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作者：(法)朱利安

出版社：华东师范大学出版社

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画中影试读：

反面性：活化之动因——译者序

2001年在美国纽约爆发的“9·11恐怖袭击事件”，对人们来说简直是不可思议的恐怖活动。朱利安在本论著里指出那是“恶”于全球化的时代被内在化而逐渐暗地里形成的耸人骇闻的爆发。

书名《画中影》，副标题：恶与反。后来此书以口袋型再版的时候，书名就改成了《恶与反》。这是用一个平常可见的意象：画面上的阴影衬托出其上的色彩和图像。换句话说，作为反衬角色的阴影是画作不可或缺的因素。本论著纵向横向地探讨“恶”这个两千多年来缠绕欧洲思想与文化的坏形象，提出“反面性”的概念来化解神义论、哲学和道德上都无法脱困的症结。

善恶二元论、斯多葛学派的智慧劝言、捍卫神的创造是完美的论证、历史正反合运动律、精神分析主张人用心理宣泄以企图脱离固恋等等。作者朱利安敏锐地抽丝剥茧，分析西方文明从古希腊源头一直到19、20世纪发展的精神分析和关于“存在”的思考。朱利安也提出了一个重点，即中国的过程思维提供了一个可参照的资源，把正反想成整体运行的动因，亦即阳而阴，阴而阳；那么就可去除“非要完全正面不可的状态”的迷思。此外，作者也说明，中国人比较忌讳“偏离”而不是欧洲人认为的“邪恶”。

这本论著是针对欧洲读者发言的，但是其所呈现的有关欧洲文哲史之剖析也给欧洲域外的人士提供了激发省思的论述。如果只谈华人世界，我们从作者就“恶”这个主题所爬梳整理出的欧洲人的看法以及他们的盲点或困境，可以初步看到（作为“理想”的）“应该如是”如何推动了欧洲人，又如何使他们苦恼。反思己身，中国思想与文化脉络当中的“善”与“不善”、“阴阳相生”等等以及与过程性相关的观念，就会经由与欧洲的面对面而显得更有意思，或说会凸显出我们之前没注意到的特点。重点不在于中国与欧洲二者哪一个比较优秀，而在于我们如果对“恶与反”具有全面而深入的认识，就可不仅有生活智慧，还可在生活中真正地“存在”。本书末就以“存在”作为结语；按照作者的意思，“存在”表示自己跳出当下而自立于处境之外，“存在”因此是绝对性的。

由于本论著处理的问题相当复杂，应作者要求，译者顺序逐一作了

章节摘要

当我们细察“恶”与“反”，就发现它们其实是对同一件事情有不同的甚至是相反的看法。善恶二元对立论早就无法对人文作出各种诊断，一味地为反对而反对的立场也不能使我们真的看到被深埋的无可置疑的平庸。作者提出，人类要在自身里面，借由自己从他本身的种种变化出发，去自我观照而反思自己。人不再一开始就给自己定下规矩，而是耐心地观察和研究人内在的各种可理解性并且找出其他的可能资源。绪

作者一开始就指出全球化的论述总呼求“完全正面性”，但是这种正面性具有陷阱。完全正面性的结果是，不再有可以用来表达反面性的“外部”，暴力被内在化了，没有要打击的明确的外在负面因素（敌方），因此产生了恐怖活动。这有两个“默化”现象：一是，冷战时期和阶级斗争时期都过去了，人类的暴力或说反面性被“潜抑”了；一是，“宣战”的时代结束了，当今人们避免像20世纪那样发生世界大战，导致各地的冲突和暴力被内在化。不去面对反面性，不愿承认反面性的运作功能，“9·11恐怖事件”的爆发就不足为奇，因那只是默化的突发性外现。

即使当代埋藏反面性，可真理越辨越明，好比古希腊人的民主运作方式，亦即你的逻各斯对抗我的逻各斯，正论与反论就由第三者（听众、观众、公民）根据他们所听见的正反对峙辩论情形而作出判断。

欧洲的兴盛向来就归功于众多人民之间的间距与城市之间的间距所制造的张力，这个力量促使每一个参与者开发自身的资源，同时利用他者的资源，因而往前进展，共同建造大欧洲。然而，当欧洲人逐渐忽略语言翻译的角色，追求使用一两种语言作为大家沟通的官方语言的时候，以便作为目的的“划一”就取代了具有理想要求的“普世性”。这就是为何作者呼吁知识分子应有新形象，亦即有能力妥善管理并提升“反面性”，而不是努力剔除或消毒反面性。一 主体/过程；救恩/智慧

本章对“（邪）恶”与“反（面性）”之间的歧义细腻地作出了分辨，譬如，“邪恶”是出于道德性的考量，“反面性”则源自某种功能性；或如“邪恶”指涉某个主体的观点，“反面性”则使人回到过程观点；又如“邪恶”是戏剧性的，“反面性”则是逻辑性的，等等。随后，作者爬梳了欧洲文化底蕴的基督教救恩思想以及逻各斯对智慧的探求。救恩来自某种恶的概念，其出发点是灵魂；智慧则把反面性纳入考虑之中，主张正反二者合作共事。“恶是错失”所释放出来的救恩思想，会制造戏剧性的张力而激动人的感情；智慧则把恶理解为“反面性”，应和了万物转化的秩序，因此是宇宙和谐运动规律。

作者也从救恩与智慧出发而进一步地分辨“圣人”与“贤人”，认为中国贤人所开辟出来的道路，正好与西方的圣人的路相反；因为后者努力要从邪恶中解脱出来，而前者认为正反二者是相克相生，这是宇宙生成变化及其不断更新的贯通道理。

即使柏拉图为了建构有关灵魂的理论而不得不借用堕落神话，逻各斯仍然主导着他的思辨。柏拉图在推理当中提醒过读者：“反面性”乃使用语言里所给的可能性来完成其否定的任务，他承认“非存有”“存在”着，而在某个层面上，“存有”是“不存在”的。作者在本章的结论里提出，欧洲的哲学和文学发展与变革并没有真的脱离救恩神话，譬如，但丁受基督教圣经的启示而写出他的文学作品；甚至黑格尔的正反辩论最终却逆转而变成神话式的；普鲁斯特的《追寻逝水年华》也透露出类似的得救神话。二 善恶二元论与斯多葛主义：述说或描绘

从前一章所讨论的救恩与智慧问题出发，本章分析善恶二元论（包含所有的二元对立论）与斯多葛主义如何看待和处理“恶”和“反面性”。一些历史事件和文献显示这是跨文化并且跨历史的现象。打击邪恶的战斗是远古以来的一种叙事内容：善恶之间、堕落与得救之间、光明和黑暗之间的纠缠与争斗。奥古斯丁就认为，恶想批判善，此乃承认它渴望善，因此实际上是颂扬善。

然而，斯多葛学派在逻辑上主张善恶“相伴”，所有的反面性都暗示与它们相反的另一面，于是，善本身就足以解释恶，美德就足以说明邪恶之存在。他们按照“相反的事物具有相似点”的观点，强调宇宙整体的秩序包含正反二者。要抛弃必然导致戏剧化的叙述（因需要情节），只需要“描绘”现象，因描绘使众成分一起挺住。三 神义论里的顺从生活或论哲学中不可建造的

欧洲“神义论”的目的乃要证明神所创造的世界是合理的。斯多葛学派并不满足于描绘，还为造物主神辩护。奇诡的是，身为被造物的“人”发言了，要为造物主脱罪。人，更准确地说，智者，为神辩护，说这个世界一点也不邪恶或荒谬，并认为在所有的可能存在的世界当中，我们这个世界是最好的。

人走出了被造物的景况而思索起种种情况的成立条件，并在理性推理上认为这个宇宙是理想的方程式：“世界上，甚至世界之外，凡是可想象得到的，都有其存在成立的条件。”但是这个已被同化成思想底蕴的论说其实是“假设”的，是人投射出一个预设并且努力要证明它。连康德也认为，目的藏于大自然之中。这些不同的论说几乎都回到神义论的框架里。神义论的陈列：自柏拉图（神绝不可能“在任何的关系中以任何方式不公义”），或至少从克利西波斯（公元前281—前205）（他关于神义论的论证，一大部分见于西塞罗的著作里，经由塞内加（Sénèque，约公元前4—公元65）的《论天意》而显露）、普罗丁（205—270）（《九章集》，卷三，2和3）及奥古斯丁（354—430）（特别是他那些反驳善恶二元论的著作），由托马斯·阿奎纳（Thomas d'Aquin，1225—1274）接棒（他也衔接亚里士多德-亚维仙流派（Aristote-Avicenne）：《论恶》，卷一，48和49）；最后笛卡尔（1596—1650）（《思想录》，卷三和卷四）及帕斯卡（1623—1662）的（《向神祈求善用疾病》），斯宾诺莎（Spinoza，1632—1677）（他那本融入了神意的《神、人与至福》是《伦理学》的雏形——或说《伦理学》不就是一切神义论的绝对化吗），一直到马勒布朗绪（Malbranche，1638—1715）、莱布尼茨（Leibniz，1646—1716）（他的《神义论文集》涵盖了这个概念并且以其作为书名），最后是康德（1724—1804）那本著名的《计划》。

神义论主张顺从生活，其中的不幸只会突出神的美意。哲学于此点上倒是没作出什么进展。重要的哲学家们似乎以个人方式重新应用神义论论证库存里的片段，即便像莱布尼茨援引了最大数和最小数运算的数学模式，将神义论推向极致，他也不过在那些看似真理的规律当中从一条过渡到另一条。我们因此观察到，在哲学发展内部的确有默契基源；即便哲学总以强迫的做法要理清楚它所探索的客体，构成哲学的默契基源的一些平凡无奇的神义论论点，反而每一次都能通过严密推理的筛选。这也许是欧洲人的智慧之道吧。四 论如何减少恶（使其只有阴影的地位）

神学传承和哲学探索都曾经努力要减少“恶”，使它只有阴影的地位。斯多葛学派的修行建议提出了与宗教上的禁欲教条大致相似的看法，亦即世上有错误、不安、忧伤等等，也有疾病、贫穷、灾害等等。这些语汇让人感觉到人类的痛苦，也叫人听见某种缺乏：缺乏真理、缺乏自由、缺乏健康、缺乏秩序等等。就是说，古希腊人不认为“恶”本身是原则性的而有它自己的实质；他们认为“不在者”（亦即缺乏）才是“恶”，一切的“恶”只是某种“缺乏存有”。“恶”像阴影一般地突出色彩。的确，当我们回到神义论，但是把神搁置一旁的时候，发现故事要有恶的情节才会充满激情，才会高潮迭起。即使人们一般不承认“恶”本身是一种力量并且从这个力量出发使历史多多少少变得戏剧化，善恶二元对立论的诱惑仍然反复出现，甚至被称作“恶之轴”。换句话说，“恶”的形象具有神话性功能以滋养故事。

古希腊哲人追求“美”和“善”，而且把“美”置于“善”之前。苏格拉底认为没有人故意作恶，更准确地说，没有人心甘情愿作恶；柏拉图绍承之，普罗丁继续绍承该想法。可是这个观点站不稳，因为“过错”不等于“错误”，“犯罪”也不是“搞错”而已。那是本生的“恶意”吗？如奥古斯丁所主张的；抑或“偏差”（亦即“没击中”）？如普罗丁的看法：恶是一种对善的渴想，但是“转错”了方向，“人的向善之心使他们互相犯错，因为他们达不到善，便逐渐远离该目标，因而彼此相残”。

必要细察思想里的老生常谈，以便解除反复出现的迷思。哲人们以为道德上“恶”没有实质，道德上的“恶”只是一种瑕疵，如普罗丁所说的，那是“善”的某种缺失。奥古斯丁回复善恶二元论时也说，恶不是一种实质，而只是某种实质的腐坏。这些哲学上和神学上试图拆解恶的魅力及其奇异力量，反而让人看到，恶之所以令人着迷，正因为人在恶中伸向虚无；人在绝望当中为寻找出路，就在满满存有之中挖出一个破洞。

对奥古斯丁提出本生的“恶”不过是差错的最终产品，普罗丁倒是认为，在道德上，人有为恶能力，这使人发现他的自由，亦即他能自由地决定作恶，此乃人的自由原则。相较于人类之外的其他物种，人作为发展的出发点而与众不同，他独立并且自认为如是，此乃人的独立原则。关键就在此，人正是经由作恶的可能性而发现自我，而提升到主体的地位，以自主的主体姿态面对世界。五 论对恶的吸纳（或论画作的逻辑）“善”与“恶”的面对面，乃出于组合上的方便，因为人们观看恶的演出，好似看神话故事一样。要进入智慧，首先就必须不再相信恶，既不相信道德上的邪恶，也不相信身体上的疾病。因为这些看法一旦离开个人观点，就会认为那些病痛乃是世界之流周而复始的运转。柏拉图认为该说法来自荷马，亦即身体的病痛被淹没于一个宏观而整体的逻辑里。目的是要吸纳恶，使恶和疾病化解于生活这条川流不息的大河里。

然而，这种显而易见的说法有哲学地位吗？在“真”的上游，亦即真的或不是真的还未分开之际，不会引发思考。我们的哲学家所感兴趣的并不是真理的全部，而是真理不琐碎的部分。

神义论论证库存里的杂物虽然没能力建构概念性的理论，却仍然不停地被历代的哲人收编。普罗丁这么做，甚至为神义论作总结的莱布尼茨也这么做。塞内加因为必须说服他的读者，则用了修辞学上的“多样变化”，以通过修辞意象理性地建造那些太基本的事物。但是无可救药的平庸仍延续着，诸如，病痛有助于必要的多元性。

斯多葛学派强调“全体”的贯通道理，众多的部分就如卷入汹涌波涛当中的个别泡沫；以此劝诫人们脱离个人的短视而改变观看事情的尺度，就是说以宇宙为衡量标准而将己身提升到宇宙整体的广阔境界。能从如此辽阔的视野看出去，那些先前被个体视为吓人的事情此刻就不怎么样了。该学派认为，生活于是显露其整合能力：个中有贯通道理，有默契。不过，因为缺乏足够的客观距离，生活不可能是“知识”的客体，可人们自古以来就是生活的同谋，生活会吸纳一切喜怒哀乐。宗教呼吁人们去“聆听”得救福音，斯多葛学派则教导人们看待生活的艺术。

连普罗丁也说：“我没有权利抱怨。”世界会因我的不完美而更完美；神乃画家，他的画笔中所留下的瑕疵，正是要凸显出该画作的笔触。他强调画面由种种不同成分一起达成和谐，他也援用希腊神话中的牧神“潘”的笛子长短不同的管子发出多种音符而共同产生旋律。奥古斯丁则以演说时的更新规则来说明对恶的吸纳。他认为比喻里的字、声音、动作前后相连就足以形成整体性；这前后相连就隐藏在生活“自我吸纳整合”的流程之中。

上述的努力使生活和谐的自圆其说似乎都掩盖了“生活的智慧难道不是非理论性的吗”。作者引用蒙田的思维的一个特点，就是通过“我—主体”去改变他的时代中受到贬斥的平庸事物。蒙田的确触及了某种“源—哲学”的生活智慧。所谓“源—哲学”，就是哲学起飞所必须凭靠的事物，它们先于哲学并且给予哲学养分。六 神义论的矜持，或说为何它们要使恶合理化的论证总是不足

神义论试图把恶纳入善而使恶被吸纳了，因此逐渐地转化恶之前的形象。恶不再与一个“应该如是”对立，它的功能性反而被凸显。他们不再从个别主体的内在性观点出发而从事情运作过程的整体性观点出发，将恶整合入世界现实运转当中。“恶”便顺着整合—合作—过程而转成“反面性”。然而缺乏一个可以深入地处理“反面性”的思考概念。

神义论虽然看到“反面性”，却从来都不愿思考“反面性有其价值”的主要原因，是由于它们总要为“神意”辩护，它们的目的就是解除恶，平抚恶。它们不应该只问：“恶有什么作用？”而应该追问：“善究竟缺乏什么？”这是因为它们不问善何以需要不善，善是否无法自我满足而必须离开自己。

善发现自身的不足，这不是面对世界，而是“面对自己”。换句话说，在某种程度上让“连自己也无法忍受自己”凸显出来，不是吗？总是幸福、全然的幸福，譬如公主和王子结婚并生了孩子，持续的快乐日子。故事就此打住了，因为不再有吸引人的情节。这样的幸福叫人无聊。反过来，不幸的境遇和不安会刺激人努力突破瓶颈而冲破大浪。这样的反面性使生活紧凑而有趣。

我们都知道没有所谓的生然后死，因为死如生的反面，不停地与生共进。生物学家说，对细胞而言，“活”就是“幸存（余生）”，亦即不断地延迟那总是伺机而行的自我毁灭。于是，死不仅突出活，死还推动活。即时行乐论不就是劝人好好地活在当下、享受当下吗？

此外，长生不死也令人难以忍受。如果说人们乐于呈现长生不死的神明以逃离人的限制，我们仍然看到那些不会死的神的幸福只能在“人类会死”的最初条件之下才能成立。在发明不死之神之前，死所打开的可能性是不可后撤的，从此带出了“意义”问题，并且人的命运也独立凸显出来了。人的生存条件在“永恒”里是无法想象的。没有死这个反面性因素，非但永恒的生活令人难以忍受，生之观也难以捕捉。

神义论认为太贴近地思索正反之间的联系是危险的事情，于是投射到一个遥远的意象，即“神意”，并且试图证明恶之所以存在，乃因为缺乏恶就不再需要神意，逻各斯也不再工作了。因此，一切的活动之下都有反面性，好似没有反面性，我们就无法站立，无法工作，无法生活了。总之，人们活在神意之下。

普罗丁认为，每一种正面性总会浮现出某种不安，不安乃是那种无法在整体之内安宁当中持续下去的状态。不安因此启动一个解放过程以脱离存在的常轨。普罗丁的论说并不是针对神意而是企图阐明时间的莅临。既然相对于绝对的“永恒”，时间是“永恒”的反面性，所以只能是消耗。于此，普罗丁也援用了“堕落”观来解释“永恒”之外的时间观。然而在他试图定义时间之际也提出了：“时间”如何可能同时是“时间”又不是“时间”，同时是制造活动的主体和承受活动的客体呢？他似乎瞥见了一个现象，就是为了建构不附着于自己的能力（即反面性），必须拿掉“定义和排除是不相容的看法”，而在定义独立并且不改变的表面之下，去发现一种面对定义自己而产生不满足的逻辑，该逻辑就在自身里面拓展自身的反面性。七 在哲学史之下：神意“地理学”

欧洲哲学背靠着神义论而变成非历史性的，一部哲学史就相当于一项发明。人们倒是无法想象一部智慧史。欧洲之外是否也有神义论？印度教和伊斯兰教确实也有它们自身的神义论传承，并且具有与欧洲神义论类似的论证片段和教条工具。

于此，中国倒是作出了间距，因为中国把上帝边缘化（那不是西方所批判的上帝）。中文里没有如欧语的“神—公义”（théo-dicée），也没有随之而来的“神意”（providence）思想。中国有经由“天”、“地”配对运作的调节思维。它既然没有西方式的伟大神话故事，也就没有西方文明中缺乏、分裂、失去的威胁，欧洲人呼吁“意义”以填满裂缝。中国人面对生成变化保持警戒之心，但是不担忧；他们在道德上的位阶都是处于大自然之内的。八 宇宙的调节：意义或贯通道理

思想能从何处出发？“存有”的认识论、“他者”的爱、过程调节思维，这三者之间的分岔。过程性的能力（德）及其衍生的道。《论语》和《中庸》都主张“以礼顺天命”。然而当先秦百家齐放的同时，旧政权瓦解，人们逐渐脱离礼仪规则，从此出现了个人抱怨（即反面性的呈现）。个体“我”的声音涌现了。主体通过抱怨才能抽身脱离事物进展的过程，才能宣告他拒绝埋藏苦衷，因而表达“人之为人”的自主意识。

然而自古代以降，中国人的抱怨被没收而主题化为忠臣所发的怨言（譬如屈原）。抱怨囊括于政治运作当中，这情形阻碍了个体自由之道。古代中国遗弃了宗教性的上帝，没在理论层面上建造乐园，缺乏最终的审判，连孟子也因此陷入困境。

中国人的努力确实突出了一个思想共同体，使人得以看出其中的逻辑向度。我们也观察到，在佛教传入之前，中国消减救恩而发展智慧。譬如孟子深入地发展“天”的思想而带出一种让人可以接受人的挫败的超越性；宋代文人从“事理”和“本”的观点出发拒绝将善恶对立起来。

我们通过文化之间互相地揭开面貌而从事人文的自我反思，欧洲经由理性逻辑的组合以减少恶，中国将恶的消解建立在过程性的能力（亦即“德”）上面，自微小到无穷，怨言因此消解于内在性的逻辑里。这就是中国思维的“贯通道理”。他们将反面性和正面性整合如“阴”、“阳”，他们认为生死乃气之聚散。中国贯通道理的机制便是在反面性的阶段侦查出新的正面性之“幾”（《易经》里的“幾”）。九 合法化的矛盾（神义论之结束）“相反对立的事物”是唯一可能的出发吗？在希腊，相反事物被提升到“在其自己”的地位，这是圈定性的独立地位。自古代希腊以降，对立二项悲剧性地彼此排斥而需要一种理论建构，然而中国思想里的正反对立项是不可分离的。中国因此照明了欧洲思想所含的悲剧性，就是相反二物被定义成实质而各自封闭起来，它们彼此排斥而使生活硬化了。

哲学被“分开以进行理想化”套住了，渐渐地跟生活没关系。柏拉图提出“养心”以提升心灵。中国哲人提出的“养生”（既非心亦非体），并不分开心体，认为生活全部就凭靠其养生潜能并且通过该潜能而实现的。那个分开相反二物必定产生意义的问题（亦即信仰）于此就消解了。中国并没设想灵魂不朽，没把死亡想成断裂和终结，而是想成“化”。“化”是过程性的，完全是现象性的，其操作是通过去个体化而回到浑沌来进行的。

打开造成排斥的定义，而重新找到把相反二项连接的贯通道理，此乃过程逻辑。从贯通道理的角度而不从意义的角度阅读赫拉克利特，就可看出字面上的矛盾性透露相反二项实际上是彼此相联的。譬如他以矛盾方式说：“不死者：有死者；有死者：不死者。此之生为彼之死，彼之生为此之死。”

要把矛盾想成合法的，就要从哲学的不矛盾原则（亦即，我们不能同时说A是B，A不是B）里解放出来。也要重新看哲学史，从赫拉克利特到黑格尔，思索反义词。黑格尔在《精神现象学》里发展了反面性的必要性，我们看到反面性的确越来越被内在化。波牟认为上帝也在其自身里整合了反面性。“自己”本身自我矛盾。安置正电的时候就需要有负电，这不是说电流是接在正负电的某种混杂电，而是因为“正面性只与反面性有关系之下才存在”。自己异于自己，这现象本身才是反面性。

黑格尔两个重要的操作，即一方面使矛盾里的合理性凸显出来，另一方面也将反面性整合成正反间辩运动的一刻，因而非常成功地了结了神义论。黑格尔之后，人们不再等待来自另一个世界的“和好”，每一个间辩过程之后总会形成“合”（正反合），亦即黑格尔所称的“绝对知识”。从大自然到历史，这间辩逻辑便是使历史合法的机制。但是黑格尔的正反合的间辩法具有暧昧性，因其用一个手势把正反二项纳入两个各自独立的观念里，亦即“全体”和“目的”。十 平行的历史：相反/矛盾/反向诱导“矛盾”自身照亮了所有现象特有的发展性质，宣告了宇宙形成的进程逻辑。毛泽东在高举马克思和列宁的历史观之后回到中国的“阴阳”观和“矛盾”说。作者认为，中国人的“矛和盾”意象所揭露的，不是欧洲人所说的“矛盾”而是“相反对立”；换句话说，不是逻辑推理上两个相反项彼此排斥，而是容许万象无穷更新的互动变化。

中国早就预想了矛与盾的不相容，但是没试图进一步地把矛盾理论化。即使中国人想过以打开相反二项之间的对立而使之相通，譬如善于辩驳的晚期墨家提出了“悖”以定义说辞里的“不合法性（不成立）”，反对拒绝悖论的人，认为“以为所有的论述是矛盾的，这本身就是矛盾的”。作者认为，古代中国最有深度的思想家努力做的，其实就是化解矛盾而不是辩驳它。

道家思想主张“无生有”，因而处于欧洲本体论的断层之外。“无”这个反面性的阶段不是“非存有”而是“未成形—未分化”，作为万物的“共通基源”，这基源既是根底也是资源。道家也用“虚”穿越为用，就是说“无”拆除了“有”带来的排他性而超越矛盾以为通。《老子》里通过解放定义上的陷溺以使人听见字面上的矛盾，如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。《庄子》里也常出现正面性与反面性之间的反转游戏，如“因是因非，因非因是”。一旦我们要捍卫某种假设，它就引起反驳，哲思因此受限于捍卫之心；每一方因持守某个观点而造成偏颇，因而自我孤立。庄子建议“虚位以待”，他使相反二项互相敞开，将相反项纳入持续过程里，过程就更新无穷，生就以“化”不断而成。贤人“游于道”，如“鱼游于水”，这与哲学从宗教出发而悲剧性地强调有目的性的存在相反。道家经由“化解”处理反面性，黑格尔乃用“超越”正反二项以取得“合”。

根据《老子》，相反事物的操作性使自身导往反方，如“将欲夺之，必固与之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之”（“固”表示根据内在性逻辑）。此乃“以退为进”的道理。十一 有推动力的反面性/使瘫痪的反面性

黑格尔的间辩理论主张“反面性是动力”，就是反面性经由被定义的事物内部的不相等而阻碍它们满足于自己的现在，并脱离自身的固定和孤立，因此是事物生成变化的动力。换句话说，自我不相等，使自己超越自己而将其提升为主体。这是重要的转变：因反面性而进步。

然而从中国思想的观点出发，我们无法忽略黑格尔在阐明反面性如何用自我内在化并自我反思而变成“建构自己的运动原则”的时候所援引的种种例子，都是来自建设欧洲理性发展的一些特殊理论选择。

黑格尔就反面性的运动原则提出了三种层次的否认：1.欲望所否认的外在世界。2.受到否认的另一种意识。3.以“受封为圣的是永不改变的”为名义，自己否认自己。自我意识里反面性的内在化（以及进步）。

与黑格尔主张的反面性相反的，有一种不可回收的反面性（绝对负面的反面性），也有叫人萎缩并使人瘫痪的反面性，值得我们细察该反面性并描述它。因这样的反面性不再凸显，而是埋于内部而不喧哗，使结构呆滞而自我关闭，因而变得毫无生气。

精神分析的治疗工作：试图将使人瘫痪的反面性变成具有动力的反面性。十二 恶之场景：僭越或固恋？

精神分析所作的转移：从恶转移到反面性；然而精神分析是凭靠欧洲理论想象而建立的。精神分析在欧洲文化里所导入的断裂，比较不是发现了无意识这块隐藏的新大陆，而是关于“自我”出现的问题之无意识的潜在移位。它不再探问“应该如是”而是探索如何调节人的种种心理能力。它伴随反面性的作用，试着使该反面性逆转到具有动力的反面性，或说使它从“瘫痪”变成“转化”。精神分析说过，会产生反面作用的圧抑是不可避免的，甚至对人欲望的建构是不可或缺的。

道德邪恶因此被搁一旁，可那场僭越和内心痛苦纠缠大场景仍然留了下来，奥古斯丁就以偷苹果之例而说出他是为了“僭越”快感而偷。他就在此处陷入“意义”命题之中，而只有紧抓着“上帝是绝对的”想法才找到出路。也就是，他在自己的恶行里瞥见他对造物主的自由与全能的“模仿”，既堕落又“反常”的模仿。

在过程视角里，恶在中国被想成瘫痪—固恋。中国不是用自由意志抉择或僭越去构想“不善”，中国未曾停止思索人性，越来越把不善想成是过程性的问题或者是“道”通不通的问题。所以是从纯功能性的观点并按照过程逻辑来思考的：用反义词来思索“不善”，譬如“陷溺而萎缩”和“滞”，以及因“不通”而瘫痪。在《老子》里，即使美德都是固恋的开端。

关于如何理解在纳粹集中营里的邪恶，作者认为，那是一种极端形式的邪恶，当人们拒绝肤浅的解释的时候就难以阐明了。一方面，精神分析里的虐待狂一类的异常情况只符合一小部分的例子；另一方面，奥古斯丁的僭越之说也无法解释，集中营里所犯下的疯狂恐怖乃是日常持续发生的罪行，而不再是耸人听闻的突发事情。

作者试图从“把意识构想成道德性的器官”的角度来处理邪恶：亦即人意识的麻木和瘫痪，就如器官的麻木和瘫痪，人与人互相连结的道德感一旦冷漠，就会导致人固恋于硬化的并且变得完全平凡无奇的错乱行为举止里。此刻，人对威胁他人的“不可忍”的反应（由此流露个人存在之间的互相支持，亦即孟子所说的“仁”）就会滞塞。这“不通”不仅发生于人的内在，而且呈现出人对外在世界不再有所感应。中国人早就识别出“不通”乃是“恶”之源。十三 越出反面性之外：丑陋、卑鄙、痛苦

作者认为“恶”是过时失效的观念，由于该观念在使人凸显出而进步之后，却使人退化。的确，黑格尔提出的正反间辩历史观之后，反面性给正反逻辑推理提供了服务，却没为道德提供服务。

用什么词汇来取代“恶”以思考人的行为呢？第一个词是“丑陋”，道德要求评价和判断的操作，没有该操作，道德会失去其良知而不能作为理想（审美评判最能纯粹地展开道德要求）。第二个词是“卑鄙”，面对威胁我们里面的“人之为人”的“不可忍”，我此处称之为“卑鄙”。道德最初始的反应是，立即的而且没有协商余地的抗拒。第三个词是“痛苦”，道德不可能从感情抽离出来，尽管智慧建议“不动心”。

道德来自判断，然而情势内在性的“丑陋”不会牵涉某种外在的秩序。我们可以说：说谎是邪恶吗？从“应该如是”到“能如是”，面对不可忍而作出的立即反应。

作者最后扼要地提出“生活与存在”的观念，曾经存在过的人，当他去世的时候，我们不能像《列子》里的东门吴那般地否认他的“存在”。“相反的事物合作共事。”赫拉克利特，8致读者

说“画中有一个阴影”（une ombre au tableau），这是一个已变成老掉牙的意象（与其总是绕过这个老生常谈的说法，不如从容地从它开始吧）。这个意象不仅指出一张画里有个污点，它还抱怨看到了那个污点。我们在生活中也察觉到类似的污点，那是死亡、痛苦、疾病、战争、没有公义等等，而这些都是我们希望不会遇见的。然而，在人类思想发展过程中，那正是最古老的主题之一，虽然它也是最陈旧的主题；它说明了一张画里需要有一些阴影，才能衬托出其中的缤纷色彩，好让观看者得以欣赏。相同的，世界上若没有痛苦、疾病、战争、死亡等等，我们就很难知道良善、健康、和平，也不可能体悟生活。赫拉克利特（Héraclite，约公元前540—前480）将那些天天困扰人的不公义的事情，笼统地称作“那些东西”，并且宣告说：“假若那些东西不存在的话，众人就无法理解正义……”让我们把“上帝”想象成艺术家，那么他必须妥善安排“阴影”的游戏，才能使他的创世绘画显得更杰出。

在那些已经变得陈腐平庸，而且这么多世纪以来在哲学的仓库里面拖拖拉拉的事物当中，我们因为已经看不见它们了，所以无法分辨哪些东西还能够激励人心。这个没有意思的事实其实也指出了一个本象：我们对生活的“顺从”（assentiment）来自何处？或者，我们可以用哪个不同的词汇来称呼它呢？对生活的“顺从”这点至少确定不是假的，并且正是因为这不可能是假的，我们一开始便下结论，认为它没什么意思。哲学只对那些会使它百思不解的事物感到兴趣，它因此才可以质疑、建构、辩论，简而言之，它才能以之发展并且建立一种理论。然而，画中影强迫我们回归到哲学上游那个“默契基源”（fond d'entente）。因为画中影是不可否认的，我们不能将该“源—哲学”（infra-philosophique）性的事物弃于宗教信条（神意）的覆盖之下，或者，任其分散在世界众多小说里而在小说的斜照之下被澄清。

我们在画中影里不经意地发现了这种命运的暧昧性，它事实上涵盖了大家可能会混淆的两种观念之间经常会有的冲突。因为这个阴影制造了污点，所以是“恶”（le mal）。恶这个词，人人都会使用，可是没有人知道如何避免它，大家现在也不太晓得怎么处理它，既不太清楚还可以从什么角度去审视它，也不知道还能用哪种理论框架来整合它。与此同时，人们又发现它是一个事物整体结构的组成元素之一，就是说，外表光明的事物背后的这个影子，变成了“反（反面性）”（négatif），与其他的构成因素配合而让一个整体产生力量；此外，反面性还使这力量能更有效地施展。这就是为何赫拉克利特精简扼要地说，“所谓的相反的事物”，事实上就是“一起承载”者（sumpheron），它们“合作共事”，“用种种参差不同的成分产生出最美的组合”。由几种成分共同产生的功能便如是进行的，好比锯木的工人也以这个方式做工的，即“一个拉，另一个推”，双方做出相反的动作，而这些相反的动作是有用处的。因此，我们用“反面性”来指称这个“分开—对立”（scission-opposition）的道理，任何微小的活动当中必然具有该道理，在生活中、在历史当中、在人的意识里，处处都体现这个道理。

巴尔扎克（Balzac）写道：“我是那被称作生活的对立两面的一部分。”正反对立确实能使生活产生张力，使生命活跃绽放（这个说法值得强调，以阐明巴尔扎克全部的作品）。鉴于那是一种“威胁—诱发”的对立（opposé menaçant-incitant），它的确是有贡献的事实，我们将称之为“反面性”（虽然这个词现在已不被信任了），我们要从它里面再做出一个强劲的概念，或者，至少从它岀发，要在哲学的上游，重新援用正反之分，然后使它们交迭。事实上，我在哲学领域和其他的领域当中（而哲学的领域已遭到特别严重的损坏），与其依赖那些位于下游终端的概念，或者与其在讨论之际公开采取那已经建立而固定的立场，我倒选择了重新形塑“进入之道”，谨慎地移位。为了能重新掌握“源—哲学”，我首先要做的只是策略上的迂回手段，也就是通过拿掉底垫及其产生的垫底效能来重新启动思考，尤其对众人习以为常的平庸（banal）现象，我期待能达到“重新启动思考”的目标。

如果我们审视那被认为是抵触人的邪恶，同时也审视反面性，就会看见它们犹如两块被捡起来并摆回到大地上的古老燧石，必须彼此碰撞击打，才会产生火花。它们是人类最早使用的工具。那之后，我们很快就会看见，在平行而相逆的词组（termes appariés）之间还存有其他的摩擦、其他的冲突，这些摩擦和冲突都会在恶和反面性的抵触背后出现。这场景向来如此（可能出现别的景象吗）。然而，我们将借由上述的那种抵触，在大家以为是同义词之间，逐渐端详拈出一个在语气上和在意见上的彻底改变。我们还特别要把恶和反面性分开来探讨，因为面对众人声声质询“意义”的情况之下（就是他们针对恶所提出的问题，诸如为何有死亡、痛苦等等，这类质询现在也许已经停止了），我们不得不对其中的贯通道理（co-hérence）提岀谨慎耐心的说明。这个说明是借由阐明那从此不再是“恶”而是在整体的内部参与运作的“反面性”，为了让人们了解“那”（即反面性参与整体的内在运转过程）是如何“一起”（co-haerens）产生作用的。同样的，把恶与反面性分开之后，我们将看见，“生活”与“存在”这些我们原先以为可以不冒任何危险而互换的词汇之间的关系会产生张力，因为“存在”（existence）扣住了人们对意义提出的使人厌烦的“为什么”的质问，暗示断裂与“走出去”（ex-），即走出沉默的自然性，并且脱离了与生活维系的亲密协同。“生活”则遵行隐然进行着的内在变化的过程逻辑，在该变化过程当中——默默地而不会酿成悲剧，相反对立的事物本身才是活力的源头。

把人高高地放在主体作用的位置，可这种处理“人”的方式从此之后倒成了可疑的，因为我们总是怀疑其中带有原则性立场的投射，或者说，其中至少暗地里援用了某种本质性的定义。在上帝“死了”之后，人也“死了”，这个说法，我们已经听腻了，因为幻灭一个接着一个来临，而它们的宣告总是带着同样的悲剧性和庄严：这样的宣告只能通过各种学科的衍射，才能对“人文”（l'humain）继续作岀各种诊断。不过，即使我们仍旧担心人们自此之后会跌入人文主义所提供的舒适平淡里而拒绝走出善恶二元对立的思考模式，我们也会对与该思考模式敌对的立场采取同样的不信任态度，只因为反对的“立场”骄傲地高举反人文旗帜。此外，即使我们的理论工具使我们立场鲜明（谁认不出那个理论工具呢），而使我们免于平庸，但是我们岂不更应该（甚至在任何可以提问的事物之内）琢磨“平庸”现象吗？说实在的，一触及道德范围，人们就很难不掉入道德教训或理智思辨里面。

即使人们——低调地——仅用一个形容词（“人文”）作为描述模式，他们如何能不事先就作出预设呢？此外，如果说我边走边找的同时，渐渐走出（欧洲）哲学的领域，以便在欧洲思想与中国思想之间（长久以来，这两者是互相漠视的）继续我的研究之路，我的目的可不是为了将研究探索的范围拓展得更远，也不是为了让位给比较哲学的威望和乐趣。我之所以彻底改变研究姿态，是希望让“中国与欧洲面对面”这样的探索布置自行运作，而不是急着迈向我个人的假设。我期待获得的效果是：在这两种被打开了间距的思想体系彼此观照之后，人文得以“自我反思”（auto-réfléchissement de l'humain）。因此，人类在自身里面，借由他自己从他本身各式各样的变化岀发，去自我观照、反省自己。他不再一开始就给自己定下规矩，而是在上述的拼凑组合之下，他耐心地观察和研究人内在的各种可理解性，并且找岀其他的可能资源。原版作者说明

这本论著是我于2002年11月，在巴黎第七大学当代思想研究所成立开幕研讨会上所发表的一篇题为《我们如何运用反面性？》的论文的完整修订版。

本文再次探讨《为道德奠基：孟子与一位启蒙哲人的间谈》（格拉瑟出版，1995年）一书里的主轴，因为有必要重新审视它。

整本书都不加脚注，所有的引文出处皆放于书末。我的确希望这是一本不太长的并且一气呵成的论文（essai），因此尽量避免铺陈冗长的修辞，因为这类的修辞很可能使哲学滞于其中。绪●“完全正面性”的陷阱

当代论述——或者更明确地说：全球化的官方论述——好像在诉诸于至高的理智，不停地在我们耳边重复它那总是期盼“完全正面性”（tout positif）的合法愿望：“和平”（众人用各种语言不断地单向说出）、合作、交流等等。时下的说辞非常大胆地用一连串的否定式来操作人们的祈愿，即不再有战争、不再有分裂、不再有分界线等等，好似消灭反面性的这个目标终于有望达成了，好似已无任何障碍需要清除了，如此一来便能把反面性从历史中永远剔除出去，或者好像可以认为“有志者，事竟成”，只要有除掉恶的意愿，终究可以达成该意愿。然而，现实主义者也许会叹气说，前面的路还很长呢。不论如何，对要达到的最后目标，大家确实毫无争议，政治论述和宗教论述（如天主教的教宗等：统合论、普世论）都有一致的看法。然而，我们看到，在胜利的同时，至少就论述层次而言，这种已净化了的一致看法，却以令人甚感惊讶的方式，变成某个重新岀场的恶魔，而且大家还相信只要除掉它，就能让历史的光芒再次普照全世界。正如布什（George W．Bush）在其演讲词中所呼吁的：“像我一样，就称之为‘恶之轴’，随你们想怎么叫就怎么叫，让我们说出实情吧！”（布什2002年5月23日在德国国会上的演讲）。这个“恶之轴”正是妨碍大家的那个最后“阴谋”。我再重复，“恶”，或者，你们用任何别的词来形容它都不要紧，我们总会看见某个抗拒点或绊脚石，好似它绝对无法与整体协调，所以最终不得不被消除。人们甚至会相信，打击“恶之轴”的意愿会是一种新的（最后的）反击，为了使恶终于不再存在。●今日不再有可用来表达反面性的外部

事实上，我觉得大家现在都同意使用的“全球化”（globalisation）一词，已经彻底改变了产生反面性的可能条件。因为到目前为止，人们曾经很容易就使用“反面”来指称“他者”，世界便马上分裂为二，因此总存有一个可以与我们对立的外部：反面就是另一个阵营（苏联和美国便是对峙的阵营），或是另一个阶级（布尔乔亚阶级与普罗阶级相对立，等等）。其实，冷战时期和阶级斗争时期是一样的，这种定义上的反面，目标是很明显的。可是，全球化已消除了这个被人们用来否定的外在性（人类的历史过去就是与反面性一起共事的）。

突发事件背后的默化

从此之后，外面已经没有另一个阵营可以安置反面性，所以“逻辑”上，反面性会被内在化，因为反面性并没有消失，而是被“潜抑”（refoulé）了，它因此不再是公开地而是在暗地里活动：反面性变成了“恐怖主义”。此处将提出的问题，就是要探索我刚才侦察出的那种“逻辑”。2001年发生了“9·11事件”，即使那是一件最具代表性的突发事件，它果真是如世人所呈现的“事件”吗？鉴于它所产生的震惊效果及其造成的后果（尤其是惨重的创伤），“9·11事件”确实运作得精彩极了。我倒是注意到，这件事的起源其实是“默化”（中国思想中的默化观）的必然结果，也就是那看似突然却是必然的显露。●“宣战”的时代结束了

此外，还有一个“静默”的改变。我属于从未在法国境内遇到任何战争的第一代，甚至可以说自法国存在以来，其领土上没发生过战争的世代，并且从此之后，法国领土上不仅没有发生战争的可能性，也绝不可能再有战争。即使如此，我不认为我们可以不将暴力看作是那已没有“他处”可施展的“反面性”所作的一种内在化及传播，而能够解释城市里的暴力现象。把反面性内在化成暴力之后，我们便不再有能力锁定目标（布什向伊拉克宣战，好像他因此能重新将反面性外在化和目标化）。从此之后，既然无法锁定作为反面性的目标，先前的战略就变得过时了，因为我们不可能只用道德标准来诠释恐怖主义和暴力（即使我们仍旧必须依道德准则来作判断）；恐怖主义和暴力无法被归入单纯的社会学因果律当中（譬如，某个社会被迫西化之后所造成的穷困，或是郊区落后贫穷导致暴力）。恐怖主义和暴力也不局限于意识形态的争议（譬如宗教上完整保存传统主义所主张的，我们很清楚，这种宗教性的完整保存传统主义倒是百分之百反作用的），恐怖主义和暴力更无法被看作是次要的现象或是过渡的现象，或被视作人的意愿就足以控制的现象。历史迄今借以运作的那些普遍的对立形象，此时已经过时而不再起任何作用了，可是那些形象现在却要求我们寻求解决“反面性”的方法（不仅仅是摆脱困难的手段而已）。●当代掩埋反面性

一个具有强烈反面性的政体，或是抗拒一种强烈反面性的政体，因此会更有活力（请参考法国大革命之后的执政府时期或是文化大革命之后的中国）。与此相对的，是反面性极弱的政体，好比今日的法国（时下法国的社会运动都是由各行各业发起的，而他们的出发点只在维护“既得利益”，这便足以佐证），甚至我们当代的政治形态也不知不觉地因为掩埋了反面性而导致运作不良。若说今日在西方的民主运作当中，很明显地有什么事情停滞不前，因而导致公民不再投入参与的话（大家抱怨这种情况也无济于事），这很可能是因为已经没有了正反对立的事情可以互相激起作用，或许它们只剩下表面形式而实质上没有“发挥作用”（或者又像为了争取政权，竞选人所提出的政见都是大同小异，最近的选择便让我们看到这个现象）。

可是真理愈辩愈明

然而，希腊式的民主是建立在不同的言论可以针锋相对之上，即你来我往，你的论证对抗我的论证，你的逻各斯对抗我的逻各斯（antilogies），在任何的场合上，不论是法庭、元老院，还是集会（甚至是剧场：竞技场，l'agôn），都会出现这种情况。根据古希腊智者派哲人普罗泰戈拉（Protagoras，约公元前490—前420）的主张，一场演说若要突出某个观点，就必须包含两种对立的说法——正论和反论，才能辩明真理；见证人（听众、观众、公民）则以第三者的身份，根据正反论说的对峙辩论情形，作出判断裁决。●欧洲：间距、张力、面对面

现在的人怠于作正反思辨，却梦想一个大欧洲，一个在原则上已拆除其内部的国界并且扩大了外部疆域的大欧洲，可他们同时又抱怨这样的欧洲对公民来说太“抽象”了。这个现象是因为大家似乎不理解，大欧洲是由互相对立的多元个体共同组成的，欧洲这个整体应该反过来要呼吁每一个成员国跨越其固有的特色，如此才会打从内心去产生活力和投入大欧洲的意愿。单单“文体风格”（style）这样贴近的经验就足以让我们明白这一点，不是吗？因为当我们面对一个预期中所约定的秩序时，唯有借由分辨对立的手段来操作最短的句子和最简单的形式，才能善加利用文句本身具有的“反面性”，因此才可能产生文体风格。欧洲历史是由欧洲几个不同的文化传播重镇之间所存在的间距（l'écart）共同建构而成的，这岂不也证实了上面那个道理吗？连概念的产生也系于某个个体的知识“处境”（milieu），所以尼采（Nietzsche）曾说那是个别的并且与其环境相关的。我们若行驶在一条快速穿越风景的高速公路上，就可能没仔细观察什么……我们约略看见的是，文艺复兴时期的意大利（置身于彼此邻近的文化重镇，如锡耶纳、比萨、佛罗伦萨……）、浪漫时期的德国（即黑格尔年轻时的德国，外在注重正统的杜宾根、讲求自由并且由费希特（Fichte）主导的耶拿、哥德带领风骚的魏玛之间……）。然而，更古老的古希腊早已城邦林立，古希腊人的知性生活展现出一股永不疲乏的活力，那是因为四分五裂的城邦导致没有一个主导的政权，反而使人们能在创造上产生张力，这种张力还富有探索发现的精神，远胜于一般的竞争心态、沙文主义或者常受人指控的“门户之见”。●抗拒翻译所具有的孕育力

如果说欧洲仍是抽象的，或者说变得抽象了——正如黑格尔所描绘的，那把众城邦融为一体而且在法律上无可质疑的罗马帝国也是“抽象的”——这是因为欧洲不再运用上述的反面性，它任由自己内部所有的国家日益趋向“均质化”（homogénéisation）。逐渐划一的情形首先就表现在欧洲语言上，这个语言问题至少是一个症候。不仅仅翻译即思考，而且在欧洲（传统上），思考也是翻译。如果说哲学家开始在希腊，哲学却诞生于罗马；理由是，在“反面性”的考验当中发现，反面性的普世性使命感是无法翻译的：在卢克雷斯（Lucrèce，约公元前98—前55）和西塞罗（Cicéron，公元前106—前43）的希腊文译成拉丁文的译作里，早已出现某些不确定而还在摸索的译文。然而，今日的欧洲多以英语沟通（又是“默化”的一种表现方式），在英文主导的情况之下，在会起作用的众多张力——就是那些促使人们投入翻译工作的巴别塔的抵抗力量——当中，有哪些力量从此被撤消了呢？当康德探讨维持永久和平的所有可能条件的时候，他本人亦强调，任何会造成融合而同一的扩展措施都会带来危险，他还呼吁互相毗邻的国家之间应该分开，“Absonderung”，顺着“多元的语言和宗教”自然而然地分开（此处，康德收编整合了各种不同的宗教，虽然他自己随后立刻加上注解，以修正这种在理性主义和强调“人”的高峰时期会冒风险的“独特说法”）。“普世性”（l'universel）对抗“划一”（l'uniforme）

之所以提出这种说法，并不是主张自我偏安一隅以面对整体，而是要求一种必须由“反面性”赋予它创造性的“普世化”（l'universalisant，这种由普世化所产生的普世性与其说是授予的，倒不如说它本身便是一个超越的过程）。在这种要求之后，鉴于今日的世界经常把标准化和划一，与普世性（l'universel）混淆，所以我们拒绝向标准化和划一让步。普世性是理性思考的概念，划一（l'uniforme）则是生产的概念；前者暗示一种必要性，后者只建立在便利性上面。●论战争：黑格尔翻转了康德的论点

即使如此，我们却无法避免后面这个问题（就是那个使“建造欧洲”变得正当合理的问题）：既然这种“四分五裂—彼此对立”的反面性（赫拉克利特的反命题“antixoun”）会导致战争，难道不该被定罪吗？赫拉克利特倒是礼赞反面性。康德确实也说，战争迫使人们迁移到全世界各地去居住，甚至到最不适合人住的地区；就像战争迫使某些人在国家内部成立一个政权以抵抗另一个政权，战争因此不可能再被视为具有史诗英雄般的高贵价值，它已过时了。康德据此呼吁制定国际法。他认为，一如个人，国家也应该走出人类文明化之前的“自然状态”（état de nature）。黑格尔对此则回应说，偶然的原因不能解释战争，民族之间的仇恨也无法说明战争；反而是人类在其精神生活中必须接触一些特殊的民族，因为一个民族，作为个体来看，便暗示它具有统一性与排他性；它会由于战争而重新使其内部获得一致性，因为战争会再次燃起民族当中所有的个人对整体的归属感。也就是说，个体因战争而“否认”他的己身，这种否定是指，他本人在不断扩张的物质生活与特殊利益之下逐渐消逝（在平常规模较小的经验里，只要有一个他者以反面的方式出现，大家便群起而攻之，或至少一起批判他，就在此刻，众人立即感到“我们”彼此之间的距离拉近了，大家感觉彼此重新结合在一起）。不过，该情况的复杂性乃超越了形式论（formalisme）与有机论（organicisme）这两种理论模式之间的对立。前者如康德的主张，会导致贫乏的普世论，因为取消了具体的决定成分；或是，相反地，依照黑格尔的说法，由于“伦理体质”（substance éthique）内部感觉到他者的存在，而引起他们对生命力作岀反动式的依恋。我们今日必须在一些新的基础上重新思考“反面性”实际上注定具有“合作共事”之命运，我们特别要分辨哪些是只破坏而毫无建设性的事物（本书开端便称之为恶），哪些是会激起作用的反面性事物，即促使活动的事物，当这种反面性处在张力之下，它便能推广、革新并使紧凑化（intensifie）。●表态的知识分子之新形象

我认为全球化时代的知识分子应该怀有的抱负，是他们有能力妥善地处理反面性，而不是把反面性消毒无菌了，或者更准确地说，借用“管理”（gérer）这个非常具经营倾向的概念，他们应当有能力管理并且“提升”（lever）反面性，使反面性具有生产力，而不是使它失去作用。如此一来，当代知识分子的“表态投入”（engagement）就不再是极端的立场，那是一味追求原则的激进立场（譬如法国人向来喜欢使用阵营对抗阵营的形象来呈现，如阶级对峙，或如沙特对福柯（Foucault）和布尔迪厄（Bourdieu）等等——这种对抗的形象岂不早已殆尽枯竭了吗）。当代知识分子的“表态投入”乃是在全球化这种新情况之下，找出反面性不但不会遭受排斥，还将通过某些管道而在整体的内部里起作用。知识分子的表态，乃是要用不同的平台来凸显出那曾经显得“不良的”事物，也就是要揭开一些尚未开发的资源，甚至未被想过的资源，因而发现了某种潜在的生产力，使其从此有机会可以合作共事。按照一种相反而互补的运作模式，上述的情形也适用于使人的思想重新拓展，也就是开拓出一些让不同的意见可以并存的情况，而且使这些情况和那些会使人的思维沉睡而衰退的相近意见，可以互相观照。换句话说，思考［整体的］共同组成（con-sistance）如何产生于［成分之间互相的］抵抗（ré-sistance）？（今日，欧洲内部在政权方面具有相当弱的反面性，这个问题就显得格外重要。）现在人们比较喜欢由各种矛盾所构成的公开冲突，而比较不喜欢那些掩藏的或潜伏的冲突。因为公开冲突——一半为了找到一条出路，一半则为了证明冲突者本身的能力——，之后，大家就退而求其次，安于替代用的软性（soft）形式，就是一种被消解了的不再具有战争性质的“合宜的反面性”（un négatif amorti）——譬如“世界杯”足球赛及其成为媒体焦点的足球明星。不过，我们也可以期待挖掘出一种更聪明、更激烈的反面性，这种反面性很可能会使人的心思再度不安起来。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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