现代西方哲学讲演集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：贺麟

出版社：上海人民出版社

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现代西方哲学讲演集试读：

《贺麟全集》出版说明

贺麟，字自昭，1902年9月出生于四川省金堂县杨柳沟村一户乡绅家庭。他8岁入私塾，后来入新式小学和中学，1919年考入清华学校(清华大学前身)中等科二年级，1926年夏毕业于该校高等科。1926年至1930年，先后在美国的奥柏林、芝加哥和哈佛三所大学求学，受到系统的西方哲学和社会科学的严格训练。1930年夏，赴德国柏林大学系统学习和研究黑格尔哲学一年。回国后在北京大学哲学系任教，1936年成为正教授。

他1942年出版《近代唯心论简释》， 1945年出版《当代中国哲学》， 1947年出版《文化与人生》。此三书确立了他在当代中国哲学，特别是新儒家学术潮流中的重要地位。1950年，他翻译的黑格尔《小逻辑》出版，以后多次印刷和再版，影响巨大。到“文革”前，他的一些译作已陆续出版，比如斯宾诺莎的《伦理学》、《知性改进论》，黑格尔的《精神现象学》(上卷，与王玖兴合译)、《哲学史讲演录》(前三卷，与王太庆等人合译)等。1955年，被调入中国科学院哲学研究所，任外国哲学研究室主任，一级研究员。在1957年的“反右”运动中受到触及，“文革”中被严重迫害。“文革”后出版和出齐了多种重要著作和译著，担任中华全国哲学史学会名誉会长。1992年9月逝世于北京，享年90岁。

贺麟先生一生的最大两个成就是：(一)沟通中西主流思想的方法论，由此而为中国古代思想，特别是儒家，找到一条新路。在西方一边，他自斯宾诺莎那里获得理性观照的直觉法，自黑格尔那里得到辩证法的提示，并力求打通两者。在中国一边，他揭示了宋明儒的直觉法，既言及陆王的“不读书”、“回复本心”、“致良知”的直觉法，也阐发朱熹那“虚心涵泳，切己体察”的直觉法。至于辩证法与直觉法(他又称之为“辩证观”)的关系，可以简略说成，辩证法需要直觉法的引导，而直觉体验则需要辩证法的曲折往复的磨炼和开展，两者在历史、艺术、文化和人生的变化过程中相摩相荡而一气相通。(二)对西方哲学，特别是黑格尔和斯宾诺莎哲学的精当阐发和翻译，使之生意盎然地传入中国。贺先生的译文以深识原著本意、学问功力深厚、表达如从己出、行文自然典雅为特点，得到学术界一致赞许。他志在向中国人介绍和翻译西方的大经大法，或“西人精神深处的宝藏”，所以无论是在选题择人、版本选择还是在实际翻译上，都认真严肃，还往往对照其他语言中的相关译本。而且，只要情况允许，他会在译著前加上有分量的导言，或在论文、著作中加以阐述，以便于中国读者的领会。

贺麟的学术活动、著作和学说，以其内在的思想素质和成就，在他那个时代的哲学界中属于最出色之列。而且，人类世界将进入一个各种文化，特别是东西方文化相激相融的时代，那些能够站在这个交汇之处，能真正有助于理解这样一个历史过程的学说将获得更多的关注。尤其是，在这个数理化、技术化、商品化的时代，那既不躲避，亦不苟从，而是能在“理”中不失“心”源，或以新鲜的方式体会出“心即理也”者，当有蓬勃的活力和未来。我相信，贺麟思想会随着此套《全集》的出版和时间的拉长，而愈来愈显露出多维度的深意。

这套《全集》包括贺麟先生的专著、译著、学术论文、学术讲义以及其他重要的文章、札记、书信、日记等等，将分批整理出版，目的是尽可能系统、完整地展现先生的学术历程以及在各个领域的学术成就，为学界贡献一套研究贺麟学术和思想的最具权威性的定本。为此，承担这一艰巨任务的编辑，做了大量细致认真的校对和梳理的工作。除了重新设计版式，纠正此前版本的少量讹误，统一同一书稿前后不一的译名等工作外，编者还依据贺先生自存本上的手迹，校改了部分由于时代因素或出版上的考虑而曾作调整的文字，以最大程度体现先生本人的真实意愿。此外，有的译作因出版年代相隔多年，加之部分内容是集体翻译，并经过数次修订和多个版本的相互校勘，译文呈现出某种前后不一致的现象，这次借重新编排之际，编者们也尽量做了统一处理。

贺麟先生是引导我走上哲学之路的恩师，他的学识和人品是我所崇敬和终生感怀的。我一直觉得，他对于现代中国哲学事业的贡献，还没有为学界充分认识和估计。这套《贺麟全集》的出版，或许会有助于改变这种局面，为未来的贺麟研究提供坚实的基础，并泽及当代中国哲学的研究。戊子夏(2008年6月)愚弟子祥龙敬撰于北大畅春园望山斋

题记

我与贺麟同志的接触，自解放后，特别多起来。他是专攻哲学的，对黑格尔哲学有深刻的研究，尤其介绍黑格尔逻辑很有功劳。我是研究历史的，也很重视哲学。解放后，我到北京的机会多了；每次到京，几乎都要找他谈哲学，打听学术界对黑格尔哲学翻译介绍情况怎样。我在五四运动时期，对各种思想，如共产主义、无政府主义、民主主义等，都想研究，对各家哲学，如柏格森、罗素、詹姆斯、杜威等的著作，都想钻研。当时年轻，有些自命不凡，甚至有些狂妄，总以为多读些书，由博返约，总有一天可以自树体系，成一家之言。事情真有些凑巧的地方，我这样作，居然组成了一个体系，后来商务印书馆于1924年把我的书印出来，书名就叫《生活系统》。

不过历史发展很快，革命形势逼人，不能让我关起门来讲系统。于是下定决心钻研马克思的《资本论》。1921年春到湖南第一师范教书时，便以邮购的方法，向日本东京丸善株式会社买《资本论》两套，一为英文本的，一为德文本的。当时毛泽东同志在一师附小任主事，看我读这类的书，半庄半谐地对我说：“你看这些，不怕惹麻烦吗？”我说：“该不会惹什么麻烦吧!”其实我错了，他的话是对的。后来，1924—1927年的大革命我参加了，曾任省农民协会顾问，农民运动讲习所讲师。贺麟同志说我参加革命较早，大概是指此。当时我在长沙曾发表两篇“论租谷”的文章，其中引了马克思的剩余价值学说，颇引起教育界同人的讥讽。1927年春到武汉，毛泽东同志找我到他自己所领导的全国农民协会任干事，做一点宣传工作。承他鼓励，又发表了一篇“农村社会之新观察”的文章，其中也引了马克思的剩余价值学说，反响极好。但麻烦就发生在这里。宁汉分裂以后，湖南反动势力抬头，就有人利用我写的几篇文章，要给我以麻烦。幸喜我已由武汉到了上海。1927年秋到1930年春，我在上海以卖文及译书为生，并在中国公学兼了几点钟课。因受到朋友的鼓励，对中国社会历史及革命理论的研究，又迫使我不得不从《资本论》的学习，上溯到黑格尔逻辑问题。

1930年春，到中山大学教书，并兼社会学系主任；有了职业，生活较稳定了，有暇就到图书馆找黑格尔的书；书很少，大概是哲学系的先生借去了。我仅找到一本文德尔班的《哲学史》，其中述黑格尔哲学颇详；找到一本《黑格尔论文选集》，其中有哈里士(Wm. T. Harris)英译“黑格尔逻辑大纲”一篇；找到一本瓦拉士(William Wallace)英译《黑格尔逻辑》，也就是所谓《小逻辑》。此外找到一本麦塔加(J. E. McTaggart)的《黑格尔的辩证法研究》，及另一本《黑格尔逻辑述评》。麦塔加的两本书，文字简明流畅，我曾想择一译成中文。后想译他人的研究之作，远不如译黑格尔本人之作的重要；于是先取哈里士的英译“黑格尔逻辑大纲”译成了中文。然后又把瓦拉士的英译《黑格尔逻辑》进行翻译。只译了一半，因与几位进步教授讲了马列主义，遭学校里反动当局的疑忌，于1933年被迫离开了中山大学，到上海国立暨南大学任教授，并兼史社系主任。这时也已有了职业，生活安定，一方面努力编写《中国通史》，另一方面则想进一步钻研黑格尔哲学，尤其是黑格尔逻辑。当时曾在上海一家外文书店，名叫壁恒公司，买了黑格尔的《逻辑科学》两卷，《艺术哲学》四卷，德文本《小逻辑》一卷，列宁的《黑格尔笔记》英文、德文对照本一卷，自己又从朋友处借到了《逻辑科学》的德文本，更承朋友送我一本德文的《历史哲学》。原来在中山大学翻译的“黑格尔逻辑大纲”也用中英对照印出；《小逻辑》译稿一半约十二万字，也曾托《思维月刊》代为分期发表，只是因为《思维月刊》被反动派压迫停刊，译稿随着遗失。《逻辑大纲》曾于1952年由商务印书馆重印，我在重印的序言里曾说：“黑格尔著作中，关于逻辑的，可寻出三套：一曰《大纲》二曰《小逻辑》三曰《逻辑科学》。这三者体系都完整，只内容有略与详之不同，读起来，自然以由略而详为方便。”

我以为研究历史，学习革命理论，不能不上溯到黑格尔的逻辑问题。贺麟同志研究哲学，对黑格尔哲学有深刻研究，尤其解放以后，因所译《小逻辑》获得读者好评，对革命理论的研究极为诚挚。他在《小逻辑》译者引言中曾说：“解放后学习马克思列宁主义并参加北京哲学界人士的哲学交流会和批判旧哲学的座谈会(经常每两星期举行一次)，得到不少新的启示和鼓舞。”我与贺麟同志研究理论的重点固不相同，进行的程序也不相同；然在马克思列宁主义、毛泽东思想指导下学理论，则完全一样。不独止此，在学习方面，我们两人曾共同亲自受到毛主席的鼓舞。记得大约是1957年4月11日上午，我因参加全国人代会在北京，有一天毛主席召我到中南海；这次与平常不同，汽车从新华门进，进门后守卫的同志还举枪致敬。车行至露天游泳池旁边，同毛主席略谈了一会，两人又同车回到丰泽园，开始长谈。毛主席问我：“北京教育、学术界有些什么朋友同你谈得来？”我答曰：“有贺麟、郑昕、冯友兰、金岳霖等教授。”主席随即命工作同志把这几位召来，然后又把胡绳同志和人民大学两位搞形式逻辑的青年同志也召来了。我自己早九时就到了中南海；其余各位在十时左右到齐了，每人刚进门，毛主席即起而与他握手，相与欢谈。开始进午餐时，毛主席笑着说：“今天我请老朋友周谷城吃饭，请大家作陪。”其实主席重视知识分子，早想同大家聚谈；这样一说，使大家更加轻松愉快，能畅所欲言了。饭后谈到三点多钟时，大家还兴致勃勃，似有许多未说完的话。毛主席也毫无倦容。当时，我才插话说：“我们今天不要使毛主席太劳累了。”毛主席接着说：“好!今天就谈到这里了。”于是大家陆续起而告辞；毛主席还送我们出大门，凭对中南海水波，一一握别。胡绳同志嘱我乘他的车子回宾馆，其余各位则由中南海告别毛主席，乘车回家。这一次的座谈小宴，使大家高兴极了；所受的鼓舞也是很不易忘记的。

大家受到领导的鼓舞，学习理论的热情都是很高的；而贺麟同志则更积极，大有尽弃所学，专读马列、毛书之概。记得，大约在1965年11月左右，他有一次参加政协组织的参观学习团，路过上海，顺便到我家谈天。看到我书架上乱七八糟的书，几乎全是老古董，抽一本看，是柏格森的《物质与记忆》；再抽一本是柏格森的《时间与自由意志》；再抽一本则是詹姆斯的《极端的经验主义》。他不抽了，笑着对我说：“尽看这些!”这不是他对我的讥讽，也不是他对我的恭维；而是当时他和我的遭遇大体相同，所引出的同感!这同感的里面有一个深刻的意思，即大家要努力学习马克思列宁主义、毛泽东思想。这一点，贺麟同志做到了，现在他已光荣地加入了中国共产党，他最近所编《现代西方哲学讲演集》，特别是下篇，可以说是以马克思列宁主义、毛泽东思想为指导而编成的。这本书的优点很多，我所特别重视的有三点：第一，每一章自为起迄，首尾连贯自然，任取一章阅读，都可以很畅快地读下去，没有顾此失彼的麻烦，方便极了。第二，各章的排比，彼此之间，仍具有系统性，而且系统性很强；例如詹姆斯与杜威连述，柏雷、

摩尔

贺麟教授的《现代西方哲学讲演集》即将出版，他希望我能为这书写篇序言，这使我很高兴。高兴的是这部包括现代西方哲学许多流派代表人物的讲稿终于汇集出版，为我们研究现代西方哲学以及了解我国以往在这方面的研究情况，提供了重要资料。至于写序言，由于自己的知识有限，对现代西方哲学缺乏研究，恐怕难以胜任。但既受作者的委托，作为一次学习机会，我倒愿意从命。借此机会，回忆一些往事，并说说自己的读后感，以便就正于作者和读者。

现在先从回忆我与作者的交往谈起。我于五十年代中期与贺麟教授相识，当时他是中国科学院哲学研究所西方哲学史组的组长。从1958年开始，我担任这个组的副组长。在相处七年中，得益于他之处甚多，我一直把他看作是自己的良师益友。记得1956年在我们第一次见面时，他便爽直而又谦虚地说，我们两人可以互学互助，很好地合作。但在“左”的指导思想影响下，我在这方面做得很不够。

贺麟教授那种乐于助人和诲人不倦的精神，给我留下了深刻的印象。我刚到哲学研究所的头几个月，几乎每隔一个星期便到他家里谈一次，主要是谈读书心得和请教疑难问题。有时他也拿一些他的旧作或讲稿给我看，征求我的意见。每次一谈就是半天或一个晚上。有一次谈康德哲学一直谈到午夜才分手。我和组内几位青年研究人员，不仅一起听过他在大学里的讲课，而且还利用晚上时间到他家里听他逐字逐句地讲解英文本《精神现象学》的序言(这时中译本还未开始翻译，这篇序言长达五十页，相当于一本小册子)。据我所知，凡是写信或登门向他求教的，他都不辞辛苦地热情帮助。在培养后继者方面，他做了很多工作，有不少成绩。六十年代初，我在写《黑格尔浅释》时，曾多次向他请教，他从不当成额外负担。有些问题还各抒己见，相互讨论。在组内讨论我的初稿时，他更是积极发言，讲了许多鼓励和支持的话。他对组内其他同志也是这样。当时组内有一种定期轮流作学术报告和集体讨论一些学术问题的制度，他每次都到会主持或发言，并鼓励大家作进一步研究。

贺麟教授为人正直、朴实，比较平易近人。他总是积极参加所里或组里的一些活动。1958年，我们曾一起同中国哲学史组、西方哲学史组和逻辑组的同志们到河南七里营劳动、学习。他在劳动中总是不甘落后，抢着干。我因病提前回北京住院治疗，他一直坚持到底，为期两三个月。据我所知，在这之前，他于1950—1951年春曾到陕西长安县参观土改一个月，于l951年秋至1952年春到江西参观土改半年；l965年又参加全国政协参观团去江西丰城县参观、学习，路过上海时还来看过我，这次他还参观了南昌起义纪念馆，并拜谒了井冈山革命圣地，受到深刻的党史教育。这些对他的世界观的转变都起了积极作用。

全国解放后，他一直受到党的关怀，热爱党、热爱祖国，努力学习马列主义和毛泽东思想，自觉接受党的领导。即使在三年自然灾害和困难时期，他也毫无怨言，照常埋头于研究和译著。在十年动乱中，他虽受到迫害，但对党和人民的事业仍然具有充分的信心。“四人帮”垮台以后，他虽然年老多病，但心情愉快、精神振奋，更加热爱党、热爱祖国、热爱自己的研究工作，更加努力于译著和培养新生力量。l981年，他荣任中华全国外国哲学史学会的名誉会长，对学会的工作和活动十分关心，受到会员们的好评。今年(1982年)被批准加入中国共产党以后，他认为应重新开始，更要虚心学习，积极工作，并在实践中加强党性锻炼，正象他对新华社记者表示的那样，决心把余生献给壮丽的共产主义事业。这种精神是很值得我们学习的。

关于本书的内容和汇编的经过，作者在

自序

贺麟教授是国内研究黑格尔哲学的老专家、老前辈，但他不只是研究黑格尔哲学和德国古典哲学，同时也研究其他西方古典哲学和现代西方哲学。比如，他对斯宾诺莎哲学和英美新黑格尔主义等也都很有研究。斯宾诺莎的代表作《伦理学》以及《致知篇》的中译本，都是由他翻译出版的。又如，本书下篇中关于新黑格尔主义的论述和批判占的篇幅最多，内容也比较充实、深刻，足见他在这方面的功夫较深。他于l926年出国留学，l931年回国任教，从那以后，一直从事西方哲学(特别是黑格尔哲学)的研究、教学和译著，这方面的情况，他在“康德黑格尔哲学东渐记——兼谈我对介绍康德黑格尔哲学的回顾”(刊于《中国哲学》第二辑)一文里，有详细介绍，这里就不多说了。

这里我想简单说说我对本书的几点粗浅的读后感。总的印象是，内容丰富，有自己的特点，文字也比较流畅，读起来既有兴趣又能引起思索。具体说来，本书不仅介绍了某些在我国有影响的哲学家(如柏格森、詹姆斯、杜威、罗素等)，而且也介绍了某些在我国影响不大而在国外影响较大的哲学家(如爱默生、怀特海、桑提耶纳、布兰夏尔德等)。在写法上也比较活泼，一般的都有生平简介和主要著作评述，有的还有轶事趣闻，以及著者与某哲学家(如怀特海)的交谈情形。这些都使我发生兴趣，我相信读者也会发生兴趣。在分析评论方面，作者采取边叙边议、最后加以小结的写法，特别是作者能向读者交心，不论是称赞或批评，都直言不讳，自己有什么看法就说什么看法，不泛泛而谈，不一般化，这正是本书的重要特点之一。有时还和中国哲学联系，即使象上篇中出于错误动机的联系，也可以使我们从中更清楚地看出作者当时的思想观点。这也是本书(主要是上篇)的一个特点。更值得注意的是，下篇在分析批判方面，作者力求以马克思主义立场、观点、方法为指导，从中可以看出作者在这方面的思想转变和发展。特别是关于实用主义和新黑格尔主义的批判，表现得更为明显。

上篇关于杜威和怀特海的论述，可说是有代表性的两篇。

关于杜威，作者认为他是“工业时代独树一帜的哲学家”，他重实效，推崇经验，但“他的哲学最后是茫然无所依归，到方法论而止，再没有旁的深厚的方面了”。这显然是说杜威还神秘得不够。作者把杜威的哲学渊源归纳为三点，即黑格尔派的学说、进化论、美国文化。杜威整个系统就是这三者的融合体。作者在扼要分析杜威关于实验逻辑划分的五个步骤之后，指出杜威对实验方法的心理分析，可说是辩证法的心理学化，使它失去原来的逻辑意义。作者当时对辩证法的看法是：“辩证法本来有两方面，一方面是精神生活里的体验，体验出事情的矛盾，求得解决，然后又生出新矛盾，这样不断地发展下去。另外一方面就是纯粹的辩证形式，纯粹的逻辑。”把辩证法只看作是“精神生活里的体验”和“纯粹的辩证形式”，这是吸取了黑格尔辩证法的糟粕，抛弃了它的精华，反映作者接受了新黑格尔主义的影响。但比起一般新黑格尔主义者千方百计地抹煞黑格尔辩证法的基石——矛盾，却高出一筹，因为作者承认事情是在不断出现和解决矛盾中不断地发展下去。书中在论述柏格森哲学时也说：“黑格尔的辩证法里有矛盾的统一，有设身处地、体物入微式的体验，但是他主要的还是在求出有机全体的节奏，所以他是入乎其中，超乎其外，终于还是加以扬弃，以求取宇宙间的大经大法。”这里所谓“入乎其中，超乎其外”，也就是黑格尔辩证法的神秘外壳，即绝对精神的异化(或外化)和回归；所谓“大经大法”就是规律。当时作者虽然是从唯心主义方面阐述的，但也说明作者对黑格尔辩证法中的矛盾和规律还是比较重视的。当然，那时还不可能批判地掌握它的实质。作者对杜威关于传统哲学的批驳，基本上持批判态度，只是对他指责传统哲学那种改变内心的自欺式作用，予以肯定，并称赞他“颇中要害”，这也是值得注意的。大家知道，杜威在1929年出版的《确定性的寻求》和《经验与自然》两本书里，曾大肆宣扬他的“方法至上”论和所谓“经验的自然主义的方法”。他所谓“方法至上”论即“心灵至上”[1]论，用他的话来说：“心灵及其器官是超自然的或在自然以外的。”他所谓经验是“兼收并蓄的统一体”，在这个统一体中，“不承认动作与材料、主观与客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体[2]中包括着它们两个方面” 。建立在这种基础上的方法只能是主观唯心主义的。

关于怀特海，由于作者在美国哈佛大学读书时听过他的课，并当面交谈过，所以书中的介绍特别详细。作者称他是半路出家的、综贯诸家而又超出诸家的现代哲学界的大师。不难看出，这和怀特海哲学思想中有些与黑格尔接近之处，如强调全(或整体)和内在有机联系，主张用玄思(或思辨方式)来建立宇宙论、本体论等等，是分不开的。同时，怀特海还特别称赞柏拉图，这也与黑格尔接近。作者特别重视怀特海反对四种概念，即反对“空疏的实有”、“单纯的地位”(指空间和时间)、“自然的两橛化”(即分成孤立的两部分——感觉到的实在和由理智推出的原因)、“对于心理的附加”。作者在分析了怀特海的意识学说之后，把怀特海看成属于新谢林学派。姑且不论这种划分是否恰当，但从主观主义、形式主义和神秘主义来说，怀特海与谢林确实有某些共同之处。当然，这和作者的原意是两回事。作者最后对怀特海的两点结论显然是唯心主义和过于夸张的了。大家知道，怀特海提出的所谓自然机体论的假说，只不过是唯心主义的虚构。他用机体代替了物质，还有什么科学可言。他公开声称：“机体论的自然哲学必须从唯物论哲学所要求的东西的反面出发。……这样达成态就能[3]在过程中保持自我同一而成为一个事实。” 他在另一本书中还说：“我所主张的学说就是，自然和生命两者都是不能理解的，除非我们将其作为构成‘真正实在的’东西的组成中的主要因素把它们溶合在[4]一起，而这些东西的相互关系和个别特性就构成了宇宙。” 同时，他把自然界和“经验”等同起来，对他来说，哲学的目的不是别的，只不过是就活动的先验作用来洞察活动的盲目性，这是十足的唯心主义。他的哲学体系，可以说是客观唯心主义(主要表现在本体论上)和主观唯心主义(主要表现在认识论上)的杂拌。总之，怀特海打着科学与哲学结合的旗号，贩卖神秘主义、唯心主义的东西。当然，他强调自然界是一个变的过程，也有某些辩证因素。

下篇关于实用主义和新黑格尔主义的批判，是很有特色，并具有一定深度的。

关于实用主义的批判，作者选入了四篇文章，其中以“读艾思奇同志《批判胡适的实用主义》的一些启发和意见”(1955年)和“胡克反马克思主义的实用主义剖析”(1962年)两篇更有特色、更为有力。前篇从方法论上揭露和批判了胡适的所谓“大胆的假设，小心的求证”的谬论，观点鲜明，论据充分。作者进一步发挥艾思奇同志对胡适的主观唯心主义的方法论的批判，概括成以下三点：(一)大胆虚构，大胆武断——这是最狂妄的方法。(二)现象罗列的方法——这是最肤浅的方法。(三)诡辩，亦即奇怪的逻辑——这是最凶恶的方法。

作者还在艾文的基础上进一步揭露和批判了胡适的所谓“自然主义的人生观”，从正面对艾文作了解释和补充。

在“胡克反马克思主义的实用主义剖析”一文里，对胡克早期的、迷惑作用较大的代表作《从黑格尔到马克思》的揭露和批判，是很重要的，它说明胡克反马克思主义是由来已久的了。文中揭露了胡克所以大肆吹捧杜威是有他的目的的，是想把杜威作为反对马克思主义和社会主义的一面黑旗。文中还联系批判了杜威的哲学思想。这和上篇关于杜威的论述形成鲜明的对比。还要指出的是，文中对胡克于五十年代末出版的《政治权力与个人自由》一书的批判，说明作者已经自觉地、理直气壮地起来捍卫马克思主义学说和社会主义制度了。作者认为，“哪里有革命，哪里就有辩证唯物主义作为指导的原则。谁要革命，谁迟早都会接受辩证唯物主义这一战无不胜的革命的理论武器”。这可以说是作者自己亲身感受的经验之谈。

关于新黑格尔主义的批判，也是有特色的。作者先分别批判了几个代表人物及其著作，然后再作一总的批判。在总的批判中，着重批判了他们的哲学观、政治思想和对黑格尔辩证法的形而上学化和神秘化。最为重要的是最后一部分的内容，把新黑格尔主义的主要特点揭露出来了，把他们如何歪曲和糟蹋黑格尔辩证法的许多言论揭示于读者面前。最后得出结论说，新黑格尔主义是从右边从反动的方向去“发展”德国古典唯心主义哲学，这是一条没有前途的道路；只有从马克思主义的高度批判地研究康德黑格尔哲学，才是正确而有效的道路。

以上说明贺麟教授在治学态度上严谨、认真；不空谈，而注意掌握材料；不落俗套，而有自己的见解。当然，这在不同的时代和道路上，所起的作用是不同的。他不讳言，他对哲学史上有地位的、传统的古典唯心主义是很有感情的，这从本书上篇的各次讲演里便可看出，他对现代西方哲学各流派都有不同程度的同情。这是由于各种因素形成的，是可以理解的，正象他自己所说的，当时还没有马克思主义的觉醒。人是可以变化的，他的经历充分说明了这一点。随着思想认识的变化，感情也是会变化的。一个人的思想的根本变化，即世界观的转变，决非一朝一夕可以奏效的，往往要经过曲折、坎坷、考验的过程，才能逐渐有所进展的。全国解放后，由于他真心真意学习马克思主义理论，接触新事物，这才逐渐抛弃旧思想，树立起新观点，这个转变既是痛苦的又是愉快的。从解放后他的讲稿和文章里，也可以看出这个转变过程。比如，《小逻辑》的“新版序言”(1980年)和最初的“译者引言”(1954年)相比，《精神现象学》的“译者导言”的修改稿(1978年)和最初的稿(1961年)相比，都有着明显的变化。特别是在《小逻辑》的“新版序言”里，他谈了学习马列主义经典著作和译述黑格尔哲学的四点体会，可以说是他几十年的经验总结。这对我们也都是有启发、有教益的。

不论解放前或解放后，贺麟教授都多次讲授过黑格尔哲学，据我所知，他也一直保存着这些讲稿(或记录稿)。如果也能汇集出版，肯定也会受到读者欢迎的，我们期待着这又一个佳音。

最后，衷心祝愿贺麟同志在党的十二大的精神鼓舞和指引下，为党和人民的社会科学事业做出更多更大的贡献!1982年12月8日于上海[1]杜威：《确定性的寻求》第九章。[2]杜威：《经验与自然》，商务印书馆1960年版，第10页。[3]怀特海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第146页。[4]怀特海：《思维方式》，转引自《分析的时代》，商务印书馆1964年版，第83页。自序

一、讲课记录稿的特点和缺点

本书分为上、下两篇。上篇是1947年下半年到1948年上半年，我在北京大学开设的现代西方哲学课程的讲课记录。记录者是班上的肖辉楷同学。解放前夕，他把这份整理好的记录稿交给我。此后三十余年，我一直保存在匣笥中没有散失。这或许有点“敝帚自珍”的意思。在祖国今天解放思想，提倡争鸣，建设四个现代化的新时代，有机会将此稿发表出来，我当然很高兴。1978年冬，当全国西方哲学史第一次会议在安徽芜湖举行时，上海人民出版社编辑同志即曾与我约定刊印此稿。近两三年来，我断断续续地对这份讲稿笔记中与原意有出入处和文字上有欠确切处，重新进行审阅和修改，直到现在方初步定稿。

这些讲稿可以说是我多年前向西方“求经”，对西方现代哲学某些方面所了解的部分内容，给我国读者的书面汇报。当然，这是远在三四十年前的旧稿，而这里初次发表时，已在新中国用马克思列宁主义、毛泽东思想为指导，研究近代和现代西方哲学、蓬勃发展、新人辈出，新的译著，如雨后春笋的盛况的时代，因此本书上篇的发表仅可作为参考、比较和批判的历史资料。

记录稿中偶尔也有当时耳濡目染的某些哲学家的逸闻轶事。讲课的内容和写论文的形式有区别，所以有的地方没有注明来源的书名和章节。有些地方就我所了解的中国古典哲学思想与西方某些著名的哲学观点相比较，希望有助于看出中国与西方哲学，虽然有时代、社会、阶级等条件的差异，但在某些人类典型思想上也可能有其共通之处。

我主要是从哲学史的角度来论述各流派的哲学家，我介绍所阅读他们的著作或听过他们的演讲的内容，有些地方好象是读书报告。偶尔也包含有自己的体会或评论，有的地方采纳了黑格尔的观点。由于我当时还没有马克思主义哲学的觉醒，现在看来，免不了存在重要的缺点和错误，希望读者指正。

二、评论现代西方资产阶级唯心论的文章和讲稿

下篇各文全是建国后写的。有的已经在不同刊物上发表过。这些讲演稿和文章，主要是批判胡适的实用主义(选入了四篇)和批判新黑格尔主义而讲的(共五篇)。这是从1955年起响应党的号召批判资产阶级唯心论的一些文章，与

上篇

至于批评新黑格尔主义的几篇文章，也可以说多少包含着自我批评。因为我过去学习、翻译、讲授、介绍过一些黑格尔、新黑格尔主义的著作，较多地受过黑格尔和新黑格尔学派一些影响。在本篇有关文章中，虽然根据他们的原著的重要思想作了客观的阐述，并试图以马列主义为指导，对他们进行必要的批判。但由于我对马克思主义哲学理解不够，我的批判难免失之软弱无力，或者失之生硬简单。因此对于这些批判或评论(包括对其他资产阶级流派)只能说是提出了一个如何正确对待西方资产阶级哲学的问题。

此外还有一篇讲稿批判胡克的实用主义，一篇较长的文章批判缪尔的新黑格尔主义，都是未曾发表过的。这两位哲学家现在都还健在，胡克教授仍在纽约州立大学任教，缪尔教授现仍任英国牛津大学麦尔敦学院院长。我读过他们的书，对他们某些著作，作了较客观的介绍，对他们书中某些批评或曲解马克思的言论，我曾试图根据马克思列宁主义和毛泽东思想的观点来表示我个人的批评意见。至于我的意见正确与否，他们能否接受，那正是需要进一步讨论辨明、反复商榷的问题。也是增进政治制度不同的各国哲学工作者之间的友好往来和学术交流的一种方式。

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关于附录再说几句话：

附录一，原是1936年为温公颐同志编译的《哲学概论》所写的序(商务印书馆大学丛书本)。温公颐的这本书实际上是根据美国新黑格尔主义者康宁汉的《哲学问题》一书(修改后第二版)编译而成。我在该书的序文中指出康宁汉是鲁一士学说的继承者之一，而康宁汉的个别论点是受了实用主义的影响。通过序文可以了解一些当时美国新黑格尔主义与实用主义相关联的倾向。正如杜威早期也受新黑格尔主义的影响，到后来才正式建立了芝加哥学派的实用主义，并且与哈佛大学的詹姆斯相呼应。

附录二，评赵懋华著《叔本华学派的伦理学》，该书原是赵懋华在哈特曼教授指导下所著的博士论文，主要是谈论从叔本华到尼采唯意志论的发展过程。读者可参考对比下篇中“叔本华与尼采”一文，便可看出我在上篇中对叔本华与尼采的同情介绍，和二十多年后对他们简短的揭露和批判。

附录三，所附亨利希·迈尔著“五十年来的德国哲学”的译文，内容实兼指西欧和美国的近代和现代哲学家和各流派，与本书所论述的范围约略相同。他的评价和论述，都较为平正简要，在当时资产阶级哲学史家中，是较有见识的。例如对马克思主义的态度比文德尔班、罗素较有远见，对直觉主义的态度比哈特曼较持平，对反理性主义的态度，没有象克朗纳那样趋于极端。这篇译文，作为附录，可供阅读本书上、下两篇比较参考的资料。贺麟1981年3月于中国社会科学院哲学所上篇

绪论

现代西方哲学应该上溯到近代承先启后的大哲康德，尽管后来的哲学家对他的学说备加非难，从各自不同的角度提出不同的意见来驳诘他，他却终不失为现代哲学的源泉。犹如投入大海的巨石，他在哲学界里激起了四向散开的巨大波浪或是细微的漪涟。现代西方哲学各派哲学家受他影响的程度容有深浅的不同，但没有任何人是和他了不相涉的。

大抵康德以后，受他影响较深的人在哲学界里，略可分成三派。最早的是小康德学派，只得康德的一偏，派中人有莱因哈尔德(K.L. Reinhold)，最早于1786年发表《康德哲学书信集》，通俗浅近，引起全国注意；有马芒(S. Maimon)，代表批评怀疑的趋势；有耶可比(F. H. Jacobi)，重直接意识，重直觉、信仰，反对理智。记得耶可比对康德学说曾提出这样一个有趣的看法，大意是说：你不接受康德的物自体，就不能进入他的体系之门，如果不放弃他的物自体，你就不能走出它的大门。此外，还有舒尔茨(G. E. Schulze)、柏克(J. S. Beck)、巴底利(C. G. Bardili)等，都算是了解很浅，赞助康德或批评康德均不触动要害的人。

1790年到1860年这段时期，后康德学派兴起，完全是玄思哲学[1]　 的时代。这派又分两支，一支为自费希特、谢林以迄黑格尔的后康德学派，从不同重点发展成系统的古典唯心论。费希特偏重道德，谢林偏重艺术，黑格尔重逻辑学而又集其大成。另外一支则是赫尔巴特(J. F. Herbart)和叔本华，均代表从康德出发而反对黑格尔的倾向。前者有实证论和实在论色彩。 叔本华是以观念世界为康德的现象界，认意志为康德的物自体，认意志的世界为本体界。

继后康德学派而起的有19世纪下半叶，在李卜曼(O. Liebmann)最初提出“返回康德”口号下成立的新康德学派。这里面也分为两支，一称马堡学派，比较注重认识论和科学原理，注重科学和哲学的关系，对康德哲学作接近实证主义的解释。派中成员有朗格(Albert Lange)，以著有两册《唯物论史》得名；有科恩(Hermann Cohen)，著有《经验的理论》；有纳托尔卜(Paul Natorp)；此外有卡西尔(Ernst Cassirer)，二次大战后去美国讲学多年。他们都是马堡大学教授。另一支叫做西南学派，比较注重文化方面，贡献为文化哲学和历史哲学。这派以福莱堡大学里的几个教授如文德尔班(W. Windelband)和李凯尔特(Heinrich Rickert)等为代表。和这派接近的还有学问渊博，提出精神哲学体系，首先研究黑格尔早期著作和思想史的狄尔泰(W. Dilthey)。

除了上述声势浩大，受康德影响最深的三派以外，德国哲学界中还有新费希特、谢林和叔本华等学派。新费希特学派的代表人为倭铿(Rudolf Eucken)，注重人生意义价值及自我发展，是康德学派中比较接近费希特的。谢林学派里的人物大都是诗人，也都是浪漫主义者，有与黑格尔、谢林是图宾根大学的希腊迷的大诗人荷尔德林(F. [2]Hölderlin)，以及诺法利斯(Novalis) 、　A. W.施莱格尔和F.施莱格尔兄弟等。

叔本华学派里有声闻不高、写了两册书信传播叔本华思想的布朗恩司达特(J. Branenstadt)，和抱悲观主义而自杀的班生(J. Bahnsen)。至于著名的尼采，虽承继叔本华学说，却不为它所规范，最初深受叔氏影响，后来又打他的翻天印，表面上是异军突起，而精神上两人却同属于唯意志论，也可以叫做新叔本华学派。

法国的柏格森(Henri Bergson)则相当接近叔本华，如叔氏重意志，柏氏则重生命冲动；叔氏重默想，柏氏则重直觉；叔氏重艺术，柏氏也重艺术；而且柏氏著作中有些章节例证直接就抄袭叔本华，所以讲现代哲学的人，常是把他们二人连接讲述的。不过柏格森没有悲观思想，的确不宜归入叔本华学派中，只是二者有近似之点罢了。一般谈现代哲学的人把他的学说划入生机主义(Vitalism)，是就其重生命冲动而言的，亦可叫做直觉主义，是就其直觉方法和境界而言的。

从费希特、谢林至黑格尔，是康德哲学真正的发展，而由黑格尔集大成。黑格尔哲学体系太大，他的学生意见纷歧，特别是对宗教、政治的态度不同。他死以后，他的学生分裂为三派，都是只承受黑格尔的一偏，可以称为左派、右派和中派。右派用黑格尔学说来讲神学，替宗教辩护，政治上倾向保守。中派则用来写历史和哲学史，如罗森克朗茨(Rosenkranz)、爱德曼(Benno Erdmann)、采勒尔(E. Zeller)、库诺·费舍(Kuno Fischer)、拉松(Georg Lasso)等人。左派又叫青年黑格尔派，是这三派中声势最浩大的，有施特劳斯、鲍威尔兄弟、施蒂纳。费尔巴哈受教于黑格尔，但走向黑格尔的对立面，形成由后康德学派到马克思主义哲学的中间环节。马克思用辩证法来讨论经济、社会、历史等问题，远超出青年黑格尔派，在今日政治上、社会上革命影响极深，从哲学、历史文化的眼光来看，达到新的总结和高度，成了一个思想、政治变革的国际力量。

当欧美资本主义兴盛，进而达到垄断资本主义时代，承继黑格尔思想的在英、美、意三国就分别发展了新黑格尔学派。英国有格林(T. H. Green)、布拉德雷(F. H. Bradley)、瓦拉士(W. Wallace)、约翰·开尔德和爱德华·开尔德(John Caird， Edward Caird)兄弟等人。美国有圣路易学派(St. Louis School)创始人哈里士(W. T. Harris)、杜威的老师摩里士(G. S. Morris)；另有在哈佛大学与詹姆斯齐名的鲁一士(Josiah Royce)，鲁一士的学生霍金(W. E. Hocking)；此外有耶鲁大学教授布兰夏尔德，康奈尔大学教授康宁汉(G. W. Cunningham)等人。意大利有克罗齐(B. Croce)及景体勒(G. Gentile)。克罗齐的著作大部分有英文译本，是近二十年来影响世界哲学界，特别英美学界很大的。大概1880年至1920年间，新黑格尔学派成了西方哲学的主潮，控制思想界达四十年之久。到了1931年，黑格尔逝世百年纪念时，德国又产生“黑格尔复兴运动”，主要人物有克朗纳(R.Kroner)、拉松(G. Lasson)、格罗克纳(H. Glockner)和哈特曼(N.Hartmann)等。克朗纳著有《从康德到黑格尔》(Von Kant bis Hegel， 1924)两卷走在前头，哈特曼的两卷本《德国的唯心论哲学》 (Ⅰ. 费希特、谢林和浪漫主义，Ⅱ. 黑格尔，1929)，对于德国古典唯心论又历史地加以补充和发挥。其他诸人都参与对黑格尔全集加以编辑校订的工作。这是德国本土的新黑格尔运动。至于英美的新黑格尔学派，则用英美自由民主思想冲淡了黑格尔辩证法哲学的完整的精神现象学、逻辑学、应用逻辑学的体系，使其和他们的时代需要和民族文化传统融汇而被吸收。这些人中间当然彼此也小有歧异，如鲁一士晚期接近意志主义和对数理逻辑有所贡献，而格林则接近康德，但大体说来，他们都是黑格尔思想的传播者。

从19世纪末年到20世纪初叶，西方的哲学思想都在新康德、新黑格尔的思潮笼罩之中，欧美哲学家没有不受它们影响的。时间久了，情势变了，自然免不了要引起反对。新黑格尔学派的哲学家，虽然竭力使黑格尔学说英美化，反而激励起实用主义、新实在论和批判实在论在英美的抬头，以至泛滥于许多国家，而成为近二三十年来很流行的哲学潮流。

新实在论、批判实在论和实用主义都可以说是英美的产物。特别是新实在论者，他们反对黑格尔，而实际上他们所集中攻击的却主要只是贝克莱的“存在就是被感知”那句话。新实在论在近二三十年中势力最大，方面最广，人物也最多，有唯心的，有自称是唯物的，有从数学、物理出发的，也有从生物学、心理学出发的，他们大体上都注重分析方法。英国的新实在论者有摩尔(G. E. Moore)、B. 罗素、S. 亚历山大、布罗德(C. D. Broad)等，美国有

柏雷

最近思想界上最活跃最有力量的当数维也纳学派，代表人物有石里克(Schlick)、卢道夫·卡尔纳普(Rudolf Carnap)、魏斯曼(F. Weissman)、莱辛巴赫(H. Reichenbach)和美国的摩里斯(Morris)等。这派又称逻辑实证主义，和孔德(A. Comte)的社会学基础上的实证主义大不相同，就是一方面重纯粹理论的逻辑的分析，注重科学事实，强调语言分析，但另一方面又重美的生活，和个人的真情实感。所以是逻辑家、科学家，又注重艺术家、诗人的陶养和境界。大概这派人主张从逻辑得方法，从科学得知识，从情感得到维持生命的热力。他们最尊崇罗素和维特根斯坦，反对玄学，以为玄学既不能给人以理智满足，又不能给人科学事实，而且没有任何道德意义，因为它只有道德理论而没有道德命令，与道德的实践无关。他们只承认玄学是情感的一种表现，一种概念的诗；在这种意义下的玄学也就是神秘主义。这一学派在英国已经产生了很大的影响，产生了语义学，对名词意义的分析影响很大，它的注重逻辑分析的实证主义和美国的实用主义有相当接近之处。芝加哥大学的摩里斯就是吸收了实用主义因素的逻辑实证主义的代表。新实证主义的主要代表人物卡尔纳普，曾于第二次大战时来美国芝加哥大学任教甚久，并入美国籍，后转入加州大学贝克莱分校工作，1970年去世。足见逻辑实证主义应是现代哲学上影响较大的一个学派。

总之，现代西方哲学流派很多，各有渊源，各派哲学都有其代表人物，也有其逻辑基础、时代和文化的背景。下面就我们所接触到的很有限的少数代表人物简短、概括地加以论述。

亨利·柏格森

柏格森(H. Bergson， 1859—1941)的哲学可以说是近于维也纳学派所谓“玄学的诗”。他终身居住巴黎。他的哲学理论是最适宜于艺术家式生活的理论，在当时声名远扬，影响很大。他对现代的哲学、科学和文学都有广泛的影响。他的声望和地位都是同时代的哲学家所不及的。他特别受到詹姆斯的赞扬，詹姆斯宣称他在晚年能看到日本打败俄国，能读到柏格森的《创化论》，是他生平二大快事。

柏格森原有相当的科学天才和修养。他在中学时曾经参加数学比赛，夺得冠军。他对心理学和生物学也都有很深的研究。但他在哲学上的根本出发点却是：唯有哲学或者玄学才能见到真理，见到实在，而科学只见假象，只是片段地抓到僵死的幻影。他认为，科学只是达到实际用处的方便的手段。所以他认为哲学与科学的方法绝对不同。科学方法是机械的，纯粹理智的；哲学方法是直觉的，带有艺术意味的。他言下似有蔑视科学之意，因此桑提耶纳常讥诮他，说他“学习科学的目的就在要攻击科学，对研究科学本身毫无诚意可言”。不过话又说回来，他的哲学倒确是从生物学出发的。他注重发展、变迁、有机统一和不可分割的绵延，从而修正了达尔文诸生物学家的演化学说，成立创化论，成为自生物学出发讲哲学的比较成功的一人。

从哲学史的观点来看，柏格森的背景也是非常深厚的。他的“变的哲学”当然是远承希腊赫拉克利特的心传，又代表法国从笛卡尔以来重纯粹内心自我反省的精神。另外黑格尔和叔本华也给予他不少的影响。他承受叔本华的观点：如叔本华主张生存意志，他主张生命冲动；叔本华注重默想，他注重直觉；叔本华重视艺术，他也重视艺术等。至于他思想里承受黑格尔学说的地方，象他讲直觉，很多处所也可以说是采取把黑格尔的辩证方法加以直觉说的应用，如认空间化的理智的认识方式不能见全，不能见有机的联系，只可见机械式的直线化；又如：“认识真理必须放弃自我，沉溺在对象之中。”“方法和经验是一回事。”(方法就是经验。)“真理不是铸好的钱币；它是活动的，变化的。”这些话都是黑格尔的话，也都是柏格森的直觉方法的意思。此外，柏格森学说里又有很浓厚的辩证法意味，譬如他攻击机械论和目的论，说机械论拿机械死板的因果律来描写自然，规范自然，而不能够欣赏自然的美妙，不能得其“全”，所以他说：“知者不知也。”(To know is to ignore.)要得一种知识必须遗漏掉许多知识，而得到的知识遂成破碎的东西。目的论以为万物的自然发展和变迁都循着一定的途径，有确定的意义、价值，向着同一目的而趋进。这和机械论乍看似正相反，但柏格森却在它们的对立里面找出了共同的毛病来：它们都自理智出发，都重分析，都起源于实用的观念，所以先悬一目的，再推求达到这目的的方法，循因致果。这一程序的上半段生出目的论，而下半段生出机械论，所以不管是目的论还是机械论，都只是人类心理的外射。于是他提出生机主义(vitalism)来，说是实在的事物不属于机械活动，也没有一定的目的，而只是随感而应变化无方的存在；只有借直觉才能体验感受的“生命的冲力”(élan vital)，才是生命的真实，生物的本质，使万物生生不已、推陈出新的最高的原因。这种从机械论、目的论的相反中见出相同来的方法，由超出两说的对立，而得一种统一，也可说是最简单的黑格尔式的辩证法。记得哈佛大学霍金教授曾经说过，“柏格森是黑格尔的一个锐敏的读者”。芝加哥的米德(G. H. Mead)教授在1928年春季同时讲授黑格尔的《精神现象学》和“柏格森哲学”实不是偶然的。

对于哲学上经验派和理性派的对立，柏格森也找出它们共通的错误而得到调解。就是这两派的立场和论点不管多么不同，多么南辕北辙地极不相能，却都注重抽象分析，都把七宝楼台式的活生生的意识分析得支离破碎，成一片片死物。经验派让这些意识片段散漫无归，顶多也不过象休谟那样只让它们靠了“习惯”连属起来；而理性派却捏造出一个“先验自我”来做它们的统贯。这两派，就柏格森看来，都陷入了理智主义的错误，决不是真正的哲学方法。

柏格森的生机主义、生命的冲力学说，代表他的宇宙论。他以为宇宙无时无刻不在向前发展创进，决不遵循任何人类的理智所可烛知的法则，因为宇宙的发展是无限的，日新不已，而不受过去或现在的任何拘囿的。这种发展，这种创化的最高度的表现就是生命力的发展。生命力不断地澎湃上冲，而物质则给它以最大的阻碍，甚至使它停滞、消沉以至于死灭，在这种激荡斗争的历程中完成生命现象。个体生物的本身是不足道的，它的唯一的意义就在作为一个承先启后的过渡站，让生命力得以如奥林匹克火炬般连续相传，而生命力的绵延和发扬才能够亿万斯年地延续下去。整个宇宙自然的创进，包括生命现象在内，被柏格森分为两种过程：一种是创造的过程，就是生命的发展，生力的活跃；一种是崩解的过程，就是物质性的扩张。物质和生命是个此消彼长，永不妥协的对头。生命刚一开始就要遇到物质的抵抗，必须把物质的抵抗征服，生命才能向上发展。假如生命力一旦衰退，创造力一旦萎弱，物质立刻就要当权。所以他说：“生命有如腾跃四散的火花，它剩下来的残烬，就是物质。”这现象在他看来，就是生物学上的新陈代谢。他的这种思想的来源可以追溯到希腊哲学末期的新柏拉图学派。新柏拉图学派的代表布洛丁(Plotinus)就说生命力的强弱与受到从“太一”流射而出的烛照底强弱成正比，去“太一”愈远者生命力愈弱，而物质则是绝对的黑暗。这说法虽然和柏格森不尽相同，但多少可以帮助我们了解柏格森的意思。此外，柏格森所谓生命与物质的矛盾斗争过程，生命最初依从物质，再渐渐改变物质而使它能为生命所支配，都带有很浓厚的黑格尔辩证法的意味。

柏格森的整个哲学系统都染有很深的二元论色彩，他的系统中各方面都有各种不同形式的对立出现，如动与静，内与外，精神与物质，生命与机械，绵延与空间，自由与决定，交融与并列，直觉与理智等等。实际上这些对立的综合就是上面所说的生命和物质两个力量，也即柏格森整个哲学里两个根本观念的对立。唯有生命的冲力，创化的活动才是实在，是本体，是真我；而精神、生命、绵延、自由、交融等都是本体的异名或形容：至于其他那些东西，那对立的种种，只是为了实用和方便而被假定的不真实的现象。这种分别移到人的知识能力上面来，就产生了直觉和理智的对立，造成了柏格森的认识论。

我们从柏格森讲直觉的最主要的两部书，《形而上学序论》和生物学气息特浓的《创化论》(英译本，1911年，纽约)里可以知道，在柏格森看来，理智只能对对象加以支离破碎式的分解、认识。同时它并能制造工具，利用工具来把握对象，支配对象，以达到人类实用的目的。所以他有“人是能制造工具的动物”的话。理智是人为的、实用的，为人类行动的方便而起作用的；反之，只有直觉才能看见真实，得到真理，体察出整个宇宙、整个生命的创化流行，日新不息。直觉是探求真理的唯一的方法，这是柏格森认识论中最重要的概念。

不过直觉一词在柏格森学说中又有两个不同的涵义，一为本能，或者称为机体的同情；一为直观，或者称为理智的同情。机体的同情含有很浓厚的生物学的意味。这一意义的直觉指有机体对目前环境的适应，那非常完美的，当下就产生行为的适应。他举了一个叔本华也曾经举过的例子，就是中国成语里“螟蛉有子，蜾蠃负之”的现象：胡蜂要在甲虫身上下卵，借甲虫的体温孵出幼虫而且让甲虫的身体作为幼虫的食料，必须先刺螫甲虫，使它麻痹；但甲虫有甲壳以护卫其自身，全身九节中只有一节可能受伤。而且即使刺中了，太重则被刺死，太轻则不会麻痹，都不利于幼虫的孵育。尽管如此困难，胡蜂下卵却依然是百无一失。这就是各派生物学家都不能作圆满解释的神秘的本能，这就是柏格森所谓机体间的同情力——不虑而知，不察而行，不由观察得来，和理智绝不相同但可相互补充的“直觉”。在这种情形下，胡蜂和甲虫简直成了息息相关的一体，这关系是他认为理智所绝对不能了解的。

至于直观，或者理智的同情，就是没有座标系(Standpoint)，求知不用固定的观点。这里面有两个特点：与物为一和与物共变。所以用直观求知必须深入物内，也即是主体要向对象表同情，置身对象之中，和对象合而为一；要从里面体验而不能徒作外在的观察，要从事物本身的观点观察事物，而且不能永远站在同一观点上面，要随不同的事物，而采取各种不同的角度去理会它们。这种直观的方法当然与科学方法大相径庭，但却是了解人格、了解历史、了解生命、了解艺术的最好甚至最重要的方法。在这种求知方法下面，一切抽象的概念、符号、范畴等几乎都用不着，所以柏格森叫人超出言诠，祛除符号，要得鱼忘筌，冥通神合地去求取和实用无关的未经范畴化的知识。未经范畴化的知识有两种，一种是不虑而知的知识，就是感人而不诲人，要靠体验才能获到的；一种是微言妙道的知识，就是得言外之意，在字句的阴影中去触机探微得来的知识。我们可以假想求知有走大门和走后门两条路径，走大门是堂堂正正地进去的，过庭升阶，要经历重重门户，而从小门偷偷溜进去却不旋踵就可以立窥堂奥。柏格森主张用直觉来求取未经范畴化的知识正好象是这种从后门而入的求知方法。

假如把这种理智同情的直观方法移回来作自我的内省，向自己表同情，那就成为认识真我的方法。柏格森在他的《形而上学序论》一书中，讲到一般的内省以求真我共有三阶段：首先是反省自我的知觉。知觉本是外物映入心中的印象，一组知觉形成一个对象，所以是从物质世界得来的，每一组知觉构成的对象都杂然并存，自然不能代表真我。其次是反省自我的记忆。记忆一方面是外物进入心灵后印象的存留，有外在的性质；一方面是当前对象所引起，用来解释知觉的，所以也不能代表真我。再其次是反省自我的意欲，或冲动，这也是由于外界刺激而起的反应，仍是由知觉记忆联系而得的，社会学所谓“人是需要的组合体”(Man is a bundle of wants)，仍不能代表真我。不仅如此，外界刺激常令人失掉自我的操持，所以这不但不能代表真我，而且去真我更远了。这三者也是中国哲学家所常讲的：憧憧往来之思虑，以及人心欲念等，均非真我，非本心。

那么，柏格森意义下的真我究竟是什么呢？那就是所谓内在的自我之流，也即若干繁复意识状态的交融贯通，互相渗透，这种意识情态一而不单纯，多而不复杂，如万灯交映，如百音共振，造成一条活泼泼无拘无束的前后有着不可分的关连的意识之流。这里面的每一个意识状态就是一个内容非常丰富的境界。丰富，但不是量的堆积，自有它的有机统一性。每一个意识状态都是承先启后的，它承继了包括了过去所有的意识状态，而又宣布下面有一新的意识状态将要产生，一面是结束，一面又是开始，中间没有过渡，每一状态都伸展、渗透到别的意识状态中，这就是柏格森所谓真我，也即真时、本体，他的纯粹的“绵延”。因此，本体也者，实际上就是一种精神境界，一种意识境界，一种内心意识生出的纯质的结晶。这种本体带了很浓厚的神秘主义的色彩。

这里要特别指出的，就是一般所谓绵延有两个意义。第一个意义是同性同类的绵延，指单纯的时间底延续。如此时与彼时，此秒与彼秒，彼此间没有任何差异，这是科学上的概念，是工具，是符号，是为了实用方便而假设的。第二个意义是异性异类的绵延，就是许多不同的刹那汇在一起，互相贯通，互相渗透。譬如说现在，则过去的一切都累积在现在里面，将来的一切希望一切发展也都蕴蓄在现在里面，这才是柏格森意义的真正的绵延。又繁复一词通常也有两个意义：一指数量的多，一指内在的多，也即是质的高深丰富。柏格森所谓每一意识境界的繁复，也是用的第二个意义。

据上所说，可知真我的精神状态具有本原性、创造性、新奇性，它是五彩缤纷但又不可名言的。譬如热爱、毒恨、深愁等强烈情感发生的时候，心中往往觉得有千头万绪纠结在一块儿，没有明确的轮廓和分界，没有内外的关系，但却都彼此息息相关，联成一个情绪的网，这就是柏格森意义的实在、真我等最易察知的表现。等到事过境迁，予以冷静的分析，把这情绪空间化、外在化、范畴化，于是不可名言的有名了，五彩缤纷的褪色了，特有的变成共有的了，再加以分析、陈述、归类，得到了原来没有的知识，但也就远离实在了。这是科学的求知方法，得到的是科学知识，科学知识是静的，而“实在”却是动的。所以一落言诠，便成粪壤。

这种本心或实在的境界可以归纳成四点：一是意识状态彼此间的交融贯通，二是各成分内在的有机的联系，三是内在的量的大——高深，四是内在的质的多——丰富。

柏格森的主要著作除了上面所提的《创化论》和《形而上学序论》(英译本1912年，伦敦)两书而外，还有《物质与记忆》(英文译[3]本1911年初版，l919年四版，伦敦) ，也是想在物质上面建立精神主义的，富于心理学的色彩。在这书里面他反对唯物论，认为记忆不来源于物质。他的理论是：记忆和感觉是两回事，感觉所及的事物有体积、占空间、能运动、有速度可量，所以是来自物质的。但记忆的性质却完全不同，是潜在的、不自觉的，因此和物质绝不相干。他以为记忆和脑的关系正如衣服之与挂衣服的钉子一样，钉子只有一个，而挂上去的衣服却可以有很多件，可以增加，可以减少，也可以变换；钉子坏了，衣服并不就因此毁灭，所以脑的作用停止以后而记忆依然不受影响。柏格森从这里更进一步，于是建立了他的灵魂不灭之说。他这种拿比喻来作论证的推理方法当然是大有问题，这里用不着太多的讨论。

人对于物质的认识，柏格森以为大部是由记忆作用造成的。没有一个知觉不充满记忆的成分，或可以说记忆帮助、补充，甚至是代替[4]知觉。当我们面对当前的“感官与料”(Sense data)　时，过去经验里的千百往事，那些保存在记忆里的有实用价值的意象，都渗入当前的感官与料之中，不断地增加堆积，如雪球之滚大成一团，所以当前的知觉能够迅速，简便，完整，丰富而有意义。有时当前知觉的目的不在它的本身而在借当前事物作为唤起过去记忆的符号。许多情形下，过去的记忆甚至代替了真实的知觉，销融了当前的经验。所以记忆虽然帮助补充知觉，使知觉完整而充盈着各种意义，但错觉也由此而来。老年人底不容易获得新经验，正因为他脑中塞满了各种记忆的缘故。总之，记忆与知觉有不可分的关系，过去和现在息息相关，靠了记忆的作用，许多年内陆续得来的种种五光十色的经验都可共冶于一炉，凝成一线单纯的直觉。拿当前印象来和记忆附加的相比，才会知道当前的物质，那些所谓客观对象实在是太无足轻重了。

事实上人总得要拿他所积存的与当前事物毫不相涉的各种记忆来解释物质，把握对象；但是就理论说来，要认识物质的真象，却绝对不容许任何记忆的附加。所以要得到科学知识，非把记忆的附加剔除净尽不可。记忆洗刷干净了，剩下一个抽象干燥的认识来，这就是科学上的知识。这里柏格森就毫不费力地引出了他的结论：实际生活里的物质没有什么意义可言，生命的精华只在精神生活里面。他对于科学与唯物论在这里遂不免大加贬抑。他这种说法是从心理学出发的，后来我曾多次听见过在美国哈佛大学讲课的怀特海教授也说：“模糊的成分才是基本的。”“我们根本没有看见事物，只不过嗅到它们罢了。”大概这些意思也是和柏格森约略相同的。不过怀特海一提到科学知识时，他却反对柏格森式的心理的附加(Psychical addition)。

在对柏格森的哲学作一综观以后，我们可以清楚看到，他的哲学根本观点是广义的唯心论。如果和一般的唯心论有所不同，那就是由于他是介于理性主义与重理智分析，和物质运动的机械唯物论正相反对。而他特别注重生命，提出他的生机主义。这是一种自然的精神主义或者说精神的自然主义。普通现代哲学的论述都把柏格森观点叫做生命哲学或生机主义，也有把他与有机主义相联系的。这是他创新的方面。柏格森的“记忆”近似康德的“范畴”，都是主体打算用来处理对象的主观条件。不过康德的“范畴”属于理性或知性的范围，有普遍的立法作用，而柏氏的“记忆”只是偶然心理的附加。把他的理论当作心理学看是不错的，但这和哲学里的认识论无关。没有把哲学与科学的界限划分清楚，没有完成哲学以批评科学的前提，为科学奠定理性理论的基础的任务，恐怕是他哲学系统里一个不小的缺点。

此外，我们认为他的尊崇直觉，鄙弃理性的说法只是得理性之一偏的理论。理性是要认识全体的，良心、直觉等等都是这一方面的表现。但理性不只求认识全体，它另一方面又是规模、法度、理则、真理、大道的建立者。理性的这一方面的意义就被柏格森忽略了，鄙弃了，于是他的滔滔清辩只不过引人进入神秘境界之中，变成了探求“禅意”的言词。他又常说理智是实用的，为方便而设的，而直觉则是超实用的，无所为的。其实理智亦有不切实用的地方。理智的探索常是应付了实际需要(指制造工具，维持生活)以后剩余能力的挥霍，而能进一步作超出实际功利的纯科学探讨。反之他所谓超实用的直觉却反而是随机应变，成事于不知不觉之中，非常非常之实用的。这一点使得他和实用主义相当接近，他和实用主义大师詹姆斯之间那种深挚的、颇饶兴味的友谊和这种思想的契合也多少有些关系。

柏格森的绵延说也不能使我们完全满意。他以为时间观念是虚幻的，为方便而设的。一切存在，一切真实，都在真正的绵延之中，在他的系统里找不到永恒的概念。但许多哲学上科学上的真理的永恒性却不是任何时间学说或绵延学说所可解释的。我们可以说发现真理那一刹那(其实连这种说法也将为柏格森所否认，因为他不认为从整个的流变之中可以挑出任何的“刹那”出来，不过我们依然可以这样说)，时间在生命上是绵延，但在发现上却是永恒。这一点柏格森并未给我们以充分的解释。

上面我们说过，柏格森的学说里带有颇重的黑格尔辩证法的意味，但更重要的，我们得指出他们两人间根本的不同。黑格尔的辩证法里有矛盾的统一，有设身处地、体物入微式的体验，但是他主要的还是在求出有机全体的节奏，所以他是入乎其中，超乎其外，终于还是加以扬弃，以求取宇宙间的大经大法。柏格森则不然，他诟病科学的站在外面，站在同一立脚点的观察方法，他要投身事物之中，和事物一同经历变化的途程。他得到了丰富的精神生活，他进入了神秘的精神境界。到此为止，他不想再跳出来了。这就构成了他和黑格尔之间极大的差异。

我们读柏格森的书，常会感到一些中国哲学的意味，譬如他的重哲学而轻科学，他的推崇直觉，讲求神秘，他的祛除符号，不要言诠，都会令我们想起先秦魏晋的老庄和宋明陆王之学；而他那整个的绵延创化的变的哲学也容易使人联想到“天行健，君子以自强不息”、“神无方而易无体”、“以未济终焉”之类的话头。但我们不要忘记了柏格森是现代的西方人，是具有很深的科学素养的现代哲学家，他的哲学乃是从科学出发的。虽然他终于归入神秘主义，他的系统里依旧有中国哲学所缺乏的认识论或逻辑学。这些都是和中国哲学比较时要透过表面的相似去深切认识的。

总之，柏格森的哲学和讲究逻辑理念的传统哲学大不相同，这种不同使他不能在哲学史上取得古典唯心哲学的地位，但也正因为这种不同，见得他的新颖独创，他才能在20世纪初期的思想界独放异彩。

爱默生

爱默生(R. W. Emerson， 1803 — 1882)是19世纪美国新英格兰先验论的创始人，也是包含有实用主义的萌芽的人。在一种意义下，爱默生的先验论(transcendentalism)是灵魂与精神的哲学；在另一种意义下，又是自然的哲学。可以说爱默生的哲学主要是一种适合诗人和天籁直观观物的人们的哲学。先验论者是一个自然的解释者。作为一个解释自然的人，他一般是一个理想主义者、浪漫主义者，或神秘主义者，因为诗人、浪漫主义者、神秘主义者或先验论者都是热爱自然的人。当一个国家处于农业阶段时，那里的大自然就显得特别美丽可爱。生活在农业国家中的人们比起生活在工业和机械文明中的人们与自然有更为亲密的接触。那些将自己的生命投入自然胸怀里的诗人们，特别对人与自然世界之间的血缘关系有强烈的感情。正因为如此，象印度和中国这样的农业国家成为了先验主义哲学的家乡。新英格兰(New England)的先验论也不例外地是18世纪末和19世纪初美国的农业生活的自然产物。因此，以爱默生为首的新英格兰先验论者组成的俱乐部被称为“溪流—农场协会”(the Brook-Farm Association)。它这个富于诗意的名字至少使人联想到这些先验主义者们对于小溪和农庄(这些作为自然的具体表现)有着特殊兴趣。

先验论不仅是农业生活的自然产品，而且也是对功利主义及工业、物质文明表示一种反感。功利主义者是实利主义者的秘密同盟者，他们对个人快乐的量与质的计算和分配的理论引起了先验论者的反感。后者认为工业文明的兴起是精神生活破产的标志。正是由于这个缘故，科尔里奇(Coleridge)是边沁(Bentham)的死对头，约翰·罗斯金(J. Ruskin)反对建造任何通过牛津大学的铁路，因为他担心铁路会破坏这个文化中心原来的美丽。也正是由于这些看法，托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle)认为我们看到的这个现实世界中的一切都正在走向毁灭。

但是，新英格兰的先验论者并不象英国诗人们那样悲观保守，爱默生的先验论乃是理想主义与功利主义，精神文明和工业生活的调和，他并非片面地反对一方，喜欢另一方。

先验论的另一个起源是它对于个人天性和人格尊严的自我意识的自发表露。当一个民族发展到和平与繁荣的阶段，当它从外部的压迫和任何形式的内部专制中解放出来时，人们就开始认识到个性和个人灵魂尊严的重要性。因此，他们自然就有了对整个人类、世界的责任感。在这些精神激变的条件下，先验论自然就发展起来了。在19世纪初，新英格兰的物质繁荣使得乐观主义的观念代替了父辈们的清教徒悲观主义，同时，开拓者们(Pioneers)征服自然的成功也扫清了传统的宿命论。那时的美国人能够通过“依靠自己”而不是皈依上帝获得很大的进步，使得旧上帝观念中的绝对主义被冲淡了。所有这些都反映到了新英格兰先验论的学说之中，爱默生就是这学说的代言人。

因而新英格兰的先验论不仅仅是外部影响的产物，而主要是美国生活自己生出来的孩子。它不仅是一种哲学学说，也是一种生活方式，或同时是两者，作为一种学说，它保持了灵魂、精神对一切事物的优[5]越性；作为一种生活，它强调自我教养，“自我依赖”(selfreliance) 。作为一种学说，它有许多外部的来源；作为一种生活，它就主要是美国的了。所以我们对这个问题的论述自然要分为两部分：作为哲学学说的先验论与作为一种生活的先验论。

一、作为哲学学说的先验论

作为哲学学说的先验论是理想主义的(idealistic)，因为爱默生声言先验论就是理想主义，并且坚持认为思想是每个人的关键所在，是每个人要服从的舵手。但是这种先验论不同于唯心主义(idealism)，因为它用的是直觉的方法而不是逻辑与论证的方法，而且它不是一种关于知识或实在的理论。先验论是浪漫的，因为它相信天性的无常，它喜欢矛盾而不喜欢系统的一致性；但是就它强调理智的力量而不是情绪、感情来说，它并不是浪漫主义。它在某种意义下是神秘主义的，[6]因为它相信奇迹、灵感和忘怀入神(ecstasy)　 ；但是远不能将它与神秘主义相等同，因为爱默生认为神秘主义冻结了想象力并把符号钉牢在单独的一种意义上。

好了，到底什么是先验论呢？一些人认它为“精神实在论”(里雷[Reley]《美国思想史》)，一些人说它是表现为神秘主义形式的唯心主义(库克[Cooke])，一些人又说它是以浪漫主义的形式、文学的和通俗的表达而出现的诗化了的康德哲学思想。然而，总的说来，我们可以说先验论是一种自然哲学。因为虽然爱默生在许多来源中特别强调灵感，但他的先验论受到科尔里奇的《对反思的辅助》(Aids to Relection)一书的影响，而这书的理论是谢林(Schelling)的“自然哲学”最初阐述的。同时，我们在另一方面也可以称爱默生的先验论为灵魂或精神的哲学，因为他的全部思想都是力图回答这些问题的：什么是灵魂，它的功能是什么，它如何起作用，灵魂与世界之间、精神与自然之间的关系是什么。

爱默生的基本论断是灵魂或精神是最实在的，灵魂是最重要的。“灵魂不是某个器官，但是它赋予所有的器官以生机并运用它们。它不是某一种功能，比如记忆力、思维、同情心，而是象运用手脚一样地运用它们。它不是一种才能，而是一道闪光；它不是理智或意志，而是包含理智和意志的我们存在的背景。”他还说：“世上唯一有价值的东西是主动的灵魂。尽管几乎所有的人都受到阻碍，但每个人都有获得它的资格，每一个人都在自身中包含着它。主动的灵魂认识到[7]绝对真理，并讲出真理、创造真理。” 另外他说：“灵魂限定了所[8][9]有的事物。它取消了时间与空间。”“启示是灵魂的展现。”

于是爱默生用灵魂作为他全部学说的出发点。一旦他发现了灵魂，也就发现了自然和世界；因为对于他来讲，灵魂与自然是同一的，或者说灵魂、自然是同一事物的两个侧面。在“论自然”一文中，他说：“自然是思想的工具，自然是精神的符号——特殊的自然事实是特殊的精神事实的象征。每一个被正确认识的对象都揭示了灵魂的一种新[10]的能力。” 爱默生还一再说到：“宇宙是灵魂的客观化。”没有哪种自然规律是没有严格的科学意义的，只有精神的规律才是真正的自然规律。自然与灵魂、精神规律与自然规律是同一个东西。爱默生因而就把灵魂与自然结合在一起了。

但是这样的问题就要提出了：我们到底怎样知道灵魂和世界是同类的呢？我们怎能知道自然是精神的外现呢？什么是把灵魂和自然结为一体的推动的原因呢？爱默生的回答就是诉诸人的灵魂的直觉、天性或想象。

我们只有假设灵魂与自然是同一的，我们的知识方有可能。照爱默生的说法：“只有同类的东西才可相认识。他能认识它们的理由，乃因为他就是它们。认识的可能性就在观察者和被观察者的同一之[11]中。”

如果你问先验论者，我们是如何能够进行认识的，他就会这样回答：用你的天性、用你的直觉或用你的想象力；你能使一个事物观念化了，你就认识了这个事物；你能将你和某个对象同一起来，你就认[12]识了这个对象。

总之，对于爱默生来说，去进行认识就是通过直觉、天性、想象力去把对象观念化、精神化，去统一主体与客体。对于先验论者来讲，最高的知识当然是在一种忘怀入神的状态中获得的，这种状态就是在[13]与精神世界交往中得到的神妙启发或升华的出现。

至此我已谈到了爱默生的先验论的形而上学的方面，现在来考虑他的宗教观。爱默生是相信有神论(theism)还是相信泛神论(pant-heism)？对于这个问题，仍然存在争议。但是在我看来，虽然他还没有完全清除掉传统的上帝、有神论的概念，但还是把他划入泛神论者更接近事实。首先，因为诗人和先验论者一般都是泛神论者。爱默生能够从花朵、海洋及一切自然事物中找到灵感以作为探讨的素材。他的学说认为“自然是灵魂的外化”，爱默生的理论怎么会是宗教的一种理论呢？第二，爱默生常将自然等同于上帝，他平等地使用大写的“自然”这个词来代替上帝，有神论者是决不会这么做的。第三，爱默生在“崇拜”一文中说：“宗教现在或将来如要指导人们并付诸实践，不论它别的方面如何，一定要合乎理智，必然要有忠实于科学的[14]精神。” 理智和科学的宗教一定是泛神论的，因为有神论几乎完全不能以科学来认识自身。第四，有神论者一般认为邪恶是一种幻影，但是爱默生不仅认为邪恶是真的，而且认之为一种善。他说：“历史的第一个教训就是恶中有善。善是一个很好的医生，但是有时恶是一个更好的医生。”第五，爱默生主张依靠自我的学说，即依靠自身、自觉、灵魂，而且他不主张人们依靠什么超自然的人格或其他什么力量。他看不起祈祷，认为祈祷就是通过某些外在的德行去向外求得某些外来的附加物，在超自然的和不可思议的没完没了的魔术中丧失了[15]自我。　而有神论者则极为强调祈祷与皈依有人格的上帝。

总之，爱默生的上帝是自然与灵魂的融合为一。有时他认为上帝与自然是同一的，有时认为上帝与精神法则是同一的；而且，他的上帝是无区别地将善与恶都包括进去了的。最后，他坚持宗教应该受科学和理智的检验。因而我们有充足的理由认为他是一个泛神论者，尽管我们可以在他的书中发现一些含糊的有神论的表现。

我们已对于爱默生的先验论的形而上学和宗教的方面有了一些概念。现在来进一步研讨他的道德思想。先验论道德论的全部体系都建立在“依靠自我”这个中心概念上。他对天命的反驳，他对自由意志的相信，他的宗教观，他的社会改革的理论及民主主义、个人主义的观念，都与他的依靠自我的学说有关。

依靠自我意味着相信自我的本质或本性、智慧或直觉。但我们怎样知道直觉是可依靠的与值得相信的呢？一个人如何能将直觉与私人意见、个人欲望区别开来呢？爱默生认为“有一个为所有个人共有的[16]精神，这个普遍的精神是唯一的、最高的动因” 。相信直觉就是相信这种普遍的动因。爱默生还说到：“相信你的思想，相信在你心中的对你来说是真的东西对于所有的人也是真的。讲出你潜在的深刻[17]信念，它就会具有普遍的意义。”

于是，他进而说明依靠自我的优点与不依靠自我的危险。他的观点可以概括如下：

(一)不可相信道德格言，因为美德是例外而非规则，我们必须做的都只与我个人有关，并非别人所考虑的。

(二)模仿等于自灭，妒忌是无知，快活来自依靠自我。当一个人全心全意地投入工作并且尽了最大的努力时，他就是宽慰的、高兴的；否则他说的和做的就会让他不得安宁。

(三)遵从习惯和传统就会丧失人格与个性。如果你干每件事时都遵从陈规旧习，那么人们就很难觉察出，严格讲来你是一个什么样的人。“去干你的工作，那么我就能了解你。干你的工作，你就能增强[18]你自己。”

(四)只有依靠自我方能摆脱千篇一律之感，并使得你从对你过去言行的尊崇中解放出来。爱默生说：“生活在新的一天中却要与以前完全一致，一个伟人也只会完全无事可做的。今天用尖锐的话说出你现在所想的，明天再用尖锐的话去说出你明天所想的，尽管可能与你今天说的一切相抵触。”可是人们可能要说：自相矛盾可能引起误解呀。爱默生答道：“苏格拉底、耶稣是遭人误解的，伟大人物总是要[19]被误解的(To be great is to be misunderstood)。”

作为一个热心拥护“依靠自我”的人，爱默生反对一切妨碍自我能力发挥的东西。他称祈祷为意志的不健全，称独断的教条为理智上的不健全。他要用他的依靠自我的学说来医治所有这些不健全。他甚至反对旅行，他说：“迷信旅行是缺乏自学精神的迹象。”“旅行是傻瓜的乐园。”(不过他本人曾到欧洲去旅行三次。)他又说：“坚持你自己，决不要去模仿。”他有权威性的主张：“宗教、教育和艺术不应面向外部，而应面向内部。我们对这些外来事物的依赖导致我们对这些东西的奴隶般的尊敬。只有一个不要一切外来支持、独自坚持的人，[20]我才认为他是一个有力的、优胜的人。” 确实，华盛顿宣告了美国政治上的独立，爱默生则宣告了美国理智上的独立。

另一件引起兴趣和注意的事是在爱默生的著作中，我们能找到许多功利主义和实用主义的概念，这些概念预示了詹姆斯的实用主义和杜威的工具主义。爱默生赞赏边沁就如同他赞赏科尔里奇一样。对爱默生来讲，生活的目的就是得到权力、成功、富裕，善就等同于有用。[21]“生活是对权力的追求。”爱默生这样说：“工作就是胜利。无论何[22]时，做了工作就会获得成功。”“成功存在于对世界规律的适应中，存在于理智的和道德的服从之中，因为这种规律是理智和道德的。政治经济学实际上等同于流传给我们的《圣经》那样的一本书。”

爱默生重视财富，他说：“拥有财富就获得了进入各种最重要人[23]物的大事业中去的门票。世界是属于那些有钱去越过它的人。”[24]“人是靠花钱才成立的，他需要富裕。”

对于爱默生思想上的功利主义方面就说这么多，他的实用主义值得我们更多注意。他说：“自然是以效用学说(the doctrine of use)来教育人的；就是说，一个事物是好的仅仅因为它有用。各个方面，各种[25]努力协力促成一个目标的达到，这对于每个人来说都是必需的。”“当我们运用各种手段的时候，我们的本性，天性就迫使我们重视目的。……那是一个好的开端，适合于达到目的并且拥有达到目的[26]的手段。”“在上帝那里，每一个目的都被转变为一个新的手段。”[27]所有这些听起来都象现代人说的话，我读它们就如同读詹姆斯和杜威的书一样，我奇怪为什么詹姆斯没有把爱默生而把皮尔斯视为自己名义上的先行者。因为皮尔斯主要是个数理逻辑家，他用“实用主义”这名词，目的是要使观念清楚明晰，他承认客体的真实存在。他不赞同詹姆斯对pragmatism这一词的解释和用法，乃改用pragmaticism去代替它。而詹姆斯用名词很随便，杜威的文章又较晦涩，也不符合皮尔斯观念明晰的要求。

爱默生还进一步议论道：“所谓好的就是有效的、有生产力的，[28]能为它自己创造出房屋、食物和同盟者。”“一切好的总是有再生[29]产能力的。”所有这些论述明确预示了詹姆斯的实用理论。

二、作为一种生活的先验论

总之，就我们所知，爱默生的作为一种学说的先验论是认灵魂为最高的价值所在，自然被认为是灵魂的影象或外部表现。他以自然来证明灵魂导致了泛神论的宗教信仰。依靠自我或依靠个人直觉是爱默生伦理学说的中心概念，他的许多道德的、社会的、宗教的观点都是这个学说的副产品。最后，虽然爱默生是一个精神导师，一个浪漫主义的诗人，但功利主义和实用主义的观念仍然在他的实践道德学中占一个重要的地位。现在我们可以转而来讨论我们的第二个主要论题——作为一种生活的先验论。

作为一种生活，先验论一方面主张完全地展现个人灵魂的能力，完全服从或相信个人直觉；另一方面又主张从自然中得到最多的收获。或多或少建立在这种原则上的由爱默生表达的先验论的生活理想，可以分为以下四种形式：诗人的生活，改革者的生活，冒险者的生活和工人农夫的生活。

一个诗人的生活必须是孤独的。诗人必须把孤独当作新娘来拥抱，要有自己独自的欢乐与忧愁。“为什么学者一定要孤独、安静呢？”他在对美国学者的讲演中这样发问。“因为这样他才能熟悉自己的思[30]想。”这是他的回答。

而且，“作为一个热爱自然的人，诗人即使到了成年也应保持幼[31]年时的心灵，在与世界的原始关联中欣享乐园之乐” 。与天地万[32]物的交往，成了他每日生活必需的一部分。

但是，一个诗人的生活并非一种梦想的坐在摇椅里空想的生活。诗人象学者一样必须是积极的，能劳动的；就是为了神经和睡眠起见，他也务必不要拒绝能够从事的活动。

改革者的生活当然必须是积极的、警戒的。一个人如果不象那围绕着我们的大自然一样，成为一个改革者，“一个对既成事实的改革者，一个拒绝假象的人、一个真理和善的恢复者，那么，他生下来是[33]为了什么呢？”][3他甚至曾经把先验论定义为形式主义、传统、因[34]袭主义在生活一切方面的对立面。因而，我们可以了解到先验论所提倡的生活一定或多或少是激进的、革新的。

一个冒险者的英雄生活也得到爱默生的高度尊重。“生活就是一[35]系列的意外。”他说：“人的生活是真实的浪漫故事。”“生活的方式是奇妙的；是通过抛弃而进行的。没有任何伟大的成功里不包含热情。”“向前、再向前!”爱默生大声疾呼，“不怕嘲笑、不怕失败，再站起来，勇敢的精神!……成功的机会对于每个人都是公平的。人世生[36]活要去实现的真实的浪漫故事就是天性向实践能力的转变。”

爱默生通过对一个冒险者的生活和性格的描述表达了他对英雄主义的看法，他说：“面对所有这些灾祸，这个人心中充满了战斗的精神，他坚信自己单手就能对付敌人的无数军队。我们就称这种灵魂的战斗精神为英雄主义。它的最原始的形式是对于安全与舒适的轻蔑。”[37]“对英雄主义来讲是玩笑一样的，对一般人的生活来讲就已经是痛[38]苦了。”“英雄主义者感觉而不推理，所以总是正确的。”他进一步说：“英雄主义是一种对个性秘密冲动的服从。相信自我是英雄主[39]义的精髓。” 因此，我们可以了解到他的英雄主义的概念或他心目中一个英雄的理想也是与他依靠自我、相信直觉的学说紧密相联的。

除了诗人、改革者、冒险者的生活之外，工人和农夫的生活也是先验主义的。这里爱默生引入了一个概念：作为诗人的生活，应该去模仿自然、与自然相通，将自己与自然同化乃至合为一体。但是作为一个工人的生活，就应该去征服自然。“每个人都应该有为了自身去征服自然的机会。”他说：“劳动是上帝的教诲；一个人不仅是一个真诚的学习者，而且能成为一个主人，只要他能学习劳动的秘密，从自然那里狡猾地强夺来统治权。”先验论作为一种生活目的在于征服世界，去从自然那里强夺统治权，这可是一个新的概念，我们在原始的先验论中几乎找不到这么一种说法。

爱默生进一步认为：“使用手工劳动决不会变得过时，也不会对什么人不适用。一个人应该有一个农场或一门机械手艺做为陶冶自己的手段。手工劳动是对外部世界的研究。”

由于对外部世界有兴趣，爱默生表现出对农场劳动的特殊欣赏。因而他力倡农场的学说。宣称“农民是最古老、最普遍的职业，从事这个职业的人还没有发现什么其他的职业更适合于他，这样可能是更好的。农场学说认为，每个人都应该与大自然中的劳动建立原有的关[40]系，并应该自己去参加这种劳动” 。

简言之，爱默生的作为一种生活的先验论的重心放在与自然的紧密联系、个人直觉或天性的发挥上。空想的哲学家的生活、收集资料的统计家的生活、头脑冷静的科学家的生活，总之，一切忽视人的直觉、与自然相分离的人的生活，都不是先验主义主张的生活。先验主义主张的生活必须是浪漫主义的、直觉主义的并且是与自然紧密相关的。

三、对于爱默生先验论的一些评论

在对爱默生的作为一种学说和建立在依靠自我的原则上作为一种生活的先验论有了一些一般概念后，我们可以对他的观点作一些批评性的评论，这样，我们才不至于成为他的盲目的追随者。

首先，我们必须弄清楚那些对先验论者的指责，如认为爱默生的理论仅是观察之眼但非有助之手，先验论者是幻想者，不切实际，空话连篇，缘木求鱼。——所有这些对东方的和某些其他的先验论者可能适用，但肯定不适用于新英格兰的先验论者。他们是时代的最奋发的劳动者，也是最成功的劳动者。他们给社会带来了许多实际的利益。他们是社会、宗教制度和习俗的改革者。他们也参加了黑人解放运动。如果知道了爱默生的先验论中的功利主义、实用主义的观点，知道了爱默生描述的改革者、冒险者和工人的先验主义式的生活，那就谁也不会以不切实际来指责新英格兰的先验论者了。

然而，不管先验论者是多么注重实践，他们却完全不去面对真实的科学事实。一个人可以非常注重实践但却是不科学的、不关心任何科学事实的。爱默生过多地强调灵魂、天性或直觉，没有为科学留下地位。他努力将自然观念化，沉思自然物的精神意义，但却没有去分析自然。“我们的科学是感觉论的，”爱默生说，“所以它是表面性[41]的。”“只有诗人懂得天文学、化学、植物、动物，因为他并不止[42]于这些事实而是将它们当作象征来使用。” 诗人对天文学、化学比科学家了解得更好，这实际上是真的吗？卡莱尔给爱默生的忠告是涉及这个问题的，卡莱尔说：“我觉得你有将自己与世界的事实分割开来的危险。不管这个世界多么丑陋，我只有在它的里面才能找到寄托。”

爱默生的第二个缺点乃是他的先验论带有相当的选择性并且前后矛盾。他的论文中充满了不一致的、矛盾的论述。在某一页上，他是命运与自然的冷酷的信仰者，同时在下一页上，他又表达了他对于神恩与自由的热列信奉；仅在一两页后，他主张神秘主义的专制的斯巴达，在论文末尾，他又是一个教导最简朴的作风和行为的清醒的道德家。

他的前后矛盾主要是由于他的折衷主义(eclecticism)，每一个他所知道的作家都是他引用的来源。佛教、柏拉图、伏尔泰、边沁、科[43]尔里奇、孔夫子、斯威登伯格 (E. Swedenborg， 1688—1772)的名字能在一页或一篇论文中找到。确实，人们可以说美国是所有学说的溶化锅，是所有古代哲人的万神殿。

第三，爱默生的论述中似乎缺乏历史的观点，说确切些，对他来讲，灵魂和当下的直觉就是一切，完全不对历史作更多的考虑。“自然中每一瞬间都是全新的；过去永远被吞掉、被忘记；仅有未来是神圣的。”爱默生这样说：“自然的广阔空间、大西洋、南方……漫长的时间间隔、多少时代、多少世纪……都是没有价值的。”看看爱默生是多么勇敢，认为时间和历史无足轻重。他喜欢说的一句话就是“生活是一系列的意外”。他太忽视对历史或进化论的研究，未注意到生活是一种连续的合理的矛盾发展一面，把许多事情都说成是意外，就会看不见必然性与偶然性的结合。

第四，爱默生对于浪漫主义与功利主义的调和或结合是不合需要的、不可能的。爱默生所描述的灵魂要探求精神灵感、忘怀入神或神交，但目的却是取得尘世的权力、成功、财富。一方面，他要成为一个诗人、一个神秘主义者；另一方面，他又教导人们去成为政治家或百万富翁。这种对立观念的结合是不合适的。浪漫主义者相信纯粹的直接感情与无定的个人随想，根本不关心实用、成功，因而才有可能产生出真正的诗和艺术来；功利主义者力图计算出利益的数量与质量、成功或实用的价值，他们宁要冷静的合理统计而不要浪漫主义的直觉，因此才能安全、稳步地改进生产、积累财富。爱默生似乎面对着两者择一的困境，或者是浪漫主义，或者是功利主义。我感到不仅是爱默生，就是詹姆斯，甚至可以说作为一个整体的美国人也面对着这种困境。——也许不是困境，正是美国开拓时期的人物生活上、思想上浪漫与功利交替并用的表现。

我对爱默生的批评可能过于严刻了一些，但是到目前为止我也只能说爱默生不是一个系统的哲学家，他的先验论作为一种哲学来讲是有缺陷和前后矛盾的；但是他作为一个预言者、一个诗人、一个教师，则超出了许多在世的哲学家。他的散文将永远是美国人民的一笔伟大财富，不论是谁，读到它们都会感到欣悦。现在我引用《爱默生，他的生活、写作与哲学》一书的作者库克(Cooke)的话以做结束：爱默生与其说是一个思想家，不如说是一个预言者；与其说是一个哲学家，不如说是一个诗人。爱默生属于卢梭(Rousseau)、赫尔德(Herder)、莱辛(Less-ing)、科尔里奇这样文学天才的行列。这些人都是他们时代理智上的唤醒者、激发者；并不是作为一个时代的思想家，而是作为这个时代的鼓舞者。他们虽然以感情、想象、直觉为转移，但却开辟了生活、思想、行动的新的可能性的道路。这些人是建设现代世界的人，是生活、艺术、文学、宗教的改造者。爱默生属于那些照亮了人们灵魂的一类人，这类人为现代世界作了圣人、先知、预言家为古代世界所做的事。爱默生具有现代圣人的品质。

附释：本文主要是论述爱默生(美国人一般把他当作“圣人”)的新英格兰先验主义。他的先验主义概念显然是从康德来的，又受康德、谢林和英国诗人同散文家科尔里奇思想的影响。所以他的先验主义不同于哲学史上其它先验主义哲学，而有它的特殊的有生活实践的新的含义。我们把它编入本书(《现代西方哲学讲演集》)中作为现代实用主义的萌芽，就是认为它较詹姆斯、杜威等人的实用主义体系似乎更朴素健康而接近常识。他是垦荒时期美国精神的代言人，他对美国文化各方面——对于哲学、文学、道德、宗教，甚至对工业、农业都有热烈鼓舞和赞扬，我们可以说他是一个美国文明的精神之父。

下面我们补充两条材料。一条说明爱默生对在英国第一个传播黑格尔哲学的人斯梯林所著《黑格尔的秘密》(1865)的赞扬。在这本书的扉页上，爱默生写道：“在分析科学上最晦涩的问题中，我从没有见过任何一本近代英国出版的书表现出象本书这样的能力，尤其在论述与文学和人文主义有关的题材时更显示出作者具有特殊的毅力和广博的见识。本书就是他研究这些题材的综合力的体现。我们认为，随着读者毅力和细心的不断增长，必然促使他对本书的题材发生更大的注意。这本书的最大优点就是它的健康的道德良知。”

第二，他对美国进步诗人惠特曼诗才的发现和热情的鼓励。1855年7月 21日，他于麻省康果乡间给惠特曼写信说：“才华横溢的《草叶集》……是美国至今所能贡献的最了不起的聪明才智的精华。……我为你的自由和勇敢的思想而高兴……我发现美妙无比的事物……我还发现那种大胆的处理……恐怕只有深刻的理解力才能启发它。……它的最大的优点就是加强和鼓舞人们的信心……我很想会见使我受到教益的人。”1856年他果然同比他年轻十六岁的晚辈惠特曼会晤了。

这篇文章是1929年秋我从哈佛大学步行十多里路到康果去瞻仰爱默生陵墓，看到他的墓碑后，参阅了有关书籍写成。发表于此，以志鳞爪。

威廉·詹姆斯

威廉·詹姆斯(William James， 1842—1910)是美国开国以来第一位蜚声世界的哲学家。他曾经学过医，所以又是生理学者和心理学者。因为他体弱多病，常常休假去欧洲，和大陆哲学家都有友谊，尤其是和柏格森，他曾替柏格森著作的英译本写过序言，两人是经常保持通讯的。他身体虽弱，性格上却最喜欢自由、冒险、奋斗，所以他的哈佛大学的同事桑提耶纳说他是“热爱生命的神秘主义者，大可和卢梭及瓦特·惠特曼(Walter Whitman)相比”。他热爱生命，尤其爱好事实，要证据，要实验，没有事实的著作他是不会满意的。他的喜欢自由有好些事实的表现。他在哈佛任教的时候，帕尔麦(Palmer)是哈佛哲学系主任，为人非常刻板，有一次他规定一个固定路线要哲学系所有的教师都循着这个路线到一定的目的地去参加一个集会，而詹姆斯偏不依照固定的路线，他独自另走一条路去赴会。詹姆斯对斯宾塞在三十岁订立计划“要写五本书，到六十岁写完”的作风也非常不表赞同，说是来日的我被今日的我拘囿限制住了，自己成了自己计划的奴隶。这充分表现了他是从主观任性中去寻找自由的。某次他到一个环境安适，生活宁静的地方消夏去，过不多时他就大呼受不了，因为那里没有罪恶的事物可供斗争，他甚至于说是再住下去就要发疯。他为人直爽坦白，热情随时流露，性格可爱如诗人。他的生活是颇饶风趣的。

詹姆斯的整个学说思想，可以分作五方面来叙述，就是：(一)性情哲学，(二)功能派心理学，(三)意识复合说，(四)实用主义，(五)彻底的经验主义。“性情哲学”也许是詹姆斯全部学说中最独特的方面，最能代表这种思想的是他早年的演讲集子《信仰的意志》(The Will to Believe， 1897)。这是他的人生哲学，也最足以启发人的思想的所在。他说：哲学是性情的表现。又说：任何哲学都必须尊重人的性情，不能把人心里最深邃的要求愿望克制住甚至取消掉。这就是说，哲学不能使我们心里那些最亲切的愿望和最钟爱的能力失望，哲学一定得满足我们情志上的要求，理智只不过是情感的使婢，而我们情感的力量才是求得知识的原动力。他以为人性是善的，即是人的情感欲望都是可欲的。人之所以胜过禽兽，在他看来，也就在人的要求欲望比禽兽多，所以人应当竭力近乎人情，自由地满足各种要求，这就是哲学的使命，而真理也不过是满足人类情感欲望的工具罢了。世界上没有超人的真理，人的价值绝对比真理高。他对哲学和对宗教的看法都是从这个思想推阐出来的。

詹姆斯在他的《宗教经验的类别》(The Varieties of Religious Expe-rience， 1907)一书里讲到人有两种宗教经验，一种属于“病态的灵魂”，一种属于“健康的心理”。前者的宗教经验是由灵魂在病态里产生的，大抵这种人都是烦闷、颓唐，有种种精神上的变态(他在书里举了许多有趣的实例)。于是信仰上帝，祈求得到神力的拯救、祈祷、悔过。这种人大都信有神论，以为人性皆恶，只有仰仗神恩才有超脱苦难的可能。这就是所谓失乐园而望天国。至于心理健康的人，一切都是正常的，他不乞求外来的人格神的援助，他只觉得万物欣欣，他自己也熙熙穆穆地如与天地冥化一般，所以大都觉得人性是善的，自然是美的，他们的宗教一定是属于泛神论的，他们的宗教经验也多少有如中国哲学里那种“上下与天地同流”，“天地与我并生，万物与我为一”的神契境界。这两种宗教经验的分别也就是詹姆斯的性情哲学在宗教上的应用。

哲学里面的种种思想理论，詹姆斯也用“性情决定”的看法来分成两派。他先分人为刚性的和柔性的两种，前者接近现实，喜欢事实，后者则喜欢抽象的原则原理，然后再把哲学上的各种说法分别归入这两类去。譬如前者是经验主义者，而后者是理性主义者；前者是唯物论者，而后者是唯心论者；前者是悲观主义者，而后者是乐观主义者；前者非宗教的，而后者是信宗教的；前者是决定论者，而后者是意志自由论者；前者主张多元论，而后者主张一元论；前者怀疑，而后者独断。所以他以为哲学上的派系之差别不是由物质条件所决定，而是由于主观上性情不同。大体上他也许自命为刚性一流的人物，虽然他没有正式说穿。他的这种说法未免太着重性情对于思想的影响力量了。事实上，我们可以很容易地找出一些信仰和他性情相悖的学说的人来。此外他说唯心论者是柔性人，那么主观唯心论和客观唯心论的差异又将如何在性情上面寻求解释？他说唯物论者是刚性人，而唯物论里的许多派别中又自有理论圆通与否的差别存在。所以他用性情的适合来代替理论的圆通，作为人们选择思想路向的标准，是反理性主义的，缺乏逻辑意义的。《信仰的意志》里论述得最多的是和性情论有关的他的另一有名学说：“信仰的权利和意志”。他以为世间的选择可分两种，一种是可以避免的选择，就是可以那样做，也可以不那样做的选择。一种是强迫的选择，或称重要的生死攸关的选择，就是大问题猝然来临时，人们无暇作理论的整理或者根本没有理论可资援用，这种选择就只有求诸信仰了，所以人应当有信仰的自由，信仰的权利。这也是基于主观任性的说法。这种选择，詹姆斯在当时是指的宗教问题和道德问题，假如他今日依然健在，大概政治问题也将归入他的强迫选择里面去了。对于信仰的价值，他有心理学的发挥，说：“信仰给自己证明。”就是由于信仰的坚强而获得所信仰的结果。他又说：“真理不会真，除非信仰予它们以证实。”意思是说，信仰是证明真理之所以真的因素。对于怀疑派，他说：“怀疑不是避免选择。怀疑依然是一种冒险，一种选择，就是在失掉真理和可能犯错误二者之间对于前者的选择。有些情形下面，怀疑就是一种否定的独断。如怀疑杀人是否正当和怀疑跳岩是否危险都应称做不道德的行为。在道德上没有信仰而只是怀疑，就是不道德。”

此外，詹姆斯又分析“成功”，认为成功由于行为的能力，而行为能力又必定建基在绝对成功的信念上。所以是否有足够的能力来作一件事而使它成功，必须依仗信仰。他说：“思想是行为之父，而意志是思想之父。”他所特别着重的是任性，或者说放任性情的自由，其次就是信仰和意志产生的力量，他以为这些都远比思想重要，这当然是从他的性情哲学的出发点推演出来的。思想或理智在他看来，是受情感、信仰、意志三者的决定的。不过与此相反的学说，则认这三者都包涵着理智，三者就是思想或理智的不同的方面，只比较具体罢了。在这个意义下，詹姆斯可说是提倡情感、信仰、意志，而贬抑抽象思想的人，一般称为“唯意志主义”(Voluntarism)。这和柏格森的学说是相当接近的。

心理学在詹姆斯哲学系统里所占的地位比在柏格森系统里的地位还要高，他的哲学几乎全部是从心理学发展出来的。他这种心理学称为功能派或机能派心理学(Functionalism)，和旧式的构造派心理学(Structuralism)正相反对。构造派对心理现象作横断面的研究，分析各种心理现象，而机能派则专门注意心理现象的功能或动的方面。詹姆斯的心理学，里面有两个中心思想，一是意识的活动状态，一是意识之流，这在他的两巨册《心理学原理》(1890年初版，1927年三版)中都有详细的阐述。意识的活动状态指意识的主动和机能。他以为人心有一种“生理作用”，永远在动，在适应外界，所以要观察人心，必须从它的功用，机能活动诸方面去认识、去把握。观念不是静止的镜子而是有用的武器，有一套观念就有一套武器来应付对象，这些都是心理的功能。综合起来，他指出意识的活动状态有下列四个特点：(一)适应环境的。环境随时改变，观念也就随时变化活动来适应它。(二)有主动选择的。在广大的、背景复杂的当前事象中，观念自然而然地只集中在几件事上面，也可以说注意力或者注意习惯是随时随地而有不同。(三)自利的。只求对自己有利，只求满足自己的要求、欲望、兴趣，是所谓利益攸关的。(四)有目的的。这时有某一观念、看法、意欲，必定有它在这时出现的特殊的目的。所以詹姆斯对心理观念的分析所得到的结论和以前以为研究哲学科学为“无所为而为的玩索”(Disinterested Contemplation)的看法是相反的。

詹姆斯底“意识之流”的说法，认为整个的意识并非由片段意识连缀而成，而实是一条连绵不断的流变。整个意识一方面有贯通性、统一性，另一方面每一部分与其他部分之间又有意识状态的交融贯通，如柏格森所揭示的。詹姆斯把这意识之流分成两部分：实质部分和过渡部分。他的意思是流中有节，就是实质部分；又有节间，就是过渡部分。譬如我现在在这里写关于詹姆斯的文章，詹姆斯的思想和我对他思想的看法就构成了我意识之流里的实质部分；写完文章后我又想到吃饭，这又是流里的另一实质部分。詹姆斯就以为这两个意识之间有它们的过渡，成为意识之流里的过渡部分。同时写文章时想到吃饭，吃饭时也想到写文章，这就是意识状态的交融。但是从另一观点来看，意识之流里又可另外分成两个部分，一为边缘，一为中心。这意思就是说，意识里必定有一重心，四面有边缘(其他意识形态)的围绕，意识中心是意识里直接的指向，是人所能明晰感觉到的企图。因此意识的对象也就得跟着分成中心对象和边际对象两种。思想只有中心与边缘，实质与过渡的差别，而决不可能中断，一般常识上的所谓中断，事实上依然有过渡部分在那儿潜潜流转，只是人们不易觉察罢了。对于前人对过渡部分的解释，詹姆斯都表不满，例如康德以为把不相连属的复杂事物连接起来，出于理性、理智的作用。詹姆斯则以为关联就在经验之中，就在意识之流里，因为“我们有种对关系的感觉”(詹姆斯原语)，所以他反对康德对关系范畴的说法，而代之以意识之流。不过在感觉中的关系，只是心理学中的感觉；而逻辑学中的范畴，乃是理智的规定，是使普遍、必然的科学知识可能的逻辑条件。

从詹姆斯心理学的第一要义意识的活动状态出发，他完成了他的实用主义；从第二要义意识之流出发，他建立了他的彻底的经验主义。《实用主义》(Pragmatism)1907年初版，是兼含实验、实效、实用三个意思的主义。凡是治西洋哲学的人差不多都知道，实用主义是詹姆斯哲学系统中和他那潇洒神秘不重功利的性情相去最远的一个部门，但在他的系统里面却只能数这一部分对当时哲学界发生的影响最大，这的确是非常有趣的。大体上实用主义最基本的精神就是“心理上的实验室态度”。本着这个态度人们就应该丢开抽象思维和先天原则，转向具体事实和实际效用，“不看最初的事物、原则、‘范畴’、[44]设想的必然性，而看最后的事物、收获、后果、事实的态度” 。 这里面也就包含了詹姆斯对真理的看法。绝对真理对于他是不存在的，真理只是为了适应环境，为了生活而找出来的假设，或者说工具。真理不是柏拉图所说的理念或是亚里士多德所谓的范型，真理之是否确是真理必须看观念和它所引起的实际效果是否相合，所以他说：“观念是引领我们达到某一结果的向导。”真的观念可以指导我们解释说明其他的观念，而产生圆满的关系，在这种意义下，真理就包括了“观念的有效性”。一个学说如果能够解决问题、困难，就是真理，犹如医生的能够使病人痊可的方剂就是良方一样，如此一来，效用就成了考验真理的标准。这代表实验室的精神，也代表今日美国人尊崇功利的态度。

实用主义的创始人本来是查理·皮尔斯(Charles Peirce，1839 — 1914)，詹姆斯曾经说过他的实用主义的名词和思想都是从皮尔斯那里得来的。皮尔斯认为思想产生行为，而行为必有效果。要研究思想的正确与否，与其从思想本身来辩论，当不如干脆就看它行为的效果如何。这样最容易使人的思想清楚，因而许多聚讼千年无法解决的哲学问题也就可以迎刃而解了。就思想论思想，终免不掉抽象的毛病，所以要认识事物的性质固要看它们的效果功能，要认识思想的性质也同样如此。这就是由外而内的真理辨认法，这主要是皮尔斯首先提出的作为方法的实用主义，与詹姆斯带有主观唯心论思想是有区别的。

彻底的经验主义(radical empiricism)和实用主义都是从詹姆斯心理学里引申发挥出来的。但二者毫不相干，而且前者在他的系统中也远比后者重要。所谓彻底的经验主义，就是把一切抽象概念如关系等以及一切超经验的事物法则都解释成感官经验的延续。不但对“实在”要完全拿经验名词来解释，而且以为经验本身就是一个独立自足、首尾连贯、谐和而没有矛盾的自存的系统。凡是康德认为是逻辑的、先验的，在詹姆斯看来都是心理的经验。经验之上绝对没有超乎经验的东西。上面所说意识之流中那种独立圆满交融贯通的经验，詹姆斯称为纯粹经验，纯粹经验又分两类，一类叫做外在实在，一类叫做内在思想，不论是实在或是思想，都隶属于纯粹经验之中，仅只类别不同而已。譬如现在见到一支笔，笔就在我的经验中，它的颜色体积形状质料等构成它的外在实在，而它的性质、观念、意义等则构成它的内在思想。不管是实在或是思想，都不能超经验而独立，都是我的纯粹经验的一部分，不过是笔这一个东西在我的纯粹经验之中形成的两个方面罢了。

本着这个看法，罗素建立了他那中立的一元论，就是经验，不属于心也不属于物，是由许多事件构成的。这一组事件叫做物，另一组事件叫做心，所以心和物都不过是中立的经验里面的两个方面而已。罗素的这一套可以说是完全来自詹姆斯，詹姆斯也即想利用他的纯粹经验说来避免唯心论和唯物论的对立，使心物之间的根本的差异在纯粹经验中同归泯灭。——事实上仍然是一种主观唯心论。

彻底的经验主义在消极方面反对康德的拿超经验的逻辑原则和范畴来连接人类的经验，这即是反对关系，反对有所谓超出经验的自我或理性，而以为经验与经验间的关系等等仍在经验之中。例如因果的关系，康德以为是规定经验的范畴，不在经验之中的东西，詹姆斯认为依然逃不掉经验的范围，因为我们对于各种关系仍有一种知觉，知觉就是经验。又如一人投江溺死，康德派的人都以投江为因，溺死为果，整理出因果关系来，而把这关系认作理智的先验的产物。詹姆斯仍然把这种关系纳入经验之中，说是投江为因溺死为果的这种关系的发现仍是一种经验，理智或者思想，如上所述，不过纯粹经验里和实在相对的一方面，仍不逾越经验的藩篱。积极方面，彻底的经验主义主张意识之流中就包含心物的关系，那同一事物两个方面的关系，所谓主体不过是经验之流或意识之流的开端，对象不过是经验之流或意识之流的终点，只有先后始末之分，决没有主客内外的区别。这个学说对后来新实在论的影响很大，它这些对于心物关系、主客关系、因果关系等都是从经验中分出的说法，几乎完全被新实在论接受过去成为它的学说的开端。

詹姆斯的意识复合性说多少是从19世纪中叶德国哲学家菲希纳(G.T. Fechner， l801—1887)的世界灵魂说演变的。大约詹姆斯想用这个说法来应付绝对唯心论，就是要在自我意识之外找出一个超乎自我意识的更根本的东西，不过这东西却决非绝对唯心论里所说的绝对自我、绝对理念等等。它近似菲希纳的世界灵魂。詹姆斯以为它不空疏，不属于逻辑，不超乎时间，它是个实际上能生效果的存在。按照绝对唯心论的说法，宇宙间有绝对精神、绝对理念，或称永恒的神圣的心灵，有如中国哲学里的天理、天道、天心，它是合理的、永恒的，是支配宇宙的最高法则，个人的心灵或者意识只是永恒心灵的复现，个人的意识应当实现永恒的心灵，因为它是个人意识的本源又是个人意识的归宿。詹姆斯也许受了柏格森的创化论的影响，根本就不承认宇宙间有永恒不变的事物，以为那只是块板的宇宙(block universe)。他反对理性，因而也就反对这个所谓永恒的心灵，绝对的理念。他以为超出个人意识之上的有两东西，一是超意识(Supra-human-consciousness)，一是潜意识。超意识相当于菲希纳的世界灵魂，潜意识介乎超意识和个人意识之间，茫昧而不自觉，只能被变态心理学所研究。因为它接近世界灵魂，所以也算一个强有力的大意识，可以把从超意识那边传来的力量支配影响个人意识，使得个人意识具有复合性，而人类也就永远居住在一个看不见的精神环境中，靠了下意识的媒介作用，我们可以和这个世界灵魂相往来，成为这个伟大灵魂的工具，但这个世界灵魂，或者超意识却决非天理、天道或所谓永恒的理念。它支配我们，一面也予我们以助力，我们的意识常常在它的影响笼罩之下，因此它不空疏，不只是逻辑的意义的存在,而是在实际上有所表现的。詹姆斯在他《宗教经验的类别》里举了许多实例，如“自动书写”，在变态心理下，个人意识不能控制本身，自然写出心中的秘密。又如“神灵附体”，在宗教心理里面，常有忽然不能作事，感觉到言行思想都被一超出自身的力量所支配的情形。凡此种种宗教心理学和变态心理学的研究对象，都成了詹姆斯意识的复合性说法的证据。这个说法扩大了我们的意识范围，而世界灵魂或者超意识在詹姆斯系统中遂取得了相当于柏格森的记忆一般的地位。

总结起来，我们可以说詹姆斯是一个反理智主义者，逻辑、理性等等柏格森所反对的东西，在他的哲学中同样也是没有任何地位的。他和柏格森都只讲心而不讲理，讲的是心学，这个“心”是在经验内的、形而下的、心理学上的心，和哲学里那形而上的、纯理性的逻辑意义的心毫不相涉。他对于关系的讲法就是最好的例子。一般说来，关系应该有心理的关系、逻辑的关系之分；前者是自然的，后者是理性的；前者是科学事实，后者是立法作用。詹姆斯和康德距离太远了，根本就否认掉理性的立法作用，因而他讲关系，也就始终不能逾越心理关系的范围。就某种意义说来，詹姆斯的哲学也算唯心论，但不是正统的唯心论。他讲情感、重意志、崇实用，可算是唯心论的一个旁支，有时也被叫做唯意志主义。唯意志主义在他的体系里一面发展成实用主义的注重实效、实用的精神，一面又衍出了好些神秘主义色彩很重的说法。他哲学里的神秘主义和他性情里的浪漫的成分连接起来，与他那举世知名的实用主义的对比就未免显得不相配合。这个矛盾，我们不能深责詹姆斯，因为这正是西洋人普遍的矛盾现象；实际生活里太功利太计算了，精神自然而然地就会逃向神秘缥缈的地方，而被压抑的情感也无时不要求浪漫荒唐的心理学上所谓过渡补偿式的满足。詹姆斯的哲学就是这种普遍矛盾现象理论化以后的代表。

虽说有如许可评论的地方，詹姆斯依然算得美国现代初期最有代表性的影响世界的哲学家。他的学说对心理学的贡献固然很多，而我们最应表彰的却当是他学说那种刺激世人思想、启发世人心情的作用和力量。

约翰·杜威

杜威(John Dewey， 1859—1952)是出身农家的美国东北部缅因州人，在约翰霍布金斯大学得了博士学位以后，就在米西根大学任教，后来米西根市特设“杜威路”来纪念他。在米西根一个时期以后，他转赴芝加哥大学，正式成立芝加哥学派的实用主义，创办了一个附属芝加哥大学的实验学校。芝加哥大学校长和他非常不睦，趁他某年去西欧度假时，就把这实验学校的经费给取消了。他暑假回来，立刻辞职，辞职后本想托詹姆斯介绍他进哈佛去任教，没有成功，一年后才被聘执教于哥伦比亚大学。失业这一年中，他带着妻子去英、意等国，境况非常艰苦。他的七岁男孩在意大利死掉，到了英国又死掉女儿，他的妻子因此神经失常，一直没有医好，这是他一生里最暗淡的时期。既入哥伦比亚大学后，他的声望和影响都逐渐增长，没有听说遇到重大不愉快的事情。他为人诚挚，富于同情心，心中充溢着对于人类的热爱，因此他非常注意人类物质生活的改善，多少带了些实利主义色彩，其实他个人倒是潇然出尘的。他兴趣极广，生活却极有规律，每隔一月半月，总要写篇讨论实际问题的短文。他曾经想正式参与政治，可惜他想在美国共和、民主二党之外另组一党没有成功。但对于社会改革运动的赞助，仍是数十年如一日。晚年他也涉及艺术和宗教，写了《作为经验的艺术》《确定的寻求》(Art as Experience， The Quest for Certainty)两书，书中主张人要在实际生活中不断地求改革，要在行动中寻求确定不移(certainty)的东西。此外，他也许受了维也纳学派的影响，主张纯哲学具有诗和艺术的价值。在《当代美国哲学家》的自述中，他自称比较喜欢读柏拉图。现在他的哲学几乎成了美国的官方哲学，虽说美国政府并不特别尊崇他。他每到一处，学生都望风而受其影响。他毕生著作，种类和数量都是非常丰富的。他是詹姆斯学说的继承者、弱点补救者和发扬光大者。譬如詹姆斯没有逻辑，杜威却要成立实验逻辑；詹姆斯说话写文章都很不谨慎，有时常有几套不相连属的思想同时出现，杜威却自成系统，一切都非常谨严，都围绕着他整个学说的中心。他的学说简直是“一以贯之”。以至于不管他讲什么问题，听的人大概都事先可以揣测到他的结论，不再有丝毫新鲜感觉。此外，詹姆斯注重个人性情，所以深染浪漫、放任、神秘的色彩，俨然主张个人神圣，是天才诗人的派头。杜威则完全是社会兴趣为主，一切都为了社会，很少谈到个人的任性。我本人曾经在1928年美国哲学年会上，听到他宣读过一篇题名“社会作为一个哲学范畴”(Social as a Category)的论文，想提出“社会”作为认识论的一个范畴，作为批判哲学的标准。孟泰格当时在哲学年会上曾向他提意见，说他那种说法实无异于把“社会”尊崇为黑格尔式的绝对者。这些都是他替詹姆斯补救偏重个人的地方，也都是他比詹姆斯更进一步的地方。

杜威的哲学有三个重要的渊源，第一是黑格尔派的学说，第二是进化论，第三是美国文化。我们可以说杜威的整个系统就是这三者的融合体。大体上黑格尔学说是他的哲学最初的来源，进化论是他的科学根据，美国文化则是他的社会背景。三者里面当然以黑格尔的成分较为重要，杜威大约在三十五岁以前本是受黑格尔学说影响的。自1867年起哈里士(W. T. Harris， 1835—1909)开始在圣路易斯市创办最有历史重要性的《思辨哲学杂志》，并创立一个“康德学会”以传播介绍康德到黑格尔的德国古典哲学。杜威曾多次在这刊物上发表过文章。又1842年到1844年，杜威在约翰霍布金斯大学进修，并得博士学位，是在传播康德黑格尔思想的著名的摩里士(G. S. Morris)教授指导之下完成的。此外杜威和托夫茨(J. H.Tufts)合写的《伦理学》1908年出版。书中杜威所写伦理学理论部分也包含有不少的黑格尔学派的思想。他的黑格尔思想还从英国新黑格尔主义者格林(T. H. Green， 1836—1882)和鲍桑凯(B. Bosanquet， 1848—1923)等人的著作里间接得来，当时格林每出一书，杜威都要撰文评论。他那时只说格林的理论陈义太高，和现实生活隔得太远，不免使人对于理想产生宗教式的狂热，如此而已。到了后来，他才渐渐改变，走上实用主义的道路，但依然保留着好些接纳黑格尔学说的地方。下面这三点就是比较重要的：(一)对社会事业的兴趣。黑格尔“社会”一词的意义特指市民社会和国家，而杜威的却是泛指社会，他们都以为个人是以社会为归总的。(二)社会本位的道德思想，个人道德生活的目的就在求得与社会的协调。(三)辩证的直观，犹如詹姆斯的称这为黑格尔式的观照(Hegelian vision)，杜威哲学里也有这个观念。此外，杜威还有对立统一的看法，如手段和目的的合一，人文和自然的合一(自然须得人文化，人生也应该自然化)，理想和行为的合一，特别是他的系统里非常注重知行合一，这种对立统一的看法当然不全和黑格尔相同，但无疑是受了黑格尔的启示生出的。在庆祝他七十岁的哲学讨论上，哥伦比亚大学的武德布瑞吉教授曾经批评过他，说杜威标榜实验方法，而写书却从不经过实验考察的程序，仍是依靠辩证法的应用。他答辩说：“没有任何从事哲学著作的人而能不用辩证法的。”从这点上面也可看出他也受过黑格尔辩证法的一定的影响。

进化论在杜威哲学里面的地位也非常重要。杜威受进化论影响的地方，可以从他的《达尔文主义及其影响》(Darwinism and its Inluence)一书里面看出来。大体上杜威以为实在永远在发展变化之中，生命现象就是机体对于环境的适应。因此他的哲学里面常有生物方面发生学的方法(genetic method)的应用。不过，他似乎没有把发生学的方法和辩证法，或者说矛盾思辨法加以区分，更从发生学的方法里蜕化出所谓历史的方法来，杂在一起。他对于道德生活的研究就把三者拿来混合使用，而不把它们本质上的差异——各别为逻辑的，生物学的，历史的发展——加以任何考虑，他只看到它们都注意发展的共同性，于是以为都可以应用到哲学上来，就重视发展这一点说，进化论对他哲学的影响已经是够大的了。

我们说，杜威哲学的第三个渊源是美国文化。这意思实际上就是他的哲学思想得之于美国文化的很多。美国文化帮助他建立起他的体系，而他的体系建成以后，反过来又刚好可以代表美国文化的精神。因此，美国哲学家哈佛大学霍金教授(1873—1966)，在杜威七十寿辰的祝词中，称他为“美国的绝对者的象征”(Symbol of the Absolute in America)。他的朋友芝加哥大学教授米德(G. H. Mead， l863—1931)说他比詹姆斯、比鲁一士都更能代表美国；詹姆斯的法国意味太重，桑提耶纳代表着西班牙的浪漫精神，而鲁一士更是满纸的德国气息，只有杜威才是纯粹的美国哲学家。他是美国文化的解释者，他是美国精神的代言人。对杜威嘲讽备至的罗素也说他代表美国工业社会的哲学，他那不喜欢数理逻辑等学问的态度也由此而来。这评语确是非常恰当的。

对于传统哲学或正统哲学，杜威曾经作过有系统的批判。他提出了传统哲学的四大罪状：(一)对于一民族、一国家原有的风俗、习惯、信仰等加以辩护，使它们合理化。布拉德雷(Bradley)也曾经说过“哲学的职务在于替人的偏执的见解习俗找出些坏的理由来”，杜威则更进一步说传统哲学的立场就是在替这些传统东西作辩护。(二)传统哲学总要找出一个永恒不变的绝对的本质，所以和宗教狼狈为奸，启蒙时代以后，宗教解体了，正统哲学就代替神学来满足人类的宗教上的要求。(三)正统哲学遇见生活上或者精神上有困难的时候，不积极地去改造外界，只消极地去改造内心，这种情形，实际上就是自欺。(四)传统哲学上的问题，大多和实际没有关系，玄妙而不实用。因此杜威说出了“哲学必须研究人的问题，而不是研究哲学家的问题”的话。在这个新的看法下面，本体论可以弃之如敝屣了，认识论也得改成求得知识的方法论，不可再象康德那样可笑，当人类认识已有长足进展的近代，却还去讨论认识如何可能的问题。在杜威心中哲学应该变成一种实验科学，一种能够解决人生中的实际问题、为社会谋取福利的科学。哲学应该跳下象牙之塔来，在污浊的尘世里建立乐园，指导科学，使科学人文化而不继续自放于虚无邈远的高不可攀之处。这种改头换面以后的哲学，杜威叫它做“人类工程学”。正统哲学对于这些“人的问题”，在杜威想来，都是不屑而且也无能为力的。

杜威对于传统哲学的驳斥的确是言之成理，传统哲学在他所揭出的每一“罪状”里面都依然保有从容答辩的余地，我们可以在这里附带提一提。

(一)杜威说传统哲学家替他们的风俗习惯辩护，但反过来看，传统哲学家又何尝不可以说杜威也是在替美国的工业化社会的风俗习惯辩护，事实上哲学的任务之一就在把人类的风俗习惯——所谓民族精神——里良好的部分找出来，加以发扬表彰，说出它真正的意义和价值。当然任何关心政治社会人心风俗的哲学家都有推进“移风易俗”的任务。杜威这种批评，可以说没有认清哲学在这一方面的使命。

(二)宗教和哲学的关系本来是多方面的，宗教可以给哲学家新的灵感，哲学家也可以站在哲学的立场去批评宗教，使它合理化，尤其是宗教太黑暗的时候，哲学常常要在它里面寻觅自由，代表和宗教相反的启蒙的力量。但是当一个社会失却原有的信仰，人人的精神都彷徨不安时，哲学就会而且也应当代替已经崩解的旧礼教旧文化，成为新的精神上的安定力量。这样不免使哲学染上近似宗教的色彩，这也就是杜威说哲学与宗教朋比为奸的地方。不过哲学的出发点无论如何与宗教不同，哲学的作用也的确应当使人能够安身立命，俯仰宇宙之间而有居家自得的感觉，因此古来哲人凡是卓然有以自立的，他的学说必定有代替宗教，使人精神得以解放超脱潇然出尘的功能，这不是哲学的弱点，而正是哲学给人的好处，可是这点被杜威忽略过去了。

(三)杜威对正统哲学那种改变内心的自欺式作用的指摘，颇中要害。事实上许多哲学家都是没法改善外界才退而默想玄思以求内心的改造的。这里面当然也有不少人具有真正的阿Q式心理。不过我们如对知行关系有了深湛的了解，一定不会把这种内心改造的价值一笔抹煞，有真知才有也必有真行，改造内心正是改造外界的必需的准备工作。我们可以举笛卡尔为例：笛卡尔由于在天主教支配下，宣称他自己不敢攻击宗教、政治，不求改造世界，不求改造社会，甚至不求改变自己的生活，他只要改变内心。由于他的科学哲学研究的伟大成果，他给世人一个新的宇宙观，在他的思想影响下，世界发生了多么大的变化啊!

(四)杜威所谓“哲学家的问题”一词几乎不通，因为哲学家决没有任何专有的与众不同的问题。相反地哲学家的问题正是人类最中心、最根本、最普遍的人人都要感到的问题，哲学家的工作只是想把这些问题作一个系统的彻底的研究罢了，所以哲学家所讨论的问题才最有资格被称做人的问题。假如哲学上的问题不算是人的问题，那么科学上那些不切实用的高深研究都要成“玩物丧志”的科学家的问题了!

总之，杜威最初本如一个宗教家在那里宣传福音，他的动机和态度都是无可非议的，但如上所示，他却不能不受到理论肤浅的责难。

在黑格尔的体系里，方法论，本体论，认识论和逻辑等都是打成一片的，杜威哲学也有这种一以贯之如环无端的现象。我们试将他学说里重要概念列成一表：生物学——有机体的适应心理学——行为的协合逻辑——实验的或假设的思索认识论——创造的理智或有效用的观念(working ideas)宇宙论——经验与自然——能动的经验，经验与自然的统一体。

以上这些名词所指的，其实就是一个东西，它的来源就是生物学上、进化论里，那个有机体适应环境的思想。以下简述杜威哲学各方面的大意。

杜威的心理学和詹姆斯一样也属于功能派，而为行为派的先驱，他反对把身心分开，也反对把心理现象分成知情意等部门，心理学要研究的只是整个行为的调整协合、适应，也即行为的动态，而不再是旧式心理学家所瞩目的意识状态。他的“协合”(Coordination)的定义是：协合只是一种组织，一种使工具能够互相配合而达到某一目的的组织，换言之，就是手段的配合。他又说：“协合就是一种适应。”所以他认为生物学的使命在研究有机体的如何适应环境，而心理学的任务则在研究有意识的主体如何适应变动不居的环境。心理学不应该研究是什么而要研究为什么，研究“在使用中的心理有机性”(Psychological organism in use)。简单说来，心理学就在研究使有机体适应环境的行为，各方面都要顾到。在这一意义下功能派心理学就与完形派心理学(Gestalt Psychology)有关。从杜威对于心理学的说法里我们可以觉察到进化论对他的影响，也可以看出他在心理学上的贡献。

实验逻辑是杜威“发明”的东西，他把这叫做动的行为的适应的逻辑。其实他这一套并非逻辑而只是方法论，一种渗入了大量心理学解释的方法论，因此就纯哲学眼光看来实验逻辑实在是个非驴非马的东西。方法论，逻辑，心理学三者在杜威系统中原是混在一起不求分开的。

杜威把实验逻辑分成五个步骤：

(一)困难的发生，这是逻辑、认识论、方法论等学问产生的第一步求知的开端。困难大约有下列几种：甲、手段和目的的不适应，就是手段不能达到目的。乙、研究对象的性质所产生的困难。丙、解释出乎意料的事。

(二)困难的认识与说明，对于困难必须加以研究，使能明了，而求出对策。

(三)假设的提出，这是实验逻辑中最重要的步骤，“假设”一词可以说盘据了实验哲学的中心地位。从实验哲学的眼光看来，几乎一切都是假设，上帝的观念固然是一个假设，因果律“因为昨天我吃的东西没有毒，所以今天我吃的还是没有毒”也依然是一个假设。实验逻辑里当然少不了它，不过假设常常会很多。

(四)假设的研究与解释，假设既然很多，不能不加以研究、解释、选择，把正确的寻求出来。

(五)假设的证实，这是实验逻辑里必不可少的最后一个阶段。

从上面五个步骤看来，我们可以知道实验逻辑就是实验方法的心理的分析，实验步骤的研究，也可以说是辩证法的心理学化——困难就是辩证法里的矛盾，而假设就是解除矛盾的合；至于假设的证实当然也应该包含在矛盾解除的过程中。

这种辩证法的心理学化，当然不免失掉原来逻辑的意义，辩证法本来有两方面，一方面是精神生活里的体验，体验出事情的矛盾，求得解决，然后又生出新矛盾，这样不断地发展下去。另外一方面就是纯粹的辩证形式，纯粹的逻辑。这是从一个纯粹概念“有”中推出一个“无”，再从有无对立的概念里找到“变”来作为有、无的合，所以完全是纯粹概念的发展，一个逻辑推演的过程。杜威对于纯粹概念的发展，纯粹范畴的推演根本加以否认，对于辩证法的“体验”(Das Erlebnis)方面则用实验来代替，体验指的内心生活，而实验却是指的实用的实验室操作，因此黑格尔的体验中有精神意味，而杜威的实验则有工程意味。

前面说过，进化论对杜威的思想影响很深。进化论主张逻辑应该转变成发生的逻辑，正反合的过程应当是发展的过程，发生的逻辑要研究的也就是有机体和环境接触后适应发展的过程。杜威的实验逻辑就由此而来，他说达尔文的进化论引起了逻辑上的革命，过去的逻辑[45]研究永恒不变的东西，如范型(eidos) 、目的、本质、理念等等，而今后的逻辑却要研究适应的过程，就是不断发生困难又解除困难的过程，要实验地、假设地去思想。传统哲学提出一个高不可及的目的，所谓至善，而实验哲学只注意人类在生活上随时的调整，应付随时的去恶存善，这就是杜威的实验逻辑。

认识论方面，杜威著有《创造的理智》一书，提出他的手术论和知行合一、彻底的经验主义等学说，他对于唯心论和唯物论的批评也是从这里出发的。唯心论以为观念是超出经验的永恒不变的，观念是构成事物的范型，是现实事物所永远不能企及的理想；这在杜威看来，无异剥夺了理念在实际生活中的作用。他认为唯物论以为思想就是幻想，顶多不过是物质构成的副产品，所以它把思想的地位压得太低，也没有给观念在实际生活里面留一个有创造、支配行动力量的地位。根据如上面的解释，杜威以为唯心论和唯物论都没有给观念一个正确的了解和估价，尤其唯物论简直是否定了人类的尊严，因为观念和思想成立的原因也即是构成人的尊严的原因，人的尊严是建基在观念和思想上的。杜威又说，任何有理性的人一定会要求一个世界，在这世界里，经验之中就会产生新的观念和意义，这些观念和意义回过头来又可以支配我们的行为和生活。排开了观念和它所产生的结果，人和禽兽便没有区别可言。所以唯心论和唯物论的说法虽不同，错误却是属于同一性质的。

除此之外，杜威觉得唯心论和唯物论还有一个共同之处，就是二者都把人的思想看成复现的，而不是本源的、自生的。唯物论以为比观念更根本更原始的是物质，观念只是物质的反映；唯心论以为人的思想乃是从一永恒的意识、范型，或者说天理、天心、天道那里再生出来的。就是实在论，也犯了这个毛病，以为我们的意识观念，只是独立的外在对象的摹本。杜威觉得这些理论都没有认识观念、理性，都没有认识实验思考的本质。实验思想告诉我们实验要受假设的指导，就是要受思想和观念的指导，所以实验不是毫无标准的尝试，不是毫无目的的行为。实验是有远见、有企图的，这远见和企图，又从生活经验里出来，所以一切思想理论都能经过实验，而一切的实验也都没有超出经验范围，这就是杜威的彻底经验主义。

杜威认识论里的专门学说“手术论”(theory of operation也可译为操作)是从英国爱丁顿(Edington)、美国布瑞吉曼(Bridgman)等科学家思想里承受过来的。大意是说概念的构成，由于手术，也即由于实验。譬如我们有长度的观念，就是由于实际衡量物件的长短得来的。没有衡量这个手续，就不会有长度这个观念。所以他说：“概念和一套手术同一意义。”每一个科学上的概念都是许多衡量和计算工作的结果。概念的形成须通过手术或实践，但概念是理性认识，不是行动组成，是反映本质的东西。

因此，杜威的手术论实际上依然是经验论，是他的彻底经验主义的另一名称。这种经验论不是原子式的，也不是被动的。杜威所谓创造的经验乃是我们主动地运用实验，行为和工作得来的经验，并不是外界的赐予，并不是外界加在我们身上的强迫的被动的感觉。诸凡色声香味，五官所得的一切性质，都是主体的许多行为动作获致的结果；知识的形成更是如此。杜威自以为他的认识论是根据最新、最进步的科学家的见解创立的，所以比过去的唯心论、唯物论都要接近真理一些，和洛克、休谟那种被动式的经验主义相比，杜威当然也觉得他的经验论要更为完善。

假如我们借用中国哲学的术语来解释，杜威的学说是“行乃知之始，知乃行之成”，这和王阳明的“知乃行之始，行乃知之成”的意见似正相反对，虽然它们都应当算是知行合一说。大体上，杜威主张行主知从，而王阳明则主张知主行从；杜威是心理学的讲法，而王阳明是哲学的讲法。我们以为杜威的知行合一说虽然是最新、最时髦的学说，但他所主张的行——实验——仍得接受知识的指导，他仍有鲁一士“观念居于领导地位”(Idea is Leading)的说法。所以归根结底知还是主动的，而杜威的行主知从的理论也仍然可以纳入王阳明的学说之中，只不过是王说的另一形态的表现罢了。《经验与自然》(1925)这本书大概要算杜威著作里最难阅读的巨制。这代表杜威的纯哲学，在杜威体系里相当于本体论的思想。虽然，这书里的中心思想仍是从彻底经验主义的观点出发的，和他体系里其他那些部门也都息息相关。

首先，他把经验的意义加以无穷尽的放大。经验就是动，就是有理智的创造的行为，经验不仅指感官知识和普通经验，凡是其他哲学家认为是逻辑的，先验的，凡是一般人认为是超经验的，无论梦、幻觉、超人的思想、永恒的理念，一切一切，都在他所谓经验之中。经验是彻底的绝对的，无外的。自然和经验也有着不可分的关系。所谓自然就是理智化的自然，人文化的自然，经过了人类行动改变的自然。但反过来他又说：理智只是自然潜能的发挥；理智、思想、道德、宗教、科学、哲学，人类文化的各方面都是属于自然的。自然经过人类行为，也即是经验的改变，而经验又是自然潜能的发挥。所以自然和经验实是一而二二而一的东西，自然与经验合一，这就是杜威哲学里的本体，实在。

杜威对于自然的这种看法仍是从他彻底经验主义下的认识论里推演出来的。因为要知道一件事物，一定对那种事物有所改造，不然就不能称为得到知识，因此他有“经验作为指针和方法”(Experience as guide and method)之说。他以为经验愈丰富，方法愈完善，经验也就愈能作为科学研究，道德实践等等的指导。经验里的材料，经验的真正内容，就是能够适应环境的各种行为和习惯，五官调配谐和的适应，把心理学上所谓的协合，他在《创造的理智》里面所说的理智，就是实际经验里具有启发的提示(Concrete suggestion)，理智是改造经验，应付环境、满足需要的工具，理智不仅具有辩护性、解释性，它还能指导行为。所以杜威以为聪明智慧都得在行动里面表现。他的理论有时被称做“知就是行”(To know is to do)，代表着实验科学征服自然的趋势。

总结上面两段，我们可以说杜威所谓本体，他的实在就是知与行的合一体，自然与经验的合一体，不是物质，也不是空洞的理念。在这种合一体之中，知识仍居于指导的地位，但这种知识是随机应变，已经不是过去哲学家所说的永恒的知识了。《经验与自然》一书里，还有一个副题，名叫“身与心的重要的一章”，是讲身心关系的。杜威以为身心的关系虽然神秘，但实际上和土壤与植物的关系差不多：植物需要土壤才能生存，土壤可以产生植物。因此心灵活动常常和身体构造配合，正如植物和土性配合一般。他下定义道：“心是生理的有机的活动的组织”，这就是说心不过是一种生理作用罢了。后来杜威又使用了灵魂和精神两个名词，灵魂是指有系统，有一贯性的许多生理心理作用的配合，人有灵魂犹如花有芳香，代表身体里产出的比较美好的事物，因此他以为说一个人有灵魂就是说此人比较敏感，有丰富的同情心，对于一切事情都能够参加而且适应。至于精神，则比灵魂更高，精神代表自由健动活跃的灵魂，是能主动又能自行收缩的。

这里，我们可以知道杜威思想中有物理的自然，有机生命和心灵(灵魂与精神的全称)三者同时的存在，这三者是无法分开同时而动的。他以为这三者假如被分开了，心灵就不能再控制物理的自然，而人将受到机械和物质的奴役，心和自然合而不分，创造的理智才能作主。王安石咏古松诗：“岂因粪壤栽培力，自得乾坤造化心。”颇有杜威心灵自然合一说的意味，事实上一切大事业大文章的成就都有物质和精神两方面双重的基础，我们不能不承认杜威在这一点上面的正确性。

从某一意义上看来，杜威这个自然生命心灵三者合一说也颇具英国S. 亚历山大层创说的色彩。如下图，亚历山大的次序是：时空，物质，生命，心灵，神。上层都是从下层突创出来的，但又都包括下层，杜威不过只讲中间这三层罢了。

最后我们可以说詹姆斯和杜威都曾终身致力于发挥其学说，因此影响非常普遍，但实验学派刚到杜威就已后继无人，身见其衰已经是杜威无可逃避的命运了。对于杜威的学说，我们可以加上“重变而未重常，言动而未言静”两句评语。经验的确是永在变化之中，但变中必有常，必定有变化所遵循着的先在的准则，这点被杜威否定了。因此杜威从生物学出发的重发展的哲学，显然与怀特海的从数理出发重方式的哲学大相径庭，他们代表哲学上两个相反的大的方向：一个注重动和变，一个注重永恒的在变动中长住永在的最普遍的原则；所以杜威对怀特海屡次批评，都着重于反对怀特海重不变的架格方式，而忽略了发生的(genetic)、把握变动、适应变动的方法。总之，杜威不理解数学的哲学意义，不以为哲学家的使命在如康德的找出十二范畴一般，是替宇宙和知识颁布法典，所以他的哲学最后是茫然无所依归，到方法论而止，再没有旁的深厚的方面了。他一生都企图改革社会，终于提不出具体方案来，也许正是他的哲学先天带来的弱点。但，这弱点也即他哲学的特点，他尽量利用科学来建立哲学，注重实效，推崇经验，更把外在的自然人文化，这些都代表工业社会的精神，于是杜威成了工业时代独树一帜的哲学家，西洋工业社会的一个很大的辩护者。

新实在论

新实在论(New Realism)是20世纪初叶兴起的声势浩大的学派，它的最基本的态度就是反对黑格尔派唯心论的异军突起。最初是鲁一士著了《世界与个人》一书，想靠这建立起他的唯心论系统来。上册在1900年出版，引起了哈佛哲学教授柏雷(R. B. Perry)在次年发表的一篇攻击性的书评，这篇书评据说就是新实在论的第一炮。等到下册出版，英国的摩尔(G. E. Moore)又发表了一篇题名“反驳唯心论”(The Refutation of Idealism)的针锋相对的文字。柏雷和摩尔的文章里都是破坏的成分居多，并没有积极的建树。但他们的地位好象新实在论运动里面的陈涉吴广，在他们发难之后，大批的新实在论者风起云涌，到了萨穆耳·亚历山大和怀特海两人手中，新实在论大体上综合性的系统算是达到了完成。他们两人也就成为这一学派伟大的代表。不过这一学派最初只是反对传统唯心论者的大联合，内部的阵线并不一致，理论上面并不太坚实。怀特海虽然伟大，但他的思想色彩却很不鲜明，到今天还被实在论者和唯心论者拔河般拖来拖去。

新实在论的特点，也就是它反对唯心论的地方，可以分做四点来叙述。

(一)方法论——离全而言分。新实在论者反对唯心论所用的历史方法，辩证法和直觉，而代之以分析的方法。他们以为黑格尔派的哲学家完全拿哲学史来做哲学的基础，但如太重哲学史，自己的思想就会被古人笼罩掩覆，以致无法推陈创新。因此，新实在论者几乎都不研究哲学史，鲍桑凯就说新实在论者中除了亚历山大比较有学问以外，其余的人对于古今思潮演变情形几乎都是茫然无知的。新实在论者对于辩证法更是弃之如敝屣，说它既不是哲学方法又不是历史方法，更不能称为科学方法，他们之中没有谁应用辩证法的。至于直觉，他们认为根本说不上是方法。直觉偶尔可以获得神秘的经验，也许这种神秘经验对获得者来说，价值可以非常之高，但直觉无论如何是不能得到哲学思想的。

因此，新实在论者主张哲学方法和科学方法应该没有区别，哲学方法就是科学方法，就是重分而不重全的分析研究的方法。他们反对的历史方法，辩证法和直觉都是求全的方法，而他们认为全是不可知的。他们主张哲学的目的在于求部分知识。他们不觉得这个世界是有机的全体，不认为从分可以知全，一叶可以知秋。所以他们注重理智的分析，是其长处。于是专门研究名词意义的语义学就在这种新的研究态度下面应运而生。受到新实在论和实用主义鼓励而产生的逻辑实证论，也是现代哲学的重要流派之一。

对于新实在论采用分析方法的主张，罗素有非常详尽的论述。他说：“哲学应该从科学里，而不应该从宗教上道德上求取鼓励。把哲学和自然科学加以区别，认为哲学自有它特殊的方法，恐怕是中古神学遗传下来的不幸的结果。”

罗素又说：“哲学正如纯粹数学，是演绎的研究，它只研究抽象的先天的概念而不假定任何事物存在。哲学不是研究真实的学问，它只研究可能。”这样，哲学的性质也就大大改变了，不再研究真实，它研究的只是可能的存在。

(二)独立说——离心而言物。新实在论者否认贝克莱的“存在就是被感知”一语，以为认识对象，不依赖认识主体，仍可取得独立客观的存在。这种外物离心而存在的独立说正是新实在论的中心思想。独立说在消极方面企图摧毁贝克莱式的学说，在积极方面它用分析方法讨论意识和认识的性质，证明外物的离心而存在。它有所谓意识横断面的观察，以为意识只是一面镜子，外物经过意识以后，外物和意识都依然如故。它们的关系是外在的，没有任何变更，没有任何对于彼此的影响。

这种说法加以扩充与系统化，就成了外在关系说。外在关系说就是主体和对象发生关系以后，彼此不受影响，不起变化。例如“我知道三加二等于五”，“我知道这是桌子”。不管我知道不知道，三加二决不会不等于五，而这个桌子也不会就此失掉桌子的存在。新实在论者中，摩尔对于这一理论有很细密精微的发挥。

(三)潜在说——离心而言理。新实在论者和批评实在论者一般，承认有一个不在心内也不在物内的潜在世界，所谓范畴，共相，如相同相异，在上在下等，康德诸人认为是先验的逻辑的范畴和原则都是潜在，都不是属于主体的规定，它们是中立的，非心的。它们本来就在心外，决不是心的创造品，心灵的活动只能把它们从潜在世界里划出，在现实事物中实现出来而已。它们“在”而不“存在”，它们不在时空之中，它们保有本体论上“真而不实”的地位。这点我们在讲桑提耶纳时将有详细的叙述，此处从略。

(四)价值论——离理而言价值。对于价值方面，新实在论阵营里面显然又自分为两个壁垒，不过大体上这一学派里面好些名家如罗素、摩尔、柏雷等都是主张离理而言价值的。这意思就是说，价值判断是主观的，不合理的，用不着替价值判断找些道理出来，犹如喜欢甜的讨厌酸的，或者喜欢酸的讨厌甜的，价值判断基于个人主观的兴趣和嗜好，而不是基于理性。因此他们说：“价值是嗜好的对象。”在这个定义下，价值判断的不同只是主观上好恶的不同，大可不必争辩。这种说法颇有尊重个人自由的色彩。因此，新实在论者把真理、实在推出去，说它们和主体毫不相干，又把价值拉进来放在主观上面，和真理、实在恰成鲜明的对比，这种说法，著者以为和中国告子的“仁内义外”之说有某种意义的近似。

关于价值主观这一点，摩尔有“善是不可定义的”说法，柏雷著了一本厚七八百页的《价值通论》(General Theory of Value)，也是专讲这个问题。不过德国的新实在论者哈特曼(Nicolai Hartmann)却有不同的主张，他要“合理而言价值”。他以为物理在外而价值在内是一个矛盾的说法，正如实在论者攻击唯心论的“自我中心的困难”一般，这种离理而言价值的说法也犯了“目的中心的困难”这个错误。这也可说是把自我中心的困难应用到价值问题上面去得来的错误。因此哈特曼以为价值也是潜在的。均匀、谐和、至善等等价值都先天存在，他把这叫做“价值的先天”(A Priori Werte)。价值永在于另一世界之中，如星辰悬天，外心而独立，但可以感动我们，唤醒我们，是使我们向前追求的光明的存在。他以为良心也是这另一世界传来的呼声，良心永远是心中的上帝，是天，是理，是道，是外面的存在，所以哈特曼的价值世界也近似柏拉图的理念世界。

总结起来，我们认为新实在论有排除自我中心而去追求客观真理的长处。不过它的缺点是离心而求客观，不从理性出发，因此这个客观是不是真正的客观就大有问题。也许正如摩尔的《常识的辩护》(A Defense of Common Sense)一书所言，这种客观只不过常识上的客观罢了。

就求客观实在这一点说，唯心论的目的和新实在论完全一样，唯心论者并不反对实在论这个名词，不过唯心论者的客观是人同此心、心同此理的共同原则、共同理想。唯心论者的实在是不能离心离理的实在。不但如此，唯心论者还要追求价值上善恶美丑判断的客观和合理，所谓合乎天理人心。而新实在论者却多以价值为主观，这正是他们的不客观甚至主观任性之处。

此外，客观实在应该是真实无妄的，但根据罗素的说法，哲学研究的只是些可能的东西，于是哲学追求的只是可能的概念而不是真实无妄的东西。哲学成了数学，哲学的主要功能也就完全失去了。

因此，新实在论表面上标榜客观而把价值看成主观，表面上讲求实在而实际上却只讲可能，比起黑格尔的客观唯心论来(感性的自然，主观精神，客观精神，绝对精神的循序的发展)，新实在论并不见得就是客观的，反而应说是一种十足的主观唯心论。

新实在论的要点大体上在它驳斥唯心论的理论中都已经说过了，这里我们可以再把新实在论者论著的中心主张归纳起来，作四方面的叙述和补充。

新实在论者的最根本的思想就是我们对于实在可以有直接的知识，而这实在不属于心。这一简单的主张就是他们批评唯心论和二元论的最主要的武器。他们反对唯心论这个主张，认为事物的存在与性质并不以人的意识为前提，就是事物独立于主观之外，事物可以出入知识关系之中而不改变二者的存在及性质，这在上面对独立说或外在关系说中已经略为介绍，此处不再赘述了。

就这一主张反对二元论来说，二元论以为心与物中间永有距离，我们获得知识时其实只获得若干观念，而这时有感觉、有意识、有心灵状态，处在主体和对象之间，这些都是属于主观的。因此，主体和对象之间就有了一层主观的间隔，我们并不能真正把握对象，并不能对对象有真正的了解。新实在论者则以为我们有所认识，得到知觉的时候，对象本身就明确地亲切地呈现在我们面前，这中间是没有丝毫隔阂的。

新实在论者都喜欢分析知觉，不过结论又不一致，大体上有两个不同的看法：第一个看法是心灵和对象对立，心灵是思之官，一个官能，只有能知的性质而已；它决不是无所不包，更不是外在的事物、过去的历史等等都储存其间的一种意识状态，如柏格森的记忆说所主张的。这一派人的意见是心仍旧是一个思想感觉的官能，不过心内物外罢了。第二个看法是根本把意识和心灵取消，不把它看成实在的事物。心灵只是一种关系，就是我们纯粹经验里某些关系杂凑成功的。我们感觉事物的时候，无所谓内心外物，只是在纯粹经验中抽出一部分说它是心，又抽出另一部分说它是物。因此在这派人看来，心物内外之分都是勉强的，没有意义的。这层意思我们在讲詹姆斯的时候已经提到过，可以参看。这就是罗素所谓“中立的一元论”。

对于传统哲学里的有机关系说，新实在论者使用来驳诘它的武器是上文提到过的外在关系说，这也是新实在论里面的一个中心思想，以为两个事项可以发生关系，而彼此不受影响，不起变化。因此一事一物的许多成分和实在里的各部门都可以孤立起来，从复杂的背景之中抽绎出来而被了解。新实在论的主张用分析方法研究事物就是以外在关系说为它理论的根据，新实在论者以为事物的关系都很错乱纷纭，必须把要研究的从这些关系里抽离出来，才可能被了解，这和唯心论者主张综观，主张事物的有机发展的观点，当然是互相对立的。

新实在论者的本体论就是上面提过的潜在说。他们认为关系是经验本身所固有，而不是思想的附加，我们发现某种关系正如发现某个感官材料，关系是非心的。因此新实在论者自称他们有柏拉图的理数、共相等关系的意味。这些都独立在世界之外，不隶属于时间空间，无论知与不知都是永远如此的。他们认为人类有感知的官能来见物，有思的官能来发现这些在潜在世界之中的永恒的共相。这潜在世界在我们看来，是比较抽象空洞的，它不象柏拉图理念界的具体共相，那样具有可以使人向往的丰富的内容，它更没有柏拉图的范型标准的意味，因此二者相比是有朱紫之分的。柏雷

反对传统唯心论哲学的新实在论的发难，是柏雷(R. B. Perry， l876—1957)1901年发表的批评鲁一士的《世界与个人》的一篇文章。此文似发表在当时一哲学刊物上。只读到一篇“关于独立存在的新实在论学说”，见《新实在论文集》，六个美国新实在论哲学家论文合刊(1912)；又柏雷著有《当前哲学诸倾向》一书(1912)，是他的代表作。今天，新实在论在现代哲学界中已蔚为大国了，柏雷却并没有太大的建树，他只算是一个揭竿起义者，所谓但开风气不为师的人。他反对的是鲁一士，但他真正反对的却只是贝克莱的“存在就是被感知”的学说。这里我们介绍一下他那有名的对唯心论的两大诘难(arguments)，那是后来的唯心论者一直没有将他驳倒的，也许是反唯心论诸说中最为精彩的辩论。

第一个诘难，论事物离心而独立存在的可能。这是针对贝克莱之说而发的。贝克莱以为“我所见的花”是一个观念，凡观念必在心中，因此要说我所见的花在心之外实是一个矛盾。柏雷讨论贝克莱这点，以为贝氏的说法实际上不过是“我所见之花非我所未见之花”一句话的变形，也即是等于不说的一句废话的改头换面罢了。花被我看见以后，成为一个观念，是永远不会离心独立的。但是今天看见的花，昨天没有看见，难道它昨天就不存在了么？难道一切事物都是在我看见或知道时无中生有地一下由不存在变为存在的么？还有所谓自开自灭，永远不被人知道的空谷幽兰，难道也一律否认它们的存在？因此，柏雷评贝克莱说：他并没有看见自然事物。柏雷以为自然事物是应当属于两个范围的；在观念范围之内或是在独立境地(independent order)之中。贝克莱只看见了前者而抹煞了后者，或者认为事物一被认知，事物的独立性立刻就失掉了似的，这当然是错误的。

柏雷更从逻辑上分析，以为贝克莱犯了缘末求本甚至或以末为本的错误。贝克莱的工作只是寻求事物最初最普遍的特点，再拿这特点来代表事物的本质，这也即是根据最初称谓来下定义的办法(Definition by initial predication)。柏雷举例说：哥伦比亚大学是为了纪念哥伦布而设立的学校，现在如反过来，说哥伦布就是哥伦比亚大学纪念的那个人，也仅是哥伦比亚大学所纪念的那个人。这样一来，哥伦布将不能离我们的纪念而存在了，岂不大谬？唯心论推演结果，和这种结论完全相同：现在我们心中有一个哥伦布的观念，于是根据我们的观念对哥伦布下定义，假如不去思想它，没有了观念，则哥伦布的定义也因而消失，哥伦布也就不复存在了。于是柏雷提出他的事物独立于心外，不赖思想知觉而存在的主张，说：“对于存在的事物，知是不必需，不重要的。”

柏雷的第二个诘难，就是有名的“自我中心的困难”(The egocentric predicament)。这是有感于康德对于一切都加上“我思”一语而生的。我们不能“设想”某个事物离开我们意识而存在，因为“设想”一个事物，那事物就已经进入我们观念之中了。我们不能说出一个不是观念的事物，因为说的时候，对于那个事物就已经形成观念。因此人能感知、人能报导的事物必定是观念，是认识对象，也必定在感知者报导者经验中，这种现象柏雷并不否认，因为这正是他所说的自我中心的困难，由于这种困难，我们毫无办法达到客观的知识。

根据柏雷分析，自我中心的困难有下列几点：(一)对象进入知识范围，立刻成为观念，知者无法将它的“对象”(实际上就是观念)和外在的非观念的真正对象相比较，以求出这对象的本来面目。(二)对于一件对象，知者无法征求他人的意见，因为人家把他的意见告诉我以后，他的意见又已进入我的意识范围了。(三)在自身意识以内，知者无法摆脱认识的关系，以求得事物的原形(求事物原形即所知的事物)。(四)假如扫除一切认识关系，就不会有知识，也失掉了对象。

这些困难是柏雷所深深了解的，但柏雷以为这些丝毫不能证明“存在就是被感知”，唯心论者也绝对不能利用这些困难来建立唯心哲学的理论基础。这些困难所能证明的，只是“每个被叙述的事物都是观念”，也就是“每个被叙述的事物都是被叙述的”。康德认识论里主体和对象不能分，世界上唯有观念存在这些说法，从柏雷看来也都只是自我中心困难的夸大而已。柏雷觉得人类能够发现自我中心的困难，正如戴绿色眼镜的人发现了自己戴有绿色眼镜，所以天地万物都是茫茫尽绿一般；这一发现不能证明凡物皆绿，只能证明自己戴的是绿色眼镜。因此自我中心困难的发现也决不能证明事物必依主观意识而存在。柏雷的主张是我们要摘下绿色眼镜再看事物，可是我们不能知道他究竟打算用什么方法摘下上面所谓自我中心困难来。因为研究时如要取消知者，只构成柏雷所谓研究程序的困难，而观察也就无法不被中断了。

就哲学史来看，典型的唯心论的中心问题决不在“看见则存在，不看见则不存在”这个讨论上。哲学史认识论上，不论唯物论或唯心论所注意的是存在的意义和价值。我们不能说连我们想象之中都不存在的空谷幽兰有什么价值，什么意义，因为价值和意义都是思想、欣赏、判断、认识的能力赋予的。周口店的北京猿人远在三皇五帝以前就已经存在，它的意义和价值对于一个普通人只不过一堆骨头；康德如果复生，在中国农民眼中至多也只是一个外国的老头子。假如，连这一点点认识关系都去掉，那么剩下的还有什么呢？一片雾，一个谜，一团混沌，一种玄而又玄的未经过人的感知和思考的未知物、无名之朴，如黑格尔所说的“这个”(thisness)。因此认识论的努力，在于用思想从逻辑上、法理上、对事实上的存在的关系、来源、所以可能的条件，加以证明；这不是主观化，而正是客观化，这不是戴上绿色眼镜看事物，而正是开辟混沌，冲破黑暗，赋予万物以意义价值的思想之光的照耀。因此康德主张知一物要知其条件，知其法则，知其关系，知者即立法者。

早于康德二百多年，早于贝克莱一百多年，中国哲学史上的王阳明(1472—1529)也碰到“见则存在、不见则不存在”的问题。在《传习录》中，学生问道，岩间未见之花树在深山独立自开自落，与我心有何相关？阳明的答语是：“花与此心同寂。”意思是说，当汝未见花时，花与汝心同寂，即同归静寂，或潜在。当你看见此花时，则它的颜色香气，便呈现到你的面前。这里根本无否定山花的存在于外部的说法。他还包含有从认识论上说，物我一体，山花开与寂，与自我有休戚共同的关系。贝克莱也说，当你没有看见外物存在时，它仍然存在，不过只存在于精神实体或上帝的意识中罢了。柏格森学说认为，人们一方面依靠理智的直觉，可以得到当下直接的认识；一方面依靠了体验中的记忆助力才能认识对象。一物意义的多寡深浅视知者的体验、记忆积累的材料之丰富与否为断。这些都说明了思想意识对事物的存在有照明的作用，有命名的作用，但都丝毫不牵涉到对象被知就存在、不知就不存在这个问题。

假如说唯心论者康德诸人的学说的确曾经牵涉到这个问题，那就是所谓人的尊严的保持这回事了。我们不能说不知的事物绝不存在，但必须经过思想签字的事物我们才能够承认它真实存在。相信思想就是相信理性，而理性正是人的尊严的关键。当然思想的签字或命名在日常生活中并不是十分严格的。我们只要应用桑提耶纳所谓“动物信仰”就够了。但在范畴性的思维上，在哲学问题中，我们却不能不要求严格。因此康德提出，假如你声称你获有普遍必然的科学知识，他就要向你索取证书，索取“先天综合判断何以可能”的证明书。犹如大的建筑必经工程师的保险手续人们才会验收一般。这是柏雷没有讨论到的地方，但却也正是唯心论——不论是康德的、黑格尔的、柏格森的，甚至贝克莱的认识论所共同的地方。你说这些是不同的思维方式，说它们是近代精神偏重主体掌握客观实在各种不同的尝试也可以，但你却不好说他们是在胡思乱想、瞎说一通。因为它们都严肃地在哲学史的长河中留下了痕迹，是时代的产物，也是在历史条件下矛盾发展的产物。你可以反对它、批判它、误解它，甚至曲解它，但在哲学史上却不能根本抹煞它。摩尔

摩尔(G. E. Moore， l873—1958)是英国剑桥大学教授，也是最早提出反对唯心论，主张开创新实在论的人。他的特长是分析，即旁人赞扬他的所谓显微镜式的分析；从训练分析上说来，从思想的细密上说来，今日哲学界上几乎没有人能够赶上他。他的贡献是知觉的研究，他的理论很能激发人的思想，但在整个的体系上他是无所建树的。著作有《伦理学》(Ethics)、《伦理学原理》(Principia Ethica)、《唯心论驳难》(The Refutation of Idealism)等书。

摩尔哲学思想中比较有名的是他的直知对象论和外在关系说两个主张，下面当分别论述并附批评。

直知对象论是摩尔的一种努力，他希望建立一个超出主观感觉而直接认识外界的理论基础。他要离思而知有，他企图逃出所谓“内心的监牢”。他的经验是：在感觉中，我们就可以超出主观而得到客观，他认为我们的意识不是材料，也没有丰富的内容，只是一个官能，一种动作。意识可以直达一个客观内容，而主观上却时常是空空如也。他在认识论里提出了“对象的感觉”(sensation of object)与“感觉的对象”(object of sensation)的区别，亦即某意识与意识对象，某感觉与感官与料(sense-data)的区别。分析的结果，他以为前者如看作有内容的材料，则绝不存在，但往往因与后者混淆而生存在的错觉。后者是真实的存在的，客观无讹的。他以为一个感觉一定包含两个事实，一是感觉的这个行为，一是外在的感官与料，而感觉本身则毫无内容可言。例如红色，当我们有一个“红色的感觉”时，红色并未进入我们的感觉之中，而成为所谓“红色的感觉”，只不过“感觉到外面的红色”罢了。这只是一种觉察(awareness of red)，一种动作，动作所指涉的是外面的红色(redness)，是对象，是感官与料，整个感觉的真正意义是“觉出外面之红”，是感觉对于红色的觉察，是感觉对于一个客观的感官与料的动作。这样一来，无所谓“红色的感觉”(red awareness)，因为感觉是无所谓红色绿色的，而红色也就不能称为主观，不能称为在心之内了。唯心论者把“对于红色的感觉”和“红色的感觉”相混，因此以为凡是外在的事物都属于主观。事实上可以称为主观的只是感觉本身，假如把感觉或者意识看成一种行为，一种活动，一种心理的功能，那么我们的意识就可以直接和外在对象接触而不损对象的客观性，对象或者说感官与料，既不归入意识状态，也不构成意识内容，那么我们得一感觉就超出意识范围而直接得到实在，而外在对象在我们意识活动之前独立存在(只要物理条件不变)也就是不言而喻的了。

在这种分析下面，摩尔自然否认了传统哲学的认识论中所谓“中间媒介”的说法。他以为知识活动中没有媒介，没有所谓模写、意象、观念(copies， images，ideas)这些东西。意识直接认识对象，对象直接呈现于心灵之前。我们认识的正是客观实在本身。这种说明对于感官与料一词加了新的解释，康德以为感官与料是直观所得的照像、意象等，而摩尔则直指感官对象，直指呈现心前的某种实在，认为这种知识是直接的，亲切可靠的。

归纳起来，摩尔的意思就是：我们在求知时就可直接得到一些独立存在的事物，知识(一种能力)与知识对象(实在的事物)不同。这种说法非常接近常识式的所谓素朴的实在论(Naive Realism)。

外物离心独立，可以直接认知这一点是新实在论中最基本最中心的一点，摩尔在这一点上有如许清楚致密的说明，因此就某意义上说来，他也够得上新实在论里的一位先驱。不过，就在同一阵营之中，也有对他的说法表示怀疑的。A. K. 罗吉斯(Rogers)评论他时，曾说：[46]他举的例只限于颜色而避免了旁的方面，譬如，怒的情感　(angry feeling)和知道怒的情感(awareness of anger)固然有分别，而且大有分别，而摩尔却绝对不能否认怒的情感的存在。这样一来，“怒的情感”就有了两种意思：一指状态，一指动作，状态是存在的，是有内容的。摩尔所谓主体只是一种动作的说法，在这方面就不能不露出一个漏洞来。

我对于摩尔这一理论，也有几点意见可说，第一，当下直知对象的问题。黑格尔就说过直知对象为表面上最具体而实际上最抽象的办法。譬如看见一张桌子，是最生动最具体的知觉了。但是这张桌子的一切属性，它的时间上，历史上，功用上……的一切意义和价值都不得而知，所知者只是“一张桌子”这个空洞的观念而已。又如上面所说的北京人和康德，在一个不识不知者直接看到时，终不过茫然了事。因此黑格尔主张间接的直接法，利用中介，参证其他，再加以直接的接触，这点摩尔似乎忽略了。第二，摩尔的所谓感觉，也可了解这是一种主客不分的被动的感觉，因为那时还没有运用理性，没有经过归纳、演绎方法的整理，这样，我非真我，失其所以为我；物非真物，也失其所以为物。摩尔自以为这种感觉最直接、最清晰，事实上却最抽象、最混沌。第三，摩尔认为直接知道对象，似乎不需要任何帮助。康德知对象，主张用范畴或规定，柏格森知对象主张凭借记忆，杜威知对象，主张用实验和操作(Operation)，总之都必须有所凭借，无所凭借的直知等于无知，那是太浅近的连常识之知都够不上的婴儿之知，更不能说是科学之知、哲学之知了。这里，我们觉得摩尔根本没有理睬康德的认识论，他没有想到哲学要去格科学之物，穷科学之理。他没有讲科学知识，也不问他这种主张下的知识是否合于科学(人的感觉常有错误)。直接感觉的认识，还没有达到理智的判断，更遑论先天综合判断之类的东西了。勉强说来，摩尔在讲心理学，但心理学也不只是讲讲行为动作就可以完事的。第四，心灵本是一个繁复的、内容丰富的世界，朱子所谓方塘半亩云影天光，而摩尔理论下的心却只是一个抽象的空疏无物的存在。照他这样讲下去，主体简直无法存在了。理论如此，但应用到事实上来却无法不感到不能解释的惶惑。

摩尔的外在关系说和他的内在价值说相关联。他以为凡事物必须有内在价值(intrinsic value)才算真有价值，而内在价值又必是基于内在性质(intrinsic quality)。所谓内在性质，就是事物的独特性质。今有甲乙二物，各有它们自己的内在性质，从而产生各别的内在价值。甲乙如发生关系必为外在关系，因为它们发生关系以后，如有改变(所谓内在关系的改变)则失其独特性质随而也就失其内在价值了。因此，愈有价值的事物和外物的关系也必愈为外在关系，主体和对象的关系，一切有内在性质的事物的关系于是都必然是外在的关系。

这种说法乍看有理，实际上是既不合科学也不合哲学的。依摩尔的意思，火遇到了金属而金属溶解，遇到了衣服而衣服烧毁，只有遇见玉石之类的东西才二者互不发生变化。那么，前二者与火的关系一定是内在，只有后者才算外在的了。但依内在关系的真正定义说来，三者和火的关系都是外在的，摩尔所说的内在性质和内在价值也都是外在的，所谓内在性质本指精神理性方面而言，所谓内在价值，也指精神理性方面的价值。例如，“石韫玉而山辉”，“晶莹翠绿”等特性才是常识所了解的玉石的内在价值，至于火烧不溶化，只能算是化学的特性，似非内在价值，其关系也是外在的。这种具有真正内在性质、内在价值的事物相遇，所发生的关系也必为内在关系。例如苏格拉底的扁鼻子是他的外在性质，和任何人发生关系都不失其为扁鼻子。至于他内在性质方面的性格，和旁人相接触时必有改变，如同情提高，或抵触反感，必为内在关系，因为人人均有性格，都可互相适应，都可以彼此分享他人性格之高尚，补救他人的弱点。新实在论中没有发展的观念，性格的相互感召有所发展，这种发展并不使人性格改变，都更能由于接近观摩，而增近两人的理解和友谊。正如两个自由人自由相处，发生关系并没有改变彼此的自由，而自由反更得助长增进一样。这种精神的互通，灵性的相融，才是真正的内在关系。这又是摩尔所没有涉及的。

这里我们试考察一下在中国倡导外在关系说，对新实在论有新颖贡献，思想与摩尔相接近的哲学家金岳霖教授对于外在关系论的新颖见解。首先他定义内在关系为二物相接引致形象改变而产生第三物的关系，如氢与氧相化合而成水的关系。他提出了下面这几点“内在关系说的困难”。

(一)能知(主体)与所知(对象)之关系如为内在，犹氢与氧然，则二者发生关系以后必产生其他事物，与未发生关系前有殊，如是，我所知者乃经过主体影响后新生之物，外在原有的事实，遂永远不能知。设外在对象为O，则我之所知为Ol或O2……终非原物。

(二)未经知识影响之物必存在，是为外物。吾人不得取消外物，取消它即无知识可言；然又不知外物原形，是为康德物自身式的矛盾。

(三)既不悉外物原形，无由判断是否已知外物，知识遂漫无标准。

(四)内在关系下知者命运亦与对象相若，苟予取消，则无以求知；不取消而又不得知未与外物发生关系前原有之知者。

(五)设空间中关系为内在，则空间改变，事物亦变，我东之桌与我西之桌不同，桌东之我与桌西之我又不同，客观知识的标准，以是全失。

(六)设时间中关系为内在，则此时之我与彼时之我不同，此时之物与彼时之物亦不同，时间瞬息万变，知识亦瞬息万变，无法把握。

(七)依内在关系说，我欲知桌，必先知宇宙，因桌与宇宙万有均有内在联系，为宇宙有机体之一部，固无法离析而研究之。今事实不然，我可知桌而仍未知宇宙。

笔者觉得这样的论点的确有似摩尔，因此也有讨论的余地：

(一)氢与氧的关系决不能称为内在，它们只是化学的关系，黑格尔大逻辑中就曾经说过，科学中有机械的关系，有化学的关系，有有机的关系，这三者里面只有有机的关系才能勉强算做内在关系，前二者总的说来，都属于机械关系，是力学、物理、化学等科学研究的对象。所谓内在关系，指精神理性方面而言，不但不是化学关系，而且也可以说是超过生物学上的有机关系了。

(二)未发生关系以前的主体和对象，只是孤立的空寂的主体和对象，常识上似可假定它们存在，而事实上这种存在是毫无意义。

(三)主体与对象发生关系以后，没有矫揉造作的根本的改变，只有一种发展式的改变。在发展之中，在发生关系以后，主体才能成为真正的主体，对象也才能成为真正的对象。

(四)摩尔派的哲学家根本否认异中之同，因此把昨我今我，东我西我等看成截然不同的个别的事物，实际上这些我的异中之同，才得以构成真我。物也一样，同中之异只是本质的发展和完成，决非本质的改变，而且，时间关系和空间关系都是外在关系。(但“春宵一刻值千金”、关键性的战略要地等具体社会、人事、政治、军事上时空关系，又当别论。)这个论点根本假定宇宙万物，主体与对象都是静止不变的，在哲学史上没有受过任何一种自赫拉克利特以来的变易哲学或辩证法的洗礼。

(五)在分与全的关系上，我们必得肯定说，知分必先知全，知桌必先知宇宙。真正的知桌，即是知桌的理，知桌之为桌的所以然，而普通人所谓知桌，只如桑提耶纳所谓“动物信仰”，使我相信我已知桌而已。从科学上去研究生物，必须将对象孤立起来。柏格森也说“知者不知也”，新实在论在方法上主张哲学科学化，因此产生这种自以为知的论调，但在纯思维上考究起来，除开一切的背景，一切的关系，一切相关之物，很难说这件事物真正具体存在，即就抽象存在来说，也只能是从许多具体感性材料中得出的一种科学抽象的存在。科学研究的虽是现象和规律，也不能说是纯研究事物的外在关系。哲学研究的却是本体、本质，因此哲学所研究的精神上、理性上、逻辑上、历史上，自然事实的关系都不能说只研究孤立绝缘抽象的外在关系，它们必须是内在的。

以上几点是我对于我国新实在论的代表的个人意见，也可以完全移来批评摩尔的学说。

柏特兰·罗素

罗素(Bertrand Russell， 1872—1970)是今日蜚声世界，几乎无人不晓的大哲学家。他是一个聪明而常识又极为丰富的人，擅长文章。他的著作流利清楚，妙趣横生，算是今日哲学著作中最是才华洋溢的篇章了。他主张哲学不是研究真实，而是研究可能的学问，哲学上的真理在任何世界都应该是真实的，都是非科学所能证明，也非科学所能否认的，但有时他讲起哲学来，和人生、政治、社会、道德、文化各方面都有联系，等到他讲人生、文化、社会、政治诸问题时，也就富有哲学上的意趣，甚至有数学必然性。

笔者在美国时，曾经听过罗素三次演讲，第一次题目是“我信仰什么”(What I believe)。我只记得一点，大意说人生而自私，不分老少，不过少年人的自私比较天真素朴，因此大可不必象中国习惯一般，牺牲少年幸福而去满足老人的自私的欲望。第二次在波士顿教堂中，他本是反对宗教的人，牧师居然公开说，花了三百美元把他请去，请大家多捐献一些，引起一般人颇大的惊讶，而罗素却从容讲他的自由信仰，满不在乎。第三次在哈佛大学，由怀特海当主席。怀特海曾介绍说：“从北京到剑桥，柏特兰·罗素不需要任何介绍。他在英国维多利亚女皇时代已经是学术界的著名人物。”罗素主要讲“世间没有作为事物那样的事物”(There is no such a thing as a thing)，这是新物理学发达以后只有事变(event)而无事物的思想。恐怕他也是和怀特海具有共同的新自然观和宇宙论。当然，怀特海后来大加深刻化、系统化了。

罗素著作方面，著名的有《数学原理》(Principia Mathematica， 1910 — 1913，共三大册，与怀特海合著)，《西方哲学史》(1945)，《哲学问题》(The Problems of Philosophy， 1912)，《神秘主义与逻辑》(Mysticism and Logic and Other Essays， 1918)等。“五四”后在北京讲学，由赵元任先生口译，有《物之分析》(英文本，1927)、《心之分析》(英文本，1921)等五大讲演集。在《西方哲学史》里，他自以为是从历史社会背景出发的对哲学史的新的讲法，实际上却从政治立场着眼，凡是他认为带有独裁意味的可能为法西斯专政张目的哲学家如柏拉图、卢梭、黑格尔、尼采等，认为他们的学说会导致专政、妨碍民主，不分青红皂白，都莫不加以痛斥。《哲学问题》是他对于新实在论的最初贡献。《神秘主义与逻辑》是论文集。文美意挚，其中“一个自由人的信仰”有斯宾诺莎论神的意味，代表哲学家、科学家的信仰，为他此后谈宗教问题萌芽。这些著作中贡献最大的要算他和怀特海合著的《数学原理》。这部书在逻辑发展史上可以说是划时代的。这是自从亚里士多德创立了传统逻辑以后的第一次革命。莱布尼茨(Leibniz)和培根虽然怀疑传统逻辑的性能，但并无积极的建树；康德企图改造逻辑，结果建立了他的认识论，黑格尔也企图改造逻辑，结果建立了他的辩证逻辑。只有怀特海和罗素的这一努力才把逻辑从传统的三段论桎梏中解放出来，使逻辑成为一种独立的科学。德国哲学家麦尔兹(Mertz)说，《数学原理》的出版，是逻辑脱离哲学而独立的宣言。从此，德国的大学把数理逻辑归入了数学系。凡此都证明罗素在逻辑史上的特殊地位。据说《数学原理》 中的思想，怀特海的贡献也不少。绪论及文章是由罗素执笔。而且，今天的数理逻辑家也都从罗素出发，有了进一步的发展和成就。——记得有一次怀特海在课堂说：当罗素和我写成《数学原理》后，我们感觉到宇宙间除了数理关系外，更没别的关系了。

罗素哲学思想中比较重要的，是他的中立一元论(Neutral Monism)。这本是从詹姆斯的纯粹经验而来，柏雷再度提出，经罗素加以整理扩充而成的。理论的大意是构成世界的材料既不是纯粹的心，又不是纯粹的物，也不是心物的二元对立。而是一种非心非物对于心物都取中立态度的东西。罗素以为心和物都不是真正的实在，只是一种抽象的逻辑的构造，心与物的差别不如一般人所假定的由于内在属性的不同，而是由于不同的外在排列或组织。这种中立的事物有时指事件，有时又指感官与料，其性质和詹姆斯的“纯粹经验”非常相近，它的有知觉有意识的一方面叫做心，无知觉无意识的一方面叫做物，因此这种“世界材料”是构成心物的最原始的东西。罗素思想颖敏，著作甚富，启发人思想，这里所谈，只是挂一漏万。

沙穆尔·亚历山大

沙穆尔·亚历山大(Samuel Alexander， l859—1938)是今日英国哲学界上最有体系的哲学家，他是生于澳洲悉尼的英籍犹太人，牛津大学毕业。在牛津时候，他的导师是把柏拉图对话集译成英文的唯心论者乔威特(Jowett)，他后来的玄思兴趣和创立系统的志向也许是与这位导师的影响有关。牛津毕业以后，亚历山大继续留校当研究员，并担任心理学课程的讲授。1889年他的第一部重要的著作《道德的秩序和进展》(Moral Order and Progress)出版了，得格林(T. H. Green)奖金，他在学术上的地位也因此大为提高。1893年任曼彻斯特大学教授。据说他平日不修边幅，但为了这个职位，特买了一顶新帽去见那位注重仪表的哲学系主任；成功以后，这顶帽子立刻就被丢掉了。1917至1918年期间，他被聘为基福尔德讲座的讲师(Gifford [47]Lecturer)。 1920年他根据讲稿整理而成的两卷书出版了，这就是他企图建立系统的巨著《空时与神》(Space， Time and Deity)。《空时与神》要算是英国自斯宾塞以来系统最大的哲学著作，从系统的严密而论，较斯宾塞尤有过之。亚历山大本是新实在论阵营里的大师，他这部书的出版，又正在新实在论反对玄想、反对系统、注重分析的空气极浓之时，而他居然能创建大系统，并说他只觉得他的著作不够系统，这是非常难能可贵的。1930年，他得了英王所赐的金质奖章。这种奖章在以前的英国哲学家中，只有布拉德雷曾经得过。因此，他可算是布拉德雷之后建立体系的新实在论者。

亚历山大虽是新实在论者，但他是从唯心论出来的，富有玄思的兴趣和创立系统的野心，加以他善于吸收综合他家之长，所以在新实在论者中，成为仅次于

怀特海

对于亚历山大的哲学，我们可以从道德学、认识论、形而上学三方面去研究。

在道德思想上，亚历山大的努力是想把一部分唯心论的道德理论和进化论的科学思想调和起来。他以为我们的道德观念也有适应和选择的过程，这种适应和选择所根据的定律和自然律一般，他叫它做平衡律(Law of Equilibrium)。就他看来，道德观念和道德行为之所以受人尊崇而能够维持下去，都因为它们能把人心、人性里面种种不同的成分如动机、冲动、嗜好等等调和起来，平衡起来，使它们能够均匀谐和，符合一种理想秩序，在全体中达到一种匀称的状态。种种道德理想，都是求取这种平衡的工具。而我们的道德意识，从前神秘视之，叫做良知良能的，也无非是谋求平衡的一种自然的趋势罢了。因此，平衡律是自然律，也是道德律。

从个人说来，是个人情感欲望的调整，从社会说来，是个人与社会的利害的调整。所谓道德生活，也即是一种谐和的平衡的生活。既然这是一种平衡，平衡的维持和调整就是一个永不止息的工作。每一种新环境，每一个新事件，都可能把旧的平衡打破，而不能不另求新的平衡，这就是人间的道德生活。因此，道德生活是动的，是不断修正不断发展的。道德生活永远不能达到前人所谓“恬宁冥寂”的静止的境界，永远不能处于不动的状态。道德生活就是一种过程。在道德生活的发展过程中，邪恶或被淘汰，或遭转化(transmutation)，或被扬弃(aufheben)，这些都是自然的，水到渠成而非人力所可勉强的。在亚历山大看来，道德生活和自然生活原无太大的距离和不同。这种思想，产生了他晚年的“道德即艺术”(Morality as an art)的理论。道德是美，是艺术，是求取均匀和谐的努力，而不是困心衡虑冲突痛苦的代名。他以雕刻为例，美好的神像，是从粗糙的金石中雕镂钻刻而成的，人心中情欲冲动等那些不免丑陋的东西要化为淳美的道德生活，也非经陶铸琢磨渐渐成形不可。宗教艺术化和道德艺术化本来是近代思想界的主潮，而亚历山大的道德论证是一种具有代表性的说法。这种说法和传统唯心论的并没多大不同，只不过加入了自然意味和艺术意味罢了。

现代哲学家讲知识多半从心理学出发。亚历山大也并不例外。他不自逻辑上判断上讲知识。他分析的只是知识这件事实本身，或者可以说他讲的只是感觉而不是科学意义和哲学意义的知识。他的结论自然也不外新实在论的中心意思：对象是离认识主体而独立存在的。首先，他下定义说：知识或认识就是能感的主体和所感的对象的同在(compresence)。他以为假如没有在时空之中的适当的客观的对象，就不可能有主观上意识上的认识的活动。因此，外在对象或“所感”是非心的，是和心灵有差别的。心灵本身不能够自成对象，不能够象研究一个外在对象一般地去研究它。心灵的内省和对于外在对象的认识大不相同，前者是对我们过去的欣赏和体验，是内省的；后者是对于客观实在的科学意味的思维，是外观的。这里“欣赏”(enjoy)与“沉思”(contemplate)二字的用法和常用意义不同。这种特殊的意义和它们之间的区别也为后来的怀特海所采用。

亚历山大对于心灵分析的结果可以归纳成下面这几条：第一，心灵有选择对象的能力和作用。凡主体所观察的对象，无不经过心灵的选择，不过选择常为被动，仅有时可发展成为充分主动的选择罢了。第二，心灵可能认错对象，见马为牛，遇石疑虎之类都是。虽然看错了，马不改其所以为马，石也不易其所以为石，对象的存在的客观性是不因我们认识错误而动摇的，因此对象也即是离心而独立的。第三，同一对象对于心灵可采取种种不同的形象，同一环境对于心灵也可有种种不同的呈现，心灵所看到的一切，都只是它的选择和知觉，因为心灵的功能就在于选择、知觉和认识。在此种分析下，事物的存在和事物的性质都是非心的，不受心灵影响的，所以他坚持事物离心独立这个新实在论的观点。

由这种认识论奠基，亚历山大建立了他的时空一体的形而上学。他和较早的柏格森，较晚的怀特海，都注重时间，主张变化，都可假定为从希腊的赫拉克利特学派发扬衍变出来的。他否认罗素的“在思想和情感中，能感到时间的不重要，是进入智慧之门”的说法，以为能够进入智慧之门正在于感到时间的重要。某一特殊时间与某一特殊空间和一件事物乍看无关，实际上如把这特殊时空抽去，那件事物也将不复存在了。他把“时间”一词的一般指谓分为两个：内省的和外观的，内省的也即是主观情绪上的时间，如欢娱苦短、愁日最长之类是；外观的就是物理学上的时间。在他的系统里，前者似远不若对于柏格森的重要，他也不把后者看作一种单纯孤立的事件，他根据相对论，主张时空不可分离，而且，时空本身就是浑然一体的最基本的实在。他大概认为这种说法是对于斯宾诺莎哲学的修正。在他一本叫做《斯宾诺莎与时间》的小书里面，他讨论到斯宾诺莎所谓无限本体的两大属性，思想与广延(extension)，把广延转译成空间，思想则用时间去取代，斯宾诺莎的无限本体于是一变而成他的时空合一的本体。他企图用这种方式去承继并改造斯宾诺莎的哲学，实际上是把斯宾诺莎哲学庸俗化了。

这个时空本体，简称为时空的，实即今日物理学上所谓的四度空间。他说：“没有不具时间性的空间，也没有不具空间性的时间。”时空连接起来，造成四度世界，时间的特殊性质恰好与三度空间配合而自成一度。不过时间这个所谓一度并不是在三度空间之外再加一度，而是包含有，相应于原来的三度空间。或者更浅易地说，重复了原来的三度空间。时空在哲学上的地位，如上所说，是至高无上的无限的本体，一个纯事变就是一个时空，整个宇宙就是时空所连成的纯事变的充塞体。在时空这堆基石上，宇宙乃得以层层创进，生发不息，走向更高度的和谐。这形成了亚历山大形而上学中最重要的层创说(emergent evolution)。

亚历山大自谓他的说法受柏格森的影响极大。我们知道柏格森注重纯粹的绵延，即没有空间化、机械化的纯时间、真时间，一种内心上，精神上的境界，他的目的在离时空，把生命力从机械死板里面解放出来。亚历山大恰恰相反，他要把时间空间化，要冶时空于一炉，因此，在这一点上要说柏亚二氏相近是颇不可解的。看来，他们的相近恐怕只在于他们对于宇宙动势的了解上，但也只不过相近而已。

我们可以把亚历山大对于时空的理论归纳成下面四条：(一)时空是一切范畴的本源，是最基层的范畴，是存在于事物之中的非经验的事物，因此，时空也可说是不存在，即不存在于时空之中，要说存在的话，时空只能称为存在于全体。(二)一切存在的事物都发生在时空之内，他称时空为“纯事变”。(三)时空是构成一切事物的基本质料。这样时空在他哲学里面的地位正如泰利士的水，赫拉克利特的火。他的哲学还不免带了一些伊奥尼亚学派的气息。(四)时空所具有的唯一的性质就是运动。一切事物都由时空构成，一切事物都在不断运动，不断发展之中。宇宙也即成为一个事变之流汇集而成的大化流行的宇宙。因此，亚历山大又说时空合一体的时间这一面比空间那一面更为重要，因为时间是代表运动的。他这里所谓运动，大概指他所谓的“纯运动”，至于纯运动又是什么，在他哲学里面意义相当含混，颇难捉摸。

时空既是最基本的范畴，那么时空上面当然应该有其他东西的建立，据亚历山大的说法，时空上面的范畴，为物质，物质上面的范畴为生命，生命上面的范畴为心灵，心灵上的范畴为神(deity)，这就是上面提过的他的层创说或突创说。在时空这一基础上，一层一层地依次突创出来，每一上层都是它的下层突创而出的性质。神于是就是向上的冲力，与宗教的上帝不相干。这种层创或突创的动力，亚历山大叫它做尼沙斯(Nisus)，一种相当于柏格森“生命冲力”(élan vital)的澎湃上腾的力量。这种力量在时空上面造出上述的四种范畴，实际上突创是没有止境的，每一阶层都不知它的上面将要创出何物，神虽然放在最上层，却不就是宇宙的止境，神不过代表尼沙斯的上腾的力量而已。

这里我们可以知道亚历山大的层创论的确是个新奇的理论，它虽然和柏格森的生机主义有相似的地方，但不象柏格森那样浑沦一如，它的创进是层次分明的。它有范畴，但每一范畴的创生完全是从自然现象中发现而得的，不象普通所谓范畴的推演，如黑格尔辩证法的正反合之为逻辑的必然。层层创进里面，亚历山大给心灵一个相当高的地位，他自谓不象唯心论那样把心特别提高，也不象唯物论那样对心特别贬低，他对心灵地位的安排自以为是用一种“忠于自然的态度”。他自认为是不偏于唯心和唯物的新实在论者。

心灵的性质在亚历山大系统里没有什么太特别的讨论，他以为从许多生理状态中，自然又创出了心理的性质，是为心灵。心灵虽然生存、运动于生理条件之中，但本身却不就是生理的，正如人以米麦为生，而人却决非米麦一样。心的过程和神经过程是同一的存在，心的过程就是神经的过程，二者的分别只是心的过程是用反省体会，以之为心的过程，而神经过程则是用外观研究，以之为神经过程。后者是生理学研究的对象，而前者则是心理学所以能够成立的原因，因为心理学是要应用反省者的立场的。

亚历山大对于心灵的学说中比较重要的一点，也是哲学上不能不牵涉的一点就是他对身心关系的说法。一般说来，对于身心关系有三种解释：一是身心交感，如笛卡尔所论的。二是身支配心，即心的过程只是生理活动的影子，叫做浮影论或浮象论(epiphenomenism)，唯物论的看法。三是心支配身，即一切都多受意志目的的控制，是某种意义下面的唯心论或精神主义。亚历山大在这三种说法里面找出了一个折衷的看法，表面上是承认身心互相影响的，但理由却是一种身心平行的理论。心灵虽是心灵，但它本身有生理活动，有神经系统等物质的基础，因此它可以影响身，身体虽是物质，但它的神经系统是有意识的，因此它可以影响心。换句话说，就是身心不分，此一身心合一体影响彼一身心合一体，心甲因与身甲合一，通过身甲而影响身乙，当然也就影响到了心乙，不过心甲较身甲显明，而身乙也较心乙更使人注意罢了，反之亦然。这种说法大有斯宾诺莎的意味。斯宾诺莎由这里更进一步讲到心物合一，讲到凡物莫不有心，亚历山大却不如此，他以为一切心理过程里都有神经作用相随，但不是一切神经作用都有心理过程相随，如反射作用，又如低等动物的有神经活动而无意识之类，从这点上面看，我们可以说斯宾诺莎是哲学上彻底的身心平行论，而亚历山大则是新实在论的更加接近常识的心理学讲法。

这种心身合一论实际上也是与亚历山大形而上学的基本出发点时空合一有密切关系的，他说：身心关系正如时空关系，心身合一而心比身为重要，正如时空合一而时间比空间重要一样。他又说“时间是空间的心”。我们思想意志的能够影响实际行为，和身体动作的能够影响心理状态，都可说是从这里出发而得的结论。

亚历山大层创说下面的是宇宙，心灵之上就是神了。但在心灵和神中间他又插进一个“价值世界”，这不是一个范畴，更不是神，只是一种心灵的性质，亚历山大称这种性质为次于洛克所谓初性(长宽高)和次性(色声香味)的第三性(tertiary quality)。这就是传统学说里面所称的真善美这些价值。第三性或者说价值，就亚历山大看来，是不离心而独立的、主观上的存在。他举例道，“玫瑰是红的”，玫瑰和红都有构成它们使它们得以存在的客观上的条件，都是离心而独立的。但如说“玫瑰是美丽的”，这种美丽的判断却全在主观了。他承认构成美之所以为美的条件客观，但从这里并不能推出美的价值判断也就属于客观，同理，“‘玫瑰是红的’这句话是真的”这种判断命题真伪的语句，也只是一种主观的表现。实在的客观论，价值的主观论。亚历山大在这里代表了新实在论者一贯的看法。

虽然如此，亚历山大这种对于价值的讲法和讲个人意识的柏雷、罗素等比较起来却又高明多了。他以为对真善美的判断所依据的主观不全由个人意识，而是出于集体的意识，出于连接的心灵，出于人群社会的主观，价值不是个人的偏见，而是社会上的共同的好恶。真善美三价值分别说来，亚历山大以为真表示实在的存在，不影响改变实在，善却在于陶铸、支配以至于改造实在，真静而善动，美则介乎二者之间，不改变实在，但不过使它美化罢了。虽然美化，实在的本质和真面目仍依然存在的。

我们认为亚历山大对于价值的讲法虽然远比旁的新实在论者高明，但他仍然没有或者说是故意避免从理性、本心及普遍永恒的意识出发。他从实际上讲价值，他的根据是仍然可以用社会心理学研究的集体意识，不是基于理性的本心。他的形而上学和传统意义的形而上学遂不免大相径庭了。

最后，我们应该略述一下亚历山大这一系统里面的“神”，神是层创宇宙里面的顶点，它不是真善美，它不是理性，它更不是过去宗教里所假定的一个超越的人格，它只是一种创进的创造价值的过程，一种由时空而物质而生命而心灵而“神”的发越上冲的力量，它是对于世界的一种永恒的驱迫。神不是真实完全的事物，也不是真正的业已完成的最高的层次，它可能更向上冲。在心灵之上突创出其他的事物。但因它在一切之上，而心灵上面现在又没有其他的东西，所以把神放上去，实际它并非最高点，只不过一种永恒的健动罢了。这种讲法是很玄的，神似乎充塞了全宇宙，但又高高在上，它自无限时间的母胎中发生，突创出新形式来，叠叠相凌，不舍昼夜，这就是宇宙，一个永无停息生发向上的宇宙，在赫拉克利特眼中显现的变动不居的宇宙。

也许，亚历山大的神的概念正从传统哲学得来，从柏拉图的爱(eros)，到亚里士多德的隐德莱希(entelechy)，再到柏格森的生命冲力(élan vital)，最后到亚历山大的尼沙斯或神，都是一脉相承，都有同一的领悟，他们所讲的关于这方面的道理大抵也是语殊而意一的。

现在我们可以纵观一下亚历山大的全部哲学。这是一个大的体系，在英国哲学史上比斯宾塞还要大还要严密的体系。在这个体系之中，几乎每两种相对的性质都得找到它们的合一。认识论上要求主客合一，这是非逻辑意义的，而是心理学上的合一，即所谓同在(compresence)。身心论上要求身心合一，把心的过程和神经作用汇合入流，这种合一差不多已经达到了，不过大都是生理学上的看法。本体论上要求时空合一，这种合一的理论又是从物理学上得来的。他的哲学之能自成系统，原因就在他的寻求合一。可惜他的合一不象康德、黑格尔等的范畴推演，作逻辑上的寻求，甚至不象斯宾诺莎，只不过将心理、生理、物理诸科学的知识加以玄学化，调配成功一个体系而已，有人因此说他是唯物论者。从上面这些材料和介绍里面，我们还无法对他作切实中肯的批评，我们可以看看他同时代的布拉德雷的说法，布拉德雷盛赞他的著作伟大，关于认识论和心灵论特别使他感到钦佩，他说亚历山大的书代表系统的实在论中最好的著作，从类似唯物论的思想开端，归结于意志派的泛神论(Voluntaristic pantheism)，即神和尼沙斯之类的说法。这些话是布拉德雷对亚历山大哲学的客观的认识。不过最后布拉德雷评道：“亚历山大的根本事实‘时空’这东西，我认为决非事实，只是个不值一驳的虚构或抽象的存在(fiction or abstraction)。”宇宙或时空这一说法，谈不上是事实，也不是逻辑上必然或非如此不可的根本之物。布拉德雷这种评论的确是富有识见，颇平允中肯，值得作我们评论亚历山大时的参证。怀特海[48]

怀特海(A. N. Whitehead， 1861—1947)是去年年底 刚逝世的现代哲学界的大师。他原是英国剑桥大学力学和应用数学的教授，是罗素的老师，与罗素合著《数学原理》，并被宣称为当时世界上科学家能理解爱因斯坦“相对论”的十二人中之一。自1919年发表《自然知识探讨》(An Inquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge)一书以后，世人才发现他具有澄彻的哲学眼光，于是在 1924年被哈佛大学哲学系聘为教授，开始了他的纯哲学讲学和著作的生涯。他对于哲学可算是半路出家了，然而他在哲学上的成就却博大兼备，综贯诸家，又超出诸家。他的《过程与实在》(Process and Reality)一书甚至被誉为20世纪的“纯理性批判”。他在哈佛任教期间，哈佛哲学系和外系无论教授和学生，差不多都常有人去听他的演讲，虽然都未必听得懂，但总觉无形中深受他学说的熏陶和启发。

1929年怀特海完成《过程与实在》时，我正在哈佛读书，得瞻风彩，并曾数度参加他周末招待去访问他的学生的可可茶会。如今事隔二十年，他的隽永的言谈，诚挚的态度，却仍是历历犹在心目。我愿在本文介绍他的学术思想之前，追述一些和他谈及中国哲学时的回忆，以为我对这位哲学大师的一点怀念。

那是一个周末的晚上，我和沈有鼎、谢幼伟两同学，一道去拜访他。他首先问中国哲学界的情形，他提起前些时候一个中国青年教授，叫什么的(指胡适)去看他，他对胡适全面抛弃中国传统文化的态度，觉得有些过火。他关心中国人现在是否还读老子和孔夫子这些他所谓中国古典的书籍。因为依他看来，文化是有继续性的，新文化的建立，是不能与古典的传统脱节的。他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道(Heavenly Order)观念。但当我们问他，他的天道观是道家的还是儒家的时候，他说这我却搞不清楚，只有一个总的印象。中国人的“天道观”很好。(就笔者看来，他的天道观大抵是介于儒道之间，而稍稍偏向道家。在1930年的《过程与实在》一书中第11页里，我们的确读到这样的话：“就我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”)然后，笔者提出了研究哲学是否要注重哲学史的问题，因为人家称他为新实在论者，他自己也承认他是新实在论者，而一般说来，新实在论者都是反对作哲学史研究工作的。他答道：“对于一个研究哲学的人，哲学史的研读决不可少，我自已也讲柏拉图、康德，我也常常读他们的书，只是我们应该小心，不要被传统所束缚，不让古人的陈言来支配我们今日的思想。我们要求的不过是教人把握现实罢了(他用了res vera两个拉丁字)，这并不是叫人不念哲学史。”接着，笔者问他，唯心论和实在论的区别，是不是如沙穆尔·亚历山大和罗素等所谓前者注重道德、宗教而后者注重科学艺术，各各因了个人兴趣差异而生出的思想上的不同。他否认说，前几天他自己在Philip House就有过一次宗教讲演。接着举出柏拉图如何注重科学艺术以作唯心论者不只是重道德宗教的例证。笔者在这次谈话里，犹如在读他的书的时候一般，对于他的哲学思想和立场之兼容并包，不偏不倚，少门户之见的地方，得到深切的印象。

怀特海在哈佛的哲学演讲是以“听了不懂”知名的。某次霍金教授在他“形而上学”班上讲时空问题时，特请怀特海代往讲授。这是笔者听懂了的有限几次里的一次，因此印象颇深。霍金原是请他去讲爱因斯坦相对论产生后，对康德的时空观的新评价。他却不讲康德，也不讲爱因斯坦，只讲牛顿物理学对康德的影响和康德体系里因此生出的内外的不调和。他说，在牛顿物理学的观点下，世界是死的物质，是没有精神，没有意识，没有生命的机械的存在。康德时代的科学就是牛顿的科学，因此康德的世界外面是牛顿式的、太死板的世界。康德的内心却又过于自觉，深染主观主义的色彩。他对一切命题都常常加上“我知”两个字，这种态度生出了他的认识论的十二范畴。怀特海则不然，他以为实际经验中真实的世界，应该是用感觉(feeling)来探索，以求达到和世界打成一片的境界的。他的“感觉”一词含义很广，他常说：“经验里面模糊的(Vague)成分才是基本的，凡是明晰的成分都属于后起的观念。”这些模糊茫昧的因素，必须用他的“感觉”去“感受”。因此他又说：“我们根本没有看见事物，只不过嗅到它们罢了。”这就是他异于康德的一个地方。一般日常生活中，很少用康德的先验范畴去规定，象动物那样，它们只是靠本能和感觉去维持生存。

怀特海一生的学问兴趣大抵分为三期：首先是数学物理和数理逻辑的时期，要著有《普遍代数学》、《数学导论》及和罗素合著讲数理逻辑的《数学原理》三大厚册。第二期是自然哲学时期，要著有《自然的概念》、《自然知识原理》及《相对论原理》三书，内容大多数是自爱因斯坦相对论出发的，对于科学，尤其是牛顿式科学概念的批评。等到他进哈佛当了哲学教授以后，就转入玄学或思辨哲学时期。这两个时期之间，他也有一本过渡性的著作，《科学与近代世界》(Science and the Modern World)， 1925年出版。这书的内容批评科学前提，批评历史，也阐述了他个人的一些玄学方面的思想，大概要算他著作里面比较容易了解也比较流行的。玄学时期里的真正大著除了上面提过的《过程与实在》之外，还有一本《观念的探险》(Adventures of Ideas)，前者是他的本体论和宇宙论，后者则代表他的文化哲学和精神哲学——黑格尔意义下的精神哲学。此外他还有论文集若干种，这里不逐本列举了。

怀特海自称他是新实在论者，但是他书里的序言却又承认他的思想要点多和布拉德雷相近。他在课堂上曾说，近年来读布拉德雷著作的人少了，以后人们还是要去读的。在哲学史上，他特别称赞柏拉图，曾说：“我们如要指出西洋哲学史的特征，至少有一点可说，就是一切的哲学著作，都不过柏拉图的注解罢了。”哈佛青年哲学教师德谟斯(Demos)著有《柏拉图哲学》一书，就曾完全以怀特海的思想来解释、发挥柏拉图学说。怀特海言下也大有自命柏拉图继承人之意。他究竟算唯心论者还是实在论者，到今天依然是哲学界上很难断定的问题。

新实在论者中，怀特海相当赞扬沙穆尔·亚历山大的时空说，就是宇宙的本质为“时空”(space-time)，自时空突创而生物质，物质突创而有生命，然后是心灵，然后是神，层层上冲，生发不息，而造成宇宙的说法。不过怀特海自己的思想却根本改造了亚历山大的学说。他没有直接攻击亚历山大，说他把科学改头换面便说成哲学，怀特海对亚历山大无疑有所不满。他说：“哲学不是把各种科学的第一章(绪论)摘钞汇集而成的，然而作这种工作的人却沾沾自喜，以为这样才算综合的哲学，科学的哲学，这简直是笑话!”他提出了“事变之流”的观念来拢括亚历山大层创说中的五个概念。时空，物质，生命，心灵，神，从理智的、抽象的观点看来，原是五个各自不同的东西，但这五个东西却都不是死的，它们在变动之中，犹如五色盘转动而成混一色一般，融成了不可分割的整个的一动，这就是怀特海所谓的“事变之流”。因此，这五者并不是层层突创而出的。怀特海说：“时空是抽象的东西，我们可以了解的只有事变的过渡和事变互涵的扩张两个事实，时空这两个抽象概念就由此而来，事变的过渡构成时间的概念，事变互涵的扩张构成空间的概念。”这话是和布拉德雷对亚历山大的批评完全吻合的。他又说：“有时间只是因为有事变，除开了事变，就不会再有任何存在了。”怀特海和亚历山大讲时空都是从相对论出发，不过亚历山大的讲法是机械的，静的，抽象的，而怀特海的讲法却是有机的，动的，具体的。

现代哲学家里面最主张玄思(speculation)，最反对抽象(abstra-ction)和孤立的大概要算是怀特海了。他提倡玄思哲学，主张拿玄思来认识亚里士多德所谓“第一原理的科学”，拿玄思来建立宇宙论、本体论。他反对不可知论，以为宇宙本身没有不可知的第一原理。无论如何深邃的“第一原理”都可用直观的闪耀来把握来认识，形而上学里的第一原理决不可能说是没有事例的表现。此外，他又站在非独断的理性主义的立场来反对狭义的经验主义。他说，狭义的经验主义不但在形而上学中要垮台，就是在实际经验中用它来寻找比较普遍的原理都决不够用。他以为发现真理有如飞机的翱翔，要仰赖直观而不依仗琐屑支离的经验的分析。

这里，怀特海特别强调全的重要。他说，哲学应该探求最普遍的概括的理论，应该把特殊的概念从只能应用于某些有限事实进而求它能用于全部事实，以得到总括的概念，形而上学的职务就在寻找一切琐碎事物的普遍的原则，和恢复被选择所忽略了的全体。他以为科学由于本身方法的限制，不得不是选择的，这个缺陷就得用哲学来弥补，形而上学的任务就在于用逻辑的、一贯的、必然的、概括的一些观念来解释经验里面的每一成分。因此他说：“一切有成果的思想或是出诸艺术家的诗意的观照，或是由于把可作逻辑前提的思想加以想象的发挥。”这种说法，比起只讲分而不讲全的新实在论者如摩尔等人的想法实在深刻多了。因此有人说他是调和实在论和唯心论这两个极端的哲学家，英国的亨勒(Hoernlé)在“唯心论的复活”一文里更把他说成将唯心论主要学说建基在实在论上面的人，这些都是对于他的立场的争论所在。

不管这些争论将如何发展下去，我们却只需注意他在重全的观点下对于科学和维也纳学派的态度。他说：“任何一个根本观念，只要是用来发挥同一理论系统的，一定都互为前提，假如把它们孤立化了，它们就将立刻失去它们的意义。”因此，他反对分离，反对孤立，说：“我要提出对于一种流行观念的抗议，这个流行观念就是以为科学里面那些抽象的理论是不可改变的。”又说：“哲学有一个目的，就是向科学的前提、原则和基本概念挑战。凡是科学上的抽象说法，那些部分的真理，都必须指点出来。”又说：“我一定要反对那些以科学理论的部分看法为不可修改的人。”这种思想当然和维也纳学派大相径庭——维也纳学派正是把哲学看成不能以真伪名词去规定的、没有意义的命题，只可以当作诗来欣赏，而真理则是唯有科学才能得到的。怀特海针对维也纳学派这种讨论，说：“只有哲学才能把科学选择所忽略的全体恢复过来。”“玄思哲学的概念，不能够彼此孤立，没有一件真正的事物可以从宇宙全体之中抽出，玄思哲学的职务就在说明这一点。在一个孤立的命题中，什么也没有确定。”他认为每个确定的实在都需要一个有系统的宇宙来维持它的生存。每个命题都指出一件事实，而这事实如加以彻底的分析，必须指出宇宙的概括性质来才谈得上解释它，一定要从宇宙的概括系统出发才能够确知每一命题的意义。因此他说：“没有自己支持自己的事实。这里有一个法规：在这个活生生的世界里，要把一个命题从它系统的上下文中割裂出来是不可能的事情。”这里他提出了字面语言和完全命题的区别，例如形式逻辑上“或真或伪”的说法和求真知是不相干的，这正和黑格尔所谓“或此或彼”的看法非常表面的意思一样。

在反对抽象，反对孤立的态度下，怀特海对于艺术自然会备极推崇。他说：“一个哲学系统必须使艺术、宗教、道德的兴趣和自然科学上所提出的概念发生联系。”“假如我们要发现一个真正的内在核心的思想，必须从文学，特别是诗和戏剧里面去搜求。”他又讲19世纪的浪漫主义运动道：“我们从诗人那里，得到一个教训，就是自然哲学必须包括下面这六种概念：变化，价值，永恒对象，绵延，有机和互相的弥漫渗透。”他并不以他的哲学为诗，但这些话的意义就在说明诗人的脑筋是最敏感、最能够一下就抓到核心的，因此哲学家应该从诗人那里听取教训，一如谢林的主张。

在《过程与实在》中，怀特海也讲到了宗教和哲学的关系。他对宗教的看法我们且留在后面再讲，这里要说的就是他试图把哲学上抽象的理性原则和实际生活中所发生的情感、目的联系起来，认为这就是宗教。他说：“我们需要一种调解，在这种调解里面，情感的经验能有概念的说明，而概念的经验又可得到情感的表现。”因此，怀特海的系统里并不排斥宗教经验和艺术生活于思考之外，只取哲学上的小康主义。他是希望能将宗教经验和艺术思想与哲学调和，共冶于一炉而得能够充分满足人类精神生活的体系的哲学家。

怀特海根据上述这种求具体、求系统、求有机联系的立场，对于下列几个哲学上的概念是极端反对的。

第一是“空疏的实有”，就是离开了主观感觉而以为有实有的看法。他觉得这个错误的概念是由对于当前的直接性(presentational immediacy)的分析的错误造成的。这些主张空疏的实有存在的人，以为在主观的当前感觉之外，还可以想象孤立的真实事物的存在，这就是怀特海所坚决否认的。怀特海对于这一问题的见解，非常接近于新实在论者所共同反对的贝克莱的“存在就是被感知”这种理论。他说：“当我们肯定实有(actual entities)或实缘(actual occasions)是真实经验的时候，绝对不能缺少主观的当下性(subjective immediacy)或是主观的情感。”这种论调和一般新实在论及批评实在论都是不相容的，虽然怀特海常以实在论者自居。

第二是“单纯地位”(simple location)的概念，就是一件事物在时间中占据一确定的刹那、在空间中占据一确定的地方这种概念。这概念以为我们讲到一件事物时，只要说明它确定在何时何地，就算对它已经说明了。怀特海以为自牛顿物理学出发的宇宙观和休谟的经验主义都建基在这个概念之上，而这个概念却是绝对空疏、绝对错误的。他说：“依照这个思想，我们只说明了一件事物在此一时间此一空间中的关系而没有指出它在其他时间空间中的关系。”“这就是说此一物体在时空里面占据一个孤立的地位，而不需要其他的时空系统来解释它。”因此，这种事物和整个的宇宙依然是孤立绝缘，仍陷入了怀特海所坚决反对的支离孤立的蔽障之中。他说，这种思想方式是绝对抽象、绝对人为的思想方式，在我们的具体经验中，从来没有任何具体事实可以和这种理论符合；我们对于自然经验的原始成分里绝不具有这种单纯地位性质的东西。他批评牛顿，并没有抹煞牛顿在科学上面那些伟大贡献的意思；他以为过去的科学能够进步，完全靠了这种抽象的概念，不过这是不能拿来解释实际经验的，这只不过是科学上方便的假定罢了。然而，过去受牛顿影响的人却就拿这种抽象的单位来代替实际经验里的具体事物，过去的科学哲学于是都犯了把抽象认作具体，把假定认作真实经验的所谓“具体误置”的错误(the fallacy of misplaced concreteness)。这就是牛顿思想被人误用而为他所不得不指出的地方。怀特海批评科学假定、科学前提的这种说法颇有柏格森的意味，而和康德的完全不同。康德是从哲学出发，用逻辑来批评的；怀特海则是从科学本身出发而又超出科学的自我批判，他的玄思哲学究竟应该归入哲学上的哪一派系虽然很难说，但他的批评科学之处却是无论哲学家或科学家都一致接受，认为具有很高价值的。

对于休谟，怀特海指出他的“简单孤立的印象”这个概念和牛顿在物理学上那种单纯地位的物体的假定同样是理智的产物，是抽象的，不能在实际经验里找到证明的概念。休谟以为印象是经验中最亲切最活泼最主要的成分，而怀特海则说这种印象因为是孤立的，因为没有空间关系，只有印象与印象、印象与感觉之间的联系，反而是不能在实际经验中证明的，是纯粹外在的偶然的幻想产物。休谟把这些孤立绝缘的简单印象用习惯穿连起来，自以为找到了解释心理现象的最基本最单纯的起点，怀特海却以为，如说这种高度抽象的产物具有物理上的在先性，是事实上最真实的东西，就不免和牛顿世界观一样地陷入具体误置的错误。因此他说：“每一经验材料，都必须在全部的具体经验里面去认识；脱离了全部经验的内容，我们将无法把握任何一个孤立的感觉或者印象。所以休谟提出的纯粹感觉和印象在经验之中是不能找到的。”他以为我们从洛克和休谟那里得到的，只以分析方法为多，至于真正的经验哲学反而很少。由于他们的注重理智，崇尚分析，最后终不免入于抽象，而受到怀特海的 “抽象的杰作”之讥。

第三是自然的两橛化(bifurcation of nature)，就是不把自然认为有机的全体，而分成孤立、没有联系的两部的看法，这孤立的两部分，一为知觉里面感觉到的实在，一为知觉里面感觉到的构成世界的原因。我们感觉到的世界，实在，如色声香味等是知觉世界。而由理智抽象推出的那一部分，如原子、电子、以太等是知觉世界的原因，用洛克的话来说，后者是所谓初性，而前者则是所谓次性。

把自然分成这样孤立的两部分的人，以为心灵就是这两个绝缘世界的汇合沟通的处所，从心灵的观点来看，初性世界是发动的原因，次性世界是受了初性世界这些原因的影响造成的。因此这般人把自然分成两方面：一是浮面上的现象，二是不表露出来的实在。现象世界在意识之内而另外那个实在的世界却能在意识之外潜伏地独立地维持它的生存。所以以二元论的立场看来，真实是没有任何形迹可供人类把握的，人类意识能够感到、知道的一切却又都是些虚幻的现象。这种二元论自然又堕入了怀特海所反对的不可知论的深渊。

因此，怀特海根本否认这种二元论的看法。他认为我们对于实在的知识从来没有这种两个世界的分殊。无论自最粗浅的感觉一直到最高的科学假设，都莫不在自然里面。他说：“所有我们对于自然的知识都同载一船，或沉或浮，完全一致。”从这种观点出发，他批评笛卡尔的心与物，自然与生命对立的学说，就以为这种分裂为两个世界的说法对于后来的哲学产生了非常恶劣的影响。怀特海指出他忽略了最低级的生物几乎接近物质的这个现象，这现象的意义就是世界上尽多介于心物之间的东西，所以心物间并无严格的不可逾越的鸿沟，只不过高级的近心而低级的近物罢了。这是由物到心的一个层层连接由浅而深的整体。然而笛卡尔把这二者截然分开，于是，怀特海以为他就替后世造成了两个趋势：第一个趋势是把物只看成一个现象，心才是唯一的实在，第二个趋势则是以为心只是一个现象，一片幻影，唯有物才算绝对的真实。前者偏于唯心论，而后者偏于唯物论。这种参差，就怀特海看来，完全是自笛卡尔的二元论递变而生的。

对于笛卡尔这种见解的反驳，仍是基于怀特海思想中的那种有机统一的理论。他说：“生命和自然，心和物，都必须混熔一炉，才能得到对于它们的真正的了解，自然和生命，心和物，都是构成真正真实的事物的主要成分，关于物理的自然的看法，必须加入生命观念进去补足；关于生命的概念也必须包含物理的自然。”又说：“这里有两件事物：一个是我的身体，一个是身体四周的环境，那伸展出去的自然，这二者的界限我是不知道的。——身体和外在世界里的分子永远在不绝地交换。因此，身体和环境是有统一性的。至于身体和灵魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些纯界限完全是抽象的方便的说法。”

这种理论，不承认经验之外有独立的存在，不承认人与自然，事物与事物之间的关系是外在关系，一切整一，一切有机，这和一般新实在论真是燕南越北，相去不可以道里计了。那么怀特海究竟在什么意义下算是反对主观主义的新实在论者呢？据说他之所以为实在论者，因为他讲“真正真实的事物”，同时也因为他有“逃出内心监狱”的口号。他说：“唯我主义者以为只有自己和自己的感觉才是真实的，两个自我主义者万一碰头谈起话来，必定会产生非常有趣的结果，他们在谈话，实际上他们却都在独白。因为他们彼此之间绝对没有沟通的可能。”又说：“人如果陷入了主观意识构成的自我世界之中，他就陷入了终身的监禁。”就理论说来，他主张感觉经验就是实在，就是自然，就是有机体，就是亦心亦物，亦内亦外的本体。他认为如说感觉经验只是感官给予的材料，感官材料的后面还有真实存在的东西的话，那就无法避免终身的监禁，这些意思除了不主张独立存在以外，和摩尔的意见几乎可说是完全一致的，这也就是他之所以被人算做新实在论者的另一理由。

第四是对于心理附加学说的否认。怀特海主张自然就是我们感觉认知的自然，对于自然，人们不应有心灵的附加(psychical addition)。他有一句名言道：“自然是关在心外的。”他以为自然加上心灵，就成玄学，去掉心灵，才是真正的自然哲学。这又是他接近新实在论的地方。但是他虽然反对心理的附加，在《过程与实在》一书里总结一致思想时却又说：“除开了主体的经验，就只是无，无，无——彻底的无。”这话的主观意味无疑非常浓厚，简直是把贝克莱、布拉德雷等的观念论统统给承认了。他讲自然，是“知觉到的自然”，讲事实，是“知觉到的事实”，对于自然，要用同类的方式去思索，这才是免去心理附加的方法。假如用异类的方式去思索，那就加入思索者的心意了。因此，对自然哲学的研究必须应用同类思索的方式，玄学的研究必须把自然和心灵二者分开。他这种说法又和新实在论完全背道而驰，所以有人指出他主观地讲述自然而又教人对自然要祛除心理附加的矛盾。就笔者的了解，他的意思大概以为人必须感到个体和自然之间的有机联系，因而对自然的思索必须以同类的方式出之，假如拿异类的眼光来看自然，无异把人和自然隔开，而产生自行抬高人类心灵价值的结果，这样将使人觉得心灵超出自然，也许这就是他所谓的心理附加。

怀特海对于康德的一些批评，大体上多少根据了上述他反对这四种概念的理论。他说，康德把事物分成现象与物如(Ding an sich)就是上面他反对的第三点，把自然加以两橛化的说法。康德把心灵看成自然界的立法者，又犯了心理附加的错误，因此他提出一个口号，就是要放弃康德那种“以客观世界为纯主观经验的理论结构”这种说法。他主张意识以经验为前提而不是经验以意识为前提，因为一个真实的存在，或者意识到自己的一部经验，或者根本就没有发生意识。换句话说，怀特海所谓的经验，以潜意识里那些茫昧的成分为主，因此他说：“从康德看来，世界是由主体崛然生出的；从我看来，主体才是从世界里面崛然而生的。”(他造了一个新字“超体”[superject]来代替“主体”一词，意即投射而起的主体，这就是根据他这种世界崛生主体的理论制造的。)又说：“从康德看来，经验产生的过程是从主观性到客观性的过程。从我看来，和康德刚好相反，经验产生的过程是从客观性到主观性的过程。”这意思就是从外在事物的给予材料性质达到主观性，再由主观性生出个别经验，因此外在事件先于主体，而心灵则是从现有事件背景中崛生而起的，心灵永远在发展之中，就它的现有关系构成它的概念。怀特海以为这就是他的实在论，他和唯心论者的差别在于他的逃出内心监狱的方法。

这种讲法，不管系统上理论上是否成功，的确要比柏雷、摩尔、亚历山大这批新实在论者高明：第一，他不讨论对象是否独立于感觉之外，只讨论模糊茫昧经验和理智、意识、概念等等孰先孰后的问题。第二，他根本反对外在关系说，不但主体和对象的关系是内在的，就是甲事物与乙事物，单独事物与宇宙全体都互相交融渗透，都不孤立，都是内在的有机的关系。他只在先后问题上提出修正唯心论的主张而已。

怀特海的意识等说多少接受沙穆尔·亚历山大的突创说，只是不象亚历山大那种层层突创的机械的讲法。他以为心灵在世界进化过程中是后起者，而意识在心灵的进化过程中又是后起者，意识以前，还有本能、昧觉、下意识等等阶段。如上面所说，他反对赋予心灵以特权，反对宇宙为心灵缔创的学说，但以为一切真实事物都在整个的感觉经验之中，意识是后起的，因此是“完整的完整”，是许多经验的结晶。他说：“意识只是经验里面的主观形式，居于现有事实和对这事实的理论之间，现有事实就是经验和感觉，就在心内，理论可以错误而现有事实却是绝对无所谓错误的。”

我们可以把他的意识学说归纳成下面的三点：(一)意识是一种主观形式，经验里面较高级的结晶。(二)意识的主要作用在表明较高级的真善美之类的经验，它的表明低级的早期的经验只是它的附属作用，只有低级经验构成了高级经验以后，意识才能发挥它的照明的功能。(三)经验里面清楚明晰的次序，就是被意识所逐一照明的次序，并不等于哲学上优先性的次序，因为晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲学上占先的。对于经验里清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意识照明的次序说来，是前者在先，可是形而上学里面却恰好相反。他说：“哲学和思想是要向经验里面那些茫昧的成分进攻的。”他认为在形而上学里面，下意识远比意识重要，下意识中才可蕴藏无穷的感觉和经验。因此，他说他怀疑语言能正确表示实在性，他反对文法或逻辑“命题”的表达形式，以致被罗素讥笑为“头脑糊涂”(muddle-headed)。

上述这段意思，很容易使我们联想起哲学史上德国的谢林。谢林注重无意识，也注重艺术，正和怀特海相同，因此我尝说，我们不妨把怀特海看成属于新谢林学派。同时，根据他这种意识学说，我们也不难发现他的自称为实在论者，只不过主张实在只在感觉经验之中而不在意识之中罢了。这段理论与贝克莱的差别也是非常明显的，贝克莱以为一切经验都是从观念(对象)的相加得来，而怀特海却拿“事变”来代替贝氏的观念，以为一切事变都是有机体而非杂凑成功的。

现在，我们可以简略地介绍一下怀特海从相对论出发而得的宇宙论和本体论的意思。他以为自然之中没有孤立隔绝的成分，一切存在都有内在的联系，联结而成一个无所不包的全体，所以不管什么事物，假如它不能在宇宙全体中取得一个地位，它就无法存在。时空固然是不能互相分离的，进一步说来，时空不能离物质，物质不能离生命，生命不能离心灵，层层绾纽，彼此涵融，构成一个有机的牵一发动全身的大宇宙。在这个有机宇宙里面，最主要的单位叫做事变之网或事变之流，这“事变”观念就是他用来代替以前所谓本体和事件的。事变是任何一个发生的事件或事实，“发生”必在时空之中，因此有时[49]间上的绵延性和空间上的扩张 性，这就是最具体最完善的实有。它有原子性，就是每一事变都自成一单位，和其他的事变不同，不过这里所谓不同决非事变与事变间孤立绝缘的意思，决不相当于旧物理学上的“物体”或休谟的“简单观念”。事变与事变间的联系是有机的，就是最不重要的事变都莫不要在全宇宙里寻求一个地位，又好象要找出自然界里其他事变之间的关联，这种性质，怀特海称为“扩张的基本范畴”。因此每一事变都扩张进入其他的事变，构成其他事变的一部分。它的本身又把其他许多事变包含进来，这种情形正如把几块石子一齐投到水里去，波纹互相涵融渗透，分开来看每一石子激起的波纹都依着中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相关的，这种涵融渗透的性质是事变的最重要的性质。比时空还重要，因为时空也不过是形容事变在纵的方面和横的方面扩张的历程罢了。对于这点，他有句有名的话：“我是宇宙里的一个节目(item)，宇宙也是我里面的一个节目。”又说：“任何一个有机物，都想把它的性格和影响伸入四周的环境，也都莫不随时接受外界的影响。”这些都是对事变这种涵融性质和有机性质的说明。

怀特海后来把事变(event)这一名词的意义转移，另用“实有”(actual entity)和“实缘”(actual occasion)两个名词来取代宇宙单纯单位这一概念，“事变”一词变得分外复杂了，在《过程与实在》中，他说：“事变是许多实缘依了某一确定形式中的一个扩张之量并生关系而成的联系体。”于是事变又成了实有之流了。

用实有或实缘来构成宇宙观，怀特海提出了一个基本的原则：“每件事物实际上，肯定在某地，但潜在地却存在在一切地方。”这意思就是说，一个实有一方面是主持当前变化的主体，一方面又以个体身份投入全体，行使它的客观不朽的功能。例如讲演是当前的一个实有，当前变化的主体，但它投入了这个学校的教育活动里，投入了中国文化里，这代表那一事变的理想或目的，任何事变必定都具有目的和理想。第二，每一事变都具有它过去的性质，是过去性质的结晶，或者说根本就是过去。这里包含了不断在变化中，日新不息的意味。第三，每一事变都投射进全体去，因此而得到不朽、得到永恒。

实有或实缘不但是构成宇宙的最有真实性的东西，而且每一实有都是一个有机的过程，都是一个反映全宇宙的小小的宇宙。因为，每一个实有都是宇宙间许多成分聚集而成的新事物，是许许多多成分的结晶。因此，世界上每出现一个实有，世界就变得更繁杂更丰富，但一个实有的消灭，却不在世界中减去什么，因为它已经客观化，保持、渗透、影响到全体里面的其他的东西，而享受它的客观的不朽了。实有的观念原是从“事变”来的，因此能出现也能消灭，变动不居，绝对没有持久性。这些实有的生生灭灭，造成了宇宙的繁杂新奇，宇宙随了这些实有的顿起顿灭而向前创化去。

此外，每个实有都有心物两极，犹如前人所谓心物两方面，窃以为怀特海用“极”字比前人的“方面”一词为佳，就是一切实有都有心有物，而心物相连相通，不能严格分开如两方面之说，实有既然有心物两极，因此，从物极看来，它在时空之中；从心极看来，它自有它的目的、意义和价值。

在“事变”和“实有”、“实缘”等这些构成宇宙原始的概念之后，怀特海又提出了一个“永恒对象”的概念，来满足他体系里面对于永恒事物的要求，因为实有、实缘是流转变化，一去不返，带有很浓的赫拉克利特色彩的。永恒对象又称“可再认知者”(recognita)，就是可以重现，重现时依然保持它的原型的对象。每一实有的得名，在怀特海看来，也都是因了永恒对象涵融其间的缘故。我们仔细分析起来，他的永恒对象一词里实在包括着许多不同的意义：第一是共相

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