作者：（法）弗朗索瓦·阿赫托戈
出版社：中信出版社
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出发去希腊试读：
出发去希腊[法]弗朗索瓦·阿赫托戈 著闫素伟 译中信出版集团献词献给周二11：00—13：00听课的各位学生前言 来自远方的希腊回到昨日希腊的光荣，和往昔罗马的盛名。这两句诗引自爱伦·坡的《致海伦》（Hélène, 1845）。爱伦·坡的这首诗在盎格鲁－撒克逊国家相当有名。我们可以说，这两句诗使经典的古代文化有了名称，有了地位，同时也将古代文化与古希腊和古罗马联系在了一起。光荣属于希腊，盛名归于罗马，但不管是希腊还是罗马，都早已成为过去。诗句中流露出些许伤感。实际上，爱伦·坡的诗表达、转述、浓缩了公元2世纪的一个作家普鲁塔克的话，而且是用充满乐感的话语恰如其分地将普鲁塔克的话重新表达了一遍。忒修斯和罗穆路斯分别是雅典和罗马的创建者。普鲁塔克在《希腊罗马名人传》（Vies Parallèles）中这两个人物的传记一开始，的确谈到过“美丽而著名”的雅典，也探索过“罗马的伟大名[1]声”。换句话说，从普鲁塔克到爱伦·坡——我们姑且只从这一段历史时间来看——他们始终保持了看待雅典和罗马的某种方式。对普鲁塔克来说，那是他生活的罗马帝国，而且他是[2]贵族和知识分子，他既是维奥蒂亚小城的公民，又是罗马的公民，所以他会想方设法找到罗马的意义。而爱伦·坡则是在想象一片文学的天地，用的几乎是模仿的方式，并以此为媒介，向海伦表达心声。这里提出的，是两种希腊的形象，是两种与[3]希腊建立联系的方式。[1]普鲁塔克：《忒修斯传》1，5；《罗穆路斯传》1，1。[2]维奥蒂亚（Béotie）位于古希腊的中部（中希腊），是中希腊的主体地区之一。——译者注[3]详见普鲁塔克的《希腊罗马名人传》（Plutarque, Vies parallèles, édition publiée sous la direction de F. Hartog, Paris, Gallimard,“Quarto”, 2001, p. 9—49）。关于爱伦·坡，详见波德莱尔（Baudelaire）《关于爱伦·坡的生平和作品的笔记》（“Notice sur la vie et les ouvrages de Poe”），载Edgar Allan Poe, Œuvres en prose, Paris, Gallimard,“普雷亚德丛书”，1951, p. 1008。他虽然在赞美这首诗的节奏和韵律，但他也说了那是模仿。雅典的光荣和罗马的盛名在后面几页文字当中，作者主要说的是雅典，而不是罗马。但是，如果没有罗马的盛名，何来雅典的光荣呢？我们姑且假设古罗马人没有征服希腊，而且，根据贺拉斯（Horace）的著名诗句，希腊并没有征服罗马这个野性难驯的战胜者；如果是这样的话，“希腊的遗产”能够伴随西方漫长的历史吗？很可能不会，或者至少其伴随的方式会不一样。在罗马和耶路撒冷之间，雅典会如何，又会有什么样的地位呢？为了回答“我们是谁”这个不可避免的问题，古罗马人是最先不得不面对希腊人的，而当时的世界自从荷马以来，便始终是希腊人的故事中所讲述的那样，始终是与希罗多德一起，由希腊的悲剧作家和哲学家思考出来的。所以，我们是蛮族人，还是希腊人呢？是正在希腊化的蛮族人，还是不开化的古希腊人呢？如何从这种两难之中走出来呢？对这个问题，我们知道维吉尔是如何给出了天才的回应的：我们是特洛伊人。而且，《埃涅阿斯纪》（Enéide）是被战胜者起来报复的史诗；奥古斯都的元首制标志着最终达成的结果。已经过去的多少个世纪的进程，都可以从这个角度进行审视。而埃涅阿斯从燃烧着大火的特洛伊走出来的场景，模仿的是尤利西斯，实际上（在不自觉中）却是一[1]次返回原点的回归之旅。希腊的状况又如何呢？希腊人是什么时候从历史中走出来的，或者说，希腊人是什么时候变成了历史的“对象”的呢？是古罗马人胜利之后吗？是在公元前168年，在珀耳修斯[2]（Persée）失败了的那次彼得那战役之后，当最后一个马其顿国王面对保罗－埃米尔（PauleEmile）军团的时候吗？在这[3]次经历之后，波里比阿（Polybe）作为人质后来在罗马度过了17年，终于明白了一件事：面对新的世界要有一个新的历史，新的历史不应该是“四分五裂”的历史，而应当是全世界的或者全球的历史；在这一新的历史当中，罗马认为自己的演变与[4]命运女神的进程一样。但是，还有其他的一些人，对于他们在“古典希腊”成为历史对象的过程中起的作用，我们怎么强调都不算过分；这些人当中首先是普鲁塔克，他认为光荣的希腊，作为自由城邦并创造了伟大的精神财富的希腊，是在公元前338年，在喀罗尼亚战役的时候，在马其顿的腓力战胜了以雅典为首的城邦联盟时，就已经结束了。在雅典人被战胜之后，[5]德摩斯梯尼便成了末路历史的悲剧之英雄代表。谁这样认为呢？西塞罗这样认为，而且尤其是现代人也这[6]样认为。洪堡把1806年在耶拿被拿破仑战胜的普鲁士和被腓力战胜的希腊进行比较，并因此而设想写一部“希腊末期和衰[7]落的历史，并把这一事件看作通史的历史中心”。这是他的原话。这个计划没有实现，但是总体上的想法是非常清楚的。“在马其顿人和罗马人先后的围攻之下，希腊各邦没落了；拿破仑的围攻导致了德国各邦的衰落。从中我们应当可以看出，战胜者总是低于被战胜者。野蛮的民族实际上总是战胜更加文明的民族。不公正的、善于算计的、动荡的民族总是战胜最为[8]人道的、以正直和忠诚的方式从事和平活动的民族。”法国人就是这样欺负人的野蛮民族！但是，在此之后，在内部为自由而进行的斗争中，文明的民族最终是能够战胜作为战胜者的野蛮民族的。这里说的就是被战胜的德国人！从贺拉斯的原话出发，于是便有了洪堡的日耳曼——希腊文化计划，后来，当他被任命为宗教信仰和公共教育局的局长之后，他从1809年开始立即实施了这项计划。基于与希腊存在着“无可否认的相似性”，该计划是围绕着“教化”（bildung）这一中心概念而组织起来的，而“教化”是通过一种特有形式的教育所产生的作用。德国的身份之路必须经由希腊来达到。洪堡还明确说，认识古希腊人，对于我们来说“不仅是令人愉快的、有用的和必要的，而且只有通过认识古希腊人，我们才能发现我们自己[9]的理想是什么，我们想要造就什么样的理想”。在拿破仑的欧洲时代，洪堡再一次提出关于模仿的悖论，正如温克尔曼[10]1755年便在《关于模仿的思考》（Réflexions sur l’imitation）中提出的那样；温克尔曼向德国人提出，要“直接”到希腊艺术的源头上去汲取，也就是说要模仿古希腊人，以便[11]——如果可能的话——变成不可模仿者。不再经由罗马和法国，而是要出发去雅典。而当时在法国，运动的方向是相反的；自从热月9日和罗伯斯庇尔倒台以来，人们便想方设法地与古人保持距离，同时揭露雅各宾党人灾难性的幻想，认为雅各宾党人破坏了自由，说雅各宾党人“是古罗马人和雅典人，而不是他们自己国家的[12][13]人”，这是夏多布里昂的原话。邦雅曼·贡斯当不久之后也是这样从理论上阐述的。他们（雅各宾党人）看不到时代的差别，混淆了古人的自由和现代人的自由，想让法国成为一个[14]新的斯巴达。因此，在政治上要放弃“古人”和“现代人”这一对概念。这一论断本来是自由派人士阐述的，后来就成了一个有形的东西。它的好处是为白色恐怖的失控提供了一种解释，并指出卢梭的责任。在杀人如麻的疯狂背后，某种逻辑是起了作用的。不能出发去斯巴达，更何况这个梦想中的斯巴达从来就没有存在过。这样一来，我们可以看到，在18世纪末和19世纪初之间，法国和德国与希腊的关系是如何建立起来的。法国和德国与希腊的关系有着极其深刻的判别。在法国，大革命成了最后一个直接具有政治和暴力意义的历史事件，的确标志着漫长的[15]古今之间的争吵走向了末路。夏尔·佩罗在17世纪末便挑起了这场后人称之为“古今之争”（Querelle des Anciens et des Modernes）的争论，争论最后的结论是现代人（“今”）在几乎所有的知识领域都占了上风，而且在政治上也大胆地与古典的模仿理论断绝了关系。作为热情洋溢的侍臣，佩罗坚持说，从今往后，在过去和现在所有的国王当中，“堪称完美楷模”的，已经不是奥古斯都，而是路易十四。把“历史是生活的导师”这种模式变换一下，可以说，楷模不再来自过去，而是来自现在，君主专制政体就是标准。现实有了一种充实感，或者说，君主专制政体就是现代的楷模。路易十四就是先前的历史所达成的结果，正如基督是《旧约》所达成的结果一样。总而言之，两个世纪以来，法国古人与现代人之间的距离越来越大，成为现代人，从更大的程度上成为现代人，成为真正的现代人，并不要求一定要与古人彻底决裂，但是至少要承认其结果的局限性。如果要谈到完美，那就要把完美想象成所能够达到的结果，也就是需要把完美相对化，从一开始就要把完美想象成世俗化的完美。而在德国，在18世纪末和19世纪的大部分时间之间，希腊是人们的祖国和理想，与希腊的特殊关系，是成为现代人和德国人的唯一途径。洪堡建立的古典中学（Gymnase）成了达到这一目的的主要工具。成对的概念指的不是“古人”与“现代人”，而是“希腊人”和“德国人”，同时又与古罗马人保持了距离。在通往希腊的路上，罗马人是一个需要绕过去的障碍。从奇罗尼亚到耶拿，从德摩斯梯尼到洪堡，中间还有个普鲁塔克，这个例子已经明确表示了，作为客体的希腊具有复合的性质，里面穿插、透露着各种世俗性的追求和影响，饱含着人们的期待，而期待也是时时发生着变化的，有时候甚至是矛[16]盾的。由此看来，保罗·瓦莱里似乎是对的，因为保罗·瓦莱里心中曾经想过，“古希腊是现代所做出的最美好的发明”。[17]但是，现代时代，也就是古希腊开始于什么时候呢？瓦莱里想到的，是19世纪还是文艺复兴时期呢？也许他两个时期都想到了。格言的好处就在这里，用不着把话说得十分明确。一幅著名的画作可以帮助我们思考关于现代时代的问题，并为我们提供了一种标志。这幅画就是阿尔布雷希特·阿尔特多费尔（Albrecht Altdorfer）于1529年为巴伐利亚公国威廉四世画的《亚历山大之役》（Bataille d’Alexandre）。画中表现的是公元前333年发生在伊苏斯城，由马其顿人大胜波斯人的一场战役。[18]这次战役开启了从德罗伊森开始，现代派所称的“希腊化时代”。然而，后来发生了冲突的军队是如何表现的呢？马其顿人表现得像骑士一样，而波斯人在画中则很像土耳其人。1529年，土耳其人正在围攻维也纳。最后的结论是：与帕维亚之役的雇佣兵在一起的马克西米利安一世，和马其顿方阵中的亚历山大几乎是同时代的人物。时代的差别是不存在的。对阿尔特多费尔来说，那场战役“几乎就是他那个时代”的事，或者也可以说是“不受时代限制”的事，正如莱因哈特·科泽[19]勒克强调指出的那样，是末世论时代的事，是《圣经》的《但以理书》和统治权继承时代的事。月亮和太阳，白天和黑夜是对立的，而且在阳光的强烈照耀下，一艘船的桅杆看起来就是一个十字架。这就是历史：历史是表现出来的，也是以寓意的方式说明的；而且从寓意的角度来说，一切都是同时的，上帝就是这样认为的。[20]相反，300年之后，当弗里德里希·施莱格尔发现了这幅画时，他十分清楚地意识到了时代的差别：在他所处的时代和绘画所表现的时代之间，在绘画所表现的时代和亚历山大的远征之间，是有着明确的差别的。正是借助这幅画，科泽勒克[21]引入了他对1500年和1800年之间时代变化的思考。不言而喻的是，不仅与古代的关系不可能不因此而发生深刻的改变，就连什么是古代也变了。时代渗透进了作为客体的希腊，希腊变得世俗化了。从某种意义上说，阿尔特多费尔所直面的古代，已经不可能再是施莱格尔或者洪堡的古代。所以非常重要的是，要向它走去，要找到走向它的途径。出发去希腊，并从源头上汲取力量。我们知道，很长时间已经过去了，然而，人们还是想生活在幻想之中，似乎可以废除已经过去了的时间。更加准确地说，正是因为有了差别，人们才有了追求的动力和理由。同一个施莱格尔还声称：“以古典的方式生活，并以实践的方[22]式在自己心中实现古代，这就是语文学的最高峰和目的。”在现代的变化当中，时间能够起到一些作用，甚至能够起到很大的作用，但是时间并不是唯一的因素，因为作为客体的希腊是远在洪堡、施莱格尔、卢梭之前，甚至远在古希腊学者出现之前，便已经开始被打造了。远在现代时代出现之前，远在科泽勒克深入思考过的作为过程的时代、渐进的时代之前，我们可以毫不夸张地说，古希腊人当时就已经开始打造这个作为客体的希腊，从他们定义自己是什么样的人，他们有着什么样的过去和什么样的文化的时候便开始了。他们和其他的人有什么不一样？为什么有一些希腊人自夸比其他的希腊人更是希腊人？在所有这些问题上，古雅典人都滔滔不绝地说过很多话。雅典和斯巴达之间著名的对立当然是真实的，而且很快便变成了一片圣地，为希腊政治哲学所一再朝拜。其实这种对立不就是在雅典和斯巴达对照的作用之下，对城邦进行思考的一种方式吗？在很长时间里，这一思考是对斯巴达有利的，是对斯巴达的天才立法者吕库古有利的；后来，过了很久之后，雅典的民主才在现代人心中占了上风。古希腊人为了自己的需要发明了一对主要的对立概念，也就是“希腊人”和“蛮族人”之间的对立；在希罗多德的《历史》当中，并通过这部历史，公元前5世纪希腊人和波斯人之间的米提亚战争，完全变成了希腊人对这一对概念的详尽思考。因此，可以说，关于古希腊的概念，关于古希腊的思考，是历代以来经由很多人打造出来的，而且有过很多的定义，经过很多曲折、修改，曾经被很多人据为己有。厘清其发展的各个阶段，是今天积极思考后人如何接[23]受古人的思想时，应当完成的一项很好的任务。让我们简单地回顾一下。在多少个世纪的过程中，一个个继承者也是一个个过滤器。除了继承者保留的前人的东西之外，还有很多东西被丢失了，被破坏了。我们不用往回追溯太远，亚历山大博物馆（Musée d’Alexandrie）在整理馆藏的过程[24]中就进行过最初的选择；后来罗马人又对文献进行了翻[25]译，或者说进行了改编。我们只举一个例子。卢克莱修伟大的哲理长诗《物性论》（Sur la nature）被说成是对“神圣的伊壁鸠鲁”学说的阐述。他赞美“名声显赫”的雅典（当时就已经有这种说法），因为在雅典诞生了天才之人，“对所有的[26]事物都给出了详细的答案”。另外，他也强调，他意识到这些“题目是新的”，拉丁语又十分“贫乏”，所以很难将希腊人的这些“模糊的发现”“用拉丁文的诗句清楚地表达出来”。[27]《物性论》成了一部重要的作品，与作者同时代的人对这部作品感到莫衷一是，而它对很多现代人却有着极大的诱惑力。很久之后，到了6世纪，在西哥特国王狄奥多里克[28]（Théodoric）治下，波爱修斯认为必须赶紧把柏拉图和亚里士多德的作品都翻译成拉丁语。但是，还没有等他的计划完成，出于政治的原因，他便被处决了。毫无疑问的是，他之所以提出这项计划，是想通过翻译来传承日渐散失的希腊知识。从8世纪中叶到9世纪初，人们用阿拉伯文做了大量的翻译，主要是科学和哲学方面的内容。后来拜占庭的学者也起到了中间[29]人的作用，比如格弥斯托士·卜列东曾于1439年来到佛罗伦[30]萨，举行过一系列关于柏拉图的报告会。在此之后，科西[31]莫·德·美第奇又建立了柏拉图学院（Académie platonicienne），交给马西尔·费辛领导，并让他赶紧将柏拉图的论文都翻译成拉丁文。在费辛的努力之下，通过新柏拉图学派的介绍，一个基督教化了的柏拉图在西方产生了久远的影响。不应当忘记的还有，在整个中世纪期间，很多僧侣反复抄写了许多古代文本的手稿，虽然他们追求的目的首先是精神上的，[32]但这并不是唯一的目的，这是不幸中的万幸。后来，希腊学者怀着极大的热情，开始整理这些手抄文稿的目录。如果没有这些手抄文稿，便不可能出现现代出版工作[33]的飞跃；当然，印刷术提供的资源也是一个重要的因素。[34]比如15世纪初，波焦·布拉乔利尼从德国带回来一份卢克莱修主要手稿的尼古拉抄本（le codex Nicolianus）。传承、翻译、流传，都是通过“翻译”（translatio）这种强有力的手段来传播欧洲文化的表现。不管是知识还是权力，“翻译”都是一种创造连续性、产生合法性的方式。卢克莱修声称亦步亦趋地紧跟伊壁鸠鲁的思想，但是他远不只是翻译伊壁鸠鲁的作品。在政治领域，中世纪所有的统治者都援引“权力的传承”[35]（translatio imperii），也就是统治权的传承，希望把自己说成是罗马皇帝的继承者，但是都无法证明这一点。首先从查理大帝开始。查理大帝在小小的首都亚琛（Aix-la-Chapelle），[36]面对着强大的拜占庭，的确十分需要加强其合法性。传承殉教者的圣物当然是宗教的行为，但也是政治行为。这种行为在加洛林王朝时期在西方兴起，后来则变得越来越多。“用殉教者的圣物来为王权祝圣，在圣路易时期达到高潮，从1239年到1242年间，圣路易得到了标志着基督所受苦难的一些圣[37]物，这些圣物曾在君士坦丁堡保存了几个世纪。”这是针对拜占庭皇帝和教皇的外交武器。对统治权传承的政治要求是与统治权的变革（renovatio）要求联系在一起的。这是与过去建立联系，是让过去再一次得到生命。只有当“传承”（translatio）同时也是“变革”（renovatio）的时候，它才是成功的。德国的统治者会想方设法把自己说成是恺撒的合法继承者。所以才有了日耳曼神圣罗马帝国的伟大幻想。按照同一种模式，人们还乞灵于“传承”的研究。被查理大帝征召到身[38]边来的阿尔昆，便是“传承研究”的主导者。僧侣诺特克[39]尔在《编年史》（Chronique）中写道：“阿尔昆的教导十分有成效，所以才使现代的高卢人或者法国人成了与古罗马和古[40]雅典人平等的人。”[1]弗朗索瓦·阿赫托戈：《尤利西斯的记忆：古希腊边界的故事》（F. Hartog, Mémoire d’Ulysse.Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1996, p. 26—28）。[2]彼得那战役发生在公元前168年的马其顿，是马其顿王国与罗马在第三次马其顿战争中的一场决定性战役。此次战役的结果导致马其顿王国覆灭。——译者注[3]波里比阿（公元前200—公元前120），古罗马历史学家，本是希腊人，晚年成为罗马公民。大约在37岁之时，作为一名政治犯到了罗马。——译者注[4]波里比阿：《历史》（Histoires I, 4、1—4）。[5]德摩斯梯尼（公元前384—公元前322），雅典政治家，是马其顿腓力二世的死对头，也是雅典最著名的演说家。——译者注[6]威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），生于德国波兹坦，柏林洪堡大学的创始者，也是著名的教育改革者、语言学者及外交官。1819年后辞去公职，专门从事学术研究。洪堡是比较语言学的创始人之一。——译者注[7]恩斯特·奥斯特坎普：《拉丁与希腊：威廉·冯·洪堡与经典古代时期》（Ernst Osterkamp,“Latium und Hellas, Wilhelm von Humboldt et l’Antiquité classique”），载萨瓦和布兰肯施泰因：《洪堡兄弟，精神欧洲》（Les Frères Humboldt. L’Europe de l’Esprit, sous la direction de B. Savoyet D. Blankenstein, Paris, PSL Research University, 2014, p. 58）；让·吉扬：《洪堡与希腊：模式与历史》（Jean Quillien, G. de Humboldt et la Grèce. Modèle et Histoire, Lille, Presses universitairesde Lille, 1983）。[8]奥斯特坎普：《拉丁与希腊》，第66页。[9]见安托尼·安迪朗的《德国的希腊神话：选择性亲和的历史》（Anthony Andurand, Le Mythegrec allemand. Histoire d’une affinité élective, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 79）。[10]温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann, 1717—1768），德国考古学家、古物收藏家和艺术史学家。他的艺术观念和作品标志着德国和欧洲新古典主义（néoclassicisme）的出现。温克尔曼是作为现代学科的艺术史和考古学的鼻祖。他是第一个利用古代的遗物，而不是专靠古代的文献，从事欧洲古代史研究的。他以保存在罗马等地的许多古代艺术品为资料，从历史的角度研究古代艺术，把原来一团乱麻似的文物整理出一点头绪，并尽其所能以真实的知识代替主观的臆测。——译者注[11]弗朗索瓦·阿赫托戈：《古代人，现代人，野蛮人》（Anciens, Modernes, Sauvages, Paris le Seuil,“Points”, 2008, p. 108—109）；伊丽莎白·德屈托特：《温克尔曼：关于艺术史起源的调查》（Elizabeth Décultot, Johann Joachim Winckelmann, Enquête sur la genèse de l’histoire de l’art,Paris, PUF, 2000, p. 83—94）。[12]夏多布里昂（Chateaubriand，1768—1848），法国作家、政治家和外交官，法国浪漫主义文学的奠基人。夏多布里昂是法国19世纪颇享盛名的作家，他的消极浪漫主义文学对当时法国文学有着深刻的影响。——译者注[13]邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1830），法国政治家和小说家。——译者注[14]邦雅曼·贡斯当：《论古人和现代人的自由之比较》（“De la liberté des Anciens comparée àcelle des Modernes”）, 载马塞尔·戈谢编辑的《政治论文集》（Écrits politiques, textes choisis,présentés et annotés par Marcel Gauchet, Paris, Gallimard,“Folio”, 1997, p. 589—619, et infra, p61,204—205）。[15]夏尔·佩罗（Charles Perrault，1628—1703），法国17世纪最伟大的文学家。在古今之争中，是今人（现代派）的代表人物。他的主要文学贡献是对法国口头文学的故事所做的整理工作。——译者注[16]保罗·瓦莱里（Paul Valéry，1871—1945），法国象征派诗人，法兰西学院院士。他的诗耽于哲理，倾向于内心真实，往往以象征的意境表达生与死、灵与肉、永恒与变幻等哲理性主题，被誉为“20世纪法国最伟大的诗人”。[17]保罗·瓦莱里：《杂文集，第二集》（Paul Valéry, Cahiers II, Paris Gallimard,“Bibliothèque de la Pléiade”, 1974, p. 1465）。[18]德罗伊森（Droysen，1808—1884），德国著名历史学家，“新史学”的代表，其最著名的作品是《亚历山大大帝史》。——译者注[19]莱因哈特·科泽勒克（Reinhart Koselleck，1923—2006），德国现代派和当代派历史学家。他的研究领域十分广泛，包括历史认识论、语言学、历史人类学、社会史、法律史等。他也是概念史的创始人。[20]弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel，1772—1829），德国哲学家、批评家和作家，也是德国浪漫派的精神领袖和理论旗手。——译者注[21]莱因哈特·科泽勒克：《过去的未来》（Reinhart Koselleck, Le Futur passé, trad. Française, Paris,Editions de l’EHESS, 1990, p. 19—21）。除此之外，还需要指出的，是这幅画所具有的末世论的作用。绘画所表现的战役标志着从波斯统治时代向希腊统治时代的过渡，也就是从第二统治时代向第三统治时代的过渡，后来才又发生了第四统治时代，也就是罗马统治的时代。因此，这场战役也有宣布一个时代结束的作用。但是实际上，所有这些相继出现的统治权力都是同时代的。在即将出现的时代之前，它们都属于已经过去了的同一个时代。[22]弗里德里希·施莱格尔：《雅典娜神庙残篇》（Friedrich Schlegel, Fragments de l’Athenaeum,147, cité par Rémy Brague, Europe. La Voie romaine, Paris, Gallimard,“Folio”, 1999, p. 148）。而且，这还不是施莱格尔最后的话，他还从古希腊过渡到中世纪，从对革命的热情发展到天主教。详见吕西安·卡尔维耶：《古代的参照物与18世纪末到1830年代德国的民族意识》（Lucien Calvié,“Références antiques et conscience nationale allemande de la fin du XVIIIe siècle aux années 1830”,Les Autorités, sous la direction de D. Foucault et P. Payen, Grenoble, Jérôme Millionn 2007, p.114—117）。[23]帕斯卡尔·帕扬（Pascal Payen）创立和主编的《阿纳贝斯：古代的传统和继承》（Anabases.Traditions et réceptions de l’Antiquité）就是一个很好的例子。[24]克里斯蒂安·雅各布：《公元前3世纪的亚历山大城》，载《知识的圣地、空间及群体》（Christian Jacob,“Alexandrie, IIIe siècle avant J.-C.”, Lieux de savoir. Espaces et Communautés,sous la direction de Christian Jacob, Paris, Albin Michel, 2007, p. 1124—1132）。[25]卢克莱修（Lucrèce，约公元前99—公元前55），罗马共和国末期的诗人和哲学家，《物性论》是他的一部哲理长诗。——译者注[26]卢克莱修：《物性论》（Lucrèce, De la nature, trad. française, Paris, Les Belles Lettres, Collectiondes Universités de France, 1962, 6, 2-6）。[27]卢克莱修：《物性论》（Lucrèce, De la nature, trad. française, Paris, Les Belles Lettres, Collectiondes Universités de France, 1962, 6, 2-6），1，136-139。[28]波爱修斯（Boèce），公元480年出生于罗马，是著名的拉丁哲学家和政治家，他将亚里士多德的哲学传向了西方，成为中世纪哲学的一个重要源泉。——译者注[29]格弥斯托士·卜列东（Georges Gémiste Pléthon，1355/1360—1452），新柏拉图派哲学家，是当时最有特色的拜占庭思想家之一。——译者注[30]在巴黎，斯巴达的乔治·赫莫尼梅（Georges Hermonyme）在30多年的时间里（从1480年到1510年间）向希腊学者提供了希腊文的手稿抄本。详见帕斯卡尔·于梅尔：《翻译：传统与现代性之间的希腊文传承》（Translatio. La Transmission du grec entre tradition et modernité, textesréunis par Pascale Hummel, Paris, Philologicum, 2009, p. 17—18）。[31]科西莫·德·美第奇（Cosme de Médicis，1389—1464），佛罗伦萨的银行家和政治家，是意大利文艺复兴期间实际掌握佛罗伦萨权力的人物，从家族财富中拿出大笔金钱，支持科学和文艺事业的发展。“柏拉图学院”是当时创立的很多同类机构之一。——译者注[32]古列尔莫·卡瓦洛：《中世纪的手抄文稿》，载《知识的圣地：空间及群体》（Guglielmo Cavallo,“Le scriptorium médiéval”，Lieux de savoir. Espaces et Communautés, op. cit., p.537-555）。[33]《希腊学者与古代希腊》（Les Humanistes et l’Antiquité grecque, édité par Mitchiko IshigamiIagolnitzer, Paris, Éditions du CNRS, 1991）。[34]波焦·布拉乔利尼（Le Pogge，1380—1459），意大利文艺复兴时期的博物学家、作家、哲学家、人文学者和政治家，1453年到1458年任佛罗伦萨的首相。[35]拉丁文的“translatio”本来是翻译的意思，引申为“传承”。但这里所说的“传承”是把古代的东西翻译过来，通过翻译而继承过来，从而有了承继的关系。这层意思的关联在中文相关的两个词当中没有。我们在本文只好根据上下文，将相关的词或者译成“翻译”，或者译成“传承”。——译者注[36]本森、康斯特布尔、拉纳姆编：《十二世纪的文艺复兴和变革》（Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Toronto, R. I. Bensen, G. Constable, C. D. Lanham [dir.], Toronto, University of Toronto Press, 1991, p. 370, 371, 373）。[37]埃迪纳·博佐基：《从君士坦丁到圣路易的圣物政策》（Edina Bozoky, La Politique des reliques de Constantin à Saint Louis, Paris, Beauchesne, 2006, p. 165）。[38]阿尔昆（Alcuin，730—804）用拉丁语写作的英国诗人、学者和神学家，也是查理大帝的朋友和顾问，当时亚琛最大的皇家学校“加洛林帝国学院”的院长。——译者注[39]诺特克尔（Notker，840—912），僧侣，也是音乐家、作家和诗人，尤以音乐成就著称，据说他还写过一本查理大帝的传记故事。——译者注[40]艾蒂安·吉尔松：《中世纪的哲学精神：从教会圣师的著作研究到十五世纪末》（Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du X e siècle, Paris Payot,1986, p. 194）。乌尔丽克·克雷默：《权力及其研究》（Ulrike Krämer, Translatio impérii et studii. Zum Geschichts und Kulturverständnis in der französischen Literatur des Mittelalters und der frühen Neuzeit, Bonn, Romanistischer Verlag, 1996, p.32-41）。希腊人、罗马人、蛮族人雷米·布拉格（Rémy Brague）在《欧洲：走向罗马之路》（Europe,la voie romaine）中提出：“从任何一点上，欧[1]洲人都不是古代的继承者。”他说得对，但是我们需要立即纠正的是，“如果把‘继承者’的含义，像在大多数情况下那样，理解成某个‘来到人世间’的人，在摇篮里便接受了父母留给他的物质和文化财富，那欧洲人的确不是古代的继承者。但是如果相反，认为所谓继承不是别的，正是一种据为己有的[2]活动，那他们就是古代的继承者”。强调古代的原始距离或者最初的相异性，是有好处的，可以使我们不必从根本上再对欧洲的某些方面进行约定，或者不用再对欧洲的长女希腊事先说定什么。这种据为己有的活动是如何开展的呢？是什么样的动力推动着这种活动呢？在几个世纪期间都有哪些从事这一活动的重要人物？今天的状况又如何？这都是我们现在应当提出的问题。如果我们先前所做的简单思考已经为可能的回答提供了一些思路的话，那就让我们更加系统地思考，同时强调具有基础作用的一些成对的概念。更准确地说，是强调成对的概念所表达的思想。罗马人需要希腊人，或者更准确地说，需要“希腊人”和“蛮族人”这一对概念，以确定自己的位置。这是一对意义相反的、不对称的概念，是希腊人打造出来的，正是这一对概念[3]开启了欧洲的历史。这一对概念将人类分成了希腊人和蛮族人。但是，最早为自己的利益而使用这些概念的，正是希腊人自己。有两点意见可以将讨论的框架勾勒出来。修昔底德指出，[4]荷马的作品当中是没有蛮族人的，但是也没有希腊人。当时还没有这些概念。两者都以对方互为存在的条件。另外，希罗多德和修昔底德一样，也认为界限并非向来就是不可逾越的。希罗多德说，希腊人有可能就是从蛮族人变来的，首先雅典人就有可能是，或者如修昔底德认为，从前的希腊世界生活方式[5]与今天的蛮族人的生活方式是相似的。在接下来的几个世纪里，界限变得明确了，但是这一对概念还是常常被人用到，不管是用来贬低蛮族人，还是相反用来歌颂蛮族人的单纯和贴近自然的生活。但是使用这些概念的时候，人们始终用希腊文。在漫长的文化历史当中，斯基泰（Scythe）的阿那卡尔西斯[6]（Anacharsis）经历的一系列奇遇就是证明。他认为，希腊人有时候是在自我宽慰（我们的生活方式是最好的），有时候又在散布怀疑（玩世不恭的阿那卡尔西斯爱戏弄人，对城邦的[7]腐败风俗满是瞧不起）。在罗马，除了起源的问题之外，与希腊的关系是通过语言来表达的。一本集体创作的书《在罗马讲希腊文的方式》（Façons de parler grec à Rome）中列出了罗马人向希腊人借用的一些方式，正是通过这些方式，罗马人才成为罗马人。书的作者不喜欢“模仿”或者“希腊化”这类万金油式的概[8]念，而是更喜欢“包容的相异性”之类的概念。罗马的精英是会讲两种语言的，但是，用来指称希腊文和拉丁文的，是“两种语言”（Utraque lingua），也就是“这种或者那种语言”，这种非此即彼的形式在希腊文中是没有的，这种形式的采用清楚地表明，罗马人一定要让这两种语言成双配对。这样一来，人们便能够从所有其他的语言中区别出这两种语言（其他的语言显然就是蛮族的语言）；人们让拉丁语和希腊语接近，甚至[9]使拉丁语成为一种形式的希腊语。但是请注意，在罗马元老院，人们只能讲拉丁语。在文化方面，实际上就是把一些希腊的说法和做法包括在其中，并最终使之转化成罗马的方式。比如在宗教领域，所谓的“希腊仪式”（ritus graecus）并不是指起源于希腊的仪式，而是一种罗马的宗教仪式，但是人们一[10]致地把它说成是希腊的仪式。比如“体育场”（palestre）和“体育学校”（gymnase），这两个词是希腊文，而且它们所指的机构在雅典城邦生活当中具有很强的标志作用。而在罗马，同样的名称指的事物不一样了。在希腊，“体育场”（palestre）和“体育学校”（gymnase）属于政治范畴的事物，是培养公民和未来公民的场所；在罗马，它们是属于“娱乐”（otium）类的事物，与作为“议事”场所（espace du negotium）的“集会场”（forum）不同，其目的是借想象中[11]的希腊，娱乐市民的生活。希腊之旅，始于娱乐场。与希腊面对面是罗马人无法回避的，也是他们自己选择的，所以罗马人改变了他们一开始处于第二位的地位，并使这一地位成为优势，以慢慢建立后来人们称之为罗马文化的文化。我们可以认为，这种开始时的差距成了动力，使罗马人有了资源、愿望、动力，于不知不觉之中穿插在了希腊人和蛮族人之间，后来又成为主导性的、压倒一切的因素，使人们不得不接受，但是另外两个因素都没有因此而消失，希腊人和蛮族人都还在。只不过，现在的游戏是三方在玩。不是一对一的游戏，而是三方游戏了。这样一来，希腊人便有时间细细思考罗马人的起源。问题不仅仅是理论上的，因为现在的问题是，希腊人要根据罗马人的地位来确定自己的位置，而且还要一天天地和罗马派到希腊来的官员进行实地的谈判。普鲁塔克以共同的文化和价值观的名义，提出建立一个希腊——罗马帝国。但是，征服是在4个世纪之前完成的。罗马人知道他们既不是希腊人，也不是蛮族人，他们不想成为希腊人，也不想成为蛮族人。有时候，他们还像贺拉斯一样，很愿意回想起自己乡野的出身，尤其是最早的拉丁诗人所描写的那种情景，但那只是为了突出奥古斯丁的诗歌所达到的完善程度，与古希腊诗人的水平相比毫不逊色。贺拉斯甚至可以大胆地宣称：“我矗立起了[12]比铜墙铁壁还坚固持久的纪念碑。”因此，我可以大胆地与希腊的楷模进行比拟，超过它（甚至做得比它更好）。至于蛮族人，大致来说，所有其他的民族都是蛮族，他们是没有发言权的，但是他们永远都会在那里，甚至越来越多，一直到罗马帝国于476年垮台。首先罗马人要征服蛮族人，要[13]把他们限制在“利姆”（Limes）防线之外。我们知道最终的结果是什么样的。不管怎么说，蛮族人前边的路还长远得很。直到今天，蛮族人随时都是一个现成的主题，供人一次次地研究、开发。的确，多少个世纪以来，全世界惊动蛮族人的事件可以列出一个长长的清单。这些事件常常具有负面的作用，有[14]时候也有积极的作用。比如儒勒·米什莱在《人民》（Le Peuple）中明确表达自己的观点，认为人民地位的上升来自蛮[15]族的入侵。“蛮族人就是向未来的罗马进军的旅行者。”负面作用的实例很多，但无可怀疑的是，在1870年到1945年间，德国的蛮族人远没有占据重要的地位。1918年11月创作的一首胜利的颂歌中唱道：“光荣属于英雄”，“让蛮族人后退”。[1]雷米·布拉格，详见前文所引《欧洲：走向罗马之路》。[2]雷米·布拉格，详见前文所引《欧洲：走向罗马之路》，第168页。[3]详见前文所引科泽勒克的《过去的未来》，第191—232页。[4]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（Guerre du Péloponnèse 1, 1, 3）。亦请参见本书下文77页及以后部分（Voir infra. P. 119et suivantes）。[5]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》1，1，6。[6]阿那卡尔西斯是“蛮族”出身的哲学家，原来是黑海北部的斯基泰族人，公元前6世纪初来到希腊。有时被排在“七圣人”之列。他的文章已经全部散佚。传说他是个明智的外国人，在希腊文明中代表了“外部眼光”对城邦习俗的审视。——译者注[7]详见本书下文第85页及以后部分。[8]弗洛朗斯·杜邦：《包含相异性：罗马的身份及其与希腊的关系》，载弗洛朗斯·杜邦、埃马努埃利·瓦莱特－卡尼亚克《在罗马讲希腊文的方式》（Fl.Dupont,“L’altérité incluse. L’identitéromaine dans sa relation à la Grèce”, Façons de parler grec à Rome, sous la direction de FlorenceDupont et Emmanuelle Valette-Cagnac, Paris, Belin, 2005, p. 255—277）。[9]瓦莱特－卡尼亚克：《乌特拉克语言》，载《在罗马讲希腊文的方式》（E. Valette-Cagnac,“Utraque lingua”, Façons de parler grec à Rome, op.cit. p. 23—28）。[10]瓦莱特－卡尼亚克：《乌特拉克语言》，载《在罗马讲希腊文的方式》（E. Valette-Cagnac,“Utraque lingua”, Façons de parler grec à Rome, op.cit. p. 23—28），第32页。[11]皮埃尔·科尔迪耶：《罗马洗浴者的服饰》，载《在罗马讲希腊文的方式》（Pierre Cordier,“Les habits du baigneur romain”, Façons de parler grec à Rome, op.cit. p. 92—95）。[12]贺拉斯：《歌集》（Horace, Odes, III, 30, 1—2）。[13]但是我们要注意“利姆”防线的意识形态意义和边界线的战略现实意义之间的差别，详见查尔斯·惠特克（Charles R. Whittaker）十分具有阐释作用的作品《罗马时期伊庇鲁斯的边界》（Les Frontières de l’Empire romain, traduction française, Paris, diff. Les Belles Lettres, 1989）。[14]儒勒·米什莱（Jules Michelet，1798—1874），19世纪法国著名的历史学家，在近代历史研究领域成绩卓越，被学术界誉为“法国最早和最伟大的民族主义和浪漫主义历史学家”，还被誉为“法国史学之父”。——译者注[15]儒勒·米什莱：《人民》（Jules Michelet, Le Peuple, Paris, Flammarion, 1974, p. 72）。基督徒、异教徒“希腊人”和“蛮族人”这一对概念使希腊人确立并传播了他们的世界观，后来又让罗马人在其中起到了重要的作用，而且还增加了第二对概念，同样也产生了重大的影响。那就是“基督徒”和“异教徒”这一对概念。这一对概念在4世纪和5世纪期间开始变得越来越有力。我们不是要在这里展开其整个历史，而只是想强调这一对概念引入了一个新的交战方——犹太人——并形成了新的势力版图，但是同时，很重要的一点是，原来的势力并没有被消除。这一对新的概念打破了原来的稳定，形成了新的形势，建立了与过去的、与来自从前的事物之间的全新的关系。的确，一种人可以不知不觉地变成另一种人。你可以是基督徒，但是也可以在面对希腊人时自称是蛮族人，这样一来，希腊人就成了异教徒，并顺着这道斜坡，一直滑到蛮族人一边去。保罗体验了一番如何出发去雅典，但实际上没有必要这样做了。而罗马人费尽心机地建立他们“虔[1]敬”（pietas）的神话，却从总体上落到了异教徒一边。帝国的罗马人都知道，维吉尔在《埃涅阿斯纪》一开始的诗句中便乞灵于诗神缪斯，并向诗神问道：为什么埃涅阿斯“那么虔敬”，却要遭遇朱诺的愤怒。原来的拉丁文修辞学教授奥古斯丁一定不这么看。然而，在《上帝之城》（Cité de Dieu）[2]中，他也只能说这些人是“不信宗教的人”（impii），并证明说，每当罗马遇到危险时，他们的伪上帝从没有出手相救。从更加宽泛的意义上说，在勾画出一个地上、一个天上这两个城邦的同时，奥古斯丁首先要确定基督徒从罗马的历史中要记住什么，要以拉丁的作者为基础，而且首先是瓦龙（Varron）、[3]撒路斯提乌斯（Salluste）、李维、维吉尔。他所讲述的历史，从罗穆路斯创建罗马开始，是由一系列堪称楷模的人物组成的：雷古卢斯（Regulus）、伟大的西庇阿（Scipion）、小加图（Caton d’Utique）等，甚至是一直到现代仍然为人所记忆的，代表了罗马历史的一些人物，在旧体制的中学，后来在共和国的学校教科书里的人物。与普鲁塔克齐名，或者比普鲁塔克更有名的奥古斯丁，在建立古代基督教历史的过程中，在这一历史的传承过程中，是一个重要的承前启后的人物。整个拉丁的中世纪期间，人们都在读他的作品。而且在法国他的权威至少一直延续到博须埃（Bossuet）时代。雷古卢斯宁肯选择死亡，也不愿意背叛自己说过的话。他之所以成为楷模，可以从两个方面来解释。他的命运表明，罗马的神没有出手挽救他，所以只是伪神，或者只是作恶的魔鬼。于是在奥古斯丁对罗马的不敬神的批判当中，榜样反过来成了罪的证明。但是从另一个方面来看，可以将榜样再收回来，让他再次具有积极的意义，因为一些像雷古卢斯之类的人物具有[4]榜样的作用，可以启发永恒之城中的公民。这些伟大的罗马人追求的是什么呢？光荣。然而，光荣有两种，一种是上帝的光荣，一种是人的光荣。上帝将人的光荣给了罗马人，“他们[5]接受了奖赏”。但是不管怎么说，正是由于有了这一小部分有道德的人，上帝才让罗马帝国变得如此广大，如此持久。因此异教的历史，首先是罗马的历史，是按照楷模的原则组织的。这段历史是，而且将来仍然是一本榜样的文集，但是，这些榜样不会让人们不加分辨地直接模仿他们。其组织的规律就是，在尘世城邦的框架和限度之内光荣之结构的规律。虽然某些人物，某些最好的、最有道德的人物，比如雷古卢斯，对受到感召、想分享上帝的光荣的基督徒来说，可以是一种训导（主要是让人们从他们的勇气当中受到感召）。《上帝之城》也是一部通史。在这部通史当中，奥古斯丁还建立了第二种具有组织作用的原则。除了在经典历史或者异教历史上常见的榜样的模式之外，他还使用了帝国承继的模式，但是这种模式也不是他发明的。“权力传承”（translatio imperii）的原则在古代历史学家的作品当中便已经有所运用，在《圣经》的《但以理书》中占有重要地位。他得到启示说，会先后有四个罪恶的王国出现，然后才会建立第五个王国，也[6]就是将永远存在的上帝的王国。奥古斯丁虽然很熟悉这种模式，而且毫不犹豫地使用它，但是他倾向于简化这种模式，最终只保留了两个主要的帝国：以巴比伦的名字所代表的、意味着“混乱”的亚述帝国和罗马帝国，罗马帝国是“第二个巴比伦”，是“第一个巴比伦的女儿”或者“西方的巴比伦”。他甚至指出，在亚述帝国的终结和罗马帝国的开始之间，有一种[7]时间上恰到好处的同步关系。权力从一方传到另一方。作为安排的原则，但以理笔下的权力传承具有目的论的意义，甚至具有神学的意义：历史在前进，历史是有意义的，而且上帝是历史的真正的安排者。我已经提到过，在整个中世纪期间和现代之初，随着权力传承用途的减少，这种概念在神学政治和政治文化方面有着何种命运。这些现代的说法只是为了强调各种不同名目的复杂性，或者那些动不动便被人拿来用一用的概念[8]的可塑性。至于蛮族人，他们从定义上来说便是异教徒。因此，所谓的蛮族人，就是异教徒。无论如何，他们都是要被限制的，但是他们也是被转变的对象，这当然是一个新的问题。在应奥古斯丁的要求写的《与异教徒斗争的历史》（Histoire contre les païens）当中，奥罗西（Orose）甚至认为，蛮族人的入侵是[9]天意安排的机会，以让他们认识真理。与“希腊人”与“蛮族人”这一对概念所不同的是，“基督徒”与“异教徒”这一对概念是注定要慢慢消失的，因为所有还不是基督徒的人，一定会成为基督徒，这是尘世间历史终结的标志。保罗为自己确[10]定的使命就是成为“外邦人的使徒”，所有的人都是要皈依的，也包括犹太人。“基督徒”和“异教徒”这一对概念的土壤是犹太文化。两者之间的对立源自“种族”（ethnos）为一方，犹太人和外邦人（ethnê ou gentes），也就是“外国人”（Gentils）为另一方的对立。但是，虽然结构是相同的，但是其动力和内容却发生了改变（因为犹太人解放的历史，恰恰就是其消失的历史）。因为提出的关于犹太人和基督徒之间的关系的问题是十分敏感的问题。基督徒的出现睌于犹太人，不能把犹太人推到[11]异教徒一边。正如罗马人的出现晚于希腊人一样。保罗认为，有了洗礼，以前的分别就都无效了。的确，脱去旧人的衣服，再穿上的，就是新人的衣服了。在此并不分希腊人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，惟有基督是包括一切，又[12]住在各人之内。《加拉太书》重复表达了差不多一样的信息，同时又增加了一个重要的细节：试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]