中国比较文学30年与国际比较文学新格局(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李凤亮,钱超英,江玉琴

出版社：暨南大学出版社

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中国比较文学30年与国际比较文学新格局试读：

1985年，中国比较文学学会在深圳大学成立。2015年，在中国比较文学学会成立三十周年之际，我们比较文学学者云集深圳大学，召开了“中国比较文学三十年与世界比较文学新格局”学术研讨会，回顾、总结了中国比较文学事业的发展历程，同时也探讨、展望了国际比较文学发展的新理论与新格局。今后的比较文学发展，将打破西方学术话语一统天下的局面，实现东西方平等对话，形成以比较文学中国学派参与的，欧、美、中及世界其他地区多元发展的新地域格局；在学科理论的建构上，比较文学中国学派及其方法论体系的不断完善壮大，尤其是变异学创新理论的提出，必将有效解决国际比较文学理论所面临的困惑，促成国际比较文学发展形成新的、更加科学合理的知识格局。新的地域格局与新的知识格局相结合，将推动比较文学学科朝着更加健康的方向发展。这便是比较文学学科由“死”的危机到“生”的转机途径。

比较文学学科自发轫起，就不断面临各种各样的挑战。各种挑战贯穿于比较文学学科不断发展、逐步完善的历史进程中，既有圈外人的攻击与质疑，又有圈内人的反思与探索。从客观上说，这些挑战和攻击、反思与质疑恰是促使比较文学不断壮大的重要推动力。迄今为止，作为一门学科的比较文学已经经历了三次大的危机：第一次是早期克罗齐对比较文学的攻击，经学者们的反思，最终形成比较文学法国学派学科理论。第二次是美国学者威勒克对法国学派的批判，经雷马克、韦斯坦因等人的建构，形成美国学派学科理论。第三次危机是从20世纪90年代苏珊·巴斯奈特提出的比较文学之死开始的。她认为：“比较文学作为一门学科已经过时，女性研究、后殖民主义理论和文化研究中的跨文化研究已经从总体上改变了文学研究的面目。从现在起，我们应该把翻译视作一门主导学科，而把比较文学当作它的一个有价值的，但是处于从属地位的研究领域。”再到斯皮瓦克的专著《一门学科之死》，提出比较文学作为一个学科的死亡，敲响了比较文学死亡的丧钟，揭开了比较文学的第三次危机。

纵观国际比较文学学科发展史，可以说：比较文学学科经历了一轮又一轮的危机与转型。每一次比较文学学科危机的出现都没有造成比较文学真正的“死亡”，而是促成了比较文学新的转型与探索；每一次大的转型都改变着国际比较文学发展的旧有格局，形成新的格局和新的理论；要想使比较文学科学转型，形成合理的新格局，就不能仅仅绕开或回避圈外人的挑战与圈内人的忧虑，而是要直面问题、正视问题，立足学科史与问题本身，探索新路。

对于比较文学学科的构成与发展存在着两种错误倾向，一种是片面认为法国学派的影响研究和美国学派的平行研究就可以统摄一切，比较文学的学科理论大厦就已经完满了。另一种倾向是注重女性研究、后殖民理论、文化研究，倡导泛文化与不比较，导致比较文学学科的危机长久存在并难以得到解决，甚至导致该学科逐渐式微，以致最终消亡（亦即不再作为一门独立的学科存在）。这两种错误倾向有其背后的深层原因，一是连我们本土的不少学者也是西方中心主义的积极拥护者，不能正视比较文学中国学派及其理论的作用和力量；二是近年来纯文学研究的相对没落和解构主义思潮的持续发展，使不少研究者质疑“比较文学”作为一门学科究竟有无存在的必要。最终的结果往往以否定告终，原因是未能提出有效的解决方案，不能正视问题，而是逃避问题。其实，对于影响研究与平行研究的盲目乐观情绪也会加深比较文学学科的危机。不跳出西方比较文学旧有研究模式思考问题，就不能找到切合实际的解决办法。

当前及今后国际比较文学发展的新区域格局，可以概括为：以比较文学欧、美、中及其他国家与地区多元发展的新格局。

从20世纪90年代以来逐渐形成的比较文学发展新区域格局，与几个方面的事实密切相关。一是比较文学中国学派的研究实绩丰富突出，高质量的学术成果不断涌现，且具有自己突出的方法论特征；二是当前新的国际格局（经济全球化、政治多极化、文化多元化与一体化）朝着纵深方向不断发展，中国的综合国力不断增强。比较文学作为一门世界性、前瞻性的学科不能不受到影响，并改变旧有格局。当前国际比较文学界已经有学者提出了积极的意见，例如：康奈尔大学乔纳森·卡勒（Jonathan D．Culler）主张强调回归比较文学，哈佛大学大卫·达姆罗什（David Damrosch）大力倡导不同文明共同构成的世界文学，芝加哥大学苏源熙（Haun Saussy）教授主张关注全球性的比较文学，等等。

在世界多极化的影响下与国际比较文学地域格局的作用下，国际比较文学的发展亦将形成新的知识格局。这种知识格局将打破以法国学派和美国学派相关学科理论与方法论一统天下的局面，从而走向国际比较文学研究形成新的、更加科学规范的多元知识格局。对这种知识格局的简要表述，便是以“文学”为研究核心，以跨国、跨学科与跨文明文学的可比性为研究特征，以实证性影响研究、类同性平行研究、异质性变异研究为三大比较文学研究方法，以多元文化共同体为载体，形成文学跨越学、文学关系学、文学变异学与总体文学学四个领域相互影响、共同发展的新局面。（曹顺庆，中国比较文学学会会长，四川大学文科杰出教授，北京师范大学教授，长江学者特聘教授）序2深圳大学与中国比较文学李凤亮深圳大学与中国比较文学有着特殊的缘分。

作为改革开放、建立深圳经济特区的基础工程之一，深圳大学始建于1983年，首任校长由时任清华大学副校长张维院士出任。次年，由北京大学援助师资，乐黛云教授、胡经之教授（轮流）、李赋宁教授分别受聘组建中文系和外文系。随着两系的建立，比较文学研究所也相继成立。1985年，得益于深圳的风气引领与开放包容，中国比较文学学会成立大会暨首届年会在这所刚刚成立两年的新兴大学举行。自此，作为“特区大学、窗口大学、实验大学”的深圳大学与中国比较文学及其学会的发展结下了不解之缘。

2005年夏，中国比较文学学会成立20周年之际，深圳大学借地蛇口海上世界（今属深圳前海—蛇口自贸区地域）举办了中国比较文学学会20周年纪念暨第八届学术研讨会。2009年深圳大学承办了中国外国文学学会外国文论与比较诗学研究会成立大会。2015年恰逢中国比较文学学会成立30周年，中国比较文学界多位重要学者再次汇聚于深圳，召开“中国比较文学三十年与国际比较文学新格局”学术研讨会，借此回顾中国比较文学30年的发展历程，前瞻国际比较文学研究的未来路向。事实上，与中国比较文学发展密切相关的深圳大学，也正借助建设高水平大学的契机，加快推进比较文学学科的新一轮发展。

30年来，深圳大学的比较文学阵地有了大幅扩展。除原初的教学直接相关部门中文系、外文系相继扩展为文学院、外国语学院，还增设了国际交流学院、印度研究中心、海外中国学研究中心、移民文化研究所等。它们都始终把比较文学与比较文化作为核心课程和重点领域。中文系还一度赋名“国际文化系”，原比较文学研究所已更名为“比较文学与比较文化研究所”。中文系的外国文学教研室、比较文学与世界文学学位点内部则形成了东方文学中心、加拿大中心、澳大利亚中心、英美汉学中心、犹太基督教文化文学中心、诺贝尔文学中心、现代影视中心等研究组合，外国语学院则形成了门类较为齐全的外国语言文学诸系，同时还发展了全球文明研究等影响力较大的领域。

30年来，中国比较文学的许多老中青学人，在深圳大学留下了鲜明的足迹。如乐黛云教授在此组织成立学会并多年关注深圳大学的发展，是深圳大学比较文学发展的原创动力；李赋宁教授建立了深圳大学外国语言文学及其对中国影响的教研架构；胡经之教授多年担任中文系领导，并以文艺美学介入比较文艺学研究，对深圳大学比较文学的持续发展倾注了心力；郁龙余教授长年主持印度文化文学与中国关系的研究，成果产出至今源源不断；刘洪一教授持续进行的犹太基督教文化文学典籍解读是这一领域的重要成果；刘小枫教授20世纪80年代在发展的德国浪漫派诗学研究影响长远；李凤亮教授的米兰·昆德拉小说诗学与海外华人学者批评理论研究，体现了比较文学跨学科的时代活力；钱超英教授的澳大利亚华文文学研究，丰富了流散诗学的理论建构；吴俊忠教授的俄苏文学研究、阮炜教授的英国小说史和全球文明比较研究、周明燕教授对诺贝尔奖相关作家作品的推介品鉴、江玉琴教授的美国黑人音乐与跨文化研究等，也构成了深圳大学的重要特色。此外，海外汉学、文化产业、移民文化、比较文化等也正在成为深圳大学拓展的新边疆。

30年来，尤其是近10年来，深圳大学比较文学相关机构注入了大量新鲜血液，除全国各高校的博士和博士后外，还从国际比较文学重镇荷兰莱顿大学（张晓红教授）、英国爱丁堡大学（阮炜教授）、美国加利福尼亚大学（柴婕博士）、日本爱知大学（阮毅教授）等引入了人才，美国、澳大利亚、加拿大、印度、中国港澳台地区等，也是深圳大学中青年比较学人的访学之地。他们的研究，正承先启后，焕发出新锐的朝气。

2016年，在维也纳举行的国际比较文学协会（ICLA）第21届学术大会上，经中国比较文学学会推荐，深圳大学有幸成为2019年ICLA第22届学术大会的举办单位。深圳，这座年轻的国际化城市，将再次迎来五湖四海的宾朋。深圳大学，这所年轻的开放型大学，也将再次为中外比较文学学者打造一个交流对话的平台。

深圳大学是中国比较文学的港湾之一，中国比较文学则是深圳大学的一片养护的绿荫与一面前进的旗帜。深圳大学与中国比较文学，正日夜兼程，走向未来。

本书收录的，既有“中国比较文学三十年与国际比较文学新格局”学术研讨会的参会论文，也有关心、支持、参与深圳大学比较文学学科发展的学界同仁们的力作。我们期待读者们见到的，不只是一本普通的比较文学论文集，而且能够从中感受到中国比较文学30年发展的跫跫足音。

是为序。（李凤亮，深圳大学副校长、教授、博士生导师、“百千万人才工程”国家级人选）一中国比较文学发展与国际比较文学新格局当代中国比较文学发展中的几个问题北京大学　乐黛云

改革开放30年来中国比较文学取得了极大的进展。关于这30年的发展，学术委员会将有全面的总结，我在这里不再重复，仅想谈谈我所察觉到的当代中国比较文学发展中的几个问题。一、开展跨文化对话的紧迫性

当代比较文学就是跨文化、跨学科的文学研究。这一看法已得到国内学者的广泛认同。最近，我们高兴地看到曾宣告“比较文学作为一门学科气数已尽”的英国学者巴斯奈特又重新宣告：“比较文学未来发展之道”，就“在于放弃以任何规定性的方法来限定研究的对象，而聚焦于最广泛意义上的文学观念，承认文学流传所带来的必然的相互联系”。其具体途径就是“放弃对术语和定义的毫无意义的争辩，更加有效地聚焦于对文本本身的研究，勾勒跨文化、跨时空边界的书(1)写史和阅读史”。我们欢迎这样的改变，这说明欧洲学者与中国学者对比较文学这一研究领域的看法越来越接近了。

最近，我们特别感到作为比较文学根基的全球跨文化对话的进行比任何时候都更加紧迫。因为：

第一，全球互联网、移动通讯使人与人之间的紧密沟通成为可能。转基因、干细胞、克隆等生物工程技术使生命可能通过人为的手段复制、改写、优选。而纳米技术使人类能够实现对微观世界的有效控制。这些革命性的新知识、新技术贯穿到人类生活的每一细节，导致人类对时间和空间都有了和过去根本不同的看法，也导致了对地球资源的空前消耗和争夺。人类所面对的现实，不是对抗，就是对话。对抗引向战争和毁灭，对话引向和平。

第二，20世纪的两次世界大战给人类留下的惨痛记忆，德国的反犹太法西斯集中营、俄国的“古拉格群岛”、中国的“文化大革命”等残酷经验都要求我们对20世纪的经验进行反思，重新定义人类状况，重新考虑人类的生存意义和生存方式。这种重新定义只能在全世界各民族的对话中进行。

第三，文化冲突越来越严重地影响着全球人类的未来。由“文化霸权主义”和文化封闭主义发展而来的文化原教旨主义的尖锐对立已经使全球处于动荡不安的战争边缘。要制止这种冲突，不能通过暴力，只能通过对话。

第四，哲学的转向。20世纪前后，现象学和以怀特海为代表的过程哲学相继扭转了主体和客体可以互不参与的二元对立的倾向，使西方哲学进入了一个主体与客体互动的新阶段。中国传统哲学从来强调客观世界与主体不可分离，但由于强调“合一”，缺少将客体充分对象化而产生了众多缺陷。今天，西方哲学与中国哲学互为他者，重新反观自己，通过对话而生成进一步的互识、互证和互补并将其推延至全球，必将是人类相互理解，构建和谐社会，造就人类新的世界观和人生观的起点。二、跨文化对话的矛盾和难点

对话并不只是为感情和兴趣，它首先是为了能共同生存下去，能解决共同遭遇的挑战和难题，这样的对话必然生成新的思想和新的举措。进行这样的生成性对话不能不碰到以下的矛盾和难点：

1．普世性和差异性的关系

中国古话说：“物之不齐，物之情也”，可以说，没有差异就不成其为世界。但是差异在世界上并非各不相干，而是由普世性联结在一起的。20世纪殖民体系瓦解后，一部分新独立国家的人民急于构建自己的身份认同，强调了不同文化之间的差异，以抵制某些强势文化以“普世价值”为旗帜覆盖其他各族文化的企图，这是完全必要的；但是也有一些国家坚持不与外界沟通，片面强调不同文化之间的绝对差异，即“不可通约性”。既无共同点，又“不可通约”，这就否定了对话和沟通的可能，最后演变为封闭停滞的文化原教旨主义。

那么，文化的普世价值，文化交往中的普世性，也就是“同”的因素究竟是否存在，或者说占一个什么地位呢？(2)

中国哲学早就强调“易有三义——变易、不易和易简”。“变易”就是指因时、因地而变的特殊性，“不易”则是指不依时、地而变的普世性。黑格尔在《逻辑学》第118节中关于同—异的思考对我们很有启发，他的意思是：如果坚持不可通约性、只谈相异而无视相同，则一切人文活动（例如宣讲相异性理论本身）就都失去了意义。因为没有相通之处，就没有接受的可能。事实上，没有共同的目标，就没有对话的必要和可能。21世纪的生态危机、能源危机、道德危机、文化冲突危机……正是这一系列共同危机迫使我们必须共同协商面对，这才有了文化对话、文学对话的迫切需要。

俄国思想家别林斯基在其《文学的幻想》一文中说得最清楚。他说：“只有遵循不同的道路，人类才能够达到共同的目标；只有通过各自独特的生活，每一个民族才能够对共同的宝库做出自己的一份贡献。”事实上，没有共同的目标（普世价值）就没有对话的必要和可能；没有各自独特的生活，也就没有了对话的内容，无话可对。

事实上，普世性寓于差异性之中，正是有了差异性，普世性才有意义，反之亦然。只强调差异，把差异变成了各个互不相干的孤立存在，而排除了作为差异之间对话、沟通、互补的共同基础，结果只能是既取消了普世性又取消了差异性。中国古代提出的“和而不同”的精髓首先是强调一种动态的发展。西周末年（约公元前七世纪），伯阳父（史伯）同郑桓公谈论当年政局时，曾对“和实生物，同则不继”的思想作了较详尽的解释。他说：“以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”作为“和”的定义的“以他平他”是什么意思呢？“平”，古代与“辨”“辩”通假，意谓辨别、品评。唐代称宰相为“平章”，就是指对事物辨别、品评，并加以抑扬的人。因此，“以他平他”就是不同事物在突显和消长中，互相比评，互相超越而达到新的境界。这种“以他平他”，而能使物“丰长”的对话不是“各说各话”，也不是一方压倒另一方，而是一种能产生新的理解和认识，从而为双方带来新的发展的“生成性对话”。用今天的话来说，就是一种互识，互动、互为主观的发展之道，也就是通过差异的对话而得到发展。人为地使差异性和普世性之间发生深刻的断裂，片面强调差异之间的“不可通约”显然是不可取的。特殊性与普世性之间的断裂影响了各方面的和谐，使对话难以进行，社会难以发展。重新沟通和弥合这种断裂，回返普遍与特殊的正常关系是发展多元文化，保护文化生态，缓解文化冲突，更是使比较文学得以蓬勃发展的重要环节。

2．坚守传统文化与接受外来影响的关系

文化包含两个层次：一是传统文化，即民族文化传承下来的“已成之物”，如经典文献、各种古器物等，这是全然不可更改的，只能原封不动，永远保存；另一个层面是文化传统，这是一种对“已成之物”不断进行重新诠释和更新的“将成之物”，如不同时代对同一经典文献的不同解读。这种解读因时因地而变，不断发展，构成新的谱系。

不区分这两个层次，就会片面强调文化越“纯粹”、越“守旧”越好。中国长期以来流行着一种说法，即“越是民族的，越是世界的”。如果是针对第一个层面来说，这无疑十分正确；但如果从第二个层面来看，就会发现所谓“民族的”远非封闭的，更不是一成不变。它必然在与他种文化的互动中得到发展。“民族”和“世界”也不是割裂、互不相干的，“民族的”有时会变成“世界的”，“世界的”有时也会变成“民族的”。况且，“民族的”要得到“世界的”认可和喜爱，在突出自身特点的同时，还必须考虑其受众的期待视野和接受方式。总之，对于文化的第一层面必须保持其纯粹，对于文化的第二层面则必须通过对话和沟通，力求其变化和发展。

那么，不同文化之间不可避免地渗透和吸收是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同、融合而消失呢？从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行的，也就是要通过自身文化的过滤，很少会全盘照搬而多半是取其所需。例如佛教传入中国，佛教经典曾“数十、百倍于儒经”，但佛藏中(3)“涉及男女性交诸要义”的部分，“惟有隐秘闭藏，禁止其流布”。这说明本土文化在文化接触中首先有自己的选择。同时，一种文化对他种文化的接受也不大可能是原封不动的移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来的轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的，甚至更加辉煌的结果。印度佛教传入中国，产生了禅宗、华严宗和宋明理学，希腊文化和希伯来文化传入西欧，成为西欧文化的基石。这种文化异地发展，滋生出新文化的现象，在历史上屡屡发生。由此可见，两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”“混一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。其结果不是“趋同”，而是各自提升，在新的基础上产生新质和新的差异。有如两个圆形在某一点相切，然后各自沿着自己的轨道再发展。

3．自我与他者的关系

对话中的他者与自我也是一个十分复杂的问题。我们常从自我出发，将对方设想得和自己一样，总想同化对方，结果是牺牲对方的特色而使他者和自我趋同。如果想双方都在自己的基础上，沿着各自的方向发展，形成生成性对话，那就需要如勒维纳斯所特别强调的，应该从他者出发，关注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因为“他者”是我所“不是”，不仅仅是因为其性格、外貌和心理，更重要的是因为其相异性本身。“正是由于这种相异性，我与他人的关系才不像通常所认为的那样是一种‘融合’，而是一种‘面对面’的(4)关系。”只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观自我的参照系。然而，只强调相异性，往往就会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲对方的特色而使他者和自我趋同，对话也就不再存在。理想的状况应是双方都从他者受到启发，发展出新的自我。这种他者与自我的悖论正是产生“生成性对话”的最有意义，也最困难之处。

4．不同文化对话的话语问题

平等对话的首要条件是要有双方都能理解和接受，可以达成沟通的话语。对话时，双方都要遵守某些规则，形成最基本的认同，否则，对话就无法进行。正如我们不能用下象棋的规则来下围棋一样，规则不同，游戏就无法进行，对话只能终止。

在跨文化对话过程中，最困难的是要形成一种不完全属于任何一方，而又能相互理解和相互接受的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的，在某种程度上已达致广泛认同的一整套有效的概念体系。这套话语无疑促进了欠发达地区各方面的进步；然而，不可否认，也压制了该地区本土原有的生活方式和思维方式以及本土话语的发展。近来有关“失语症”的提出有一定道理，但以此否定数百年来，以西方话语为核心形成起来的当代话语，代之以前现代的“本土话语”，或某种并不存在的“新创的话语”，是不现实的。某些人主张去“发掘”一种绝对属于“本土”的、未经任何“污染”的话语，但他们最后会发现这种话语根本就不存在，因为文化总是在与其他文化的相互作用中发展的。况且，即便有这样的完全“本土”的话语，它也既不能用来诠释现代生活，也不能被对话的另一方所理解而达到沟通的目的。事实上，西方话语本身经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的思考，并在与不同文化的交往中得到了丰富和发展，抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被摒除在外，果真如此，所谓对话就只能是同一文化的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的生成性对话。

如何才能走出这一困境？最重要的是要寻求一个双方都感兴趣的“中介”，也就是一个共同存在的问题，从不同文化立场和角度进行讨论。要做到这一点首先要在对话中保持一种平等的心态。不少西方人不了解，也不愿意了解他种民族的文明，而是固执地、也许并不带恶意地认为自己的文化就是比其他文化优越，应该改变和统率其他民族的文化。要改变这种心态，远非一朝一夕可以做到。意大利一位研究跨文化文学现象的学者——罗马知识大学的阿尔蒙多·尼兹（Armando Gnisci）教授特别指出，要改变这种“西方中心”思想，必须通过一个他称为“苦修”（askesis）的过程。他说：“我们必须确实认为自己属于一个‘后殖民世界’，在这个世界里，前殖民者应学会和前被殖民者一样生活、共存。它关系到一种自我批评以及对自(5)己和他人的教育、改造。这是一种苦修。”另一方面，许多过去被压抑的民族，由于十分敏感于捍卫自己固有的文化，以至保守、封闭，拒绝一切对话，结果是自身文化的停滞和衰竭。要消除这样的心态，同样是一个“苦修”的过程。只有在这样的基础上形成新的话语，对话才能进行。三、作为跨文化对话前沿的比较文学及其发展的第三阶段

在跨文化对话中，文学可以起很大的作用。

首先是文学的伟大凝聚力。历史证明，伟大的文学或艺术作品总是较少功利打算，而体现着人的生、死、爱、欲等古今人类共同的话题。如佛教提出的“人生八苦”（生、老、病、死、憎厌聚、爱别离、求不得、五蕴盛）。这些共同话题使读者产生共鸣，同时又是作者本人的个人经验、个人想象与个人言说。伟大作品被创造出来，不管作者是否愿意，总是从自身文化出发的，就不可避免地带有自身文化的色彩；在被解读时，读者一方面带有自身的文化先见，一方面又因人们对共同经验的感知和理解而突破了不同文化之间的隔阂，产生了新的阐释。事实上，每一部伟大的作品都是根据自己不同的生活方式、思维方式，对共同问题做出自己的回答。这些回答鸣响着一个民族悠久的历史传统的回声，同时又受到属于不同时代、不同群体的当代人的解读。不同文化的人们通过这样的解读，可以互相交往，互相理解，得到共识，形成共同的话语。

陈寅恪曾总结说：“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾(6)民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”百年来中国文学在古今中外文化激烈冲撞中推进，文学研究积累了丰富的经验，今天的文学研究将在这个基础上参照世界文化当前语境，回归原点再出发。正如勒维·斯特劳斯所说：一种纯粹和整体的知识不能从特定的政治现实以及时代状况中获得，而只能借助于追本溯源，回到“尚未损害，尚未败坏的自然”。中国文学研究也是如此，恰如中国著名作家格非从他自身的创作实践所总结的，“整个中国近现代的文学固然可以看成是向外学习的过程，同时也是一个更为隐秘的回溯性过程，也就是说，(7)对整个传统的再确认过程”。一方面是空间性坐标，即在费孝通先生所说的“机械文明”和“信息文明”两个文明重叠的挤压下，与世界的情愿和不情愿的交往；另一方面是时间性的坐标，也就是格非所说的那个更隐秘的，向传统回归的过程。中国文学发展的百年历史亟须在这个纵的和横的坐标上来进行总结。

事实上，无论是文学研究还是文学创作，现代人从传统文化的土壤中生长出来，同时又过着现代生活，受着现代教育，从物质到精神都或多或少受着外来影响；中国文化百余年来，无时无刻不与外来文化发生种种接触。古今中外纵横交错，表现为非常复杂的循环往复，现在到了在新的形势下，根据新的需要，更系统、更深入地进行诠释的时候。这一切都为当下文学的发展提供了新的思路和条件。由此可以看出，在当前世界的大变局中，在形成全球性的文化多元格局中，文学是一个十分重要的环节；同时，这个进程又将给文学研究的发展和更新带来新的契机，从而根本改变当前文学研究的格局。在古今中外的坐标上为文学研究重新定位，让跨文化文学研究的根本精神贯彻于文学研究的各个领域，这就是当前中国比较文学，也就是跨文化文学研究所面临的形势和任务。

进一步考察当今比较文学存在的语境，就会发现我们正处于一个后现代思潮的转型时期。20世纪60年代兴起的后现代解构思潮轰毁了过去笼罩一切的“大叙述”，使一切权威和强制性的一致性思维都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化，最终只留下了现代性的思想碎片，以及一个众声喧哗的、支离破碎的世界。后现代思潮夷平了现代性的壁垒，却没有给人们留下未来生活的蓝图，未提出建设性主张，也未策划过一个新的时代。

到了20世纪末21世纪初，人们反思了“解构性后现代思潮”的缺陷，提出以“过程哲学”为基础的“建构性后现代主义”，主张将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。如果说第一次启蒙强调的是解放自我、个人自由，其方法论核心是工具理性，其根本追求是“重塑”自然以符合人类需要；那么，第二次启蒙则是强调尊重他者、尊重差别、多元互补，强调责任和义务，揭示自由与义务的内在联系。他们认为工具理性使人们难以摆脱以功利为目的的行为动机，人类必须大力增强以真善美的和谐统一为旨归的审美智慧；他们号召超越“人类中心主义”，高扬生态意识，提倡抛弃人类可以操纵环境的想法，而重在根据环境的需要调整自身。第二次启蒙的这些主张与中国文化的传统价值有很多相通之处，如“和实生物，同则不继”，“欲遂其生，亦遂人之生”，“道始于情，情生于性”，“天人合一”等，这些都为打通中外古今的跨文化文学研究提供了新的理论基础和广阔空间。

回首历史，中国比较文学在20世纪初发轫，20年代后作为一个学科开始孕育。80年代后，作为最具开放性、先锋性的学科之一，得到了迅猛发展。90年代前后，世界更深入地进入全球化时代，与此同时，单向度的、贫乏而偏颇的全球主义意识形态的弱点随之暴露无遗，而以多元文化为基础的另一种全球化的诉求被强有力地提了出来。这种诉求大大促进了比较文学的发展，使之超越以法国比较文学为核心的第一发展阶段和以美国比较文学为核心的第二发展阶段，进入以不同文化体系文学的“互识”“互证”“互补”为核心的比较文学发展的第三阶段。

中国比较文学之所以能成为全球第三阶段比较文学的积极倡导者：第一，中国作为发展中国家，坚决反对帝国文化霸权，始终如一地全力促进多元文化的发展。第二，中国具有悠久的文化历史，为异质文化之间的文学研究提供了取之不尽、用之不竭的源泉。长期以来，中国和印度、日本、伊朗以及欧洲各国都有过深远的文化交往。第三，近百年来，中国人对外国文化和外国语言勤奋学习，不断积累，使得中国人对外国的了解一般来说要远胜于外国人对中国的了解。这就使得中国比较文学有可能在异质文化之间的文学研究这一领域，置身于前沿。第四，中国比较文学以“和而不同”的价值观作为现代比较文学的精髓，对各国比较文学的派别和成果兼收并蓄。20世纪30年代初，梵·第根的《比较文学论》、洛里哀的《比较文学史》都是在出版后不久就被中国名家译成中文。到20世纪末，中国翻译、编译出版的外国的比较文学著作、论文集（包括欧美、俄罗斯、日本、印度、韩国、巴西）已达数十种，对外国比较文学评价分析的文章数百篇，绝大多数的中国比较文学教材都有评介外国比较文学的专章。可以说任何一个国家的学者，都没有像中国学者这样，如此重视对外国比较文学的介绍与借鉴。第五，中国传统文化一向文史哲不分，琴棋书画、舞蹈、戏剧相通，这为第三阶段的跨学科文学研究提供了全方位的各种可能。

可以说，中国比较文学既拥有深厚的历史基础，又具有明显的世界性和前沿性。它接受了法国学派的传播与影响的实证研究，也受到了美国学派的平行研究与跨学科研究的影响；它既总结了前人的经验，又突破了法国比较文学与美国比较文学的西方中心的狭隘性，使比较文学能真正致力于沟通东西方文学和学术文化，从各种不同角度，在各个不同领域将比较文学研究深入导向崭新的比较文学发展的第三阶段。

总之，人类无可避免地面临着全球跨文化对话的紧迫性。促进对话，避免对抗是每一个当代人的责任。以跨文化对话文学研究为己任的比较文学与比较文化更是位于前沿。在即将到来的21世纪的第二个十年我们要张开双臂，敞开胸怀，摆脱任何派别和地域的局限，站在时空的最高点，观察全球，理解世界，探索人类；打通古今中外各民族的文学，沟通人的灵魂，塑造对宇宙、对人生的新的观念，参与构建适合于21世纪人类生存的共同伦理；特别是在普遍与特殊、纯粹与更新、自我与他者、本土话语和外来话语等关系上，积极开拓，寻求新的突破。让我们弥缝精英和大众的断裂、思想理论研究和作品细读的断裂，团结一致，携起手来，迈向21世纪第二个十年的新台阶。

(1) 巴斯奈特．21世纪比较文学反思．黄德先，译．中国比较文学，2008（4）．

(2) 《周易正义·卷首》引郑玄云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”十三经注疏·周易正义．北京：北京大学出版社，1999：5．

(3) 陈寅恪．寒柳堂集．上海：上海古籍出版社，1980：155．

(4) 勒维纳斯．时间与他人．香港：三联书店，1994．

(5) 阿尔蒙多·尼兹．作为非殖民化学科的比较文学．罗恬，译．中国比较文学通讯，1996（1）：5．

(6) 陈寅恪．冯友兰中国哲学史下册审查报告//金明馆丛稿二编．上海：上海古籍出版社，1990：252．

(7) 格非．汉语写作的两个传统．文汇报，2005-12-03．

跨文明文论的异质性、变异性及他国化研究

跨文明文论的异质性是指基于不同文明而产生的从根本质态上彼此相异的文论。例如，就中国文论与印度文论、西方文论而言，它们是三种从不同的文明中孕育出来的，在基本文化规则和文论话语上根本相异的理论。异质性的文论话语，在互相交流、对话时，就会产生相互激荡的态势，形成互识、互证、互补的文论杂语共生态，并产生变异甚至他国化，进一步催生新文论话语。如果不能清醒地认识并处理跨文明文论的异质性，则很可能会促使异质性的相互遮蔽，并最终导致某种异质性的失落；如果能够明确认识到跨文明文论的异质性、变异性及他国化规律，对于各国文论建设，乃至世界文论建设，皆有重要的学术意义。

因此，文学变异学研究十分注重跨文明文论的异质性研究。跨文明文论的变异性是指一种文论经过文化传播抵达另一种异质文化后所发生的理论变异，认为一种理论从此时此地文化语境向彼时彼地文化语境的传播都会产生一定程度的变异。一种理论“进入新环境的路绝非畅通无阻，而是必然会牵涉到与始发点情况不同的再现和制度化的(1)过程”。文学理论变异学通过研究不同文明文学理论交流的变异状态，以及研究不同国家、不同文明文学理论在同一个范畴表达上存在的差异，从而探究文学理论变异以及他国化的内在规律。一、文论的他国化规律

如何实现异质文论的交流与融汇，需要研究出切实可行的方法和路径。这一方法与路径应是在总结人类文化交流的总体规律，总结各国文学理论发展规律的基础之上得出来的，而不应是闭门空想、人为设计出来的。在中国数千年的历史上，实际上存在着若干次的中外文化“融汇”与文化的“转换”和“重建”。例如，仅魏晋南北朝至唐代，中国文化与文学、文论就遭遇了两次大的异质文明的交流融汇和转换重建。一是南北文化的碰撞与融汇，二是印度文化与中国文化的交流、转换与禅宗的建立。魏晋南北朝时期，印度佛教传入中国，予中国文化以巨大冲击，曾一度威胁中国文化之根本。这就是“中国的佛教化”。这个时期，有点类似于中国现当代时期的全面西化状况，中国文化在欧美文化的强烈冲击之下，几乎完全断裂，中国文化之根已经很虚弱了。这种虚弱状态，就是当今文化与文论的“失语”状态。目前这种状态可能有两个发展方向；其一是继续“西化”（在古代是用西来的佛教来化中国，在当今是用西方文化来化中国）；其二是将西方文化中国化。而佛教虽然“西化”了中国（或曰中国佛教化），同时也逐渐走上了中国化的道路。“西来”的佛教在经历魏晋南北朝的“化中国”之后，自唐朝始，经过文化调整，佛教开始加快了中国化的步伐，使中国文化度过了危险期，终于走向了融汇西（印度）中的“转换”与“重建”之路，形成了中国化的佛教——禅宗，禅宗已经不是印度佛教，而是中国佛教。“中国的佛教化”和“佛教的中国化”最关键的问题和最根本的区别就是以什么东西为主来“中国化”。如果以印度佛教文化为主来“中国化”，那只会适得其反，只能是印度佛教“化中国”；正确的道路是以中国文化为主，以中国文化话语规则为主来实行佛教的中国化，才可能真正实现“转换”与“重建”。从“中国佛教化”与“佛教中国化”的历程中，我们可以总结出一条文论发展的基本规律，即“文论的他国化规律”。无论文化还是文论，在一定的历史文化条件下，都是可以“转换”的，这种“转换”就是“他国化”。“中国佛教化”与“佛教中国化”都是一种“他国化”现象，这是一条文化与文论发展的规律，是不以人们意志为转移的客观事实，我们如果掌握了这一规律，就找到了中国当代文论“重建”的可靠方法。中国当代文化与文论的重建任务，就是在实现古代文论现代转化的同时，要利用“他国化”的规律，实现“西方文论的中国化”。而要实现“中国化”，首要的不是处处紧追西方，而应处处以我为主，以中国文化为主，来“化西方”，而不是处处让(2)西方“化中国”。

理解“文论的他国化”规律，首先必须正视：当一种理论在不同的文化背景中被跨语际译介和传播后必然被不同程度地“他国化”，这是“他国化”的初涉阶段。初涉阶段是由文化传播和语言翻译的“他国化”决定的。在不同的文明体系中，当一种文化传播到另一种文化中，必然会面对过滤、误读、理解后的再创造过程。这主要是因为文明的差异“是历史的产物，不会很快消失。它们比政治意识形态(3)和政治制度的差异更为根本”。文学理论作为文化的重要载体，在译介传播时同样会有“他国化”的特点。无论是被传播的原理论还是传播后的理论，都必然带上不同文化的品质，很难通过译介就消除文化间固有的差异。从语言译介的角度看，当一种语符转化成另一种语符时，不仅很难追求形似，更难追求和把握的是蕴涵在语言后面的民族文化心理、不同语言之间的理解，必然带有误读和再创造的过程。从阐释学的角度来看，翻译者对文本进行解读和阐释时，他的“前理解”会先行占有文本，他与文本之间的对话，也就是两个文化之间的对话，当两个特殊的视界融合时，组成的是一个新的“视界”。这样，经过翻译后的文本已经是对原文本的超越，前后两个文本不可能是完全相同的，不同之处正是在一定程度上被“他国化”的部分。西方文论在中国被译介后，由于受到文化和语言的过滤与误读，已经在不同程度上有异于原创理论，这是西方文论“中国化”的初涉阶段。其次，西方文论中国化的根本阶段是以中国的学术规则为主来吸收西方文论，这才是真正意义上的“中国化”。文化的传播和理论的翻译绝不仅仅是语言的转换问题，必然会遇到隐藏在文本之后的学术规则，是在不同学术规则中进行话语的切换。一旦某种理论离开自己的学术规则，很难说还具有最初的意义生成，因此我们必须从根本上结合中国的学术规则，以中国的运思方式、话语习惯为主，来吸收与改造西方文论。中国学术规则与西方学术规则代表着不同的文化传承和文明特点，它们在文化机制和话语方式等方面存在着根本的差异。两种不同学术规则决定了中国传统文论话语与西方文论话语（以及被“西化”的中国现当代文论话语）之间的异质性。只有意识到我们有着自己的文化传统和文化身份，以平等的姿态投入到与西方文论的对话中，并且以自己的话语习惯和学术规则为准则，逐步在互证、互补的多元视角下形成杂语共生态，并进一步催生新的文论话语，才能将中西文化和诗学以不同的路径走向更高层次的融合。那么，我们又该如何以中国学术规则为主，来使西方文论中国化呢？一方面我们必须充分意识到中国传统学术规则的重要性。中国现代学术话语积极主动地采纳了西方的逻辑语势，而弃绝了传统的学术规则。我们未能照顾民族文化特征的西化式现代化历程，最终导致了文化建构思路和学术言说方式的全面西化。在我们对中国现代性危机进行反省和调整的时候，除了西方资源就只剩下中国传统的诗学资源，我们必须把握住这个资源。这个资源的价值并不是用来注解和确证现代诗学知识的正确性、合理性，而在于从“异质性”的立场和视角来反省和调整现代诗学作为一种诗学知识形态的偏差。另一方面在具体实践上，在西方诗学全面取代中国传统诗学并已出现“失语”危机的情形下，应尝试让传统诗学的学术规则成为吸收和融汇的平台，让外来理论和现代诗学在这个平(4)台上与中国的话语系统、学术规则互为补充，互为启发。

以中国文化与文论为主来重建中国文论，不仅走得通，而且已经有学者走过来了。在现代文论史上，王国维、钱锺书等人的成功实践就是明证。王国维深受德国古典哲学美学的影响，他的许多论文都是运用叔本华、尼采、康德、席勒等人的美学理论来探讨中国文学问题的名篇，是中西文化交融的产物。他的诗学有两大突出特征：“一是在概念、范畴层面因大量吸纳西方话语而带来的言说能力增强和理论(5)视野的扩展；二是在诗学精神上向中国传统诗学的回归。”在《人间词话》中，他开宗明义地指出，“词以‘境界’为上”。“境界”是中国传统话语，王国维以中国传统文论话语为根本，直接运用中国传统的“词话”言说方式，同时将西方的许多美学术语融入其中。比如，对“境界”的分类，他就认为“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写(6)之境，亦必邻于理想故也”。他对“造境”与“写境”的分类，其实是受西方浪漫主义与现实主义分类的影响，但王国维并未以二元对立的哲学观念来认定非此即彼，而是以中国哲学整体和谐及物我合一的观念来消化之，认为二者难以分开，同存于作品中。可见，王国维虽然吸收了西方文论话语，但他已成功地将其消化，并融入中国传统的诗学精神和表达方式中，成为中国文论话语的有机组成部分，实现了西方话语的“中国化”。钱锺书学贯中西，他的《谈艺录》《管锥编》都引用了大量的西方话语。但与世人对待传统思想文化不同，钱锺书不是“机械地以现代西方术语去‘切割’中国古代思想”，而是“独辟蹊径，借照邻壁，以现代西方文化的映发，而使中国传统典籍中那些往往不为人注意的思想智慧，焕发出一种‘当代性’，在当代(7)思想中找到自己的位置并推动这一发展。”王国维和钱锺书的成功在于：他们根植于中国传统文论话语，有效地将西方文论话语中的某些“枝芽”“嫁接”到中国文论话语的“大树”上，增强了中国文论话语的言说能力，同时保持了中国文论话语的“本色”。这说明西方文论“中国化”不仅仅是良好的愿望和设想，而是具有可能性、现实性的。我们通过对中西文论传统进行清理，完全可以挖掘出其中可以交汇交融的生长点，在中国文论话语的基础上，实现其有效“嫁接”。只要我们运用文化与文论“他国化”这条文化发展规律，实现以我为主的西方文论的中国化，就能真正实现中国文论的现代转化与重建。(8)二、西方文论的中国化研究

西方文论“中国化”是指以中国的学术规则为主来创造性地吸收西方文论话语，吸收、利用西方文论话语来丰富、更新中国传统的文论话语，并将“新话语”切实作用于当代文学创作和批评的实践中，以推动中国文论话语的发展，实现中国文论话语的当代重建。其要义在于：一是改变生搬硬套、“以西代中”的做法，将西方文论置于中国文学实践的土壤中，用中国的文学创作实践和具体文学现象来辨析、检验西方文论具有的普世性价值所在。二是以中国的学术规则为主来创造性地转化西方文论成果，在中西文论对话与互释的基础上，达到中西融合，从而揭示文学发展、演变的普遍规律。因此，“中国化”最关键的就是“坚持以我为主来消化吸收西方文论，进行深层次(9)的话语规则融合，以形成一种新的学术话语规则”。

西方文论能否“中国化”的一个重要条件在于是否适应中国的需要。只有适应需要，才能变异、转换。乐黛云先生在《尼采与中国现代文学》一文中，考察了尼采与中国现代文学的关系后得出结论说：“可见一种外来思想能不能在本国产生影响，产生什么样的影响，其决定因素首先是这个国家内在的时代和政治的需要，全盘照搬或无条(10)件移植都是不大可能的。”先生得出的这一结论同样适用于文学理论的“中国化”。异质文论的“中国化”不能“全盘照搬或无条件移植”，异质文论在中国生根发芽必须适应中国的土壤，这种适应性包括多方面，比如文化适应性、文论适应性、文学适应性等等，而需要适应性则更为根本。这里以苏联文学理论在中国的合法化为例加以说明。20世纪20至30年代的中国文艺学教学主要受西方文论的影响，教材以翻译西方文艺学教材和根据西方文论自编教材为主。以后受“革命文学”和无产阶级文学运动的影响，苏联文艺学教材开始进入中国，1937年以群翻译了维诺格拉多夫的《新文学教程》，并于1942年写了《文学底基础知识》，该书被认为是“维诺格拉多夫《新文学教程》的中国版”，标志着中国文艺学教材由受西方文论教材的影响到受苏联文艺学教材影响的重要变化。1953年查良铮翻译了具有权威性和完整性的季摩菲耶夫的《文学原理》，对新中国成立后的文艺学教学和教材产生了更大影响。但是这些翻译和编写教材仅是个人行为，而1954年毕达可夫来到北京大学讲授文艺学并出版《文艺学引论》则是政府行为，他是由中央教育部和北京大学聘请来的苏联专家。毕达可夫的讲课和教材的出版标志着苏联文学理论在中国的合法化。那么为什么要请毕达可夫来中国讲授文艺学？实在是“时代和政治的需要”。首先，从时代政治来讲，与新中国建立后向苏联“一边倒”、全面学习苏联有关。20世纪50年代苏联派了大量专家帮助中国发展工业、科技，同时也派专家到各高校，帮助发展高等教育事业。就高校中文系而言，往北京大学派了毕达可夫讲文艺学，往北京师范大学派了柯尔尊讲俄苏文学，后来全国高校的一批俄苏文学的学科带头人都是北京师范大学苏联文学研究班、进修班毕业的。其次，从教材建设来讲，也与国内的需要有关。在1951年全国知识分子思想改造运动中，《文艺报》对高校中文系的文艺学教学展开了批判，主要对象是山东大学的吕荧教授，最后连“马大师”黄药眠教授也不得不做检讨。批评以后，全国没有统一的教材，教师们也无所适从，不知道文艺学该怎么讲，于是请苏联专家来帮助就成了顺理成章之事。再次，从师资队伍来讲，也是迫切需要的。在《文艺报》关于文艺学教学大讨论中，认为新中国成立前留下来的教师已不适应新的教学需要，新中国成立后毕业的年轻教师刚刚走上教学岗位，新一代教师还没有成长起来，所以迫切需要通过办由苏联专家讲课的研究班来培养文艺学课程教师，以解决师资问题。可见，异质文论的“中国化”必须适应中国的需要，适应是变异、转换的基础，没有适应性，就缺乏变异的条件和可能，也就无法实现文学理论由“中国西方化”向“西方中国化”的转变。

西方文论“中国化”的基本路径，除了异质文论对话、激活文论新质之外，至少还有两条可行的途径：

一是异质文论相似，互相启发阐释。异质文论面对共同的文学话题，在某些方面会有相同或相似的见解。这种相同或相似之处，能够互相启发阐释。这样在一种文化中产生的文论由于有与中国文论在某些方面的相似性，极易被中国文论界接受和理解，从而实现文学理论的“中国化”。这里我们以阐释学在中国的接受为例加以分析说明。阐释学起源于对《圣经》的解释，这一起源与儒家传统的解经方式有相似之处，因此阐释学就容易被中国文论界所接受。德国哲学家和神学家弗里德利希·施莱尔马赫把古老的阐释学发展成为一门具有普遍意义的学问。他的“哪里有误解，哪里就有解释学”成为阐释学上的名言。而《周易·系辞上》中也有“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”的认识相对性的说法。狄尔泰把仅仅局限于文本解释的阐释学上升到历史哲学的高度进行认识，海德格尔和伽达默尔使阐释学成为当今一门显学。中国古代不仅有“解经”的实践经验，而且孟子早在《孟子·万章上》中就提出“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”的说法。董仲舒在《春秋繁露·精华》中更总结出“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”。在阐释学中，海德格尔强调文本本身，认为我们必须向文本消极地敞开心胸，屈服于其神秘的存有，任由自己受其质问。伽达默尔却认为：作者没有穷尽作品的意义，文学文本的“真貌”无从得知。如对“以意逆志”的解释，东汉赵岐说：“以己之意逆诗人之志”（《孟子疏》），朱熹也说：“当以己意逆取作者之意，乃可得之”（《四书章句集注》），而清人吴淇则认为应“以古人之意求古人之志”（《六朝诗选定论缘起》）。《周易·系辞上》：“书不尽言，言不尽意。”《庄子·天道》：“意之所随者，不可以言传也。”陆机《文赋》：“恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。”所有这些同伽达默尔相似都在慨叹语言表意的局限性。伽达默尔认为文学作品的意义“总是超出字面所表达的意义”，艺术语言“意味无穷”，就因为有“意义的过量”；这和司空图《与李生论诗书》中的“韵外之致”“味外之旨”，欧阳修《六一诗话》中的“含不尽之意，见于言外”，姜夔的“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”（《白石道人诗说》）等等，不是也很相像吗？我们这样比较，并不是说中国古人早就提出了类似西方现代文学理论的观点，而在强调已有的知识前提往往是借鉴接受的有利条件，相似的理论见解往往有利于异质文论的“中国化”，如果说相似中的差异是比较的理由，那么差异中的相似是互相启发的基石。

二是创造性误读异质文论。对异质文论可以作为一种知识加以学习，在阅读的时候，力求准确理解和接受。但也可以“误读”，“误读”不在于掌握知识，而在于创造新理论，从误读异质文论中创造自己的理论。众所周知，西方意象派理论大师庞德从中国传统诗学和儒家思想中得到滋养，创造了西方意象派理论，成为美国现代主义诗歌理论的奠基人。庞德的成功在于他既吸收了中国诗学精神中的精髓，借鉴了对于西方世界来说的一种“陌生化”的中国古典意象理论，又立足于自己本国的诗学话语根基之上，用一种体系化的、逻辑化的诗学话语表述出来，成为一种科学化、体系化、具有可操作性的理论批评形式。否则，如果离开西方逻辑的、体系化的表述之根，意象派诗学也就不会有今天的成就。可见，通过创造性误读异质文论可以实现异质文论的本土转化。西方文论的“中国化”也是如此。例如对于注重创造新理论的鲁迅来说，他对尼采的接受就是“误读”中的创造。五四前夕，鲁迅并不把尼采的思想作为一个完整的体系来研究和接受，他只是“为我所用”地择取尼采思想中引起自己共鸣、符合自己意愿的部分，按照自己的理解加以运用，为构建自己的思想体系服务。他提出的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”（《文化偏至论》）主张以及“有一分热，发一分光”（《随想录第四十一》）的精神都来源于对尼采的“误读”，在“误读”中加以吸收改造，从而阐明自己的理论主张。这种创造性“误读”的例证很多。胡风在论述他的具有“主观战斗精神”特点的现实主义时，提出了一个“相生相克”的理论命题，这是对作家阿·托尔斯泰“误读”的结果。阿·托尔斯泰说：“写作过程，就是克服的过程。你克服着材料，也克服着你本身。”对此，胡风发挥说：“这指的是创造过程中创造主体（作家本身）和创造对象（材料）的相生相克的斗争；主体克服（深入、提高）对象，对象也克服（扩大、纠正）主体，这就是现实主义底最基本的精神。”(11)这些“误读”所得出的具体结论，不一定都是我们赞成的，但是通过创造性误读异质文论，为构建自己的理论服务，确是实现西方文(12)论“中国化”的一条有效途径。三、异质文论的对话与激活

中国现当代文论在总体上是西方文论播散的结果，最直接的影响者包括文艺复兴时期思想家的文论主张和苏联的文论体系，这些理论可能包含了人类审美活动的共同性方面，可是如果我们承认各地区、

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