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作者：胡适 等

出版社：山东文艺出版社

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北大哲学讲座试读：

在三千年中间的中国思想史，我想可以寻出一点线索来，不管它是向左，向右，或是向前，向后。中国思想史如此多的材料，如没有线索，必定要散漫。我的见解也许有成见，可是研究了三十多年，也许可给诸位作一参考。

简单说来，思想是生活种种的反响，社会上的病态需要医治，社会上的困难需要解决，思想却是对于一时代的问题有所解决。经济对思想的影响最大，尤其是在近两三百年来，经济极为重要。生活的方式，生产的方式，往往影响于思想。下面分三个时代来讲：

第一个时代——从商末到周初。

在这个时期里经济并不占重要地位，几百几千年的生活方式和生产状态，并没有多大变迁，更无所谓产业革命。古代思想最重要的是政治和宗教。《史记》作者司马迁分古思想家为六派，即阴阳、道德、儒、墨、法、名等。但是这六派都是“皆务为治”，亦即怎样治理国家社会。

廿九年来从发掘安阳商代文化，发现许多材料，可使我们了解古代政治和宗教的生活。那时的政治和宗教合在一起，且互为影响。他们的主要生活是祭祖，按照祖宗的生日排成祭日表，一年三百六十五天都在祭祀。那时的宗教以祖为本，而且是很浪费、很残忍、很不人道的宗教。人死之后，拿来殉葬的是宝贵的饰物和铜器等，牺牲品往往用到几十只甚至几百只牛羊，这是多么浪费！用“人”来祭祀，一为“殉”，即把死人所爱的人和死人埋葬在一起；一为“祭”，即以人做牺牲品来祭神，但多用俘虏。这又是多么残忍！由于这“宗教”的浪费和残忍，至少可以有一种反抗的批判的思想出来。由此，我们可以看出四种思想的产生：

第一点：人本主义。在纪元前三世纪至六世纪，思想很发达，无论哪一派哪一家，其共同的一点是注意到“人”的社会，并且首创不能治人，怎样祀神的论调，讲所谓“治人之道”。

第二点：自然主义。针对前时代反应而出的这种主义，是很重要的一点。“自”是“自己”，“然”是“如此”，所谓“自己如此”，亦即自己变成了自己。如乌龟变成乌龟，桃子变成桃子等。两千多年这“自己变成自己”的形质，形成中国思想上很大的潮流。如老庄的思想，即是含有这种思想。

第三点：理智主义。那个时代如孔子所谓：“终日不食，终夜不寝，以思。”便是说明个人须做学问，并且提倡教育的路，无论那时学派思想如何复杂，也都是重知识。所以说已走上了知识主义、理智主义的大路。

第四点：自由思想。在若干国家对立时代，往往有思想的自由。那时有极端的个人主义者，如《吕氏春秋》；亦有提倡民主革命的，如《孟子》。

第二个时代——从汉到宋。

这一时代发生了极新的问题，一是国家的统一，一是新宗教佛教的传入，而普遍全国。于是由此引起了两种思想，即：（一）在武力统一政治下，如何建立一文治政府，减低人民压迫。（二）如何挽救全国人民的宗教热。前者如何建设文治政府，遂产生了四种工具：

第一个工具：建立文官考试制度，自汉武帝时开始，这制度一直发展到科举制度。

第二个工具：汉武帝时设立太学，造就文官，至东汉时已有一万多太学生。

第三个工具：建树成文法律，提倡法治。

第四个工具：建设前一时代有同等权威而加强政治力量的经典，由此而断大案。

至于后者如何挽救宗教热，则有两点。第一点：提倡自然主义，如王充以自然思想解释自然现象。第二点：提倡人本主义，如范缜以人和物体相等视，有物体才有精神，韩愈的倡“原道”，乃要人恢复到“古代之社会”。

第三个时代——从宋代以后。

在这时代里产生了理学，亦即要恢复到古代好的制度和好的思想，拿本位文化来抵制非本位文化。理学亦即为道学，相信自然界有一法则存在。并且有两条路：一是“敬”，一是“致知”。第一条路主敬，我们可以看出经过了一千多年，仍不免要受到宗教的影响。第二条路是致知，亦即扩展个人知识。天地之大，草木之微，其中皆存有一“理”在。在这七八百年当中，理学始终是走这两条路，并且也成了号称“中国的本位文化”。而“致知”更为“科学”的路，科学的“目标”。

总括地说，在从前的时代，工具不够用，材料不够多。现在则以全世界为我们的材料，以全世界为我们的工具，以全世界为我们的参考，那么我相信有比较新的中国思想可以产生！（本文为1947年胡适在北京辅仁大学的演讲，紫云笔记，原载1947年6月《学风》第1卷第6期）中国哲学发生的时代胡适一、中国哲学结胎的时代

大凡一种学说，绝不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。譬如一篇文章，那种学说不过是中间的一段。这一段定不是来无踪影，去无痕迹的。定然有个承上启下、承前接后的关系。要不懂他的前因，便不能懂得他的真意义。要不懂他的后果，便不能明白他在历史上的位置。这个前因，所含不止一事，第一是那时代政治社会的状态；第二是那时代的思想潮流。这两种前因、时势和思潮，很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势，才生出那思潮来；有了那种思潮，时势受了思潮的影响，一定有大变动。所以时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究，是很不容易的。我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势，和那时势所发生的种种思潮。

中国古代哲学大家，独有孔子一人的生年死年，是我们所晓得的。孔子生于周灵王二十一年，当西历纪元前551年，死于周敬王四十一年，当西历前479年。孔子曾见过老子，老子比孔子至多不过大二十岁，大约生于周灵王的初年，当西历前570年左右。中国哲学到了老子、孔子的时候，才可当得“哲学”两个字。我们可把老子、孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。为便利起见，我们可用西历来记算如下：

前八世纪（周宣王二十八年到东周桓王二十年，西历纪元前800年到700年）

前七世纪（周桓王二十年到周定王七年，西历前700年到600年）

前六世纪（周定王七年到周敬王二十年，西历前600年到500年）

这三百年可算得一个三百年的长期战争。一方面是北方戎狄的扰乱（宣王时，常与狁开战。幽王时，戎祸最烈。犬戎杀幽王，在西历前771年。后来周室竟东迁以避戎祸。狄灭卫，杀懿公，在前660年），一方面是南方楚、吴诸国的勃兴（楚称王在前704年，吴称王在前585年）。中原的一方面，这三百年之中，哪一年没有战争侵伐的事。周初许多诸侯，早已渐渐地被十几个强国吞并去了。东迁的时候，晋、郑、鲁最强。后来鲁郑衰了，便到了“五霸”时代。到了春秋的下半段，便成了晋楚争霸的时代了。

这三个世纪中间，也不知灭了多少国，破了多少家，杀了多少人，流了多少血。只可惜那时代的政治和社会的情形，已无从详细考查了。我们如今参考《诗经》《国语》《左传》几部书，仔细研究起来，觉得那时代的时势，大概有这几种情形：

第一，这长期的战争，闹得国中的百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪。如《诗经》所说：

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能艺稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所！（《唐风·鸨羽》）

陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：“嗟予季行役，夙夜无寐！上慎㫋哉！犹来无弃！”（《陟岵》）

昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！（《小雅·采薇》，参看《出车》《杕杜》）

何草不黄！何日不行！何人不将，经营四方！何草不玄！何人不矜！哀我征夫，独为匪民！（《何草不黄》）

中谷有蓷，暵其湿矣！有女仳离，啜其泣矣！啜其泣矣！何嗟及矣！（《王风·中谷有蓷》）

有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为。我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！（《兔爰》）

苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！牂羊坟首，三星在罶。人可以食，鲜可以饱。（《苕之华》）

读了这几篇诗，可以想见那时的百姓受的痛苦了。

第二，那时诸侯互相侵略，灭国破家不计其数。古代封建制度的种种社会阶级，都渐渐地消灭了。就是那些不曾消灭的阶级，也渐渐地可以互相交通了。

古代封建制度的社会，最重阶级。《左传》昭十年，芋尹无宇曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”古代社会的阶级，约有五等：

一、王（天子）

二、诸侯（公、侯、伯、子、男）

三、大夫

四、士

五、庶人（皂、舆、隶、僚、仆、台）

到了这时代，诸侯也可称王了。大夫有时比诸侯还有权势了（如鲁之三家，晋之六卿。到了后来，三家分晋，田氏代齐，更不用说了），亡国的诸侯卿大夫，有时连奴隶都比不上。《国风》上说的：

式微式微，胡不归！微君之躬，胡为乎泥中！（《邶风·式微》）

琐兮尾兮，流离之子！叔兮伯兮，褎如充耳！（《邶风·旄丘》）

可以想见当时亡国君臣的苦处了。《国风》又说：

东人之子，职劳不来。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。（《小雅·大东》）

可以想见当时下等社会的人，也往往有些“暴发户”，往往会爬到社会的上层去。再看《论语》上说的公叔文子和他的家臣大夫僎同升诸公。又看《春秋》时，贩牛的甯戚，卖作奴隶的百里奚，郑国商人弦高，都能跳上政治舞台，建功立业。可见当时的社会阶级，早已不如从前的严紧了。

第三，封建时代的阶级虽然渐渐消灭了，却新添了一种生计上的阶级。那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会。富贵的太富贵了，贫苦的太贫苦了。《国风》上所写贫苦人家的情形，不止一处（参观上文第一条）。内中写那贫富太不平均的，也不止一处。如：

小东大东，杼柚其空。纠纠葛屦，可以履霜。佻佻公子，行彼周行。既往既来，使我心疚。（《小雅·大东》）

纠纠葛屦，可以履霜。掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，“好人”服之！“好人”提提，宛然左辟。佩其象揥，维是褊心，是以为剌。（《魏风·葛屦》）

这两篇竟像英国虎德（Thomas Hood）的《缝衣歌》的节本。写的是那时代的资本家雇用女工，把那“掺掺女子”的血汗工夫，来做他们发财的门径。葛屦本是夏天穿的，如今这些穷工人到了下霜下雪的时候，也还穿着葛屦。怪不得那些慈悲的诗人忍不过要痛骂了。又如：

彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心殷殷！佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷。民今之无禄，夭夭是椓。哿矣富人，哀此茕独！（《小雅·正月》）

这也是说贫富不平均的。更动人的，是下面的一篇：

坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。——不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《魏风·伐檀》）

这竟是近时代社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益的话了！

第四，那时的政治除了几国之外，大概都是很黑暗、很腐败的王朝的政治。

我们读《小雅》的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》几篇诗，也可以想见了。其他各国的政治内幕，我们也可想见一二。例如：《邶风·北门》《齐风·南山》《敝苟》《载驱》《桧风·匪风》《鄘风·鹑之奔奔》《秦风·黄鸟》《曹风·候人》《王风·兔爰》《陈风·株林》

写得最明白的，莫如：

人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。（《大雅·瞻卬》）

最痛快的，莫如：

硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爱得我所！（《硕鼠》）

又如：

匪鹑匪鸢，翰飞戾天。匪鳣匪鲔，潜逃于渊。（《小雅·四月》）

这首诗写虐政之不可逃，更可怜了，还不如：

鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之炤。忧心惨惨，念国之为虐。（《小雅·正月》）

这诗说即使人都变作鱼，也没有乐趣的。这时的政治，也就可想而知了。

这四种现象：（一）战祸连年，百姓痛苦；（二）社会阶级渐渐消灭；（三）生计现象贫富不均；（四）政治黑暗，百姓愁怨。这四种现状，大约可以算得那时代的大概情形了。二、那时代的思潮（诗人时代）

上章所讲三个世纪的时势：政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样痛苦。有了这种时势，自然会生出种种思想的反动。从前第八世纪到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可叫他作诗人时代（三百篇中以《株林》一篇为最后。《株林》大概作于陈灵公末年）。

这时代的思潮，大概可分几派：

第一，忧时派。

例：节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻！忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监？（《节南山》）

忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄！瞻乌爰止，于谁之屋？瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎！（《正月》）

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇！知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！（《黍离》）

园有桃，其实之殽。心之忧矣，我歌且谣。不知我者，谓我士也骄。彼人是哉！子曰何其！心之忧矣，其谁知之！其谁知之！盖亦勿思。（《园有桃》）

第二，厌世派。忧时爱国，却又无可如何，便有些人变成了厌世派。

例：我生之初，尚无为。我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！（《兔爰》）

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知？（《隰有苌楚》）

苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！（《苕之华》）

第三，乐天安命派。有些人到了没法想的时候，只好自推自解，以为天命如此，无可如何，只好知足安命罢。

例：出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已矣哉！天实为之，谓之何哉！（《北门》）

衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？岂其食鱼，必河之鲤？岂其娶妻，必宋之子？（《衡门》）

第四，纵欲自恣派。有些人抱了厌世主义，看看时势不可为了，不如“遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”罢。

例：萚兮萚兮，风其吹女。叔兮伯兮，倡，予和女。（《萚兮》，倡字一顿。）

蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。……（《蟋蟀》）

山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。

山有漆，隰有栗。子有酒食，何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日！宛其死矣，他人入室！（《山有枢》）

第五，愤世派（激烈派）。有些人对着黑暗的时局、腐败的社会，却不肯低头下心地忍受。他们受了冤屈，定要作不平之鸣的。

例：溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。……或燕燕居息，或尽瘁事国。或偃息在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎，或出入风议，或靡事不为。（《北山》）

坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《伐檀》）

硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爰得我所！（《硕鼠》）

这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。请看这些思潮，没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人，已渐渐地有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人，对于那时的“君子”，何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人，气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐园。到了这时代，思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子孔子的时代。论诸子的大概章太炎

现在人把一切的书，分作经、史、子、集四部，这个是起于一千五百年前晋朝荀勖，以前却并不然。《汉书艺文志》，从刘歆《七略》出来，把一切书分作六部；其中诸子、兵书、数术、方技四部，现在统统叫作子书，六部中间，子书倒占了四部，可见当时学问的发达了。当时为什么要分作四部呢？因为诸子大概是讲原理，其余不过一支一节，所以要分（但纵横家，也没有理）。流传到现在，兵书只存了《孙子》，数术只存了《山海经》，方技只有黄帝《素问》，扁鹊《难经》还在，也难免有后人改窜，唯有诸子存留的还多，到底是原理惬心，永远不变，一支一节的，过了时，就不中用，所以存灭的数不同。

诸子也叫作九流。汉朝太史公司马谈，只叙六家，就是道家、儒家、法家、名家、墨家、阴阳家。刘歆作《七略》，又添叙了四家，就是农家、纵横家、杂家、小说家，合起来是十家。因为小说家是附录，所以叫作九流。为什么称家称流呢？古来学问都在官，民间除了六艺，就没有别的学问。到周朝衰了，在官的学问，渐渐散入民间，或者把学问传子孙，或者聚徒讲授，所以叫作家。九流就是九派的意思，“流”字古书上不见，“家”字在《孟子》里头已经说“法家拂士”，《荀子》里头也说“小家纷说”，《庄子》里头也说“大方之家”，大概六国时候唤作家，汉朝才唤作流。

古来学问都是在官，所以《七略》说：“儒家者流，出于司徒之官；道家者流，出于史官；阴阳家者流，出于羲和之官；法家者流，出于理官；名家者流，出于礼官；墨家者流，出于清庙之官；纵横家者流，出于行人之官；杂家者流，出于议官；农家者流，出于农稷之官；小说家者流，出于稗官。”固然有些想象，也有几个有确实凭据。道家成气候的，到底要算老子。老子本来做征藏史，所以说道家本于史官。墨子的学派，据《吕氏春秋》说，是得史角的传授，因为鲁国想要郊天（在南郊祭天，叫作郊天），求周朝允许他，周朝就差史角去，自然史角是管祭祀的官，所以说墨家出于清庙之守。这两项都是有真凭实据。但是《七略》里头，道家头一个是伊尹，伊尹在商朝初年，墨家头一个是尹佚，尹佚在周朝初年，并不是周末的人，倒不能不使人起疑问。原来作伊尹、尹佚的书，并非他自己做成，只是后来人记录一点儿。所以说九流成立的时候，总在周末。

九流里头，老子不过是一流。但是开九流著书的风气，毕竟要算老子。况且各家虽则不同，总不能离开历史，没有老子，历史不能传到民间，没有历史的根据，到底不能成家，所以老子是头一个开学派。有人说诸子所说的故事，有许多和经典不同，怎么说九流都有历史的根据？这个也容易解说。经典原是正史，只为正史说的事迹，不很周详，自然还有别的记录。记录固然在官，在官的书，也有流传错误。况且时代隔了长久，字形训诂，也不免有些走失。所以诸子说的故事，许多和经典不同，并不是随意编造。

九流分作十家。儒家、道家、法家、名家，都有精深的道理。墨家固然近宗教，也有他的见地，《经上》《经下》两篇，又是名家的开山。这五家自然可贵了。纵横家只说外交，并没有什么理解，农家只讲耕田，阴阳家只讲神话，小说家录许多街谈巷语，杂家钞集别人的学说，看来这五家不能和前五家并列。为什么合在一起？因为五家都有特别的高见，也有特别的用处，所以和前五家并列。就像农家有君臣并耕的话；小说家的宋趼，有不斗的话，有弭兵的话，都是特创的高见。杂家是看定政治一边，不能专用一种方法，要索取各家的长，斟酌尽善，本来议官应该这样。阴阳家别的没有好处，不过驺衍说的大九州，很可以开拓心胸。后来汉武帝取三十六国，灭大宛，通印度奄蔡（奄蔡大概是露西亚地界），只为看了驺衍的书，才得发出这个大主意来（《盐铁论》里头说的）。纵横家的话，本来几分像赋，到天下一统的时候，纵横家用不着，就变作辞赋家。本来古人说“诵诗三百，可以专对”，可见纵横家的长技，也是从诗赋来。所以屈原是赋家第一人，也就娴于辞令。汉朝初年，邹阳、枚乘几个人，都是纵横家变作赋家的魁首。汉朝一代文章，大半是由纵横家变来。从子书的局面变成文集的局面，全是纵横家做个枢纽，这就是特别用处。所以十家并列，并没有什么不称。

现在的分部，兼有诸子、兵书、数术、方技四部。古来分，近来合，原没有什么不可。不过作目录的，一代不如一代。且看子部里头，本来没有释道，从梁朝阮孝绪作子录，添了佛录、道录两种。后来《隋书·经籍志》，佛道两家，还录在经、史、子、集四部以外。以后的目录，佛道也收入子部，却是《佛藏》《道藏》的书，并不全采，不过偶然杂采几种，已经不如《隋书》远了。究竟后来的道经，和老子、庄子的道家，并不混乱，像欧阳修、宋祁修《唐书》，都还明白这个道理。因为道经本是张道陵开头，虽则托名老子，到底和老子不相干。况且晋朝葛洪，好讲炼丹，倒还痛骂老庄。老子说的：“吾所以有大患，为吾有身；若吾无身，吾又何患？”庄子说的：“莫寿于殇子，而彭祖为天。”和道士求长生的意见，截然相反，怎么能合作一家？若为张道陵托名老子，就把道家道士看成一样，那么《道藏》里头，连墨子、韩非子也都收去，也好说古来的九流，个个都是道士吗？

不晓怎么样，万斯同修《明史》，把老子、庄子的注解，和道士的书录在一块。近来的《四库提要》，也依着这种谬见，真是第一种荒唐了。又像小说家虽然卑近，但是《七略》所录，《鬻子》《宋子》《青史子》《周纪》《周考》，都在小说家；《隋书·经籍志》所录，《辩林》《古今艺术》《鲁史欹器图》《器准图》，都在小说家。大概平等的教训、简要的方志、常行的仪注、荟萃的札记、奇巧的工艺，都该在小说家著录。现在把这几种除了，小说家里面，只剩了许多闲谈奇事，试想这种小说，配得上九流的资格吗？这是第二种荒唐了。古来的九流，近来虽不完全，但看隋《经籍志》，名家只有四部书，墨家只有两部书，纵横家只有两部书，也还各自分开，并不为书少了，就勉强凑作一堆。近来人不管合得合不得，一把叡送在杂家圈子里。章学诚说的“驱蛇龙而放之菹”，这是第三种的荒唐了。要把子部目录，细细整理，就不是刘向父子出来，总要有王俭、阮孝绪的学问，才够得上，断不是纪昀、陆锡熊这班人所能胜任的。（1910年）老子胡适一、老子略传

老子的事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人（《礼记·曾子问》正义引《史记》作陈国人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史记》作“姓李氏，名耳。字伯阳，谥曰聃”，乃是后人据《列仙传》妄改的。《索隐》云：“许慎云，聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节，又《经典释文·序录》《文选注》《后汉书·桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了）。他曾做周室“守藏室之史”。《史记·孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼（昭公七年）。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记·曾子问》孔子曰：“昔吾从老聃助葬于巷党，及，日有食之。”遂推算昭公二十四年，夏五月，乙未朔，巳时，日食，恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁（《四书释地续》）。这话很像可信，但还有可疑之处：一则《曾子问》是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则《曾子问》所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何，孔子适周，终在他三十四岁以后，当西历纪元前518年以后。大概孔子见老子在三十四岁（西历前518年，日食）与四十一岁（定五年，西历前511年，日食）之间。老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前570年左右。

老子死时，不知在于何时。《庄子·养生主》篇明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子“入关仙去”“莫知所终”的神话。《史记》中老子活了“百有六十余岁”“二百余岁”的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。

上文说老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又称老子呢？依我看来，那些“生而皓首，故称老子”的话，固不足信（此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之）；“以其年老，故号其书为《老子》”（《高士传》）也不足信。我以为“老子”之称，大概不出两种解说：（一）“老”或是字。《春秋》时人往往把“字”用在“名”的前面，例如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年、襄十年，《正义》都说：“古人连言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老（《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老）。古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃（王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》：“聃，耳曼也。”《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云：“聃然，老旄之貌也。”又《礼记·曾子问》注：“老聃古寿考者之号也。”是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。非必因其寿考而后称之也）。此与人称叔梁纥、正考父，都不举其姓氏，正同一例。又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称“有子”（哀十一年《左传》），故后人又称“老子”。这是一种说法。（二）“老”或是姓。古代有氏姓的区别，寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”“万姓”。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李。后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说“姓某氏”，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说，都可通，但我们现今没有凭据，不能必定哪一说是的。二、《老子》考

今所传老子的书，分上下两篇，共八十一章。这书原来是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，决非原本所有。其中有许多极无道理的分断（如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末，与“见素抱朴，少私寡欲”两句为同等的排句）。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来（元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本）。又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语。（章太炎极推崇《朝非子·解老》《喻老》两篇。其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”“生之徒十有三”“带利剑”等句，皆极无道理。但这两篇所据《老子》像是古本，可供我们校勘参考。）三、革命家之老子

上篇说老子以前的时势，和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道：

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，敦敢？

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知道老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥，以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。

还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊”的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”“兵者不祥之器”“天下无道，戎马生于郊”皆是）。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”

老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。他说：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

所以他主张：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！

这是极端的破坏主义。他对于国家政治，便主张极端的放任。他说：

治大国若烹小鲜。（河上公注：烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。）

又说：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。

又说：

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。犹兮其贵言（贵言，不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也），功成事遂，百姓皆谓我自然。

老子理想中的政治，是极端的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。故“太上，下知有之”，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是“天高皇帝远”，有政府和无政府一样。“下知有之”，《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，说此意更进一层，更明显了。

我述老子的哲学，先说他的政治学说，我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊欢疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。四、老子论天道

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志、有知识，能喜能怒、能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》）；又屡说“帝谓文王”（《皇矣》），是天有意志。“天监在下”“上帝临汝”（《大明》）；“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”（《皇矣》），是天有知识。“有皇上帝，伊谁云憎？”（《正月》）“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》），是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《节南山》）；“天降丧乱，降此蟊贼”（《桑柔》）；“天降丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》），是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说：

天地不仁，以万物为刍狗。

这“仁”字有两种说法：第一，仁是慈爱的意思。这是最明白的解说。王弼说：“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”刘熙《释名》说：“人，仁也；仁，生物也。”不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫作天人同类说（Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。

打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是：

大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。

道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此（谢著《中国哲学史》云：“自然者，究极之谓也。”不成话）。老子说：

道常无为而无不为。

道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。五、论无

老子是最先发现“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”最相像。老子说：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

无即是虚空。上文所举的三个例，一是那车轮中央的空洞，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。这几项性质，正合上文所说“寂兮寥兮，独立而不改，用行而不殆，可以为天下母”的形容。所以老子所说的“无”与“道”简直是一样的。所以他既说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

一方面又说：

天地万物生于有，有生于无。

道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这个观念的影响（庄子便不如此。老庄的根本区别在此）。

老子说：“天地万物生于有，有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

又说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”，这里又说道不是“无”，乃是“有”与“无”之间的一种情境。虽然看不见、听不着、摸不到，但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是“无物”；只好称他作“无状之状，无物之象”；只好称他作“恍惚”。这个“恍惚”，先是“无状之状，无物之象”，故说“惚兮恍兮，其中有象”。后来忽然从无物之象变为有物，故说“恍兮惚兮，其中有物”。这便是“天地万物生于有，有生于无”的历史（论象字参看下文第四篇第三章）。六、名与无名

中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。老子是最初提出这个问题的人。他说：

惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅（王弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改）众甫。吾何以知众甫之然（王本今作状，原本似作然）哉？以此。

这一段论名的原起与名的功用。既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性（《说文》：“精，择也。”择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚、训天、训身，能代表此物的特性，故谓之真），即所谓“其中有精，其精甚真，其中有信”。这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”（《说文》：“信，诚也。”又古谓符节为信）。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说“人”，便可代表人的一切表德；说“雪”，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而“人”名常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。众甫即是万物。又说：“吾何以知众甫之然哉？以此。”此字指“名”。我们所以能知万物，多靠名的作用。

老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：

道可道，非常道（俞樾说常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的。）

老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态，故说：“无名，天地之始。”后来有象有信，然后可立名字，故说：“有名，万物之母。”因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说：

道常（常，尚也）无名朴。（五字为句。朴字旧连下读，似乎错了。）虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露（此八字既失韵，又不合老子哲学。疑系后人加入的话）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易误）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。适按王弼注云：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注，可见王弼原本作“夫亦将知之，知之所以不治”；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。注中又说“任名则失治之母”，可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了“失治之母”的治字，可以作证。不但注语，全文可做铁证也。）

这是说最高的道是那无名朴。后来制有名字（王弼训始制为“朴散始为官长之时”，似乎太深了一层），知识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源，即在于此。老子说：

古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。

老子何以如此反对知识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见（读现）可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲。

这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词，正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作（欲是名词，谓情欲也），吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国，是一种：

小国寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工。一车可载千斤，一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”正释这一句）。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其欲。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。

这是“无名”一个观念的实际应用。这种学说，要想把一切交通的利器，守卫的甲兵，代人工的机械，行远传久的文字等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。七、无为

本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度；一是主张极端放任无为的政策。第一说的根据，上节已说过，如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道做主宰，更用不着人力去造作安排。

老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature，或译“性法”非）。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（Herbert Spencer）的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

这是说“自然法”的森严。又说：

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。

这个“司杀者”，便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事，正如替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”所以又说：“天下多忌讳而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”八、人生哲学

老子的人生哲学（旧称伦理学，殊未当）和他的政治哲学相同，也只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。他说：

众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。

别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的“贵食母”，即是前所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说“圣人为腹不为目”也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人，不愿人做有学问知识的文明人。这种观念，也是时势的反动。《隰有苌楚》的诗人说：

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！

老子的意思正与此相同。知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌沌，自寻乐趣。

老子常劝人知足。他说：

知足不辱，知止不殆，可以长久。……罪莫大于可欲（孙诒让按，《韩诗外传》引可欲作多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。

但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁除一切知识。

老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫作“不争主义”。他说：

江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。

曲则全，枉则直，洼则盈。……夫唯不争，故天下莫与之争。

上善若水，水利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。

天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

这种学说，也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代，小国不能自保，大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞争，以暴御暴，只有更烈，绝没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存。又如最柔弱的水可以冲开山石，凿成江河。人类交际，也是如此。汤之于葛，太王之于狄人，都是用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫唯不争，故天下莫与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“报怨以德”。他要小国下大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而益，或益之而损。……强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切听其自然。物或损之而益，或益之而损，都是天道之自然。宇宙之间，自有“司杀者杀”，故强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。孔子之精神生活蔡元培

精神生活，是与物质生活对待的名词，孔子尚中庸，并没有绝对地排斥物质生活，如墨子以自苦为极，如佛教的一切唯心造；例如《论语》所记“失饪不食，不时不食”“狐貉之厚以居”，谓“卫公子荆善居室”，“从大夫之后，不可以徒行”，对衣食住行，大抵持一种素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱的态度。但使物质生活与精神生活在不可兼得的时候，孔子一定偏重精神方面；例如孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。”可见他的精神生活，是决不为物质所摇动的。今请把他的精神生活分三方面来观察：

第一，在智的方面。孔子是一个爱智的人，尝说：“盖有不知而作之者，我无足也；多闻，择其善者而从之，多见而识之。”又说：“多闻阙疑”“多见阙殆”；又说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”可见他的爱智，是毫不含糊，绝非强不知为知的。他教子弟通礼、乐、射、御、书、数的六艺，又为分设德行、言语、政事、文学四科，彼劝人学诗，在心理上指出“兴”“观”“群”“怨”，在伦理上指出“事父”“事君”，在生物上指出“多识于鸟兽草木之名”。（例如《国语》说孔子识肃慎氏之石，防风氏骨节，是考古学；《家语》说孔子知萍实，知商羊，是生物学；但都不甚可信。）可以见知力范围的广大至于知力的最高点，是道，就是最后的目的，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”这是何等地高尚！

第二，在仁的方面。从亲爱起点，“泛爱众，而亲仁”，便是仁的出发点。他的进行的方法用恕字，消极的是“己所不欲，勿施于人”；积极的是“已欲立而立人，己欲达而达人”。他的普遍的要求，是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。他的最高点，是“伯夷、叔齐，古之贤人也，求仁而得仁，又何怨？”“志士仁人，无求生以害仁，有杀人（身）以成仁。”这是何等伟大！

第三，在勇的方面。消极的以见义不为为无勇；积极的以童汪踦能执干戈卫社稷可无殇。但孔子对于勇，却不同仁、智的无限推进，而是加以节制。例如说：“小不忍则乱大谋。”“一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑欤？”“好勇不好学，其蔽也乱。”“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与焉，必也临事而惧，好谋而成者也。”这又是何等谨慎！

孔子的精神生活，除上列三方面观察外，尚有两特点：一是毫无宗教的迷信；二是利用美术的陶养。孔子也言天，也言命，照孟子的解释，莫之为而为是天，莫之致而至是命，等于数学上的未知数，毫无宗教的气味。凡宗教不是多神，便是一神；孔子不语神，敬鬼神而远之，说：“未能事人，焉能事鬼？”完全置鬼神于存而不论之列。凡宗教总有一种死后的世界；孔子说：“未知生，焉知死？”“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。”毫不能用天堂地狱等说来附会也。凡宗教总有一种祈祷的效验，孔子说：“丘之祷久矣。”“获罪于天，无所祷也。”毫不觉得祈祷的必要。所以孔子的精神上，毫无宗教的分子。

孔子的时代，建筑、雕刻、图画等美术虽然有一点萌芽，还算是实用与装饰的工具，而不信为独立的美术；那时候认为纯粹美术的是音乐。孔子以乐为六艺之一，在齐闻韶，三月不知肉味。谓：“韶尽美矣，又尽善也。”对于音乐的美感，是后人所不及的。

孔子所处的环境与两千年后的今日，很有差别；我们不能说孔子的语言，到今日还是句句有价值，也不敢说孔子的行为，到今日还是样样可以做模范。但是抽象地提出他精神生活的概略，以智、仁、勇为范围，无宗教的迷信而有音乐的陶养，这是完全可以为师法的。（据《江苏教育》月刊，第5卷第9期，1936年9月出版）1庄子闻一多“臣子所好者道也，进乎技矣。”——《养生主》一2

庄子名周，宋之蒙人（今河南商丘市东北）。宋在战国时属魏，魏都大梁，因又称梁。《史记》说他与梁惠王、齐宣王同时。《庄子·田子方》《徐无鬼》两篇于魏文侯，武侯称谥，而《则阳篇》《秋水篇》迳称惠王的名字，又称公子，《山木篇》又称为王，《养生主》称文惠君，看来他大概生于魏武侯末叶，现在姑且定为周烈王元年（前375）。他的卒年，马叙伦定为赧王二十年（前295），大致是不错的。

与他同时代的惠施只管被梁王称为“仲父”，齐国的稷下先生们

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