑中，成为颠扑不破的真理。故而，说“人的认识能力是无穷的”，等于是说“人的制造能力是无穷的”。这样，能制造就成了绝对的、先验的条件，也可以说是一切科学最基本的信念，换言之，科学不承认不能为制造（哲学术语曰“实践”）提供依据、指导的理论的意义与价值。科学思维把实践推到了绝对的地位，也就是把制造推到了绝对的地位。

这在物理领域也许至今还是通行的（可自从有了量子论的“测不准原理”及“波粒二重性”后，情况似乎开始有些不妙），但到了生命领域中，是否还能畅通无阻呢？科学要证明它还是能够所向披靡，于是就有了“克隆羊”。

这下人类被大大地震惊了。世界闹闹攘攘的像开了锅，几个发达国家的政府纷纷研究对策，采取紧急措施，以防人类被“克隆”。

对此，我是冷眼观之。我不相信人真的能被“克隆”。我认为“克隆”技术对人类构成的潜在危险，还远不及试管婴儿与精子库。整个“克隆”风波，我看是传媒商业炒作的结果，意在制造一种“科学神话”，或者干脆说是“科学迷信”。

为什么这么说呢？“克隆”意味着复制一个与母体完全相同的异生命体。我不知道对羊是从什么意义上来说“完全相同”的；而对人，细胞基因完全相同，就能断言两个个体完全相同了吗？他们的思想、情感、直觉、智商、好恶也能被“克隆”得完全相同吗？如果真能“克隆”得一模一样，那么，两个克隆人之间岂不是能达到心灵的高度默契？何止“心有灵犀一点通”，该是“心有灵犀点点通”。彼此不是随时随地都能心照不宣，都能准确预测对方下一步该作如何想、如何行吗？这样的“克隆人”，配对去打乒乓女子双打倒是挺不错的。真能这样，那就首先得承认思想、情感等等心理活动有个相对稳定的结构，而且这个结构是先天性的，它对后天环境主要只是作出反应，很少有所改变。于是，顺理成章的结果，就是承认有灵魂的存在，因为灵魂就是我们对那个“先天的相对稳定的精神结构”的命名。但所有认为有灵魂的学说，又都主张它是独立于肉体的存在，肉体对于灵魂，就好像屋子与住宿的人。故而不可能通过“克隆”细胞来复制灵魂。这样，在理论上就陷入了“二律背反”的困境。而且，在承认有灵魂的各种学说中，又都认为灵魂是变动不居的。尽管在有的学说，如佛教大乘有宗中，认为灵魂的这种变动是自身原因造成的，而不是受外在环境的影响。这种学说提出“境由心造”、“识有境无”，从根本上否定有实在的外境，但灵魂的变动还是绝对的。大多数宗教学说认为，人的命运可以预测，而人的灵魂变化难以逆料。对两个处于不断变化过程中的精神实体，要证明她们在形成或诞生的那一刻是完全相同的，这在西方科学思维系统中绝无办法。它无法付诸实验，无从制造相关条件。倘诉诸经验，那么，每个人尚且不能准确预料、绝对把握自己下一刻的精神状态，怎么设想有另一个“我”能比我还了解我？怎么设想我能比了解自己把握自己更了解与把握“克隆”我？

若撇开精神，只说肉体的完全相同，这又怎么能说与母体“完全相同”呢？世上已有惊人相似的孪生同胞，也多有孪生同胞间心灵与身体感应特别强的传闻，“克隆”人的出现比这样的孪生同胞又有什么更大的意义？人会有让自己的生命在另一人身上得到延续的梦想，但这“生命”指的是灵魂——精神，所以不会因为有一个与自己极其相似的孪生同胞，而觉得此梦想就得到了实现。倘若人们能认为肉体即可代表“生命”，那么死后捐献器官用于移植的热情将空前高涨，这对社会倒是件好事。可惜的是，即使已有病者移植心脏后改变了性情的报道，暗示灵魂可能寄寓在心脏里，可以在另一个人的躯体内再生，但大多数人还是愿意尸体被埋掉或烧掉。人们还是不相信由无数细胞构成的器官能是死后灵魂的可靠载体，那么，又凭什么相信一个克隆细胞呢？难道有一个如自己复印件般的儿女，人在延续生命方面就心满意足了？“克隆”新闻只能闹哄哄的一时煽起人们在这方面的热望。人们一旦冷静下来，看穿克隆技术与精神无关，那么，还会有热情去千方百计地克隆一个仅仅与我在身体上完全相同的“我”吗？细胞、基因的完全相同与我何干？我毕竟不是在细胞、基因的层面上活着。就像我知道构成细胞的原子中的电子、质子、中子与构成土壤的原子中的电子、质子、中子完全相同，一点也不会兴奋，不会觉得我就此便可以心安理得地永恒了一样。

从“克隆”人的必要性上提出问题，是以子之矛，攻子之盾。造物意识趋向极端的另一个结果，就是万物皆应有用，所谓“有用即真理”。故只要人认为其无用，或用之弊大于利，就可以毫不留情地去除，或者坚决不实行。就像革去机器效用不大的部件，或考虑到投入后产出不大，就搁置某些新技术。这种观点用诸人体，即如认为盲肠、包皮无用有害，主张先下手为强，一刀切除了事，有病的胃、胆、脾、肝、肺、肾、肠等脏器，也是能切则切之痛快。眉毛被认为只有装饰功能，还是三下五除二地剃去，另画一条来得随心可意。等到后来认识到本来认为无用的其实有用，要弥补往往是来不及了。故而西方的认知态度，看上去很唯物，很尊重客观规律，其实出发点是把万物都当作主体的制造物或可改造物来对待，是很唯我独尊、很霸道的。特别是把他人与其他生命都当成客体，也就是都贬到了物的层次上，这就为唯意志论、法西斯主义埋下了伏笔。作如是观，对耽于现象学与存在主义哲学沉思中的海德格尔，会变成纳粹主义的自觉拥护者；以及麻原“奥姆真理教”的骨干分子中，有不少从事科学研究的高级知识分子，就容易想得通了。

西方文化中的造物意识的集中表现，就是《旧约》中的上帝——造物主与救世主。救世主之所以能救世的理由，就因为他造了物。后来以救世主自居的，必须证明他是与造物主同一的、沟通的，他的权柄来自造物主。造物意识并非西方所独有，但它是西方文化中的主流意识，所以，造物主在西方文化系统中是不可一日无此君的。没有了造物主，就会“天柱折，地维倾”，天下一片大混乱。文艺复兴时代，上帝的权威开始发生动摇，立刻就有理性的人来取而代之。因为在西方文化中，使人与动物得以区分的界限，就是人能够制造和使用工具。这样，人就与神的本性在“造物”这一点上取得了同一。这倒正像《旧约》上说的，上帝是照着自己的形象造的人。因此可以说，是造物意识保证了从神本主义到人本主义的平稳过渡。

但若仔细推敲，这个抽象的“人”，并非人类全体。宣布“上帝死了”的尼采，把这点挑明了，代替上帝而来掌管世界的，不是一般的人，而是具有强烈生命意志的超人。所谓生命意志，就是造物意识。尼采的“超人”哲学太咄咄逼人了，再加上被希特勒奉为圭臬，名声不大好，其实他倒是说了大实话。而在文艺复兴时代，造物意识则被饰以“自由”、“平等”、“博爱”等种种桂冠，美化成理性精神。但当时所谓的人本主义、居于宇宙中心位置的人，看上去是泛指，实质上还是一个具有绝对排他性的“我”。理性精神的第一步，就是要把除“我”之外的世界上的一切存在都视为客体，视为物，以此来制定对待的策略。萨特有句名言：“他人即地狱”，就是告诫你若不能把他人都贬低、都贬为物的可怕后果。你要是能把他人都视为物，你就是上帝了，上帝怎么还会去入地狱呢？故而人本主义说穿了是我本主义，与个人主义是连理枝、并蒂莲。除“我”之外，一切都是环境，只不过环境有人文环境与自然环境之分罢了。

以造物意识为基础，形成“焦点透视”式的的结构，就很自然了。这个“焦点”就是“我”。除“我”之外，还能存在别的焦点吗？笛卡尔说：“我思故我在。”实际是，在西方文化系统中，离开了“我”，就几乎不知如何思了。

在西方文化中不断得到强化的造物意识，在东方文化中却不断地被削弱、破除与虚化。中国古代神话中，也有女娲抟土为人的传说，但这传说后来被民间盛传的伏羲女娲兄妹结婚繁衍人类的故事所替代，女娲形象由造物主转变成了夏娃。在印度原来也有造物主梵天。所谓“彼梵天作一切命、无命物。从梵天口生婆罗门，两臂中生刹利，两髀中生毘舍，从两脚跟生首陀”。但到了佛教经典中，大梵天王不过是色界初禅天的天主，只是比人类更高级的生命罢了，犹如我们今天谈论的比地球人有更高科技文明的外星人，并非造物主。值得注意的是，在梵天造物的传说中，人并不作为物来对待。人在“一切命、无命物”之外，不是由梵天“作”（造）的，而是由梵天从身体的不同部位生出来的。就在这个造物神话中，已经蕴含了后来发展为东方文化的主流意识的“生命意识”。

老子对生命意识的表述是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。释迦牟尼佛对之的表述是“一切众生，从无始来，生死相续”，“众生不可思议”，“众生皆有佛性”。“生命意识”的核心是“平等”观念与“同一”观念，而“造物意识”的核心则是“使命”观念与“矛盾”观念。“生命意识”认为，生命尽管形态有大小、层次有高低、寿命有长短、能力有强弱、利害有冲突，但每个生命体都是独立的，本质上是平等的、同一的，任何生命体都没有天赋的驾驭乃至消灭另一个生命体的权利。要体认这生命的同一性，是通过推己及人的途径来达到的。所以求诸内心，就是观照世界。在西方文化中，因为上帝是造物主，故而他也有权利随心处置他的所造物。《旧约》中就有上帝降硫磺与火，毁灭所多玛与蛾摩拉二城的记载。而在东方文化中，佛只是实证了终极真理的觉悟者。尽管他因之具有超过一切威力无比的天神的大法力，但从来没有用此来惩罚或消灭一个哪怕最微小或最邪恶的生命；相反，他是竭尽一切可能地护生、救生、度生。他宣称众生与佛是平等的，从根本意义上来说，“无佛无众生”之等级差别，真正是生命高于一切。

与西方文化宣扬“上帝全知全能”不同，佛教认为佛并非全能。《景德传灯录》载元圭禅师言，佛有三不能。“佛能空一切相，成万法智，而不能即灭定业；佛能知群有性，穷亿劫事，而不能化导无缘；佛能度无量有情，而不能尽众生界；是谓三不能也。”本来，全知全能的说法，在逻辑上是难以成立的。既然上帝全知全能，为什么世界上还有那么多不合理的现象存在？上帝为什么不像把宇宙安排得井井有序一样，把人世间也安顿得和谐完美呢？或说大概上帝一时忙别的去了，顾不过来，或者没有能及时知道。那全能的上帝不是无处不在吗，怎么会顾此而失彼呢？全知的上帝怎么会信息不灵通呢？或说上帝不高兴马上来管，要让人经受一些考验。那么，上帝不是慈爱的吗？他老人家为什么要看着人受苦受难，犯罪作恶，受着自己欲念的苦苦折磨呢？或说这是为了要使你信，信上帝的人，上帝才接引他进天国。那不是证明上帝并非全能？因为他不能使不信者信。故而，说上帝“全知全能”是“造物意识”造出来的一种幻想，是“造物意识”的极度膨胀的结果。从“生命意识”出发，是不会提出全知全能这种幼稚的口号的。而且更进一步，从根本意义上（佛学谓之“胜义谛”）否定“能作”、“所作”之类世俗观点、虚妄分别。佛说，佛菩萨“灭度无量无数无边众生，而实无众生得灭度者。何以故？……若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。做了救生之事，而依至理认为并没有拯救与被救，这是“造物意识”所远远不可企及的境界。老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居”；庄子说：“道行之而成，物谓之而然”，“彼亦一是非，此亦一是非”；与佛说的“破‘我’、‘法’两执”义相通。这都是基于对生命本质的深刻认识。

因此，从充分关注、充分尊重每一个体的“生命意识”出发，导出“散点透视法”的结构，也是水到渠成的事。在“生命意识”中不需要也不可能有个突出的唯一的焦点。最大的生命、最高级的生命，就是体证了大道，完全实证了生命本质的同一性的生命。这生命也就同其他所有的生命取得了完全的谐振，也可以说是融入了其他所有的生命，也就真正没有了“我”“人”之分别，也就无所不在。不是什么“我思故我在”，而是“无住相而生其心”，这种思维（生心）方法，在拘于小“我”者看来，是不可思议的。故而他的统一性与完整性只能体现在整体上。整体大于所有局部叠加之总和。这就是“散点透视”法、“纲举目张”式结构的依据。

以上借谈“结构”，将东西文化的主流意识作一番比较，希望不要引起误解，认为我觉得东方佛经、道经中所言的“佛”、“至人”要优于西方圣经中所称的“上帝”，甚至以为我暗示“佛”代表正道，“上帝”代表外道乃至旁门左道。不！我郑重地声明，绝不希望引起这样的误解。这倒不是怕引起什么世俗纠纷，像现在一些影视片在片头打出的字幕：“本片纯属虚构，若与现实有雷同，只是巧合”云云。我是从心底里将“佛”、“至人”与“上帝”视同一体，不敢更不希望误导别人亵渎神圣。你不是信仰佛教吗？佛教信徒怎么能又同时信仰上帝呢？提出这样问题的人，其实对佛教知之甚少，与我十多年前的认识水平一样。八十年代初，我曾写过一篇题为《信仰》的微型小说，嘲讽一个脖子上挂着十字架、又去求神拜佛的青年。把信仰理解为花小钱、赚大钱的交易，固然是错的；但把信仰理解为人间的会党、宗派，同样也是错的。我这“笑”，不过是“五十步笑百步”而已。研读佛经后，我方始明白，以前关于这方面的所谓知识、见解及疑惑，只是囿于世见，妄生分别。按照佛教教义，终极真理（胜义谛、第一义谛）是非常深奥的，芸芸众生难信难解。胜义谛“离于言说”，“言语道断”，语言与逻辑思辨的力量不能穿透其中的奥秘。但要把实证体悟到的美妙的终极真理（佛教称之为“妙明真心”）传达给芸芸众生，又必须通过说法（其中主要是宣讲与著书立说），所以，一切说法都只能是方便说法。“方便说法”有几层意思。一是“因名假立、方便言说”，就是借用受众能听懂的言辞、概念、传统观念，加以改造，旧瓶装新酒。如佛教就利用、改造了印度文化中的“地水火风”四大等概念、因果轮回说及传统的神话，建立起新的理论体系。二是“布施、爱语、利行、同事”等菩萨摄事，就是用受众乐于接受的方式来布道。实施“方便说法”，从“狭义”来理解，就是孔子说的有教无类，因材施教，可以具体到某个人、某种场合、某个语境。“广义”的理解，则是对具有共同文化背景的人群，采用此一时期他们习惯采用的语汇、易于接受的方式来说法。从方便说法的角度看，不仅耶稣的行迹与佛经中佛菩萨的本生故事极其相似，他的训诫与佛制的戒律同出一辙，他宣告的天堂与佛说西方极乐世界异曲同工；而且，无神论的马克思说“无产阶级只有解放全人类，才能最后解放自己”，也与佛经中菩萨誓言“如一众生未成佛，终不于此取涅槃”不谋而合。因此，你若听到一个虔诚的佛教徒认为耶稣是一位到人间来普渡众生的菩萨，不应觉得惊讶与可笑。说不定他的看法要胜过你的见解。“菩萨”的意译就是“自觉觉他者”，耶稣不正是真正的“自觉觉他者”吗？耶稣在《圣经》中被称为“先知”，“先知”者，也即觉悟者。按佛说，众生皆有佛性，终究都可成佛，都可能觉悟。菩萨自己有所觉悟，又去帮助他人觉悟，故而菩萨相对尚未觉悟的众生就是“先知”。从他们的称谓，也可以看到他们在根本义理上应该是可以相通的，庄子说：“道通为一”，我们凭什么断定他们彼此间是壁垒森严、泾渭分明，甚至你死我活呢？

然而，根据“方便说法”是因受众不同故说法不同的道理，倒可以反过来从不同的说法来分析、比较受众不同的观念、特性与文化积淀。正是在这个意义上，可以说是人按照自己的形象造了神。本书中引用不同的宗教、学说进行比较、分析，就是着眼于这一点。但是，就是作这样的比较、分析，也只能指出不同文化、观念之间的异同，难以评判优劣。不过作为论者，总有自己的价值、情感取向，在论述中难免掉出些褒贬之词来。若求公正客观，四平八稳，可能会使文字了无生趣，也不合我的脾性。我既定下写作本书的宗旨是直抒胸臆，只能请读者鉴谅容纳我的有失偏颇的“一家之言”。

这就是原先我注《庄子》第一章节的开头部分。这些话看上去是借题（结构与主流意识）发挥，其实对理解庄子思想的深刻内涵是很要紧的，能够起到导向作用。而现在我决定把它从注解文字中删去，整段的移到《序》里，是因为后来我在写作出发点上有了重大的变化。

我是在《逍遥游》将注完时隐约感到这个问题的，及至动手注《齐物论》，我开始意识到问题的严重性，到《齐物论》将注完，我下决心推倒重来。

我在原来的《序》里曾说：“不是穷经皓首做学问，而是无拘无碍抒性灵。不求学术上有所建树，只求人生中有点用途。”这话看来很谦虚，也很洒脱，其实是有扬长避短或投机取巧的意思在里面。这么说基于两点。其一、《庄子》在国学中，虽不及儒家的四书五经那样唯我独尊，但也一直是显学，是主流派，或者可以说是国学中最大的在野党。注释《庄子》的从古到今何止百家，“记事者必提其要，纂言者必钩其玄，贪多务得，细大不捐”，被这样爬梳过一遍又一遍，对字句的注解，应该是没多少文章可做了。今人所能做的，是换一种眼光，又结合当下现实，到《庄子》中去找一些启示。我觉得自己正具备这样的条件，这从我重读《庄子》有相见恨晚之感可以得到证明。说到底还是借庄子的酒杯，浇我心中之块垒。其二、我没有接受过正规的高等教育，一张中文系大专文凭是自学考试得来的。虽然它让我自豪，但毕竟没有经过做学问的严格训练，对此有种敬畏感。对事物形成一些自己特别的看法，我还行。旁征博引，做考据订正，我觉得做不来，也不耐烦做。

有鉴于此，我原来设想的注《庄子》，是列一段《庄子》原文，对难懂的字句加一点简单的注释，然后就根据这段文章写一篇读后感。读后感可以依整段的中心意思来谈，也可以就某一点、某一句加以发挥，甚至设想完全把这段原文作为引起联想的“比兴”材料。总之，我要写的是有关人生、社会的议论性散文，借《庄子》的文章将它们串起来。故而我一上来会借“结构”发挥那么多，这也是摆出一种姿态，“醉翁之意不在酒”，《我注庄子》，题的重心不在“庄子”，而在我，因此无所谓“落笔千言，离题万里”，这就是我申明的“无拘无碍抒性灵”的实际意思。拟书名为《我注庄子》，除考虑到与拙作《我的气功记实》保持联系，以后或者有希望发展出一个“我”字系列，也有“六经注我，我注六经”的用意在。

然而，一到动手认真做起来，发现我的预想与实际情况相距甚远。《逍遥游》未注完，我就见到自己似乎陷入了“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”的境地。从今天能见到的最早的完整注本，一千七百年前的郭象注《庄子》，到最近的比较完备的陈鼓应《庄子今注今译》，在一些重大原则问题上，我与他们的观点截然相反。而且，在一些字句的解释上，我也看出了不少可斟酌之处。老实说，这样的发现带给我的欣喜多于惊慌。我是初生之犊不怕虎，觉得这正证明自己“跟着感觉走”选择注《庄子》没错，说不定如眼下的流行语，“一不小心”开发出了自己做学问的天才。及到开始注《齐物论》，我可真的是吓了一大跳。怎么错得这么厉害？在语义层面上，几乎两句里要注错一句，遑论观点。而且我所见到的各注家，大家联合起来一起错。他们之间彼此也有分歧，但若跟我与他们的矛盾比起来，他们则是站在统一战线上。在注《逍遥游》时我还能找到几个同道，到了注《齐物论》时，我见不到一个盟友，我是真正地四面楚歌，单兵作战。我相信同道是有的，但我见不到他们。我不禁感到一种类似恐怖的巨大压力。难道他们真的都错了？难道一千七百年来真的只有我一个人读懂了庄子的原意？我当然希望这是“天将降大任于是人也”，但此任之大，大大出乎我的预期，我感到我的心志、筋骨、体肤等还没有作好充分准备，有点心悸气浮，头晕目眩。我决定静下心来，先把谁对谁错的问题弄弄明白。这样花了七个月的时间，通读了《老子》、《论语》、《孟子》、《管子》、《晏子春秋》、《列子》、《公孙龙子》、《大般若经》、《楞严经》、《华严经》、《中论》、《成唯识论》等，才确信我不错。开始时，想到庄子说“彼亦一是非，此亦一是非”，而我却要去弄清对庄子本意理解上的是非，觉得有点滑稽。到后来，我深感这回读书获益匪浅，过去有许多似是而非、望文生义的理解（包括对“彼亦一是非，此亦一是非”的理解），得到了澄清。于是，我动手注《齐物论》，而且，改变了注《逍遥游》时写读后感式大散文的作法，变成一句一句的疏解。比起传统的注法来，我的话是非常多的。但都是知识性的，不是抒情性的。文学性，我只求体现在行文比较口语化与个性化上。也许是老天爷真要助我一臂之力，其间有友人送了我两本书，一本《汉语大字典》，一本《庄子引得》，给我帮了大忙。通过《汉语大字典》，我可以确定某个字在庄子写书时的比较流行的意义。通过《庄子引得》，我可以查到庄子是怎么使用某个概念的。这为我力排众议提供了过硬的证据，而且，逐步将我的思路从“庄子注我”引到“以庄注庄”的轨道上。注《齐物论》将完未完之际，我已对庄子佩服得五体投地。庄子不仅是个大思想家，而且是个大文学家。他的文章既洒脱，又缜密，层次分明，环环相扣，尖锐而又全面，通俗而又深奥。可叹的是被后来各注家断章取义乃至生吞活剥，把原来浑然一体的庄子注得支离破碎，前言不搭后语，把庄子注成一个说一些没头没脑故弄玄虚意识流般呓语的避世高人。庄子身后热闹了两千多年，也蒙尘忍垢了两千多年。然而，那些歪曲庄子的，未始不是真心崇拜庄子。可以说是好心办了坏事。究其原因，一则是为了让同时代人都能认识庄子、理解庄子、敬仰庄子，使庄子名扬天下，名垂千古，而实质是让庄子去适合当时大众的胃口，叫庄子修正自己的主义。二则是借庄子以自重，通过“我注庄子”，达到“庄子注我”，把我推出去。这就像本世纪初为了让儒家学说能够更新，适应时代需要，硬把孔子的“民可使由之，不可使知之”，标点成“民可，使由之；不可，使知之”，或“民可使，由之；不可使，知之”，来为孔圣人涂上民主色彩，而全不顾他老人家的思想体系的完整性。庄子在这方面受到的礼遇，与孔子也相差无几。而历史上那些注家做的事，恰恰是我本来打算做的，想到这点，我如受到当头棒喝。凡来注庄的都是聪明人，但大多是“聪明反被聪明误”，难怪庄子说要“黜聪明”，前车之鉴，我怎能视而不见？

故而我决定推倒重来，从头开始，老老实实，以庄解庄，尽我所能，还庄子本来面目。本书收入《逍遥游》、《齐物论》两章的注解。这是《庄子》的起首两章，也是《庄子》中最重要的两章。按文本的意义，我将《逍遥游》分为《鹏飞南徙》、《尧让天下于许由》、《藐姑射之山》、《大瓠之用》、《樗与狸狌》第五节；将《齐物论》分为《今者吾丧我》、《缺问王倪》、《瞿鹊子问长梧子》、《罔两问景》、《庄周梦蝶》等五节。注解时，每节又分为若干段落；有些段落，需辨正的字、句很多，则又采用逐句注评的办法。目的在于让读者既能看清细部、关节，又能在总体上感受到《庄子》思想、文采之气势与魅力。

改书名为《还吾庄子》，以表明我洗心革面之意，也让读者来检验我的诚意如何。《齐物论》中说：“今者吾丧我。”庄子用“吾”代表“大我”、“本我”，用“我”代表“小我”、“形我”，因此还庄子本相用“吾”而不用“我”。千百年来，对庄子有捧得极高的，也有贬得极低的，但捧也好，贬也好，结果都是各人臆造出来的庄子。这种情况，只有我辈经过“文化大革命”洗礼的，才不会觉得太荒唐。

上一篇《序》中最后一句是：“请到庄子这边来”，在这篇《序》的末了，我想说：“让我们一起来听听庄子到底说了些什么。”

第一章 逍遥游

题解

以前读一些讲解佛经的著述，开篇都是从解题着手，而且，从总到分，洋洋洒洒要讲一大篇。一个词一个词地落实、引申，一个经题可以做成一篇博士论文，觉得这样非常烦琐。因此，我第一稿注《逍遥游》时，是没有题解的。但实际注下来，发现直接切入正文，效果也未必佳。古人解经从题目着手，自有他的道理。尤其是我这次移宫换羽，改走一本正经以庄注庄的路子，考虑再三，还是走这条老路，才是终南捷径。因为从解题进入，至少有三条好处。

首先，可以看到，《庄子》一书，是作者精心写成，而非由后学辑录而成。《庄子》，据《汉书·艺文志》记载共有五十二篇。到晋代的司马彪注本，计有内篇七，外篇二十八，杂篇十四，解说三，合五十二篇。现在我们可以看到的最早注本——郭象注本，只剩下内篇七，外篇十五，杂篇十一，合三十三篇。少掉的十九篇，不是郭象没看到，而是被他认定不是出自庄子之手，有损庄子大家形象而删去的。在两晋时代，对五十二篇中哪些是庄子写的，哪些是后人辑录的，哪些是不肖之徒假借庄子名义伪托窜入的，各家意见很不一致。但有一点是共同的，就是内篇七篇一定出自庄子本人之手，是他老人家一字一句抠出来的，而不是别人根据他的谈话记录整理而成的。形成这条共识的一条充足的理由，就是七篇的题目。七个题目统一都是三个字，而且这三个字明显是根据整篇的中心思想概括拟就的；不像外篇与杂篇，随取篇首的二或三字为题。外篇与杂篇的取题法，完全因袭《论语》的作派。《论语》是后人辑录的，所以各家据之怀疑外篇与杂篇中也有部分甚或全部是后人辑录的。但不管怎么说，反过来可以证明内篇是庄子亲自动手写的。

然而这点共识，到近代还是有人提出质疑。齐思和在《庄子引得》的“序”中说：“至于内七篇，则从来学者，皆以为庄周所自撰，疑之者尚鲜。成玄英疏序云：‘内篇理深，故于篇外，别立篇名。外篇以去，即取篇首二字为题。故陈景元曰：“内七篇目，漆园所命也。”’今按，内七篇目是否为庄子所自定，固难质言，而其著述体例，与外篇杂篇，截然有别，则极明显。以梁任公之好辨古书，亦谓：‘内篇为庄子自作，无问题。’然余观《齐物论》篇称：‘昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠施之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也。故载之末年。’庄周乃惠施之友，若是篇果庄所自为，安得列惠施于古贤之林耶？又《逍遥游》、《齐物论》、《德充符》等篇，皆于篇末附记庄周轶事，亦不似庄周所自为者。再以著述之体裁观之。战国以前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。最早之私人著述，若《论语》、《孟子》等书，皆用问答之体，殆出于门人后学所记。后儒往往分为篇章，以便诵习，即以篇首二字名其篇。若夫先立一题，然后执笔著论，如《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，则战国末年之事。是则内七篇，殆亦后学所述，未必即出于庄周之手欤？”

之所以把齐思和先生这段话引在这里，是因为我觉得此中很典型地透露出一种习气，以疑古为能事。这种动辄把不合己意的篇章语句指为后人伪托窜入，乃至抓住几条就把整本书定为伪书，我在读注庄各家乃至先秦诸子的注本时，经常碰到。开始对这样做学问的先生很有些敬畏感，因为他们说起话来指手划脚的腔调，实在是权威得很，你不服还真不行。像齐思和先生这么质疑，是算谦虚得不得了的。读他们这些论断，常感到非常庆幸，没有他们火眼金睛指出来，自己被伪“庄子”骗了卖了还不知道，多么危险啊！等到后来我按照他们的指点，感到庄子的话怎么越读越糊涂，才发觉事情似乎有些不对头。我好不容易决定不理这些权威人士，从另外的途径去解《庄子》。待我总算从他们布下的八卦阵中走出来，接近了本来的庄子，我才明白那些权威意见除了别有用心的篡改外，大多是由他们的一孔之见发出的自说自话。

就以齐先生质疑内篇非庄子自作的三条理由来说，都是站不大住脚的。

其一、庄子与惠施是朋友，他怎么会把惠施列到“古贤”中去？

从《庄子》中看，两人确实是朋友，但《徐无鬼》篇中有庄子过惠子之墓，发出伤心感慨的片段。所以庄子在《齐物论》中把惠施与昭文、师旷并称为“皆其盛者也，故载之末年”，完全有这可能，庄周为什么不可以在惠施死后才开始著书立说呢？而且，惠施死了，庄子失去了探讨辩论的对手，才把求道热忱化作笔底波澜，也是顺理成章的。至于说庄子这段话是“列惠施于古贤之林”，那是齐先生的误解所致。以我看到的注庄各家，没有一个弄明白庄子为什么在这段话里要把昭文、师旷与惠施并举。齐先生就想当然地把三者的共同点理解为“贤”了，其实与“贤”是不搭界的。到底共同点是什么，以后注到时再详说，这里卖个关子。此处只需说明，“贤”乃妄测，遑论“古贤”，齐先生的质问落了个空。

其二、《逍遥游》等篇末都有庄周之事见载，不像庄周自己所写。也就是说，庄周自己写自己，会这样写吗？

但这问题不是可以反过来问，为什么不会这样写呢？

在先秦诸子著作中，像这样把今人以第一人称来叙述的事作为第三人称来写的情况，是很普遍的。如《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》等较明显是个人著述的书，都有类似写法。问题是这些书都被后代儒生考证为伪托的。然而，先秦著作，除了《论语》、《孟子》等少数几部，都被指伪过。“假作真时真亦假”，那么，“真作假时假亦真”，假的那么多，使人怀疑这样的指伪是否真的可靠。至少，这些书要是真的，年代都比《荀子》、《韩非子》等要早。而从《荀子》、《韩非子》之后，个人著述，就很少见这种把第一人称当第三人称来说的叙述法了。如果伪托者在荀子、韩非子之后，他们怎么会不约而同地创造出这种古老的叙述法来呢？说这种叙述法是古老的叙述法，因为它源自《论语》。《论语》是孔子门人后学辑录的，所以里面的孔子都以第三人称面目出现。《庄子》里的夫子自道，有时以第一人称，有时以第三人称。《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》（假定它们是真的），有的完全是第三人称；有的基本第一人称，偶用第三人称；有的第一人称与第三人称混用；与《庄子》的情况基本相符。需要说明的是，这里所说第一人称，是种比喻说法。这四本书中，叙事都用第三人称，议论则是第一人称。但议论时的第一人称其实是绝不出现的，没有“吾”、“我”、“予”等称谓。凡书中出现“吾”、“我”、“予”等称谓的议论，就不是作者的直接议论，而是借人物之口所发的议论，哪怕这个人物就是作者自己。先秦时期的作者，叙述时把作者与叙述者的身份分得很明白。西方现代小说理论强调的作者与叙述者的区别，源头似可以从先秦的著作中找到。到了《荀子》，就再没有让自己作为一个角色在书中出现。到《韩非子》，作者发议论就口口声声自称“臣”了，说明作者为文是有明确的读者对象了。从叙事方式发展演变的角度来看，《庄子》的文本，正可以看作从《论语》到《荀子》、《韩非子》的过渡。若说由《论语》经《荀子》、《韩非子》再发展到《庄子》，就不顺。所以，如果《庄子》、《晏子春秋》、《吴子》、《商君书》是后人伪托的，伪造者也应在《荀子》、《韩非子》的文本成为正宗之前，至少在《论语》后，《荀子》前，有这样叙述的文本存在，可作他们伪造的蓝本，否则这种古老的叙述方式怎么能凭空想得出来？就像齐思和先生会这样提出问题，其实就是受了《荀子》、《韩非子》以后文本叙述方式的影响而不自察，因此会觉得庄子这样写自己很怪，很不合作文规范。倘若能想到他视为天经地义的作文规范或许在庄子写作时尚未形成，他就不会这样诘难了。由此可见要反思维定势来伪造古人之作是很难的。伪造者有这样的天才，何不以自己的名义写一本呢？

我在举例时有意没提及《墨子》与《列子》，其实这两本书对庄子的文体形成影响是非常大的。但因为《墨子》与《列子》后人指伪的更多，问题比较复杂，非几句话能辩得清楚，故留待以后注解时慢慢细说。

其三、先立一题，然后执笔著论，像《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书，是要战国末年才有的。以前的《论语》、《孟子》，都是后学所记，所以《庄子》也非自撰。

这段话看上去有根有据，实际是不堪一击。凭什么说“先立一题，然后执笔著论”，要到《荀子》才开始呢？这本来是需要证明的结论，齐先生把它悄悄塞进前提里，然后根据这个前提来证明《庄子》非自撰，这样的学术论证怎能令人信服。他又说：“战国之前，无私人著述之事，章学诚已言之矣。”这话诚然不错，但与内篇是不是庄子亲自撰写有何关系？此语放在“以著述之体裁观之”的整段论证最前面，难免有狐假虎威之嫌。

但平心而论，齐先生这样做学问，也是流风所及，至多是要显示一下自己的才情罢了。而历史上一些注庄的大家，指摘《庄子》中一些伪造的篇章，就更让人遗憾了。郭象删去十九篇，理由是“一曲之才，妄窜奇说”，“言多诡诞，或似《山海经》、或类《占梦书》”。读者以后可以看到，郭象的治学作风，实在是很成问题的。以他的理解水平剔去的部分，也许有《庄子》中最精彩的东西，但我们除了期望有完整的《庄子》竹简本出土，将是永远无法享受到这份遗产了。而郭象这么做，一个很重要的动机，就是要把“圣人”与“至人”、“神人”、“天人”、“真人”等混为一谈，来纳入他的“适性自然即逍遥”的人种袋里。而王夫之作《庄子通》时，仅释内篇七篇，认为外篇为庄子门徒的引申发挥，“固执粗说”，“浅薄虚嚣”，“其间若《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《天道》、《缮性》、《至乐》诸篇，尤为悁劣”。到作《庄子解》时，他反而认为杂篇中的《寓言》和《天下》，为全书的序例。尤其是《天下》篇，他更是推崇备至：“或疑此篇非庄子之自作，然其浩博贯综，而微言深至，固非庄子莫能为也。”而对于《让王》、《说剑》、《渔父》、《盗跖》四篇，则定为赝作，屏不解说。但是，只要我们把他推崇的与贬斥的篇章对照分析一下，就可以看到，他的学术研究的结果其实是以他个人的好恶为转移的。凡他贬斥的，都是对仁义之道、对尧舜孔圣等有激烈犀利抨击之辞的；而他推崇的，则或者对孔子有褒奖，或者对墨家等有贬议（自然对儒家不可有不恭）。他是严格的用儒家的尺子来量庄子。为了使庄子“儒”化，他可以说是用力过度。从文体来看，《天下》篇是全书中与其他篇风格最不协调的一篇。要说后人伪托，这篇最像。把诸子分门别类一家一家论下来，与汉魏时的文风很相似，如班固的《汉书·艺文志》，曹丕的《典论·论文》；而庄子以前的先秦诸子文章中，除了这篇《天下》，不说绝无仅有，也是非常罕见的。当然，并不能因此认定这篇就是后人伪托。以庄子狂放的才华，完全可能创造出这种议论文的范式来，作为汉魏这类文章的先声。但这篇尚且不能确定是伪，其他篇章就更没有理由说是伪托了。本来，从外杂篇取题及体例与内篇明显不同，怀疑它们由庄子门徒辑成，也言之成理。但这只能仅仅是怀疑而已。同样，也可举出许多理由来否定这些怀疑。譬如，一人所作，也可分为几个时期。时期不同，风格也会显出不同。设想庄子在作外篇与杂篇时，不像作内篇时专门拟题，后人依照《论语》体例，取篇首二或三字作题，也是很自然的事。其著述在传抄过程中，后人羼了一些东西进去，也是完全可能的。不能凭一两点有后人伪托可能之处，就认定全篇乃至整个外篇、杂篇都不是庄子亲自所作。有疑问提出来讨论是应该的，轻率否定则是不可取的。但我看到的否定指伪的意见，大多是理由不够充分的，有的像王夫之一样武断。他们这样做，就不仅是显示一下自己的博学多才，而是为了给庄子缠天足，穿小鞋。中国治学有个很不好的传统，“代圣人立言”，圣人的话一句顶一万句，一点怀疑都不能有。这样，走向反面，就动辄指伪。只要一扣上后人伪托的帽子，不是圣人之言，立刻就一钱不值，不屑一顾。当然，也确实有后人作伪的事，但借指伪而排斥异端，搞指伪扩大化，也是中国文坛不可否认的特有现象。正因为有这种现象在，所以我对《庄子》现存文本持特别慎重的态度。字句能不改的尽量不改，即使改动，也把原文加括号附在后面。不见到十分充足的理由，我宁可相信外、杂篇都系庄子自撰。况且，经过几番通读，对庄子的思想有了较全面的认识后，我看到了外、杂篇与内篇许多相呼应、相发明的地方，以及庄子用词的一贯性，思维方式的一致性，我更确信整本书是由一个人精心琢磨写出来的，这个人我们尊称为庄子。

其次，从“逍遥游”的题旨，可以看到本篇开宗明义，是全书的纲。

为什么说它是纲？认识到它是纲对理解庄子有什么重要意义？

这需将《庄子》与《老子》作一番比较。

把庄子视为老子思想的继承发扬者，这是一般的定论。但历史上也曾有人提出过“庄老”之说。尽管我想庄周先生的在天之灵对此说一定会不以为然，甚至会觉得很无聊与可怜；不过，世上唯有“孔孟”之称，而绝无“孟孔”之谓，而对“老庄”之说，却有“庄老”之议，即此也可见庄子在道家的地位，还要超过孟子在儒家的亚圣之尊。孟子、荀子、董仲舒、朱熹、王阳明等，在儒家发展史上都有举足轻重的地位，但没有一个够得上与孔老夫子相提并论，更不要说把位置颠个倒了。这也许同儒家特别讲究法统、尊卑有关，但道家自庄子后也出过许多了不得的人物，如葛洪、王重阳、张道陵等。但葛洪的《抱朴子》虽言神仙、符篆、丹鼎之术，神乎其神，却就不能像《庄子》一样晋升为《南华经》；张道陵、王重阳可以创正一道、全真道，做祖师、教主，却不能像庄子一样，与老子比肩而立，共同成为道家的开山鼻祖。老子与庄子之间毕竟要隔二百年，而老子还有孔子问道于彼的雅事，足见其当时名声之大；庄子却只是个普通的漆园小吏，没有什么知名度，不像同时代的孟子那样周游列国，出入公庭。但庄周的后世之名，却大大超过孟子，直追上孔子的老师老聃先生，这不能从其他方面找原因，只能到庄周先生留下的那部不朽之作中去寻。

老子与庄子，有明显的师承关系，庄子运用老子提出的一系列概念与范畴进行哲学思辨，这是不争的事实。但庄子又有自己独特的风貌。我们过去的注意力多集中在庄子的语言、文体上。诚然，他的文辞实在是太优美、太富丽堂皇了，但如果我们只是以一个杰出的文学家来看待庄子，把庄子的成就，看作是以奇谲夸张、汪洋恣肆的文辞，来传播老子的思想，使这玄而又玄的哲学变得可亲近可触摸，这就犯了买椟还珠的错误。如果庄子的成就仅此而已，后人再好事，也不会把他推到与老子平起平坐、甚至盖过老子的地位。庄子在思想高度上是可以与老子等量齐观的。老子与庄子，他们共同完成了道家的理论基础。有老无庄，有庄无老，都不成其为我们今天所知道的道家。

老庄的区别，主要是在体道的方式上。

一部《道德经》，反复阐述了一个“守”字。“多言数穷，不如守中”，“上善若水，水善利万物而不争”，“致虚极，守静笃”，“见素抱朴，少私寡欲”，“是以圣人抱一为天下式”，“夫唯不争，故天下莫能与之争”，“知其雄，守其雌，为天下谿”，“知其白，守其黑，为天下式”，“知其荣，守其辱，为天下谷”，“道常无名，朴虽小，莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾”，“柔弱胜刚强”，“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，“反者道之动，弱者道之用”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为”，“牝常以静胜牡，以静为下”，“是以圣人终不为大，故能成其大”，“江海所以能为百谷王者，以其善下之”，“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，“强大处下，柔弱处上”……“守中”、“抱朴”、“处下”、“不争”、“无为”、“柔胜”，老聃先生将“消极”（以其本来意义）的妙用极尽渲染之能事，真是苦口婆心。

而到了庄周，却一反老聃的低姿态，以高亢的声调，向我们描绘了一幅超经验的恢宏境界：“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几，千里也。化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几，千里也。怒而飞，其翼若垂天之云……”极言其大。而后通过蜩与学鸠对鹏的非议，从反面来衬托鹏的志向高远，得出“小知不及大知，小年不及大年”的结论，热情颂扬“积极”的求道精神。

鹏飞南徙

老子那种谦和的语调，与他宣扬的“处下”、“柔胜”的体道精神是完全吻合的。庄子信奉的“道”，与老子所说的“道”，在义理上是一回事，为什么在体道的方式上，会有这样明显的不同，以致看上去似乎是截然相反的阴阳两极？

我想可能有两层原因。

第一层原因是两人所处的社会环境的不同。

据《史记》记载，老子主要生活在周景王时代。那时，礼崩乐坏之程度虽已很严重，但老子心目中的理想王国——“小国寡民”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，在华夏的大地上，还有其现实的模式存在，并不完全是乌托邦。故而老子提出“守”，就是拒斥现实强大的物质诱惑，保持清净、淳朴的精神状态。而老子又处身在东周首都，在周朝王室的图书馆里当一名官员。首都是风暴中心，反显得格外平静。诸侯纷争，兼并称霸，都没有直接给这里的生活造成严重影响。图书馆又与直接的政治机构隔了一层，更加与世隔绝，为老子作这种政治遐想提供了相对适意的小环境。中国的学术传统，是非常看重经世济用的。哲学思想只有在政治实践中得到验证，论者才感到踏实安心。所以“小国寡民”的政治模式，虽然在《道德经》的结尾处，却是他提出的一整套“消极”哲学的落实点。也许到老子晚年，他看到自己的政治理想归于破灭，自己的哲学在中华国土上几无实现之望，于是就西出函谷关，到关外去寻找合道的人文环境去了。

比老子晚生二百年的庄子，虽心仪于道，却再无幸见到合道的现实人文环境。天下滔滔，人们为名利所趋，乐颠颠地求索奔忙，何处还有净土，哪里还可退守？理想王国在现实中不复有影子可觅，只有运用精神力量去营造，去追求。但人们一叶障目，耽于眼前的物欲，不知道、不相信、不理解得道境界的美妙，因此庄子要浓墨重彩，夸张铺陈，使惚兮恍兮、不可言说的“道”，变得美奂美轮，有巨大的吸引力；同时，尖锐地抨击沉湎于物质享乐的庸俗心态，以激发人们求道的热忱。

庄子与老子一样，是对“道”有直接的感性体验，因而具有坚定信仰的人。这就是人们通常所说的“悟道”之人。佛教对“悟”分为两种：“解悟”与“证悟”。“解悟”是义理上的圆通，“证悟”是事相上的体证。“解悟”与“证悟”，实际上是一件事的两个方面。若只在义理上说得通，没有切身的无可置疑的体验，那么，就不可能确立坚定不移的信仰，在一些似是而非的经验事实面前，很容易发生动摇。若只有事相上的体证，没有在义理上弄明白，则可能捡小舍大，认贼作父，走火入魔。或者反过来说，不可能有不具感性体验基础的“解悟”，也不可能有不通义理的“证悟”。解悟与证悟总是相伴随的，但有可能先在感性经验上入门，或先在义理上突破。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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