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作者：丹尼尔·布尔斯廷

出版社：上海译文出版社

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文明的历史：创造者试读：

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第1—8章　　徐以骅、田文载

第9—16章　　宋明波、孙晓青、郑时龄

第17—22，41—46，54—56，70章　　欧阳英

第23—40章　　金绍禹、主　万

第47—53章　　顾连理

第57—69章，跋　　汤永宽致读者

在关于人类谋求认识世界和自身的故事《发现者》一书问世后，我比以往任何时候都更加确信，对知识的追求仅仅是人类自我实现的一个途径。作为该书的姐妹篇，本书也是以西方文化观点所写的一部关于创造性思维领域的英雄们的传奇故事。《发现者》讲的是人类对错觉——知识的错觉——的克服，而本书讲的则是层出不穷的新想象（和错觉），即在所有艺术领域中的创造者如何扩大丰富、美化修饰我们的经历的故事。古代科学只具有某种历史的吸引力，加伦和托勒密只是为学者们的研究而存在，而古代的艺术则对我们所有的人都是不朽的瑰宝。

这些新事物的发明创造者永远不会成为老古董，因为在艺术领域并没有标准答案。科学的推陈出新使得发现者的故事可以按照历史发展顺序来加以陈述。然而艺术的发展却不是新旧交替，而是不断的补充积累，因此我们必须在创造性思维领域的杂乱无章中找出某些头绪。在本书中我选出了对我特别具有吸引力的创造者，他们把某些新的东西带入了文艺的殿堂。不过我们每个人都必须亲自去体验新与旧是如何互为补充、彼此丰富的，就像毕加索对达·芬奇的升华及荷马对乔伊斯的启示。序言：创造之谜有人说，对上帝最崇高的赞美来自无神论者对上帝的否认。

无神论者发现受造物竟如此完美，以至他不再需要一位造物主。——马塞尔·普鲁斯特（1921）第一编　没有起源的世界如果天神创造了世界，那么在创世之前他所居何处？……不

用任何原材料，天神又如何凭空创世？……如果天神尽善尽美、包罗万象，那么他为何又起了创世之念？——耆那教圣典（公元9世纪）1　印度人光彩夺目的神像

印度人探索创造之谜的努力，史书上已有卷帙浩繁的记载。大约形成于公元前1500年至前900年间、用古梵文所写的圣诗《吠陀》，并未描述一位大慈大悲的造物主，而是记载了人对创造的敬畏，一如吠陀的歌手歌颂这个世界放射的光芒。他们顶礼膜拜的对象是devas（提婆，颇似拉丁语deus，即神），此字源自古梵语div，意指光明。神是闪闪发光的。神界的光辉从一开始就给印度人留下了深刻的印象，引起他们注意的不是天地的契合、万物的秩序和自然的条理，而是令人目眩的光芒，即世界之光。在这个可见世界的光芒照射下，世界如何形成或它可能如何结束就显得无足轻重了。《吠陀》赞美诗留给我们一个未受起源和命运之奥秘困扰的有关神话、神名和传说的丰富矿藏。在层层的矿藏上燃烧着照亮印度教世界的光芒四射的火焰。火神无处不在——它究竟有多少化身呢？祭火是使者，把化为缕缕青烟的祭物奉献给诸神。朝圣者的目的地，贝(1)拿勒斯圣城，是光明之城。Agni（阿耆尼，意为火，颇似拉丁语ignis）神据称是“诸神之祭司和诸祭司之神”。它在天界为太阳，在空界为闪电，在地界为火。

啊，阿耆尼，黑暗中的光明之神，满怀神圣的信念

我们日复一日地前来敬拜您。您是圣仪的主祭，

宇宙秩序光芒耀眼的佑护神。

火与光明之神照亮了万物。使朝拜者慕道成圣的并非信仰上的皈依，心灵上的转变，而是“见”这一简单的行为，印度语就是darśan。印度教徒并非去庙宇“朝拜”，而是去“见”，去瞻仰神像。成千上百的城市各尊一神，各为自己特殊的神显现之所在：贝拿勒斯圣城(2)(3)（瓦拉纳西）是湿婆显现之所，喜马拉雅山峰为毗湿奴显现之所，而邻近的一座山丘则为当地神显现之所。在贝拿勒斯圣城的生活中，对“见”的孜孜以求集中体现了印度各种宗教的特点。印度人被眼前的神圣景象弄得眼花缭乱，他们所见的不仅有圣人，也有像诸神所居的喜马拉雅山峰这样的圣地，或从天而降的恒河，或男女众神和名不见经传的英雄们显示神威的无数不那么显赫的地点。印度朝圣者往往跋涉数百英里，只为再求一“见”。

印度人还赋予瞻仰圣哲伟人一种特殊的价值。当圣雄甘地乘坐火车横贯印度时，成千上万的人聚集铁路沿线和他火车停靠的车站，为了透过车窗一睹甘地的风采。他们是在“摄取他的光彩”。对印度教徒而言，圣神、圣灵、圣地和圣像在“放光”，而人们则在“摄光”。这在任何西方宗教中都是闻所未闻的。“见”是视觉的一种双向流动。信奉者见到了神，神也见到了信奉者，双方通过眼睛而接触交流。在建一所新庙宇时，甚至在神像竣工之前，人们就祈求神像对所有来求见之人睁开慧眼。神像竣工时，他们的眼睛是最后被安置到位的。神像祝圣开光时，他们的眼睛也是最后被一根金针或画笔抹开的。有时，神像的眼眶里被嵌入巨大的珐琅制眼球。在我们看来希奇古怪的印度神像画中，球状或又圆又大的眼睛表明视觉在印度教人神关系中的突出地位。许多神祇，如湿婆和伽涅什，在前额中央有第三只眼睛。千眼神梵天通常有四张脸，可同时环视四面八方，有时他全身都布满眼睛，宛如金钱豹斑。

对于印度教徒而言，视觉变成了某种形式的触觉。评注《吠陀》经典的圣文集《梵书》称：“眼睛就是真理。如果两个人吵架找人评理，我们相信那个说‘我亲眼所见’的人，而不相信那个说‘我亲耳所闻’的人。”视线接触的这种亲密性也解释了为何印度人在某些公共场合禁止情人间甚至夫妻间的对视。“见”带给印度人神圣和满足感，而西方的犹太教、基督教及伊斯兰教则借助圣言来达到同一目的。“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”“道成了肉身，住在我们中间，充充满满有恩典有真理。”西方宗教传统对可见之物和偶像十分谨慎小心，宗教改革时期还把这种对一切偶像的怀疑发展为一种神学。

西方宗教是以一胜于多这一观念为出发点的——一个上帝、一本圣经、一位圣子、一个教会、一个受上帝恩宠的国家。而被受造物奇妙的千姿百态弄得眼花缭乱的印度人对此却不能苟同。对于这个五光十色的世界，神祇是多多益善！只有一位神祇怎么能解释宇宙万千的造化？为什么不能在一神教和多神教之间有另一种选择？把《梨俱吠陀》介绍给西方的牛津东方学者麦克思·穆勒（1823—1900）不得不为印度人的这种态度发明一个词，即Kathenotheism（单一主神教），意为在某一时刻崇拜一个神，来描述印度教徒对造物奥秘表示敬畏的方式。这种奥林匹斯式的民主允许崇拜者在某一时刻敬奉一个神，但这并不意味着此神比其余诸神具有更高的地位。

在这个宽容的、不断发展壮大的男女诸神的群落中，每一个神祇都心甘情愿地等着轮到自己受崇拜者求“见”的时刻。这儿不存在希腊诸神卑下的忌妒，正是这些神祇病态的骄横和猜忌使荷马史诗得以产生。希伯来人、基督教徒和伊斯兰教徒的万能的创造者上帝与之也迥然不同，“因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝”。然而毗湿奴、湿婆和天后则分别在不同的时刻被视为创造神、保护神和最高权力，每个神的周围都簇拥着一批较低级的神祇。一个想在这些神祇中找出神权等级来的西方朝拜者将会大为困惑。光怪陆离的神界尽管没有森严等级，但世间每一种生长物中却透露着某种神秘。正如解释《吠陀》经典的《奥义书》（前400）写道：“由彼树摘一无花果来！”“此是也！阿父！”“破之！”“破之矣！阿父！”“其中汝何所见耶？”“殊微细之子也！”“再破其一子！”“破之矣！阿父！”“其中汝何所见耶？”“无物矣！阿父！”于是谓之曰：“吾儿！此至精微者，汝所不见也，然由此至

精微者，此一大无花果树而挺生焉。”“吾儿！汝其信之矣！是彼为至精微者，此宇宙万有以彼为

自性也。彼为‘真’，彼为‘自我’，施伟多凯也徒，彼为尔矣。”

(4)

毫不奇怪，惶恐虔诚的印度教徒从未产生过独一无二的伟大创造神观念。

试图以各种方式揭开造物之谜的《梨俱吠陀》提出了关于起源的种种神话。其中的一则神话故事认为，气象万千的宇宙产生于一次远古的祭祀。万物之主原人布尔夏在宇宙形成之前就已存在，他被当做了祭品。关于他如何降生、为什么和为谁而献祭已不得而知，诸神看来就是他的子孙后代。《原人歌》告诉我们宇宙是这样形成的：

当他们把布尔夏肢解时，

他被肢解成多少份？

他们把他的口叫做什么？

手臂叫做什么？

他的腿和脚又给了什么名称？

他的口是婆罗门，

他的两臂做王族，

他的腿变成吠舍，

从他的脚上生出首陀罗。

月出自他的大脑，

日从他的眼中生，

因陀罗（雷电）和阿耆尼

出自他的口，

他的呼吸化为风。

空界从他的脐中出，

天界由他的头化成，

地界出自他的脚，

方位从他的耳中生，

于是它们构造了世界。

诸神献祭品完成了祭礼，

这是首要的神圣法律。

被献祭的庞然大物直达天顶，

那儿住着不朽的神灵。

祭礼就这样在循环不已的再创造中重现了造物的基本奥秘，祭司们则通过祭礼创造了世界。没有这种定期的祭礼，最初的混沌状态会不会重现呢？

尽管印度人在他们男女众神群落的神话中找到了慰藉，但他们却始终未享有某种教义。神祇究竟有多少位？究竟哪一位是神的主宰？关于自身的创造和最初的创造（如果有的话），这些神究竟又知道些什么？尽管拥有所有这些神话和诗歌的丰富宝藏，诗人们在《梨俱吠陀》中仍大胆地唱出了心中的疑惑。正如他们在《创造之歌》中咏唱道：

世界的创造来自何处发生在何时，谁能知晓并将此秘密公之于世？

诸神的产生本来就晚于这世界，因而谁又能真正知道它从何而来？

世界究竟从何而来，他究竟造成还是没有造成世界？

住在最高天俯视世界的他，知道还是根本就不知道这一切？

印度的圣哲们不愿用简单的教条或定义来回答创造的光辉，表明了东西方之间最深刻的分歧。西方的哲学家们步希腊人的后尘，信奉“非此即彼的法则”——苏格拉底要么是不朽的、要么是可朽的。印度人则看到了更多的可能性。印度的一个教派即耆那教的教徒们宣称，并非总是只有两种可能性，而是有七种，这就产生了他们的“多种可能性的教义”，从而把有关世界创造的黑暗与令人目眩的光明之间的对立用怀疑的半明半暗调和起来。

对一位印度教徒而言，创造不是世间种种造物奇迹，而是太一的分裂解体。在他看来，受造物并不是一位理性而仁慈的造物主种种神奇的表现形式，而是自然的统一被肢解为无数有限的形式。印度教徒把我们这个世界的创造视为“最高者的自我限制”，在他们那儿，我们的创造观念被颠倒过来。印度教的创造不是无中生有，而是把已存在之有分解为无数不那么完善的部分。印度教徒要返回从一开始就已存在的太一，旨在重新整合自然。生死轮回使创造的分解力量永久化，而灵魂转世则使个人前生后世的分离永久化。种姓制的维持，要每一代人为他们前世生活的恶行劣迹付出代价。所有人的目标都是摆脱轮回，最后实现梵我同一。

印度教众多的派别均以各自的种种方式来求解造物之谜。正如他们9世纪的一首诗所歌颂的那样，耆那教徒发现自然的力量已完善无缺：

没有一神拥有创造这个世界的大能，因为一个非物质的神，怎么能创造各种物体？

不用任何原材料天神又如何凭空创世？如果你说他先创造了物质再创造了世界，

那么你的这种追溯将永无休止。如果你宣称这些原材料为自然产生，

那么你又陷于另一个错误。因为整个宇宙也能成为自己的创造者，

一样也可以自然产生。如果天神仅凭自己的意志创造了世界，

而无需任何原材料，那么除了他的意志而外将会空无一物，

而且有谁会相信这些蠢话？如果天神尽善尽美、包罗万象，

那么他为何又起了创世之念？

虔诚的基督徒的目标是“永恒的生命”，而印度教徒的目标则是“不被创造”。瑜伽，或“结合”，就是一种对创造的逆反，试图通过苦修返回到世界由此分裂产生的最完善的太一。(1) 贝拿勒斯（Benares），1957年改名为瓦拉纳西，位于印度北方邦的东南部，恒河中游的西岸。它是印度教宗教和文化的中心，古代印度教七大圣城之一。——译者(2) 湿婆为印度教三大主神（梵天、毗湿奴、湿婆）之一。——译者(3) 此处原文有误。——译者(4) 此段《奥义书》中译参照徐梵澄《五十奥义书》，中国社会科学出版社1984年版。——译者2　孔子的冷淡

在世界上有些地方，即使思想最深刻的人对创造的奥秘也无动于衷。对日常生活的关切耗尽了他们的思想，占据了他们的哲学。他们很少注意起源和命运的难题，对前生或来世的可能性也很少操心。它们比今生今世更糟吗？对创造奥秘的冷淡节省了他们的精力以用于今生今世，但这也是怀疑变革和不愿想象新生事物的一种表现。

孔子（前551—前479）曾告诫说：“未能事人，焉能事鬼？”当被问到死的时候，孔子反问道：“未知生，焉知死？”中国人未给我们留下多少创世神话，难道还有什么奇怪吗？在中国民间神话中保存下来的孤单的创世神话，就像是后来从苏美尔或《梨俱吠陀》那儿借来的。

在伟大的创造者和道德理想的伟大代言人中，没有一人比孔子本人更令人不可思议。他的教诲既不凭藉任何神明，也不依赖人所不知的启示。与摩西、佛陀、耶稣或穆罕默德不同，他并未宣布什么戒律。正像印度教是印度种种宗教的名称一样，儒教也是中国家庭传统信仰的一个名称。他们的“宗教”仪式或祭祀不是由职业祭司而是由家长主持的，国家的祭祀则由皇帝主祭。孔子坚持说他仅仅是要恢复古礼而已。

孔子既未被钉过十字架，也未曾殉道。他从未把一个民族领出旷野，也未曾在战争中统率过军队。他对同时代的生活影响不大，有生之年也未招收多少门徒。他想成为有雄心和改革思想的官僚，但直到临终也未能施展其抱负。人们很容易把他比做古代的堂吉诃德。但他一生对同时代列国纷争的罪恶的抨击，尽管当时并未奏效，毕竟唤醒了他的人民，并最终统治了两千年来的中国文化。

孔丘出生于一个破落的贵族家庭，早年父母双亡。在接受传统的贵族骑射和礼乐教育后，他开始时谋得一管理牛羊畜牧的小吏的职务。当他在其祖国鲁国的仕途上慢慢升迁时，他赢得了博学的名声。据说他能背诵整部《诗经》——一部三百首古典诗歌的选集。他开始鼓吹改革他那个时代的不公平赋税。他并不要求建立新的政府制度，而是寄厚望于新型的领袖，一位以造福于人民为宗旨的“圣人”。

当他53岁时，即公元前498年，孔子的弟子在已瓜分鲁国公室的季氏家族的朝廷中颇为活跃。但在鲁国，由于叛乱的困扰，孔子看不到实施其改革的希望，于是远走他乡。在以后的十几年里他周游列国，摇唇鼓舌，试图说服各国的君主。但他并不是一个政客，而且处处碰壁。

孔子只是当时一个四处游说的新兴策士阶级的一员。他们利用所处时代政治上的动乱，假古代的学说来掩盖自己的抱负。他们中的大多数长于宫廷阴谋而非宫廷智慧。当一位策士发现其祖国被一个外来暴发户所篡夺时，他便为任何愿纳其言的邻国君主出谋划策。这些离乡背井的策士成了一个马基雅弗利式的阶级。但孔子并未鼓吹马基雅弗利式的论调。对其所遇到的每一位君主，他都进行他千篇一律的说教：为民亲政、轻徭薄赋、广纳贤士。

在多年流离颠沛到处受挫后，孔子又回到家乡鲁国，再领那份闲差。他的最后几年是与弟子们一起度过的。他在哪儿也没有谋得高官，也未能推行他的改革，然而他从未失去他的一小批学生的敬仰。据传当孔子在公元前479年去世时，他的弟子为之整整守墓3年，而他的大弟子子贡则为之守墓6年。子贡称“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也”。

虽然作为政治家，孔子失败了，但作为教师的孔子却异常成功。他简单明了的箴言至今仍教育着我们。他并未制定什么教条，而是提出了一种学习方式，这种方式到今天还与约翰·杜威和我们美国当代大多数实验哲学家所倡导的十分相近。在中国，孔子之前除了教习骑射的学校之外，似乎没有别的学校。史学家们把首次组织一个教育计划以训练青年入仕从政的努力归功于孔子。他的经典性问题是：“不能正其身，如正人何？”

他的苏格拉底式的方式从未导致教条式的结论。当他发现弟子子贡神气十足地对其他学生评头品足时，“子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇’”。智慧就是“知之为知之，不知为不知”。“君子之过也，如(1)日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”真理总是可求而不可得。“学如不及，犹恐失之。”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”

孔子从未假托神意，自命受神的差遣。解决人类的问题，不是靠超自然的力量，而是靠自己及祖祖辈辈的经验。“天”只不过是孔子给与每个人道德情操相对应的自然宇宙秩序起的一个名称而已。他不会祈求任何在天之主宰，自然也就对祈祷颇为怀疑。他病重时，诚挚的弟子请求允许为他做祈祷，但孔子反对，称“丘之祷久矣”——不是用言词而是用行动。有德行的人应遵循所有伟大先贤的榜样。“天意”不是通过神学，而是在“祖祖辈辈的集体经验”中被发现的，这“祖祖辈辈的集体经验”也是历史的另一个名称。在孔子的世界里人人都必须为自己找出一条正路。

但是，没有一种思想方式如此讲求实际，没有一个哲学家如此实证，以致他的种种主张竟不能被那些自投其门下的弟子冻结为教条，这方面孔子也不例外。在西方，他简洁的哲理通过易记的只言片语式的箴言而得以流传。孔子的实用智慧变得尽人皆知，以致孔子的“格言”常常见之于报端，尽管对其读者而言孔子仍是一个谜。亚历山大·蒲柏在其诗“名贤祠”（1714）中曾这样描述在西方孔子的这种通俗形象：

孔子卓尔不群，茕茕孑立，

传授有用的学问——教大家做好人。

孔子的学说通过《论语》（谈话录）传给了我们，这是一部有20章497节格言、警句和各种小故事的文集。这部文集也许是由孔子弟子的弟子所编纂的，直到汉朝（前202—220）才冠以《论语》之名。汉末所辑的一个刻本取代了早先的刻本，在大约公元175年《论语》的原文被刻于石碑。这些石碑的残片保存下来，被刻成无数不同刊本。理学大师朱熹在1190年编定包括《论语》在内的四部权威性儒教经典。《论语》和《孟子》、《大学》、《中庸》一起并称“四书”，这些汉文典籍直到1905年还是中国科举的题目。《论语》提出了孔子的基本思想，包括仁义作为圣人首要品质的思想（仁）、对一切事物都不偏不倚或持中（中庸）、天意或自然的和谐（天）、孝道或礼仪（礼）及通过给予事物适当的名称来认识事物的性质（正名）等。

随着时代的推移，孔子零散的说教凝结为Confucianism（儒教或孔子学说）。这个会使孔子本人大为吃惊的英文单词，约在1862年由欧洲的基督教徒发明，并且与他们对非基督教世界的“宗教”的肤浅了解相符。在汉朝的统治下，孔夫子的说教被塑造为一种意识形态，变成国家独尊的教条。在后来的年代里，不计其数的“学派”互争雄长，各领风骚，在孔子身后主导中国文化达2 500年之久。

但儒教对家庭、伦理道德和仁慈君主作用的重视，并未满足民众对人及其在宇宙中作用的解释这种需要。从解释世界奥秘、人的自发性和大自然奇妙的千姿百态的努力中产生了另一个学派。这一学派被称为道教，该教吸收了民间的宗教思潮，并且是以一位神秘的先师老子（前571？—前471）的著作为基础的。作为后来儒教信徒严厉的道德主义和儒教独尊地位的解毒剂和补充，道教不仅成为高深的哲学，也成为一种民间宗教。在多年的发展中，道教的教义鼓励了思想家和艺术家的自由意识，最后道教的思想被融入儒教。虽然道家对人与宇宙和自然的关系深为关切，但他们精细的哲学中并没有创造者的地位。正如据称是老子的著作所言：

有物混成，

先天地生。

寂兮寥兮！

独立不改。

周行而不殆，

可以为天下母。

吾不知其名，

字之曰道。

……

人法地，

地法天，

天法道，

道法自然。

信仰“太一”“无为”的道家，在他们富于诗意的想象中更关注体验的和谐，而不是创造者的任何可以想象的创造力。老子的伟大追随者庄子（活跃于公元前4世纪）曾回忆道：

昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。

这种追求与世界种种变化合而为一的情感给予道家的庄子一种面对个人苦难时的自持力。庄子多年的爱妻死了，一位朋友前来吊丧，他发现庄子并未悲伤哭泣，而是盘膝坐在一张席上唱着歌，并漫无目的地敲着一只瓦盆。庄子在回答对他冷漠无情行为的责备时说：

是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。

临终之际，他否决了弟子们重棺厚葬的计划。弟子们争辩说，没有坚固外棺的保护，嗜肉的飞禽会撕碎啖尽他的尸身，而庄子的回答又是对自然的和谐与道的合一的近乎病态的提示。他说道：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”这种对自然的顺服与讲求仁德的儒家是大相径庭的。

毫不奇怪后来的道家并未受从无中生有的创造奥秘的困扰。因为尽管道家屡屡提到“虚无”之境，但他们否认“无”的存在，认为混沌的玄冥从一开始就充满气这种物质力量。“谁得先物者乎哉？”郭象（卒于312年）在《庄子注》中问道。“吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？……然则先物者谁乎哉？而犹有物先已明。物之自然，非有使然也。”他又问道：“请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者，无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”这儿没有像《创世记》里的那些造天地的日子，而是事物所有状态不分先后尽在其中的绵延不绝的过程。这儿也没有一位被一次性创造世界弄得精疲力竭的创造者，因而不需要有一个安息日来打断这一过程。

道教沿两个方面发展：一方面是无为和自然主义哲学；另一方面是通过专门的仪节和方术（很不自然地）谋求长生不老之道的民间宗教。这些仪节和方术包括某种去“三虫”（疾病、年迈和死亡）而养生的食物。这两方面也互为关联。炼气为修炼“胎息”之术，旨在养生延年，而防止精泄的性技术通过吸气还精来安神补脑。道教的炼丹术谋求一种长生不死的灵丹妙药，而沉思凝想则会产生人体中和宇宙天地间有无数神灵的幻象。

如果西方通过人分享创造者上帝所具有的权能来证明人的创造力的话，那么中国人则力求其行为与自然秩序合拍相谐。在孔子之后，一种证实人的行为与整个宇宙互相呼应的“天人感应”之术在董仲舒（前179—前104？）那儿得到了经典性的阐述：

天地之气，合而为一，分为阴阳，划为四时，列为五行。……此相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。

五行分别与当时周制中的五个传统部门相对应。比如木为司农，金为司徒。如果司农为奸，结党营私，退匿贤士，“教民奢侈”，那么民将不勤田事，“博戏斗鸡，走狗弄马，长幼无礼，大小相虏，并为寇贼，……则命司徒诛其率正者。故曰金胜木。”同样，火为司马，水为司寇，土为司营。(2)

五行在日常生活中的意义在汉初一本叫《左传》的书中得到了解释：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气（阴、阳、风、雨、晦、明），用其五行（金、木、水、火、土）。气为五味（酸、咸、辛、苦、甘），发为五色（青、黄、赤、白、黑），章为五声（宫、商、角、徵、羽）。淫则昏乱，民失其性。

这样，无所不在的五行便统一了宇宙万物和社会。

就我们所知，孔子本人对诸如宇宙起源之类的玄学并不太感兴趣，他的继承者既不信奉创造诸神，也不对一位造物主顶礼膜拜。相反，他们把创造描述为自然力的一个发展过程。他们的一个重要思想是阴阳说，此观念反映了他们对无所不在的自然化育和创造力的信仰，至今仍然经常提醒着人们中国思想对尘世的关注。中国人是不会借男女诸神的嬉戏、爱情和阴谋来逃避现实的。《淮南子》（前122）的下列折衷命题是道教阴阳说的雄辩声明：没有创造者的创造，这是对周于世而合于时的明主的神秘暗示。

天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故曰太昭（始）。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。

天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰。地受水潦尘埃。

……

洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。……能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。

自然力这一简单的阴阳之分的起源则在漫长的历史中隐而不显了。

阴阳学说传及亚洲各地，如日本、越南和韩国，阴阳符号还被韩国国旗所采用。《淮南子》式的阴阳创造论还被写进日本最早的官修国史《日本书记》的序言。占星术、宇宙论、医学、政治学和文学艺术都对阴阳之分及其派生的观念大加发挥。

随着时间的推移，道教关于天人关系的思想被融入集理学之大成者朱熹（1130—1200）更新的儒教理论之中：

天地初间，只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓里面，无处出，便结成个地在中央。……

又问：天地会坏否？

曰：不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合混沌一番，人物都尽，又重新起。

问：生第一个人时如何？

曰：以气化二五之精，合而成形。释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。

问：天地之心，天地之理，理是道理。心是主宰底意否？

曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。

这种将儒家道德和道教顺应自然融为一体的思维方式，把时间视为一系列终而复始、循环不已的周期。正如朱熹所言，佛教加入儒教体系，也会发生变化。中国人还把历史视为正统王朝的更迭。他们不愿为世界或国家的肇始规定一个时间，而用当朝皇帝的年号来制定60年为一甲子的历书，从而把人类的活动严格地按年代顺序记载下来。

正如阴阳二气解释了自然的规律和平衡，五行相生相克也成了理解历史演变的关键。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，顺次相生。但也可按相反的方向重新排列五行，即水克火，火克金，金克木，木克土，土克水，这就是逆次相克。每一个王朝都必须与五行中的一行（德）相连，要取得正统地位又必须遵循天定的五德终始的秩序。各个朝代通常是在事后才宣称它们有权夺取皇位以维护五行的顺次。

通常被称为篡位者的中国皇帝王莽（前45—23），便是用他是五行中尚土德的黄帝的后裔作为篡权的依据，从而结束了西汉的统治。于是，他便有资格来填补五德终始的循环中出现的、须由另一个尚土德的王朝来填补的空缺。此一循环中明显的间隔现象，通过方便地在历书上插入尚水德的王朝（好比闰年）来加以解释。多少世纪以来，关于王朝正统地位的辩论都是以“五行”的语言来进行的。

永恒的和谐及井然有序化育万物之气，使得标新立异之事鲜有所闻。无中生有的创造思想，在阴阳五行周而复始的有序与和顺的宇宙中是没有地位的。与西方世界突发性的创造和人与自然的对立不同，受道释两教改造的儒教世界在变化、生殖和娱乐之中看到了逍遥自在的人生。

东西方对比的一个明显标志，就是两种思维方式关于人在山水风景画中的地位的分歧。风景画在西方艺术中是较晚产生的。古代作家告诉我们，希腊一些壁画是画风景的，其中一些风景题材采自《奥德赛》。古罗马的别墅也装饰有理想化了的风景画，我们在庞贝古城的遗址还可以看到它们。洛伦采蒂（1300？—1348）在锡耶纳市政厅的壁画（作于1338年）是现存最早的向我们展示直接临摹于自然景色的西方绘画作品。这套题为《好政府与坏政府》的系列作品，向我们揭示了西方绘画的侧重点，即它们画的主要是各色人物：政治家或情人，猎手或士兵，圣人或救世主。人所共知的达·芬奇的《蒙娜·丽莎》（作于1503—1505年）中，景色被当做背景来处理。阿尔特多费尔（1480—1538）在16世纪初开始尝试画多瑙河的风景。17世纪时(3)勃鲁盖尔父子三人绘画中的户外景色不光是大自然，而且还是人们在其中嬉戏、饮宴和狩猎的田野，如老勃鲁盖尔的名画《盲人的寓言》。直到17世纪荷兰和佛兰德斯的画家伦勃朗、雷斯达尔和霍贝玛那儿，自然风景才成为独立的题材。最后在19世纪，大自然终于成了画家们的大工作室。

但是在中国，到公元4世纪时自然景物就已成为取之不尽的丰富题材，而且不只是人类活动的陪衬。在最早表现自然景色的西方绘画中，人们所看到的是人类活动的场景：人类的杀伐征战，人类的放浪形骸或人类的宗教活动。在这些绘画中人总是处于突出的地位。而中国的山水画却是和谐而富有诗意的生活场景，人物在其中毫不起眼，甚至隐而难寻。

因此，在中国的山水画中我们必须寻觅画中的人物。即使我们找到，此人物也仅是画中小小的点缀，无论他是渔夫、隐士还是沉思冥想的圣人。即使画中的空白之处也不是西方绘画所忌讳的真空，而是山水间氤氲之元气，照中国人的说法是“通体之龙脉”。元代哲学家汤重（活跃于1320—1330年间）曾对此种天人合一的绘画意境作了如下评论：

山水之为物，禀造化之秀。阴阳晦冥，晴雨寒暑，朝昏昼夜，随形改步，有无穷之趣。自非胸中邱壑汪汪洋洋如万顷波，未易摹写。(1) 此语出自子贡，见《论语·子张篇》。——译者(2) 原文如此。——译者(3) 指的是佛兰德斯画家老勃鲁盖尔（Pieter Brueghel，the Elder，1525？—1569）、大勃鲁盖尔（Pieter Brueghel，the Younger，1564—1638）和小勃鲁盖尔（Jan Brueghel，1568—1625）。——译者3　佛陀的沉默

佛陀没有回答创世之谜。他在2 500余年里对全世界成百上千万人的吸引力，很大程度上来自他明智地拒绝尝试回答那些找不到答案的问题。“宇宙是永恒还是非永恒的，或既永恒又非永恒？”“宇宙在空间上是有限的还是无限的，或两者皆是，或两者皆非？”佛陀把这些问题列于他拒不作答的十四个问题之中。

佛陀曾问道：“我是否曾对你说过，来做我的弟子吧，我将告诉你万物之起源？”“长老，您没有说过。”“那么你是否曾对我说过，如果我告诉你万物之起源，你就来做我的学生？”“长老，我没有说过。”佛陀提醒他的弟子，他唯一的目的就是“为业主消灾灭罪”。“既然是否揭示万物的起源无关宏旨，”佛陀继续说，“那么何必又多此一举呢？”

这种讲究实际的态度会使我们西方人大为吃惊，因为在西方，我们通常把佛教理解为一种神秘的思维方式。但这种对某些事物不置可否的颇为明智的保留态度已深入佛教的主流，被称之为佛陀的沉默。孔子也有自己不加置评的事物名单——如“子不语，怪、力、乱、神”。那种为求知而求知、以求获知更多的希腊模式的哲学，在佛教(1)传统中是没有地位的。从泰利斯开始，希腊的哲学家们都是沉思冥想之辈。世界是由什么构成的？世界是通过哪些元素和过程而演变的？希腊的哲学和科学均产生于这种求知的热情。

佛陀的本旨不是理解或改善这个世界，而是解脱尘世之苦。他的全部关怀在于救度众生。我们西方人要理解或甚至命名佛教的这种关怀也并非易事。那种认为佛教徒有某种“哲学”的说法会引起误解。佛陀不仅对创世的问题默然不语，他还把“对陆地海洋如何产生的思考”贬之为“低级的对话”，就像那些关于国王、强盗和大臣们的传奇，女人和英雄们的风流逸事，街头巷尾的搬嘴弄舌，以及荒诞不经的鬼怪故事一样。他要求弟子们以他为榜样，不要在这些细枝末节上徒费精力。

他对独一无二的造物主观念最初如何形成提出了独到的见解，尽管带有点攻击的意味。他认为这一观念起于一个传说，而这个传说竟是由丰富的印度神话中的一位著名神祇的自负造成的。这个罪魁祸首不是他神，正是来历复杂奇妙的梵天。梵天最初与我们前面提到过的原人布尔夏有关，据说是从“金卵”中出生的。有人把世界的创造归功于他，也有人说他是从保护之神毗湿奴肚脐长出的一朵莲花中降生的。在佛陀的有生之年，印度教徒仍把梵天供奉为创造之神。

佛陀这样解释在宇宙无穷无尽轮转的某一阶段，梵天如何自封为创造之神：

〔诸比丘众，历久之后，将于某时，复有大劫，世界轮转，〕当轮转时，梵宫显现，虚空宽广。彼时有一有情，由于命尽，或功德尽，光净身亡，重生于虚空梵宫。如是留存彼处，历时悠久，……寂寞孤单，岁月漫长，甚感无聊，因而渴望：若有众生，来生此世，不亦善哉！尔时即有众生，由于命尽，或因福德无余，失光净身，离光净天，投生梵宫，为彼伴侣。……

即以此故，诸比丘众，先投生者，自谓梵天：我乃天帝、大天帝、无上天帝、圣王、天尊、大无畏、观一切、自在天、造物主、万物宰、一切已生未生众生之父。此等众生，皆我所造。何以故？我曾思维：有他众生来生此世，吾之愿也。……

就此言之，诸比丘众，先生有情，生活较久，神采优越，后生众生，居此短暂，体貌不及。……(2)

故众生尽知，吾等人众，为天帝所造。

在佛陀之后，佛教的典籍一再夸耀他们佛教徒摆脱了信仰一个造物主这样愚蠢的自我吹嘘。

佛陀对造物玄妙高深问题的冷漠与乔达摩佛陀本人的身世有关，然而他的经历与导致孔子那种冷漠的经历却截然不同。孔子对世界的起源不感兴趣，是因为这一问题对人性和政府的改良并无近切的关系，而佛陀关心的是从世上解脱，因而旨在使尘世的生活不再近切相关。他们两人都曾身为人师，但孔子为当朝者出谋献策，而佛陀的生平则成了各种神话传说和寓言的素材。

生不逢时的孔子，在他谋求君主们的支持以改造社会的不成功努力中屡遭挫折，而乔达摩佛陀（前561？—前483？）则有意抛弃权力与荣誉。孔子出入于宫廷床帏的卑鄙阴谋之中，而佛陀的生平则被难以窥测的神秘所笼罩。

后来成为乔达摩佛陀的悉达多王子生于印度东北部的迦毗罗卫国，现位于尼泊尔境内。作为释加部族酋长的太子，他在东方神话般的荣华富贵中长大成人。关于他生平的传说，揭示了在他圆寂之后数世纪内逐渐形成的佛陀的原型，即佛教的本质。但早期的佛教徒与印度教的僧侣一样，认为宗教知识太神圣以致不能用文字记载下来。在佛陀死后的4个世纪中，关于他的事实和传说、对话和教法仅仅保存在比丘们的记忆之中。至今流传的关于他生平的记述，都是由他的弟子们代代相传结集而成的。

这种复合的特征亦体现于佛陀名字本身。因为buddha（佛陀，梵文baddh的过去分词，buddh意即觉悟或求知）并不是一个人名，而是一个赞美辞，就像弥赛亚或基督（受膏者）。佛祖确切的名字是乔达摩，生前被称为释迦牟尼，即释迦族的圣者。与基督教和伊斯兰教的创始人不同，乔达摩佛陀并不被认为是与众不同的。他代表着千劫万载中极其偶然却不断出现的那一类人。乔达摩佛陀既不排首又不排尾，而只是无数证悟者中的一位而已。对我们来说，历史人物释迦牟尼已消失在关于佛陀的传说之中。

他并非生来就是乔达摩。因为他的证圣成佛终其一生也不能实现，而必须是在无数回前世生活中不断修持的结果。只有在那时他才成为一位菩萨，即受生于悉达多王子的将来证道者。佛教典籍对此的解释向我们表明了佛教的历史观，他们关于时间无限轮回的观点，亦帮助我们理解为何创世的奥秘并未困扰他们。

先自觉、后觉他的将成佛者被称为菩萨。……凡人成佛是在他信满而不再能退转佛道时才发生的。那时他已有五种好处：他不会再受生于不幸之国，而且永远转生为神或人；他永远不会再受生于贫寒卑贱之家；他将永远受生为男性而非女性；他将总是体格强健，无病无灾；他能忆持过去世而不再忘记。

这种证悟是经过“三无量阿僧祇（梵语，意为无数）劫”而逐渐达到的。“在第一个无量阿僧祇劫中他尚不知他是否成佛；在第二个无量阿僧祇劫中他已知他将成佛，但不敢明言；在第三个无量阿僧祗劫中他已确信某日他将成佛，而且无惧地宣告于天下。”十分有趣的是，因为佛祖明智地拒不回答十四个没有答案的问题而对他崇敬有加的那些佛教徒，却不能抵御计算“无量”的诱惑，前后自相矛盾。一些人算出它是按倍数增长的某一巨大数字，另一些人则算出它是按平方增长的某一巨大数字。某位更为精确的学者算出这样一个数字，即1后面跟352个700万兆公里长的零，而每个零只有1毫米的长度。

在尘世无穷尽的轮回之中，每一个大时，或劫，有四个时期，相对于希腊人和印度人的四个时期。每个大时均以火、风、水肆虐的“坏”的时期开始，接着是“成”、“住”两个时期。在这些时期中既未出现一个创造者，其创造工作也并不需要。每个大时亦不尽相同。在一些时期中佛陀并未出现，这些时期被称为“空”。在另一些时期中出现了一位或也许几位佛陀。在每个恢复的周期中，原水缓慢地退去，坚实的陆地呈现。哪儿有佛陀的圣树，哪儿就有莲花。莲花的数目和大时中出现的佛陀一样多。

在每个大时中，生命是由灵魂的转世轮回（samsara）来延续的。佛教的各派对教义的各点颇有争议，但它们都认为转世轮回无边无量。既然灵魂为数无限，那么怎么会有一时辰使他们均达到涅槃的彼岸呢？

入涅槃当然是每个人的愿望。因为灵魂的转世轮回最后臻于无我，从而结束与生俱来的痛苦。约公元前561年乔达摩佛陀作为悉达多王子在尘世的降临，仅仅是他灵魂转世无数轮回中的一轮。他前世的生活提供了佛教典籍中最引人入胜的篇章。这些典籍按年代的顺序记载他的灵魂如何积德，以达到他越来越高的转世及最后在佛位和涅槃中功德圆满。

饥饿的母虎故事，讲的是乔达摩在先前的一次转世中作为摩诃萨王子走进丛林所发生的事。在丛林里他遇到一只几天前刚生下7只幼崽而疲惫不堪的母虎。她找不到肉和温血来喂它们，7只虎崽都饿得奄奄一息。摩诃萨思忖道：“现在到了奉献我自己的时候了！很久以来我一直在服侍这具臭皮囊，吃穿行住面面俱到。……自己能趁早摆脱这具忘恩负义的皮囊该有多好！它并不能永不老死，就像尿一样不能久憋。今天我要用它来行善，如此它对我就像助我浮渡这生死之海的舟楫。”说着王子就自献于母虎前，但她已虚弱得不能动弹。摩诃萨是仁慈之人，从不带刀佩剑。于是他就用一块尖利的竹片割断了自己的喉咙，倒在母虎身边。那母虎吃净了他的血肉，只留下骨头。佛陀对弟子们解释道：“彼时彼地的那个摩诃萨王子就是我。”

最后，他作为悉达多王子再度转生于富贵荣华的家庭。父王为年轻的王子提供了分别为冬季、夏季和雨季准备的三座宫殿。在雨季，宫殿里美丽嫔妃的轻歌曼舞取悦着王子，因为父王不愿他心有旁骛而离开宫殿。净饭王有理由采取特别的措施使王子待在宫殿里，因为据佛教典籍所载，乔达摩的出世是极不寻常的。临产前，母后摩耶随着国王来到蓝毗尼园，那里“各种花木争奇斗艳，令人欢悦，就像因陀罗的天堂”。

他是从其母的右胁生出来的，并没有造成她什么伤痛。他的出生奇妙，如同那些从大腿、手、头或腋窝中生出的古代英雄。……他并未以通常的方式降临于世，而似乎从天而降。……他雄狮般地扫视四方，说了下面这些对未来充满意义的话：“此生为了证悟成佛，利益一切天人。无量生死，于今尽矣。”

7位婆罗门僧侣预言这个孩子将来长大后，若在家可能会成为统一世界的伟大国王，若出家修道则能成为救世的佛陀。

他16岁时与表妹耶输陀罗成婚，这位姑娘“不仅纯洁，而且异常美丽、谦和有教养，宛如命运女神投胎”。不久，耶输陀罗就给他生了一个儿子。“必须记住所有那些神通广大的菩萨必先尝到感官所能给予的快乐的味道。只有在那时，在儿子出生后，他们才退隐林中。”

在他寻欢作乐的出游中，年轻的乔达摩悟到了人生的痛苦。天神用衰老和疾病的形象来惊吓他。最后他们让他看一具尸体。一见死相，他的心便再一次充满了恐惧。他叫喊道：“这就是一切生命必然的归宿，但世间却不记死亡的恐惧，而且毫不在意！……掉转马车！现在外出游玩既不是地方又不是时候。有识之士怎么能大难临头还无动于衷呢？”

于是在29岁时，悉达多王子（此时尚未成佛）开始了寻找真谛，也就是寻求解脱尘世痛苦的尝试。他不仅为自己，也为人类寻求从尘世的解脱。他所关切的并非痛苦最初是在何时、为何以及如何发生的。指引众生解脱成天身受其害的痛苦难道还不够吗？

在见了死相之后，天神又示以托钵僧之相，提醒乔达摩救拔众生之使命。在过去此相亦见过其他佛陀，此刻他劝诫乔达摩追随他们的道路。“啊，痴人为惧于生死的遁世者，出家修行以求超度！既然举凡生命不免寂灭，从尘世超度乃我之所愿。我所求者，乃至善之道，未闻寂灭。”说完此言便如鸟飞天而去。乔达摩惊喜交加，至此乃确信其救度之使命。佛教的典籍记载道：“他在彼时彼地凭直觉证悟了法（即最高现实、道），而且制订了离宫出家的计划。”

在出家“以求长生不死之境”的前一天深夜，乔达摩用目光向正在寝宫中熟睡的娇妻幼子告别。他并没有唤醒他们，怕他们会阻止他出家修行。乔达摩在以后数年对开悟和救度之道无情的探求差不多穷尽了威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》一书中所列举的宗教体验。在这些体验中，神秘主义和恶魔主义的种种纠缠时时被理性常识耀眼夺目的闪光所打断。

在一段时间里，他曾先后师从一些名闻遐迩的沙门师，学习出离自弃之道，通过神秘而深刻的定心静虑状态以臻“非想非非想处定”。但这些法道并不能使他证悟。

然后他转而实践自我否定的苦行僧生活。他使自己挨饿，直到他的臀部像一只水牛蹄，肋骨像一间破棚屋的椽木，眼窝深陷，眼球就像“从一口深井的井底冒出的一泓清水”，而且前胸贴着后背。我们可以从公元2世纪希腊——犍陀罗艺术令人难忘的雕塑想象当年形容瘦削的乔达摩。他得出结论说：“此法不是使人灭欲、清静、证道、解脱之法。……除非体力得到经常和合理的滋养，否则难以维持内根的清静。”

当他的5位一同苦行的出家人离他而去时，他重新正常饮食，身体也强壮如初，并“获得了参禅证悟的力量”。当他向一株无花果圣树（如今称为菩提树）下走去准备参禅时，“如象王一般强壮的大蛇”卡拉被他“举世无双的脚步声”所惊醒，并向乔达摩致意。他盘腿纹丝不动地在树下端坐入定，发愿不成正觉便不站起来。“那时普天下飞禽走兽皆大欢喜，且不作声，就连风中之树也不再瑟瑟作响。”

接着他经受欲神魔罗围剿的最后磨难。魔罗的鬼军中有他的三个儿子（惊惶、淫乐和孤傲）和三个女儿（憎恶、喜悦和渴爱），他们攻击端坐不动的乔达摩。乔达摩迅即驱散魔罗的魔障，令他们惊慌逃窜。伟大的觉者从“情欲的尘垢中解脱，战胜了黑暗的忧郁”，借打坐之功而参禅入定。在初夜（晚上6点至10点）他忆念自己所历的种种过去世和无数生死轮回。他总结道：“此间尘世确实无依无靠，就像流转无穷的车轮。”他看到生死轮回之世“就像香蕉树茎那样无坚无实”。在中夜（晚上10点至清晨2点）他获“天眼明”，看到众生按他们的善恶行为而轮回报应，但“他在此无常之世找不到坚实之物，就像香蕉树被一层层剥开时找不到坚实的树心”。在后夜（清晨2点至6点）他看到了尘世的本质，以及贪、妄、痴如何产生恶业并且招致不能解脱轮回的苦报。

他参禅的高潮是正觉，即全知的境界。“他从高处俯视世间自我已无处可寻，就像火之燃尽而归于寂灭。”“大地摇摆就像醉酒的妇人，……巨鼓般的雷鸣响彻天际。和风吹拂，晴空下雨，树上的花果不逢时而落，以此来表示对他的崇敬。”

35岁的乔达摩此时已悟道成佛。他起身找到弃他而去的那5位苦行的出家人，向他们讲解证悟的中道，此道便成了佛教的基本教义八正道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）及四真谛。这四真谛是：苦谛，一切（生、老、病、死）皆苦；集谛，苦必有因，即由众生的私欲所造成；灭谛，苦能灭寂，如能灭尽私欲；道谛，灭寂有道，即遵守八正道。达到寂灭解脱的这些步骤就是佛道，即正觉之道。

还奇怪佛陀不理会那些问世界是何时以及如何被创造出来的问题的人吗？还奇怪佛陀以沉默这一“难以忍受的回答”来打发这些人吗？难道往生佛国之人会在创造之谜上徒费精力吗？佛陀旨在非创造。创造者，如果有一位的话，显然并无益处。佛陀慈悲为怀，并未臆想出一位判众生终身监禁的苦难主宰。如果有一位创造者，那他就是创造自我寂灭、摆脱轮回、努力修行而入涅槃的需要的那一位。佛教徒的主是寂灭之主，并不是人这一创造者的楷模。(1) 泰利斯（Thales，活动于公元前6世纪），古希腊哲学家，因其以水为万物本原的宇宙论和对日蚀的预测而知名。——译者(2) 此段经文中译主要参照渥德尔著、王世安译：《印度佛教史》，商务印书馆1987年版，第130—131页。——译者4　希腊人的荷马史诗

希腊人探根寻源的精神由来已久，但他们神圣的史诗却很少谈及宇宙的起源。相反，这些史诗是人类冒险和拟人化的神祇的英勇故事。尽管荷马是谁、他怎样从事写作，以及他的故事如何成为不朽之经典这些问题在过去的3 000年里使学林侦探们绞尽脑汁，荷马的两部经典《伊利亚特》和《奥德赛》仍然是西方文明中最早最伟大的史诗。荷马英雄故事的创作之谜至今仍然是造物奥秘的一个象征。

本人也颇具编造神话天赋的柏拉图（前427？—前347）曾抱怨说，尽管荷马是“最伟大的诗人和第一位悲剧作家”，但不幸的是他成了“希腊的教育家”和“指导凡人俗事”的智者。他对《伊利亚特》和《奥德赛》未能提出一套道德戒律或神圣法规，而仅仅作为遥远的英雄时代的史诗感到大惑不解。荷马在《伊利亚特》中所咏唱的是希腊人对特洛伊人10年战争中的4天里所发生的故事，他在《奥德赛》中则追述了一位希腊人返家途中的冒险经历。从约公元前1200年到柏拉图所处时代的700多年的时间里，这两部史诗是希腊宗教和伦理道德的基础，历史的主要素材，甚至是关于地理、冶金、航海和造船等实际知识的来源。更为令人惊奇的是，荷马史诗作为最早运用想象力的作品，在柏拉图身后的2 500年中支配着西方文学界。作为人文主义学术传统的核心，荷马的诗歌不受政治、宗教和科学信条变化的干扰而被广为传诵。有先见之明的希腊人称誉他为“诗圣”。

荷马史诗的遭遇与希腊人其他文化产品的命运形成了鲜明的对照。雅典的卫城仅剩下断垣残壁，希腊全盛时期的雕塑似乎连一座完整竖立的都未留下。我们今天欣赏不到古希腊的音乐，支配西方文化的希腊文学遗产也残缺不堪。虽然我们已知的古希腊悲剧家至少有150人之多，但他们的作品却所剩无几。至今尚存的希腊三大悲剧家的作品，只有欧里庇得斯已知所有92部悲剧的五分之一（18或19部），埃斯库罗斯82部悲剧的不到十分之一（7部）和索福克勒斯122部悲剧的十五分之一（7部）。如果他们的大部分作品保存至今，那么我们又如何来评价古希腊人能量的大小呢？其住宅成为柏拉图谈话录《会饮篇》背景的阿迦同（约前445—前400），是三大悲剧家声名最著的后继者，他的作品只剩下了片断。阿迦同当年以大改革家而著称，他是写他自己构思的悲剧题材的第一人，也是把一部悲剧分成若干幕的第一人。然而对我们而言，他仅仅是一个文学传说。

在悠悠岁月的颠簸中，荷马这两部伟大史诗得以保存。这是什么原因，又是如何做到的呢？荷马作品被保存下来的可能性由于他在具有各种气候条件的各个地区的持久名声而大为增加。他的作品被重复转抄，多少世纪来竟不受变化不定的时尚的影响。这里亦有一些幸运的巧合，如埃及干燥的气候正好为保存脆弱的手稿提供了天然的博物馆条件。亚历山大大帝对埃及的征服（前332）也为希腊统治者在亚历山大城建立古代世界最大的图书馆提供了地点。严格地说，荷马作品是在埃及经受时间的考验的。至今尚存的埃及纸草文献大约有一半是《伊利亚特》和《奥德赛》的抄本，或关于这两部史诗的评论。在亚历山大大帝死后的希腊化时期，受过教育的希腊人继续背诵荷马史诗，就像后来西方人通晓他们的《圣经》，或穆斯林教徒熟记他们的《古兰经》。

甚至在基督教兴起后，《伊利亚特》和《奥德赛》仍然是英雄史诗的范本，使基督教的经典相形失色。英国的文学批评家们虽然在其他任何问题上都各执一词，但他们却都是荷马的信徒。亚历山大·蒲(1)柏曾作过这样的说教：

让研究荷马成为你的嗜好和欢乐吧，

白天勤加阅读，晚上仔细品味。(2)(3)

浪漫派诗人约翰·济慈在其“初读查普曼译荷马有感”一诗中，抒发了他发现新大陆般的感受：

于是，我的情感有如观象家发现了新的星座，(4)

或者像科特斯，以鹰隼的眼凝视着太平洋，而他的同伴

在惊讶的揣测中面面相觑，(5)尽站在达里安高峰上，沉默。(6)

甚至不苟言笑的沃尔特·白哲特也从工业英国的腹地宣称“未读过荷马就好比未见过大海，或就像胸无大志者之于一个宏伟目标”。直到今天，美国的第一流诗人仍把翻译荷马作为对自己的考验。《伊利亚特》和《奥德赛》在希腊文字发明的数世纪前就已产生。我们今天仍对由那些史前迁徙者带到希腊并从中产生荷马史诗的语言所知甚少。只是在第二次世界大战后借助因战争而发达的密码学技术，最早的希腊文字才被早熟的英国建筑师迈克尔·文特里斯（1922—1956）所解读。文特里斯从小的两大嗜好就是古典文学和密码学。14岁那年他曾听阿瑟·伊文思爵士描述过伊文思本人在克诺索斯出土的泥板上发现的一种被他称为线形文字B的神秘的象形文字。18岁时，年轻而有抱负的文特里斯把他的解读方法整理成文发表于《美国考古学杂志》。1949年文特里斯从军队退役后，把最新的统计学技术运用于从希腊本土发掘出来的日益增多的考古学资料。1952年他在英国广播电台（BBC）惊人地宣布，他解读的神秘的线形文字B是古希腊语的一种古体（线形文字B之前的线形文字A的解读仍有待于另一位迈克尔·文特里斯）。它是大约有90个符号的拼音文字，公元前1500年左右开始出现的迈锡尼古语使用的就是这种文字。然后大约在公元前1200年，书面文字从希腊本土消失，这是技术失传的罕例。500年以后这种文字才被重新使用。最后，大约在公元前700年，希腊人在他们本国语言的拼写方式中采用了腓尼基字母。荷马史诗正是在希腊这一没有任何书面文字的间歇期形成的。

因此，荷马史诗就必然是一种口头创作。它们是一个没有文字的时代游唱艺人集体记忆的产物。既然没有文字，那么这两部如此复杂的鸿篇巨著最初是如何形成，又是如何流传至今的呢？（一个有经验的塞尔维亚游唱艺人最近被请来吟咏一部像《奥德赛》那样长的长诗，他上下午各用两个小时，花两周才唱完他的故事。）在我们这个有着廉价印刷品的读书识字的时代，我们比以往更难想象《伊利亚特》和《奥德赛》是怎样被创作出来的。

然而，在过去的半个世纪中，关于这两部口头流传的长篇史诗的创作，我们获得了比此前2 000多年里荷马学者所获得的更多的知识。我们把这一结果归功于大胆的美国青年学者米尔曼·帕里（1902

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