春秋公羊学与西汉文学(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：李华雍

出版社：世界图书出版广东有限公司

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春秋公羊学与西汉文学试读：

绪论

文学与政治发生联系，是世界范围内的普遍现象，但就现象的广泛性与二者联系的紧密性而言，古代中国远远超过了其他国家。在古代中国，西汉时期的文学与政治的关联程度，则最具典范性质。作为中国历史上第一个真正意义上的运祚绵长的专制帝国（夏商制度难考，周则为松散的封建制，秦虽为第一个专制帝国，但仅仅存在了二十余年，故未对文学产生深刻影响），在很多方面对后代王朝有着借鉴、模范作用。西汉时期，独立的文学并不存在（众所周知，文学自觉时代的来临，是东汉之后的魏晋时期的事），西汉文学因与政治关系过分密切，以至于成为政治的附庸。西汉文学的这一显著特征，对后世文学影响深远，这甚至成为古代中国文学的一个最普遍的特征，差别仅仅在于不同时期的文学对当时政治的附庸程度有所不同而已。

所以，研究西汉文学，若脱离政治来谈“纯”文学，是完全隔膜的。政治对文学发生影响，主要是通过意识形态的手段来达成的。而西汉时期的主流思想，从高祖立国到武帝初期，是黄老道术，武帝亲政之后直至西汉灭亡，则是儒学。两相比较，黄老道术存在时间较短，仅七十余年，而且在这段时间内，学术文化相对自由宽松，战国诸子百家争鸣的余风仍在，黄老道术还没有能够对文学起到主导作用。儒学独尊之后，情况发生了根本性的改变，武帝颁布“罢黜百家，独尊儒术”的诏令之后，儒学成为帝国的治国根本指导思想与主流意识形态，它对社会的影响力一天天地加强，儒学的意识形态渐渐地渗透到社会的方方面面。到儒学影响达到最顶峰的元、成、哀、平帝时期，它作为主流意识形态对社会发生着全面而深刻的影响，它成为规范社会与人伦的最高真理、规范。这样，儒学就进入到包括文士在内的几乎所有知识精英的内心深处，他们对世界的认知、思维方式、思想内涵与价值取向，都深深地烙上了儒学的印记。而西汉的文学之士，其第一身份不是文人，而是学者，那么，这些文士所学、所宗的儒学，到底能够对其思想会产生怎样的影响，又进而会对其文学创作产生怎样的影响，就成为研究西汉文学的一个很紧要的问题了。

西汉儒学饱含着诸多复杂的问题。首先，西汉的儒学是以经学的新形式出现的，它与孔孟的原初儒学有很大的不同，它已掺杂进很多战国以来尤其是西汉时期的时代文化成分，比如阴阳五行思想、专制思想等。其次，就门派而言，西汉经学有古文经学与今文经学，两派为争夺学界主流而一直在明争暗斗，虽然前有刘德、刘余后有刘歆的努力，终西汉一代，古文经学始终处于在野的不利地位，传学者少，故社会的影响力有限。今文经学则不同，它在汉初就确立了对古文经学的优势地位，董仲舒这位今文公羊学大师又将这种优势地位绝对化，因而，今文经学成为西汉的主导思想。再次，在今文经学内部，还有着《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》五经的地位争斗问题，《春秋》由于与现实政治关系最密切，而且它有最优秀的宣传者董仲舒为之鼓动，所以成为西汉一代今文诸经之冠冕。最后，在《春秋》经的内部，还存在着《公羊传》与《谷梁传》的争斗。但《谷梁传》立于学官远远晚于《公羊传》，并且它的义理多取自《公羊传》，所以，尽管有汉宣帝的支持，《谷梁传》学与《公羊传》学相比，几乎是微不足道的，事实上，考察《汉书》所载西汉《春秋》经大师与信奉者，也确实多为《公羊传》学派的。

所以，在西汉，学术正统是今文经学；在今文经学中，春秋公羊学是超越其他经典的最有影响力的显学。西汉及后世学者、文人经常提到的西汉“儒学”，其实大多数情况下乃是指春秋公羊学，本书中所提到的“儒学”，无特殊说明，都是指春秋公羊学。一、选题的意义

西汉文学在相当程度上是公羊学思想的反映，但它同时又是文士个人情感的体现，二者有时是分开的，有时又是不分你我的，因而呈现出复杂的态势。西汉文士普遍具有忧患意识，它既可以表现为对汉政的歌颂与批评，又可以表现为对自身境遇的思考与个人悲欢情绪的宣泄，无论是哪种情况，都或多或少地与当时的主流思想公羊学发生着联系。本书即努力寻求这种微妙的联系，以春秋公羊学的思想为切入点，从纵向上考察这一学说对文学发展的史的影响，从横向里切入审视它对具体的文士、作品的具体影响所在。探究公羊学与汉代文学的关系，其实就是考察思想、文化、政治是如何作用于文学的这一问题。本研究既有纯文学研究的价值，也有鉴古知今的意义。二、研究现状分析

在研究公羊学与西汉文学关系之前，首先需要考察公羊学本身作为经学的性质与特点，亦即经学史和思想史方面的研究状况，以及公羊学与政治、社会的关系问题的研究。（一）公羊学的经学史的研究

在这一领域，晚清皮锡瑞的《经学历史》与《经学通论》是最早的研究经典。但皮锡瑞今文经学家的意识超过了理性研究者的自觉，所以他轻诋古文经学，而对公羊学等今文经学过度推崇，甚至溢美，有失客观公正。康有为的《春秋董氏学》也存在类似的问题。与皮锡瑞不同的是，康有为的著作更为集中细致地分析、推介公羊学的微言大义。与康有为的著作一样以公羊义理为研究对象的，还有杨树达的《春秋大义述》。蒋伯潜《十三经概论》对公羊学的评价较皮锡瑞、康有为两位客观，但还是难以摆脱经今古文的纠缠，而缺乏现代学术的意识。段熙仲教授《春秋公羊学讲疏》虽然还是用传统的方法整理公羊学，但作者对公羊学的所有方面（尤其是经义问题）都进行了探讨，澄清了很多历史遗留的难题，显示出作者厚实的学术功底。相对而言，周予同以公允的立场、理性的评判而成为迄今为止成就最大的经学史研究专家，由朱维铮编辑的《周予同经学史论著选集》，摆脱了学派意气之争的狭隘，以理性的批评精神来审视、研究公羊学等经学门派的经义，完全将之视作是研究古代文化、思想的文献材料，所以创获最多。20世纪50年代以来，港台学者如徐复观（《徐复观论经学史二种》，内含《中国经学史的基础》与《西汉经学史》二种）、王葆玹（《今古文经学新论》）等人也都在这一领域做出了贡献，尤其是王葆玹，以现代的学术研究精神来观照公羊学研究史中一些悬而未决的疑难问题，对很多争论给出了自己的解答。（二）公羊学思想史和学术史的研究

因为公羊学在西汉思想界的统治地位，所以，研究西汉思想史和学术史的著作，必然绕不开公羊学和董仲舒。思想史方面，顾颉刚主编的《古史辨》（第五册）较集中地讨论了公羊学与阴阳五行等思想的关系问题，金春峰的《汉代思想史》是迄今为止影响较大的一部两汉思想史的著作，葛兆光的《中国思想史》（第一卷）则集前人研究之成果并提出了一些新见，此外，周桂钿的《秦汉思想史》、徐复观的《两汉思想史》（三卷本）、祝瑞开的《两汉思想史》、姜广辉主编的《中国经学思想史》（第二卷）也都各有优长。针对公羊学大师思想的研究，有王永祥《董仲舒评传》。学术史方面的著作，有唐晏的《两汉三国学案》、顾颉刚的《汉代学术史略》、刘汝霖的《汉晋学术编年》、马勇的《汉代春秋学研究》、赵伯雄的《春秋学史》等。唐著以考证见长，刘著是最有裨于学界的一部汉代学术史资料长编，马著梳理了西汉公羊学大事与西汉研习公羊学的学者情况，顾著则以疑古精神审视汉代学术思想的发展情况，赵著则较为全面地介绍了春秋各派的情况，这些著作从不同方面探入到了公羊学思想发展的各个方面的状况。（三）公羊学与政治、社会的关系问题的研究

这一类的研究较为深入地探及公羊学与其时代、文化、政治的关系，较有代表性的有：蒋庆的《公羊学引论》，刘黎明的《春秋经传研究》，许雪涛的《公羊学解经方法——从〈公羊传〉到董仲舒春秋学》，孙筱的《两汉经学与社会》，张端穗的《西汉公羊学研究》，汤志钧等著《西汉经学与政治》，等等。

因为本研究的文学属性，所以在此仅胪列公羊学与汉代思想、文化、政治关系的代表性研究专著，对于数量众多的此类研究论文，详见书后参考文献的“论文”部分，在此不再罗列。（四）春秋公羊学与西汉文学关系的研究

较早的这方面的研究，零散地见载于古人的文集中，例如洪迈的《容斋随笔》、刘熙载的《艺概》等。民国以来，开始出现专业、集中的研究，但直到20世纪80年代以后，才逐渐有学者开始重视这一问题。海外汉学的相关研究进展，汤仁泽的《日本的公羊学研究》有较为详尽的介绍。但汤仁泽先生的文章仅集中于历史研究领域的介绍，对日本的与公羊学相关的文学研究则没有介绍。西方汉学家研究公羊学，就笔者的有限了解，也是专注于思想、文化方面，而少有文学方面的探讨。

1. 经学与汉诗的关系

张永鑫《汉乐府研究》的第十四章探讨了汉乐府反映汉代学术思想斗争的问题。赵敏俐《周汉诗歌综论》的下编，对西汉统一与汉诗创作繁荣、汉代诗人思想变革的意义、汉代社会生活变化与诗歌的互动等系列问题的探讨，都不同程度地涉及了公羊学与文学的关系问题。论文有万光治的《论汉赋与汉诗、汉代经学的关系》等，数量很少。

2. 经学与汉赋的关系

冯良方的《汉赋与经学》全书十一章，从汉赋与经学“同体共生”的关系入手，来探讨两者亲和、悖离的文学现象与深层本质。政治与文化环境的转变对作家主体的影响，经学造成作家内在矛盾并进而影响其汉赋创作，经学理论的内在矛盾对于汉赋的影响，这三方面是著者着重研讨的，并且也是颇有创获的。台湾学者简宗梧的《汉赋源流与价值之商榷》，在论及汉赋价值的成因时，简单地谈到了西汉经学的影响。董治安的《两汉文献与两汉文学》所收《汉赋的困厄与解脱》一文，也探讨了汉赋与今文经学的关联问题。此外，万光治的《汉赋通论》与侯立兵的《汉魏六朝赋多维研究》的研究，也涉及对这方面问题的探讨。在西汉文学研究领域，与汉赋相关的研究论文数量最多，有刘松来的《经学衰微与汉赋的文体升华》，黄震云的《汉赋与儒家思想》，李桂荣、郑明璋的《论经学对汉赋题材的催动》，苏羽的《论汉赋的学者化转型》等。

3. 经学与西汉文学的关系

刘松来《两汉经学与中国文学》较之前一类专门针对汉赋的研究著作，研究的面更广泛。该书分三编，下编以文体为研究对象探讨两汉经学与两汉文学的互动关系，作者力图揭示出经学语境中文学的独特话语方式，努力描述经学在两汉文学的发展演变过程中所起到的巨大深刻的影响。边家珍《汉代经学与文学》也以两汉文学为考察对象，以经学为视角来观照两汉作家的创作思想与文学观念。全书分“汉代经学及其思想文化影响”、“经学与汉代作家及创作”和“经学与汉代文学观念”三个部分，既探讨了经学理论的问题，也对两汉文学的一些复杂的文学现象提出了自己的解释，是今年以来少有的研究经学与文学关系的力作。类似的也有以两汉文学整体为研究对象的，但不同于刘松来、边家珍两位将经学作为唯一视角，而仅将经学视为多维研究视角中的一种的，还有李炳海的《汉代文学的情理世界》及龙文玲的《汉武帝与西汉文学》等。相关的研究论文有：吴汝煜的《〈史记〉与公羊学》，陈桐生的《〈史记〉与春秋公羊学》，康宇凤的《浅谈〈史记〉对春秋公羊学“大一统”思想的继承与发展》，等等。

4. 经学与西汉文学理论的关系

郜积意的《经典的批评——西汉文学思想研究》是一部文艺理论著作，作者认为，西汉经学在统治者的鼓吹下，使得文士变得更有抱负，更加的理想化，经学与政治融合为一体，借助于意识形态的力量，成功地改造了文士的思想。文学因此成为政治与道德功利主义表现的载体。王振复的《中国美学的文脉历程》探讨了经学一统与西汉文艺的审美取向问题。汪春泓的《齐学影响下的西汉文学》探讨了武帝至平帝时期经学的盛衰情况以及文学由外向评判转向内向自省间的关系。此外，涉及经学与西汉文学理论的研究著作，还有于迎春的《汉代文人与文学观念的演进》、程勇的《汉代经学文论叙述研究》等。研究论文有王焕然的《谶纬的流行及其对汉赋的影响》、霍炬的《董仲舒与西汉前期文论理论前提的建构》等。三、当前研究存在的问题和本书的研究设想

就整体而言，与数量众多的公羊学历史、文化、思想研究相比，研究者对公羊学与西汉文学关系的关注，还是相对薄弱。但在相当长的时间里，多数学者或是在研究经学时触及西汉文学，或是在研究西汉文学时偶尔触及经学问题，很少有专门针对经学影响文学而进行的专项研究，在上述为数甚多的著作中，仅有三部：冯良方的《汉赋与经学》、刘松来的《两汉经学与中国文学》和边家珍的《汉代经学与文学》。冯著把研究重心放在经学对汉赋的影响上，边著和刘著则考察了经学与汉代作家及其创作的关系、经学对汉代文学观念的影响等问题，较为全面。

这些时贤的研究成果对笔者颇有启发，但笔者认为，他们的研究也存在着一定的问题。第一个问题是研究略显陈旧，最近的研究也已经是2007年的了，近两年此方面的研究，几乎是空白，这说明学界对经学与文学的关系认识还不够，可挖掘的空间较大。第二个问题是这些成果在研究点与面关系的处理上不尽如人意。他们的研究范围或是过于宽泛，如边家珍的著作全书25万字十三章，以两汉为时限，以所有的十几种今古文经为考察出发点，显得面过宽，很难以有限的篇幅进行深入细致的解析，刘松来的著作问题和边家珍的著作略同；或是过于拘泥于某一种文体，研究范围过于狭窄，如冯良方的著作的专注于汉赋研究，这本无可厚非，但笔者认为，若加入史传文、诗歌等其他西汉的文体进行整体考察，效果或许更好。

在前辈与时贤研究的基础上，笔者的设想是，要做相对专精的研究，要兼顾点与面，合理缩小研究范围。在汉代经学各科中，最具代表性、最有影响力的首推春秋公羊学，那么就把它作为考察的切入点；时限方面，东汉是古文经学的天下，今文春秋公羊学衰微，对文学影响微乎其微，那么就放弃东汉文学，而以西汉文学为唯一的考察对象。

所以，笔者的设想是以西汉文学的全体为研究对象，以春秋公羊学为研究切入点，来探究这种思想文化对一代文学的影响。至少在目前，和笔者有相同构想的研究专著还没有。四、本书的内容

本书分五章。第一章厘清西汉春秋公羊学的一些相关问题，第二章与第三章探究公羊学两大核心理论对西汉文学的影响情况，第四章研究公羊学对文士心理与人生选择的影响情况，第五章则是专门针对公羊学影响西汉文风程度与方式的研究。

第一章“西汉春秋公羊学论略”，重在探究公羊学的发展演变与义理内涵。第一节“《春秋》经与西汉今文学派的阐释”，澄清西汉时期《春秋》经、公羊学《春秋》及公羊学与西汉其他今文《春秋》学派的关系等问题；第二节“西汉公羊学对其他学派学说的吸纳”，探究西汉春秋公羊学之吸纳诸子百家学说而集大成的问题；第三节“春秋公羊学在西汉的盛衰轨迹”，简述公羊学在西汉的盛衰演变情况，并做出自己的评判。

第二章“公羊学天人合一理论与西汉文学表现”，天人合一理论是公羊学的思想基础，对于文学有着极大的影响力。第一节“公羊学的天人合一理论”，厘清公羊学天人合一理论的内涵以及它在西汉不同时期的影响情况；第二节“西汉文学对天人合一观念的表现”，探究公羊学天人合一理论在西汉文学中的种种表现；第三节“天人合一思想中的神秘成分与西汉文学”，更进一步探讨公羊学天人理论中的神秘成分如灾异祥瑞、谶纬等思想在西汉文学中的表现。

第三章“公羊学大一统理论与西汉文学表现”，大一统理论是公羊学最重要的政治理论，西汉的文士基本上都将大一统视作是天经地义。第一节“公羊学的大一统学说”，先审视公羊学大一统理论的内容；第二节“汉赋对大一统理念的表现”，考察汉赋表现大一统理论时所使用的方式、所展示的内容；第三节“《史记》与大一统思想”，考察《史记》对公羊学大一统理论的继承与扬弃及其文学体现。

第四章“公羊学与西汉文士的人生追求”，本章研究公羊学这一主流意识形态对于西汉文士内心的影响、改造问题。第一节“儒学理想与个体追求的矛盾”，文士受公羊学宏远政治理想的影响而忘我进取，但他们也意识到集体消融了他们作为个体存在的意义，以及由此带来的，意识到自己个性泯灭于共性中的矛盾、痛苦。第二节“大丈夫精神与臣仆人格的歧异”，公羊学鼓舞文士以大丈夫精神自立，但现实的诱惑、压迫则将文士引向蝇营狗苟的臣仆化的人生道路。不同的文士，不同的选择，不同的文学表现，都显示了公羊学无所不在的影响力。

第五章“公羊学与西汉的文风”，本章研究公羊学对于西汉整体文风的影响情况。第一节“文风的政治功利化”，受到公羊学经世致用学风的影响，西汉中期以后的文士主动将文学创作归入政治附庸的地位，将文学视作是辅助政治、表现儒学理想的工具，因此，西汉文风的第一个突出特征是严重的政治功利化倾向；第二节“文风的学者化倾向”，因为公羊学的影响无处不在，所以，汉武帝之后的文士多兼具经生的身份，文学在对经学发生有限影响的同时，更被经学严重侵蚀，西汉的文学没有独立性，越到后来，文风的经术化、学者化的倾向就越是明显。五、研究目标和拟解决的关键问题

本书将在理清西汉春秋公羊学发展脉络、思想特质、文化影响等问题的基础上，全面考察公羊学这一西汉统治思想对西汉作者之人格塑造、西汉文风、文学主题等方面所施加的影响的广度与深度。

本书希望通过宏观考察与细节分析结合的方式，部分地解决思想文化对文学的作用这一虽嫌老旧但至今仍未彻底厘清的问题。六、拟采取的研究方法

本书所研究的与西汉文学有关的一系列问题，全部以春秋公羊学思想为考察的出发点，探究思想与文学的互相作用问题。

本书以西汉全部诗、文、赋作为研究对象，以两汉相关非文学的文献资料为参照，上探先秦文献，把相关的材料提取出来，认真排比研究，收集材料力争做到涸泽而渔。本书将酌情采用政治学、历史学、民俗学、哲学、美学、文化人类学等研究方法，进行跨学科、全方位、多角度的综合研究，通过分析和研究西汉文学题材变异之文化背景、主题变化的内在规律、作者创作倾向的歧异、创作技巧的演进等，力图揭示西汉文学与时代思想文化两者间潜在的深层联系，争取建立一种主次分明的、宏观把握与微观体察有机结合的最佳研究途径。

具体研究时选择运用上述研究方法中的一种或几种方法并用，在进行具体研究时，本书将谨守文学的本位，避免使该文偏向思想史研究、政治研究或文化研究，虽然思想史研究、政治研究、文化研究也是本课题所必须涉及的。

相对于时贤的论著，本书将更加注意，并努力探求研究面与点的最佳结合点：研究的时段限于西汉文学，研究的切入角限于春秋公羊学，探究这种在西汉处于独尊地位的思想文化是怎样对一代文学发生影响的。需要说明的是，作为西汉的意识形态主体，春秋公羊学的影响无处不在，即便将范围仅仅限定在文学领域，也是头绪纷杂，问题众多。限于时间和篇幅，本书不能够全面探讨公羊学之于文学的各种作用，而只能够选择几个主要的方面来研究，所以，难免挂一漏万之缺失。对公羊学影响文学作尽可能的全面分析，将是笔者今后的主要工作。

第一章 西汉春秋公羊学论略

在具体研究公羊学作用于文学这一核心问题之前，本章力图对公羊学在西汉的发展演变轨迹在尽可能简洁的“述”的基础上加入笔者的“论”，以求对西汉春秋公羊学的学说内涵、兴衰过程和该学派大师的观点有整体、客观的把握，以此为基础，才能够对西汉文学大的文化背景与思想内涵有深入的理解。

第一节 《春秋》经与西汉今文学派的阐释

汉代经师对经学的神化，主要表现为他们对儒学的奠基者孔子的圣化。扬雄说：“天之道不在仲尼乎？仲尼驾说者也。不在兹儒乎？如将复驾其所说，则莫若使诸儒金口而木舌。”《公羊传•哀公十四年》传文：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近乎《春秋》。”二者虽有溢美，基本上还是较为理性的评价。但何休注则在对《公羊传》颂美的基础上又前进了一大步：“（孔子）得麟之后，天下血书鲁端门，曰：‘趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起。胡破术，书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”引荒诞神秘的纬书《演孔图》来神化孔子作《春秋》，已经走到了极端。而西汉中后期极度盛行的辅经而行的纬书，也被学者认为是孔子所作。荒诞的纬书的圣化，反过来圣化了孔子与经学，这是一个互相推波助澜的造势运动。（二）经学的阴阳五行化

战国秦汉时期，阴阳五行学说极为盛行，它是古人认识自然与社会的最基本的思维方式，因而是此时期最核心的“科学”。以农业文明为特征的中国古代社会中的人们，对自然、社会的认识多是以最简单、朴实的方式，根据自己的经验，由近及远，由已知推向未知。比如，古人他们上观天象，发现月满则亏，亏尽则趋生，于是就很自然地把自己的人生体验加入到对自然现象的认识中去，归纳出“满招损，谦受益”的道德精义。邹衍将阴阳与五行两种学说整合为一个学说，并逐渐壮大了该学说的影响。到了董仲舒，又进一步丰富了该学说，并成功将它吸纳进自己的经学体系中来，从而开创了西汉经学阴阳五行化的先河，对后来学者产生了深远的影响。（三）经学的实用化

西汉今文经学有别于古文经学和后代儒学的一个最大的特点，便是学以致用。皮锡瑞在《经学历史》中精辟地归纳道：“前汉今文学能兼义理训诂之长。武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用：以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百篇当谏书，治一经得一经之益也。”关于西汉今文经学的这一特点，下文将专门探讨，兹不赘述。

在所有儒家典籍之中，有资格称“经”的文献是在不断变换的。先有“六经”之称（又名“六艺”），然后是“五经”、“七经”，再有“九经”，再衍为“十三经”。在各种称说中，都有《春秋》经，它在儒家群经中的重要地位是永远不变的。“春秋”的称谓，在先秦时期也是个使用范围很广的泛称，而不是某一部书的专有书名。比如《墨子•明鬼下》提到有所谓“周之春秋”、“燕之春秋”、“宋之春秋”、“齐之春秋”等诸国“春秋”。《国语•楚语上》记载申叔时回答楚庄王如何教育太子的问题时，也提到了“春秋”。教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之道广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。”

对于“春秋”的意思，韦昭解作：“以天时纪人事，谓之春秋。”可见，《国语•楚语上》中的“春秋”，与“世”、“语”、“故志”、“训典”一样，是史书的泛称，《墨子•明鬼下》提到的诸国“春秋”同样应这样解。但是，作为儒家经典书名而屡屡出现的《春秋》，则与之不同，它专指以鲁国为纪事中心的一部编年史书。二《春秋》的作者是谁？这是一个极其重要的问题，它直接引发了《春秋》一书的地位问题。现代的学者基本上不相信孔子撰《春秋》之说，但先秦两汉时期的学者，无论是今文经学家还是古文经学家，都坚信孔子亲身参与了该书的编纂。他们的歧异之处仅仅是，今文经学家坚持孔子是独立完成此书的，古文经学家则坚信此书乃是孔子在鲁国史书的基础上修改而成的。

在儒家学派内部，最早论述孔子作《春秋》的是孟子，其文见《孟子•滕文公下》：世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。

孟子认为，孔子之所以作《春秋》，是有着不得已的苦衷，那就是鉴于当时“礼坏乐崩”，人们的思想产生了混乱，乱臣贼子也肆无忌惮，传统礼教社会被破坏，孔子为了拨乱反正，使乱臣贼子有所收敛，才创作了《春秋》一书。在孟子看来，孔子写这部书，是为时人指出正确道路，是为了阐发礼教大义，是为了使乱臣贼子惧。

那么，孔子到底是通过什么途径来达到自己的目的呢？我们知道，孔子一生仕途困顿，无论是在鲁国还是在列国，都没有机会实践自己的政治理想，到了晚年，他退守洙泗，广招弟子，希望通过教育传播的途径，薪尽火传，使自己的主张流传后世，或有实现之可能。现在看来，《春秋》这部书就是孔子课徒的教材之一，孔子通过授课时讲解《春秋》，通过《春秋》的“微言”来阐发自己的政治大义。对于孔子的微言，百年之后的醇儒孟子多有会心之解，在《孟子•离娄下》篇，孟子有这样一段解释：孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣！’”

朱子《春秋集注》谓：“王者之迹熄，谓平王东迁，而政教号令不及于天下也。《诗》亡，谓《黍离》降为国风，而《雅》亡也。《春秋》，鲁史记之名，孔子因而笔削之。春秋之时，五霸迭兴，而桓文为盛。史，史官也。窃取者，谦辞也。《公羊传》作：‘其辞则丘有罪焉尔！’意亦如此，盖言断之在己，所谓‘笔则笔，削则削，游、夏不能赞一辞’者也。尹氏曰：‘言孔子作《春秋》，亦以史之文，载当时之事也。而其义则定天下之邪正，为百王之大法。’孔子之事，莫大于《春秋》，故特言之。”之所以几乎全文照抄朱子《春秋集注》，是因为朱子的解释极为精彩。综合孟子原文与朱子注释，可以得出这样两个结论：①《春秋》一书乃是以史书的形式记载混乱时代诸侯争霸之事；②孔子讲论《春秋》，着眼点是“史”文后面隐藏着的“义”。

关于第二点，我们还可以从《史记•滑稽列传》所引孔子话语得到印证：“六艺于治一也！《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”由此可知：孔子对《春秋》大义最为看重，进行了尽可能的勾索与阐释，在推阐古史作者的微言之外，还加进去自己理解到的一些新“义”。例如，《韩非子•内储说上》记载的一则轶事就很能说明问题。鲁哀公问于仲尼曰：“《春秋》之记曰：‘冬十二月，陨霜，不杀菽。’何为记此？”仲尼对曰：“此言可以杀而不杀也！夫宜杀而不杀，桃李冬实；天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？！”

鲁哀公向孔子提问的“《春秋》之记”文字见于今本《春秋•僖公三十三年》，经文原意当属“记异”，即因暖冬而陨霜不杀草，应该并无深意。但孔子回答哀公问，却显然在生发自己的大义：人君失道则天现灾异。即文下注“人君失道，人臣凌之者宜”之意。众所周知，鲁哀公时期，政归三桓而君主垂拱，孔子痛感主纲不振，因此才乘机向哀公进谏，当然，方式是解经。孔子讲《春秋》授徒，不是仅限于传授历史知识，他更重视古人与自己的微言大义的传授。

可见，孔子授徒时，对《春秋》的讲解，是重在微言大义的，他是借此向学生灌输自己的政治主张、政治理想，希望以此来挽救颓废的世风，维护渐渐崩塌的礼乐文明，这是出身卑微、无力回天的布衣孔子唯一能够做的，是他在无可奈何之下为宣扬自己信念而作的最后努力。

在孔子故去之后，他给学生讲授的包括《春秋》在内的五部经典代代流传下来。在漫长的流传过程中，每个时期的学者都在前人讲说的经义的基础上加进去自己新的解说，这是一个类似滚雪球的过程。所以，我们应明确一个事实：很多被视作是经典的“经义”，是与孔子无涉的，它们是后代学者发展经义时糅合进去的，比如著名的“讥世卿”、“大一统”等所谓核心《春秋》命题即是。当本书探讨《春秋》与《公羊传》的相关问题时，是把这些后人的新义（主要来自于两汉的经说）包含在内的。三《春秋》经文仅有16 572字，但纪事始于前722年，迄于前481年，时间的跨度达242年。纪事时间长而纪事文字简，这就不可避免地造成索解为难的局面，王安石批评它像是断烂朝报，现代研究者戏称其为报纸标题，都指的是它这个过于简约的问题，对它做详尽的解释势在必行。另外，《春秋》虽然是部史书，但更是一部与政治理想、政治批判密切联系的著作，它有着政治与道德教材的味道，对它隐微奥义加以阐释势在必行，这样，释“经”的“传”应运而生。这些解释《春秋》的传，担负着多重使命，既要叙述清楚经文所述的242年历史事件，更要阐述明白《春秋》所寓含着的政治理想与批判。从种种迹象看，先秦时期为《春秋》作传的有多家。比如，《谷梁传》动辄称引的“传曰”、“其一传曰”。从文字比对来看，部分“传曰”、“其一传曰”的文字有别于《左传》和《公羊传》，无疑是三家之外的另外的传《春秋》的流派：“《谷梁传》中引‘传曰’者九，引‘其一传曰’者一，其所引文与《公羊传》相近者四，《公羊传》无传者二，与《公羊传》不同者四。”值得注意的是，与《公羊传》相近的四条，不一定意味着取自《公羊传》，而很可能是比《公羊传》还要早的其他流派的遗说。这从一个侧面说明，在漫长的历史演进中，有些传《春秋》的流派流传了下来，并等到了官方认可的那一天，而有些流派则或流行民间或师徒口传，竟至渐渐湮灭了。《谷梁传》所引的“传曰”、“其一传曰”，时间无疑要早于《谷梁传》和《公羊传》，但却仅留下了吉光片羽，供后人遐想。经过时间的淘汰，留下来的只是少数，据《汉书•艺文志》记载，西汉初年，传《春秋》的学派除了《左传》之外，还有四家。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《谷梁》、《邹》、《夹》之传。四家之中，《公羊》、《谷梁》立于学官，《邹氏》无师，《夹氏》未有书。《汉志》的《春秋》部，著录有“《左氏传》三十卷，《公羊传》十一卷，《谷梁传》十一卷，《邹氏传》十一卷，《夹氏传》十一卷（有录无书）”。可见，在西汉时期，含古文《左传》在内，有五家传《春秋》。这五种解释《春秋》的“传”，基本上是在战国时期形成的，它们是不同的学者对《春秋》理解歧异的产物，标志着《春秋》经的分化。

这五家的解释，于先秦时期都在草野民间私相传授，但到了西汉，它们的命运开始不同。据班固的说法，《左传》之外的四家，“《邹氏》无师，《夹氏》未有书”，大概在西汉时，就已经没落，后继无人，渐渐湮灭。经过历史的又一轮筛选，《汉志》着录的五家，仅有三家存留了下来。

存留下来的三家中，两百余年默默无闻的《左传》，命运的转变最富于戏剧性。终西汉一代，它基本在民间流传，西汉末年，刘歆努力想把它立于学官，结果失败，但到了东汉，曾煊赫一时的今文经《公羊传》、《谷梁传》两家渐趋式微，而《左传》却翻身，成为最受推重的“传”《春秋》的一派。在《春秋》学史中，关于《左传》，争论最多，诸如它是否传《春秋》、是否系伪书等，有很多可以深入讨论之处，但考虑到《左传》在西汉的地位低微、影响有限，又与本书研究中心无关，故本书对这些问题不作考论。

谷梁一派的情况，要特殊些，因为它在很多方面（主要是解经的方式与方法）与公羊派是相似的，这一点不像《左传》。更重要的是，在西汉时期，谷梁学的传习虽远远比不上公羊学的昌盛，但在当时，还是有一批学者、文人是这一学派的笃定拥护者，它对西汉中后期的思想界还是有一定影响的。甚至有一些学者、文士是既传习公羊学，又学习谷梁学，糅合二者于一炉。所以，当分析具体的时代文风、文士心态等问题时，要考虑到谷梁学因素起作用的可能性。因此，在分析公羊学之前，有必要先厘清谷梁学的两个相关问题。

首先，是《谷梁传》的作者问题。

旧题《谷梁传》的撰者为谷梁赤，谷梁为复姓，其名则有赤、俶、喜三种说法。但《史记•儒林列传》却称“瑕丘江生为《谷梁春秋》”。刘黎明先生则认为该书出自西汉众经师之手。考虑到上古时期著作多出自众人之手的实际情况和《谷梁传》文本的前后舛误龃龉，刘黎明先生的判断应是可信的。

其次，是谷梁学到底应归入今文经学还是古文经学的问题。

西汉的谷梁学，留存到后代的，唯有二十卷《谷梁传》，与《左传》侧重史事的解释不同，《谷梁传》重在阐释《春秋》经的微言大义。那么，它与今文经学的标本公羊学是很相像的，应该是属于今文经学的范畴的，事实上，自西汉以来，学者也一直是这样认定的。但到了近代，情况变得复杂了。先是近代学者崔适提出《谷梁传》古文说在前，又有疑古学派的钱玄同等学者的推波助澜在后，关于谷梁学到底应归入古文学还是今文学，成为一大悬疑。

于是，有学者持折中之说，认为，谷梁学无所谓今文、古文，它亦今亦古。对此，笔者不能同意。笔者认为，传统的划分今古文的三标准——经书之来源、传授之方式、师承之关系，对其绝对性固然可以加以质疑，但这三条却依旧是划分今古文经学的最有效的标准。从《汉书》所述谷梁学在西汉的流传情况看，它应划入今文经学的范畴；更重要的是，从解经的方式来看，谷梁学重视经文微言大义的阐发，提倡学以致用，这些都是典型的今文经学特征。四

谷梁学与公羊学的关系，是一个令历代学者都感兴趣的问题。

根据常识，我们知道西汉经学最重家法、师承，门派与门派之间势同水火。不要说雷同相似了，即便是打破门规、沟通今古的努力，也被视作是混淆家法的异端。但通过文本对照，我们很容易发现，《谷梁传》有与《公羊传》相似甚至雷同之处。这种相似、雷同，表现在文字方面以及对经文的解释方面。于是，很自然地，便有学者大胆猜测《谷梁传》与《公羊传》乃是出自同一作者之手。但这种猜测是不能自圆其说的，其最大的反证表现在两部书大部分内容的不同上。在此可举一例以概其余。

鲁僖公二十二年，宋、楚战于泓，宋襄公坚持“不鼓不成列”，结果大败。对此，《公羊传》评论道：“故君子大其不鼓不成列，临大事而不忘大礼，有君而无臣。（何休注：‘惜其有王德而无王佐也。若襄公所行帝王之兵也，有帝王之君，宜有帝王之臣，有帝王之臣，宜有帝王之民，未能醇粹而守其礼，所以败也。’）以为虽文王之战，亦不过此也。”（何休注：“有似文王伐崇，陆战，当举地举水者，大其不以水厄人也。”）而《谷梁传》的评论是：“所以言败，众败身伤焉者，疾其信而不道，以取大辱。倍则攻，敌则战，少则守。人之所以为人者，言也；人而不能言，何以为人？言之所以为言者，信也；言而不信，何以为言？信之所以为信者，道也；信而不道，何以为道？道之贵者，时！其行，势也！宋公守匹夫之狷介，徒蒙耻于夷狄，焉识大通之方，至道之术哉？！”两相对比，《公羊传》对宋襄公宁可守义以战败也不失义以求胜的行为，给予最高的赞赏；而《谷梁传》的意见与《左传》相近，严厉批评宋襄公迂执不懂变通。像这种完全相反的评价，无论如何也不可能出自同一位作者之手。

除了相似、雷同之外，《谷梁传》还偶尔征引、引申阐发或是驳诘《公羊传》。

对这两派今文经说在这么多方面的密切联系，我们可以做两种大胆的假设。第一种可能的解释是，二者出自同一源头。即在《公羊传》、《谷梁传》、《左传》、《邹氏传》、《夹氏传》等诸“传”出现之前，孔子在教学生《春秋》时，就已经形成了一整套基于自己理解的阐释理论——经义，七十子及其后学在孔子的核心阐述的基础上，根据各自的理解，再不断融入新的经义，时间越长，基于孔子理论而衍生的新经义越多，以孔子理论为核心的《春秋》经义衍生出越来越多的新枝，这些新枝，就是包括《公羊传》、《谷梁传》在内的《春秋》各传。这就可以解释为什么二者有这么多的相同之处和更多的歧异之处。

第二种可能的解释是，二者在流传过程中的递相祖述。众所周知，先秦学者著作权观念基本没有。本是自己苦心孤诣的创作，却可以毫不在意地署上他人名字，那么同理推演，本是他人著作，而自己随意引来而不说明出处，也应当是被时人视作当然的了。《谷梁传》称引的“传曰”、“其一传曰”，其中的一部分，其实也可以在《公羊传》中找到。前文引述《中国经学思想史（第一卷）》说到的“《谷梁传》中引‘传曰’者九，引‘其一传曰’者一，其所引文与《公羊传》相近者四”，说的就是这个问题。从《公羊传》、《谷梁传》对其他学派经说的征引来看，西汉之前的《春秋》各传，互相之间应是取长补短、相互影响、递相祖述的，这和西汉经学界门派壁立、家法谨严，各派间井水不犯河水，是不一样的。所以，在理解这个可能时，我们不能以理解西汉经师的思维去“逆”先秦经师之志，只有跳出这一思维定势，才可能真正把握住事实的真相。

公羊学在西汉初便已存在，武帝时便进入首批官学名单，成为《春秋》的唯一合法阐释者；而谷梁学则直到宣帝时才正式成为官学。所以，《公羊传》在前，《谷梁传》在后。前述二者的种种易于让人产生遐想的联系，说明谷梁学虽然可能与公羊学有着同源的近亲关系，但在从口头传承到书于竹帛的过程中，应该还是大量参考了已成为权威经典的公羊学说来充实自己的学说。同属今文经学的二者的关系，说是同为一人，不可能；喻为父子，太过分；若是比为兄弟，应该更恰当些。事实上，西汉时期治谷梁学的学者，大多有公羊学的背景，他们或是先研习公羊学再修习谷梁学，或是谷梁学、公羊学同时修习。谷梁学的学说、精神，与公羊学有太多的神似，所以，本书在论述公羊学对西汉文学的影响时，也会在允许的范围内，尽量参证谷梁学说。

第二节 西汉公羊学对其他学派学说的吸纳

公羊学之所以这样受重视，一个最重要原因是它汲取了几乎所有的先秦各种思想的精华，并能根据当时的实际情况做出取舍，从而最大限度地提升了自己的学术价值和实用价值。一

在具体探讨公羊学吸纳其他学术这个问题之前，应先了解西汉立国到武帝即位这七十余年时间里，各种学术的整体性的趋于综合的大背景。

关于汉初半个多世纪内思想界的动向，司马谈的《论六家要旨》有最简明扼要的说明。司马谈这篇作于建元五年的学术论著的原文早已失传了，我们今天能看到的，是见收于司马迁《太史公自序》中的摘要，即便如此，我们还是可以嗅出一些值得玩味的气息。

在这篇摘要中，司马谈要言不烦地区分了在汉初影响最大的儒家、道家（按：其实是黄老道家）、墨家、名家、法家与阴阳家六大派的优点与缺陷。即便是皇帝已经在五年前公开颁布独尊儒术的诏令，固执的司马谈还是站在黄老道家的立场，逐一分析品评各派学术。在司马谈看来，除了道家是完美的之外，包括儒家在内的其余五派都有长处又有短处。即便在今天看来，司马谈除了存在过分美化道家这一根本失误之外，他对道家之外五派的优劣的分析，还是很中肯的。最重要的是，这篇摘要传达了汉初学术的综合倾向。六派虽然各是其所是，虽然仍然如战国时期一样处于激烈竞争的状态，但互相之间并不是壁垒森严或画地为牢的。相反，经过近三百年的竞争之后，各派都认识到自己学说的不足与对立学说的优长，而开始有意识地取他人之长以补自己之短了。

司马谈论五家长短，其实已经隐含了立足黄老博取众长之意。比如，他论儒家，全文是：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”在司马谈看来，儒家学说“博而寡要，劳而少功”的部分应坚决摒除，但其“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”有利于当今治道的部分要充分吸纳。对于墨家、法家、名家、阴阳家，他也是同样的意见。所以，当司马谈论道家时这样写道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”值得注意的是，司马谈老实地承认了作为汉初统治思想的黄老道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，意思是这五家的精华尽皆被黄老道家吸收，正因为如此，司马谈才自信地认为黄老道家已经完成了学术思想的综合工作，因而是天地间唯一一种完美的无缺陷的政治、学术思想。

学术思想的综合是必要的，那么，综合的目的何在？

笔者认为，关于这个问题，郜积意先生的解释是较为圆满的。在《经典的批判——西汉文学思想研究》一书中，他剖析了“道”这个术语在先秦与西汉两个时期的不同内涵，他着重指出：在西汉，“道”虽然仍表示自然的无上原则，但汉人已经尝试着把玄虚的道与“圣人”联系起来。他接着分析说：“‘道’和‘圣’的结合不仅说明当时学问之间互相综合的特点，而且也表明，‘道’原初表达关于自然造化的宇宙本源的形而上意味有走向探讨人事伦理的形而下趋势。这种趋势在武帝之后表现得愈益明显……在我看来，汉人使用先秦经常使用的‘道’，其目的是为了克服他们心中存留已久的知识文化问题，这个问题便是如何把人事伦理的探索纳入到本体论的宇宙大规律中，从而使自己对王权统治的探讨获得永久的学术生命。如果‘道’的意义包含着宇宙本源与人事伦理两方面的普遍规则，那么，他们探讨政治、经济问题，探讨社会伦理问题，最终也将获得永久的意义。有了这样隐藏的动因，在汉初六十多年的时间里，我们看到学术探讨的共同趋向，即努力把学术建设转化为一种积极有效的社会政治理论。”归根结底，汉初思想界学术综合的最根本内在推动力，是服务于现实政治的需要。在董仲舒出场之前，各派思想精英都在努力做一件事，那就是把自己掌握的知识与世俗权力结合在一起，把自己的学术信仰与当政者的意识形态合而为一，从而既解决政治难题，又使自己学派的思想因与政治捆绑在一处而永远立于不败之地。二

在这样一种大的背景之下，董仲舒出现了。

为什么是董仲舒？这关涉到董仲舒在西汉公羊学发展中的地位问题。西汉的公羊学经师自称公羊学源自子夏，五传至汉初的公羊寿。对此说法，学者多有疑问，因非关于宏旨，故缺而不论。公羊学在汉代的传承情况，孙筱先生《两汉经学与社会》一书所附的“汉代《公羊传》传承表”较为简明扼要，现移录如下。图1-1　汉代《公羊传》传承图

此图主要是根据《史记•儒林列传》与《汉书•儒林传》而制的。根据这张表，可以知道，西汉公羊学始于公羊寿，他的两个主要的传人是董仲舒和胡毋生，两人又各有传人，《史记•儒林列传》说：“言《春秋》，于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”公羊寿的两个弟子所传的学术，有着迥异的命运，胡毋生仅有一个弟子——公孙弘能传师说，学生少而势力小，很快式微；董仲舒则是弟子遍布朝野，影响极大。董仲舒在汉景帝时便是《公羊传》的博士，他不但广收门徒，更是将百家学说融入自己的公羊学体系，从而开一代风气，成为公认的西汉最伟大的今文学经师、公羊学巨擘。

在董仲舒的时代，有两件事可以说明他在公羊学界的独尊地位。一是他秀出于众经师之上。公羊寿虽然是董仲舒的老师，但《史记》和《汉书》对这个人物谈得很少，应该仅仅是公羊学传承上的一环而已，贡献不突出。胡毋生是他的师兄弟，但同公羊寿一样寂寂无闻。在当时，唯一能与董仲舒争短长的学者，是曾问学于胡毋生的公孙弘。公孙弘是西汉第一个布衣宰相，他以春秋学得高官，经学造诣很深，但《汉书》也承认，从纯粹学术的角度衡量，他的经学造诣与影响“不如仲舒”。二是他成功地击败了处于崛起状态的谷梁学的头号经师，从而确立了公羊学成为传《春秋》的唯一官学的地位。在他为公羊学争取独尊地位的同时，谷梁学的大儒瑕丘江公也为本学派的地位而努力游说汉武帝，武帝于是命董仲舒与瑕丘江公各代表公羊学、谷梁学在朝堂当庭论辩。瑕丘江公“讷于口”，敌不过董仲舒的雄辩滔滔，败下阵来，武帝于是“尊公羊家”，最大的对手谷梁学因此失势。《史记•儒林列传》因此作这样的判断：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也。”

另外，根据《史记》、《汉书》的相关记载，董仲舒同门胡毋生一支学者很少，西汉大多数公羊学名经师，都出自董仲舒一支。所以，董仲舒可以说是西汉公羊学最伟大的经师，他丰富了公羊学的经说，奠定了公羊学在西汉官学中独尊的地位，影响深远。因此，西汉公羊学的广收博取问题，基本上就是董仲舒一个人对其他学说吸纳的问题。

董仲舒对在他之前的包括儒家在内的所有学说，都仔细甄别，尽可能地吸收进自己的学说体系中，具体表现为：（1）对于儒家先师的意见，董仲舒大部分是原样照搬的，但是，因为时代的不同和自己有新的领会，董仲舒也会在必要时对前贤的学说加以修正。兹举其对人的本性的认识一例，以为证明。

孔子对人性的认识是笼统的，他说“性相近也，习相远也”，即每个人在出生之时本性并无大的差别，是后天的环境和本人的选择决定了每个人人性的善或恶。问题是，孔子所谓的人之初“相近”的“性”到底是善是恶？孔子没有明确说明。孟子则干脆地指出人性本善，他说：所谓“人皆有不忍人之心”者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也！无羞恶之心，非人也！无辞让之心，非人也！无是非之心，非人也！恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

在孟子看来，人天性纯良，就好像人天生就具备两手两脚一样自然。在《告子》、《尽心》、《离娄》的一些章节，孟子深入探讨了人性本善的特性及保持善良本性

的途径。综合而言，孟子坚持每个向善的人都要“存心”、“养心”、“尽心”，小心呵护保持善的本性；要克制后天过分的欲望，以防止其蒙蔽本善之性；要通过后天积极的圣贤礼义之教，来保持、增强本善之性。

相对于孟子浪漫的乐观，荀子则要悲观、理性得多，他在《荀子•性恶篇》中开篇就直截了当地指出：“人之性恶，其善者伪也！今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”在荀子看来，人性本恶，人对善的追求，绝非顺应人性的真正要求，而是恰恰相反。但人若依本能的恶行事，社会必将大乱，所以对本性之恶要加以遏制，这就要求个人后天的修身，通过模仿学习圣贤，自觉地强迫自己去恶向善，从而臻于至善的圣贤境界。

董仲舒糅合了孟、荀的学说，但去除了孟、荀的绝对。他的方法是用阴阳解释人性的善恶，《春秋繁露•深查名号》谓：吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪、有仁。仁贪之气两在于身，身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是故阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光。乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？！

董仲舒本着天与人对应的理解，认为既然人法天，那么天的阴阳就势必体现在人性之中。天道之阳对应人性之善，天道之阴对应人性之恶，所以人性不是绝对的善与恶，而是法天的善恶杂糅。他用阴阳学说，巧妙地把孟、荀统一了起来。东汉王充对此调侃道：董仲舒览孙、孟之书，作情性之说曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰‘性善’者，是见其阳也；谓‘恶’者，是见其阴者也。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。

王充的调侃，其实倒正说明董仲舒综合百家、调停敌对的努力。其实，考虑到董仲舒阴阳学说中阳为君为主，阴为臣为从的暗指，则会明白他虽看似调和两说，其实还是有自己的意见在的，即人性善为主，人性恶为辅，善主而恶从。（2）阴阳五行学说。董仲舒的公羊学区别于传统儒学的一个很大的特点，是阴阳五行化。班固称董“始推阴阳，为儒者宗”，概括得很准确。

阴阳学说与五行学说，在先秦时期是很广泛地流布于不同学派间的，诸子百家几乎都在谈这两种学说。其实，一直到西汉为止，阴阳与五行是两个截然不同的学说。阴阳学说，始于《周易》，即组成六十四卦的最基本单位——阳爻“—”与阴爻“--”。《国语•周语上》所记伯阳父论三川地震，是较早的以阴阳学说来解释自然现象的例子：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣！夫天地之气不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞国必亡。’”《国语》之外，《左传》、《管子》、《易传》、《黄帝内经》、《淮南子》等都有类似的例子，其解释也都是阴阳学的。

而五行学说最早见于《尚书•洪范》，箕子告诉周武王天帝惠赐大禹洪范九畴，其中之一就是“五行”——水、火、木、金、土。之后，《国语•郑语》中的史伯、《尚书•甘誓》中的商汤都谈到五行，而《左传》中关于五行的议论更多。

到了战国时期，邹衍开始把阴阳与五行两种学说融汇为一，并创造性地提出了“五德终始说”，认为水、火、木、金、土五行，互相之间相生又相克。邹衍创造这一理论，不是为了解释自然现象，而是为了解释历史，他以自然界的顺序交接，来对应人世间的王朝更替，从而使以“五德终始说”为核心的阴阳五行学说变成了论证新兴王朝存在合理性的最佳理论。

无论是阴阳学说、五行学说，还是邹衍的阴阳五行学说，都是迷信范畴的，都是神秘主义的，但在先秦时期却大受欢迎，被学者们当作是解释历史与现实的最合理的理论。董仲舒在前人——尤其是邹衍阴阳五行学说的基础上，加以创造性的变通，以符合大一统帝国意识形态建设的需要。在他的手中，阴阳五行学说不仅仅是一种解释历史的理论，还成为他独特儒学体系的主要理论骨架。董仲舒儒学思想的重要核心命题如天人感应理论、自然神论、恒常的天道、法天的王道，甚至三纲、五常、仁政、德治等政治主张的论证依据，都与阴阳五行学说有着不可分拆的紧密联系。此外，他为了汉帝国的长治久安而提出的“改制度”、“易服色”建议，也是以“五德终始说”为主要依归的。（3）黄老学说。在汉武帝独尊儒术之前的汉初七十余年，黄老学说无疑是最得势的统治学说。它的来源看似有黄帝、老子两处，其实“黄”的成分很少，“老”的成分很大。可笼统地归入黄老一派的著作，有《鹖冠子》、《慎子》、《管子》中的四篇论文、《文子》、《淮南子》及近年出土的马王堆帛书《黄帝四经》，这一学说对先秦诸子影响较大。到了汉初，其影响更大，信仰者遍布各阶层，帝王有高祖、惠帝、文帝、景帝，皇太后有吕后、窦太后，丞相有萧何、曹参、陈平，学者有陆贾、贾谊、韩婴等，势力极大。黄老学说崇尚虚静无为、法制、尊君等，是一种典型的统治学说。

对于这样一种历史影响与现实影响都很深远的统治学说，董仲舒没有因为其非儒学的异端性而将之一概摒弃，而是对之有选择地吸纳。他吸收了黄老道家的阴阳刑德思想，君王法天、虚静无为、信任百官以及君王诸般御臣术，这些黄老道家的主张，都被董仲舒完美地融入到他自己的“天人合一”学说体系中去。我们在董仲舒著作《春秋繁露》中，处处可以看出他为了现实治道而从论敌黄老道家那里汲取成功经验与合理学说的努力。（4）墨家。《韩非子•显学》称在战国末期，儒与墨是势力最大的两门“显学”，为了争夺学术领地，二者都采取抬高自己而贬损对方的策略，互相攻诘，势成水火。墨家的学说，多是针对儒家的，这已是人所共知的事实。《汉书•艺文志》对墨家的描述是：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。”吕思勉先生对墨家学说的理解是：“墨家之根本义曰兼爱，此即所谓夏尚忠。兼爱则不容剥民以自奉，是以贵俭，而节用、节葬、非乐之说出焉。兼爱则不容夺人所有，且使其民肝脑涂地，于是有非攻之论。”墨子的所有学说，都是一以贯之地站在受苦的细民的立场，来批评在位者的种种恶习劣行。墨家的批评也有与儒家重合之处，但与墨家的民间立场不同，儒家更多是站在权位者的立场上想问题的，所以，从孟子和荀子开始，儒家不断地从各角度驳斥墨家学说。对于思想纯正的儒生来说，援墨入儒，是很难想象的，但董仲舒做到了。

董仲舒说“天常以爱利为意，以养长为事”，他认为天有爱憎，这与墨家讲的“天志”，是神似的；董仲舒重视天子的祭天和祭祖仪式，因为他认为唯有如此，才会得到上天与祖先的佑护，这是从墨家的“明鬼”思想一脉承接下来的；董仲舒劝帝王“泛爱群生”、“博爱无私”，与墨家“兼爱”之说完全一致；董仲舒的“任贤”倡议，与墨家的“尚贤”主张几乎一模一样；董仲舒提出“春秋无义战”，对侵略战争持批评态度，完全就是墨家“非攻”主张的再版。（5）名家与法家。先秦名家，颇似古希腊的诡辩派，玩弄概念，混淆是非。对于这一学派的学说，董仲舒吸收得并不多，但名家的思想，还是可以在董仲舒的学说中找到一些痕迹的。比如，董仲舒在《春秋繁露》中对名号的考论，就很有名家的意味。

至于法家，因为它是亡秦的统治学说，弊病很多，所以汉初的学者几乎没有不批判它的，董仲舒也不例外。在他最重要的学术文献《天人三策》中，董仲舒就一再建议汉武帝废除严刑峻法、疏远酷吏，实行德治。但与其他学者对法家深恶痛绝不同的是，董仲舒认为刑罚虽有弊害，但也有作用，他主张的是德治与法治并行，而以德治为主，法治为辅。此外，法家的一些统治思想，董仲舒也吸收入自己的学说中来。例如，法家极力主张尊君而卑臣，董仲舒对此有保留地认可，主张“君不名恶，臣不名善”。又如，他认为君王应该赏罚分明，掌握对臣下的生杀大权，这样才会使群臣恐惧，不敢有二心，才会尽职尽责地完成自己天命的职责，这也是法家思想。

在董仲舒之前的战国末期，综合众说的倾向已初露端倪。荀子的援法入儒，韩非子的合法、术、势于一炉，《吕氏春秋》的集合众说，都是如此。但真正能够做到广收博取、熔铸众长的思想家，还没有。董仲舒是真正做到了“别裁伪体”、“转益多师”的第一人，他以孔孟儒学为核心，汲取诸子之长，以六经注我的方式，解释《春秋》微言大义，成就了自己的新儒学体系。毫无疑问的是，董仲舒吸收阴阳五行学说来充实儒家学说，是有悖于孔子的理性精神的，但是，孔子开创的儒学，也正是凭借着董仲舒的改造，而得到发扬光大。李泽厚先生指出：“孔子继承远古所提出的仁学结构主要便是通过一系列的行政规定如尊儒学、倡孝道、重宗法，同时也通过以董仲舒儒学为代表的天人感应的宇宙图式，才真正具体地落实下来。尽管董仲舒的儒学和五行图式与孔子学说已有很大不同，但孔子提出的原始儒学的基本精神——血缘基础、心理原则、治平理想、实用理性、中庸观念等等，因为有了这样一个具有信仰以致宗教功能的宇宙图式作为理论基石而更为加强。”董仲舒在整个古代儒学发展史中，居于承先启后的地位；而在西汉初期的学术界，他则是吸纳百家且能融会贯通的第一人，如果说，诸子的思想如长江大河的话，那么董仲舒就是百川归向的大海。他以自己敏锐的眼光和宽阔的胸怀，吸收可资利用的一切前人成说，从而最大程度地丰富了自己的思想。而他的思想，基本上就是春秋公羊学新理论。三

公孙弘的经学成就不如董仲舒，但他是汉初地位仅次于董仲舒的第二位公羊学大师。他起自布衣，原为狱吏，四十多岁开始折节读书，研习公羊学，他靠自己的勤奋，学有所成，最终在垂老之年拜相，为天下学子树立了“学而优则仕”的典范，使得士子群起钻研经学，极大地扩大了公羊学的影响。如果说董仲舒对公羊学的贡献在学理层面的话，则公孙弘的贡献无疑是在仕宦利诱的现实层面。

与董仲舒一样，公孙弘也不是一个株守成说的醇儒。他对其他学说的吸纳没有董仲舒广博，但却也极有自己的特色。如前所述，董仲舒对诸子学说中的法家思想吸收得最少，而公孙弘对诸子吸收最多的却正是法家。《汉书•公孙弘传》摘录了公孙弘在献给武帝的对策中的一段文字。故法不远义，则民服而不离；和不远礼，则民亲而不暴。故法之所罚，义之所去也；和之所赏，礼之所取也。礼义者，民之所服也，而赏罚顺之，则民不犯禁矣。故画衣冠、异章服而民不犯者，此道素行也。臣闻之：仁者，爱也；义者，宜也；礼者，所履也；智者，术之原也。致利除害，兼爱无私，谓之仁；明是非，立可否，谓之义；进退有度，尊卑有分，谓之礼；擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。凡此四者，治之本，道之用也，皆当设施，不可废也。得其要，则天下安乐，法设而不用；不得其术，则主蔽于上，官乱于下，此事之情，属统垂业之本也。

作为惯例，西汉学者给皇帝的奏议、对策，往往就是他本人的政治见解，董仲舒的《天人三策》是这样，公孙弘的对策同样如此。董仲舒对法家的学说，是在很小的限度内加以吸收，他强调的重点还是“任德不任刑”。而公孙弘则比董仲舒走得更远，他给予法治和德治同等重要的地位，法治甚至凌驾于德治之上，他向武帝推销的不仅仅是儒家学说，还有法家的权术。上文说过，汉初的学者提到亡秦、法家，都不遗余力地加以攻击，而公孙弘竟然力排众议，公然地颂美法家，推崇法家的刑罚主义与权谋之术，这在儒生看来，简直就是离经叛道。所以，同属公羊学派的董仲舒指斥他是为了取悦武帝而在“面谀”，另一位经师辕固生也讽示他应改弦易辙，要“正学以言，无曲学以阿世”。对于公孙弘援法入儒的是是非非，本书不准备在此深入讨论，笔者只想说明一个问题，即与董仲舒一样，作为一位有影响的春秋公羊学大师，公孙弘也是具有较为开阔的视野，能跳出本学派的狭隘，对其他学说尽可能地加以吸收利用。事实上，这也确实大大丰富了春秋公羊学的学说。例如，公羊学讲究“君亲无将，将而诛焉”，就完全是法家的严酷，而无一丝儒家“亲亲”的意味，汉人以公羊断狱，就是秉承着公孙弘的严刑学说而来的。

董仲舒吸纳百家，公孙弘推重法家，而西汉其他有影响的公羊学大师，也都程度不同地根据需要采择其他学说为己所用，比如吕步舒断淮南王大狱的专主刑杀，眭孟杂阴阳与谶纬，都属于这类情况。所以，在西汉公羊学界，综合百家，熔成己说，并不是个案，而是一个很普遍的现象。这与同时的其他经学门派壁垒森严、固守师说、抱残守缺，形成了鲜明对比。了解了这一点，我们才会真正明白，为什么是公羊学成为最得武帝欢心的时髦学术，成为天下学子最努力钻研的学问，成为影响包括文学在内整个西汉王朝方方面面的统治学说。

第三节 春秋公羊学在西汉的盛衰轨迹

公羊学在西汉的命运，是呈抛物线型的：汉初的被忽视，武帝至元、成二帝时期的极盛，到哀、平二帝时期的没落。一

据《汉书•儒林传》载，春秋公羊学传自子夏，中间历代不绝，但战国政治上的分崩离析，注定了公羊学只能作为一种微不足道的解经学说而存在。在西汉建国之前的三百年间，商周的统一局面不复存在，上至君主，下至普通民众，都出现了信仰缺失的现象。维持商周统治的重要思想武器——天命信仰已经无人问津，对于社会无休止的动乱，时人找不到合理可信的解释，因而各种在传统儒生看来属异端邪说性质的思想分外活跃。

西汉重新统一中国，却面临着百废待兴的棘手局面，一方面要巩固政权，但另一方面也要解决上述的思想信仰迷失的问题，须知政治的一统必须以思想的一统为前提和基石。在时代的需要面前，诸子百家机会均等，只要能证明自己的学说可以解决这一难题，它就可以脱颖而出。事实证明，是儒学——或更确切说是儒学中的齐学，把握住了这一机会。本田成之先生在其《经学史论》中对此评论说：“秦汉之际，若对于这自然，而不能给以形而上的说明，虽有什么圣贤的教训，都不能博得何等之人的信仰了。这时有代他给以说明的，无论是神仙方士、墨者、阴阳五行家，都无所选择，自是必然之理。传齐学的汉儒，看破这时势的机巧，把它巧妙地附会上经学去，行神意政治，适合时宜，不能不说是通儒之所为。”

在战国后期，儒学分为鲁学与齐学两支。鲁学的代表是荀子，代表性学说是春秋谷梁学；齐学的代表是孟子，代表性学说是公羊学。齐，自太公望立国时起，便呈现出迥异于他国尤其是近邻鲁国的独特风貌。鲁公伯禽之初受封，之鲁，三年而后，报政周公。周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”大公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也？”曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼！鲁后世其北面事齐矣！夫政不简不易，民不有近，平易近民，民必归之。”

伯禽治鲁，恪守礼义，墨守成规；太公长齐，则随时变通，因俗成礼。齐、鲁两地不同的民风，在立国之初就已奠定。另外，从近年考古研究的成果来看，齐、鲁两地的文化构成也不一样。鲁的始封君是周公，鲁因此成为除了成周之外，周文化最坚强的堡垒，其文化构成是单一的纯粹的周文化；而齐的情况则大不相同，“从殷商晚期开始，先是商文化和东夷文化的融合，西周初又有商文化、周文化、东夷文化的融合，春秋时期形成了独立成熟的齐文化”。齐、鲁两地的学风，也因文化传统的不同而迥然有别，简单地说，鲁人治学，坚韧扎实，守死善道；齐人治学，则浪漫奇诡，与时变通。所以，齐学杂糅了商代巫史文化和后出的阴阳五行学说，不墨守成规，颇具与时俱进的开放性。

秦汉之际，齐学逐渐融入了公羊学说中。

但在汉初至武帝掌权的七十余年中，因为黄老学说的盛行，包括公羊学在内的所有其他学说都难有作为。比如，贾谊曾努力劝说文帝“改正朔、易服色，法制度，定官名，兴礼乐”，但受周勃等一干功臣的反对，而不了了之。周勃等功臣之所以反对贾谊，归根结底是要保持黄老道家作为统治思想的独尊地位，因而无法忍受贾谊向文帝推销儒学；武帝践祚之初，也曾想采纳王绾等儒臣的意见，但受到笃信黄老的窦太后的压制，而只有作罢。窦太后压制儒臣的建议，其原因与周勃等排挤贾谊是一样的。在这种背景之下，公羊学在汉初的几十年间的发展，步履维艰，但也并非是毫无进展。在此时期，公羊学的两个成就为这一学说后来的繁盛奠定了基础。（1）公羊学虽处劣势，但经师代代相传，没有使它中断。并且据颜师古的《汉书》注，汉景帝时，公羊寿和弟子胡毋子都还把历代经师口授的经说“著于竹帛”，初步完成了公羊学经典的文本化。这个工作看似平平无奇，但若是把《邹氏传》、《夹氏传》做一对比，这两项工作的重要意义就凸显出来了。正是因为“《邹氏》无师，《夹氏》未有书”，才导致了两家学说在汉代的湮灭。（2）在文、景时期，胡毋生与董仲舒被立为春秋博士。文帝、景帝虽宗黄老，但也不偏废其他学说。据《后汉书•翟酺传》载，“孝文皇帝始置一经博士”，这和武帝时始立五经博士似乎有矛盾。对此，王国维先生的解释是：“盖为经置博士，始于文帝；而限以五经，则自武帝建元五年始也……是专经博士，文景时已有之，但未备五经，而复有传记博士，故班固言‘置五经博士自武帝始也’。”在文、景二帝所立的经传博士中，春秋学博士由公羊学在汉初的两位代表——公羊寿的两位高足胡毋生与董仲舒所垄断，公羊学的美好前景初步呈现。它迈出的第一步，是在儒学被忽视的汉初，首先取得了在春秋学内部的垄断地位。拥有了一批第一流的经师，海纳百川地吸收了其他学说的精华，对于时代的需求有着精准的把握，在儒学内部已呈独大的态势，基础已经打下，它现在等待着真正机会的来临。二

窦太后去世之后，汉武帝手握实权，开始雄心勃勃地内兴建制，外立武功，全方位地改变了汉初以来的一切。对于儒学尤其是公羊学而言，真正的时机到来了。

就整体而言，汉武帝治下的半个世纪，是西汉公羊学发展最关键的时期。在这一时期内，儒学处于独尊地位，公羊学成为当时最有影响的学术思想。虽然汉武帝任用法家的严刑苛法治国，而仅仅以公羊学等经术作为缘饰，但时势的发展渐渐超出了武帝的预计，公羊学领衔的儒学从昭帝时期开始，逐渐从被动到主动，从政治的附属物演进为政治必不可少的组成成分，成为真正的统治思想，并对西汉中后期的现实政治产生了重大的、多方位的影响。

汉武帝是一位有着高远理想的雄主，他在前140年继位，在祖母窦太后的干预下，不能不依旧保持汉初以来黄老独尊的政治态势，但他对当时的几大政治难题却有着自己的思考，较之黄老，他对于儒家学说有更大的兴趣。在他刚刚即位的建元元年（前140）的七月，他大会群臣，议立明堂，并派遣使臣以安车蒲轮、束帛加璧的高规格礼请儒学大师申公；十月，十四岁的皇帝又迫不及待地要求各级官员举荐贤良方正直言极谏之士，儒生背景的丞相卫绾建议“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，对于卫绾以儒学角度出发提出的建议，他一概予以认可。

当窦太后还健在的建元五年，他就逆祖母之意，独尊儒学，为之立五经博士；当窦太后在建元六年去世后，他加快了向儒学靠拢的节奏：①立即任命喜好儒学的母舅田蚡为丞相，并“绌黄老、刑名、百家之言，延文学儒者数百人”；②在元光元年“初令郡国举孝、廉各一人”。接着，在这一年的五月，他发布诏书求取贤良为他出谋划策。在当时，他最关注的问题，一个是属于上层建筑范畴的意识形态统一的问题，另一个是现实层面的政治一统问题。后者，汉武帝可以运用自己的非凡手段去解决，而前者，就不是他所能应付得了的了。《汉书•董仲舒传》全文记录了汉武帝于元光元年（前134）策问贤良们的几个主要问题。武帝策问围绕着两个问题而展开：①如何重建天命信仰；②当以哪种学说为统治思想。就第一个问题而言，说明汉武帝急切希望得到学者们对天命和君统两者间的联系做出学理上的论证，因为只有如此，才能为王权一统的合理性、合法性做出证明。在所有的回答中，代表公羊学的董仲舒与公孙弘，尤其是董仲舒，最令汉武帝满意。

董仲舒在所有的对策者中之所以脱颖而出，是因为他运用崭新的公羊学理论做出了与现实政治联系最紧密的回答。公羊学理论肯定君权得自于天授，并认为上天有自己的主观意志，当上天对下界君主表示满意时，就会以祥瑞的形式表示首肯；否则，就会降下灾难与怪异以示警告。在对策中，董仲舒的公羊学承认君权与神权的一体化，成功地解决了当时的政治难题，这使得汉武帝对公羊学为代表的儒家格外青睐，所以，也就不难理解武帝为五经立博士时，《诗经》立齐、鲁、韩三家，而《春秋》单单立公羊学的原因了。

此后，汉武帝对儒家主要是儒家的公羊学特别关注，他在位期间，下列举措大大地提高了包括公羊学在内的儒家的学术与政治地位。（元光五年）征吏民有明当时之务，习先圣之术者，县次续食，令与计偕。（元朔元年）冬十一月诏曰：“公卿大夫所使总方略、壹统类、广教化、美风俗也。夫本仁祖义，褒德录贤，劝善刑暴，五帝三王所繇昌也。朕夙兴夜寐，嘉与宇内之士臻于斯路。故旅耆老，复孝敬，选豪俊，讲文学，稽参政事，祈进民心。深诏执事，兴廉举孝，庶几成风，绍休圣绪。夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我师。今或至阖郡而不荐一人，是化不下究，而积行之君子雍于上闻也。二千石官长，纪纲人伦，将何以佐朕烛幽隐、劝元元、厉蒸庶、崇乡党之训哉？且进贤受上赏，蔽贤蒙显戮，古之道也。其与中二千石、礼官、博士议不举者罪。”有司奏议，曰：“古者，诸侯贡士，壹适谓之好德，再适谓之贤贤，三适谓之有功，乃加九锡；不贡士，壹则黜爵，再则黜地，三则黜爵地毕矣。夫附下罔上者死，附上罔下者刑，与闻国政而无益于民者斥，在上位而不能进贤者退，此所以劝善黜恶也。今诏书昭先帝圣绪，令二千石举孝廉，所以化元元、移风易俗也。不举孝，不奉诏，当以不敬论；不察廉，不胜任也，当免。”奏可。（元朔五年）夏六月，诏曰：“盖闻导民以礼，风之以乐。今礼坏乐崩，朕甚闵焉。故详延天下方闻之士，咸荐诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。太常其议子、博士弟子，崇乡党之化，以厉贤材焉。”

董仲舒在对策中建议“兴太学”，以培养儒家人才，另一位公羊学的旗帜性人物公孙弘也在奏疏中提出了相同的建议。“三代之道，乡里有教。夏曰校，殷曰序，周曰庠。其劝善也，显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善，自京师始，由内及外。今陛下昭至德，开大明，配天地，本人伦，劝学修礼，崇化厉贤，以风四方，太平之原也。古者政教未洽，不备其礼，请因旧官而兴焉。为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八以上，仪状端正者，补博士弟子；郡国县道邑有好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。臣谨案：诏书律令下者，明天人分际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，不能究宣，无以明布谕下。治礼次治掌故，以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上，及吏百石通一艺以上，补左右内史、大行卒史，比百石以下，补郡太守卒史，皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令，它如律令。”制曰：“可！”自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。（元狩六年）六月诏曰：“今遣博士大等六人，分循行天下。存问鳏寡废疾，无以自振业者，贷与之。谕三老孝弟，以为民师，举独行之君子，征诣行在所。朕嘉贤者，乐知其人，广宣厥道，士有特招，使者之任也。详问隐处亡位，及冤失职，奸猾为害野荒治苛者，举奏。”

上引文献，主要着眼点是儒学人才的征召和培养，它们大致勾勒出了汉武帝向儒学靠拢、对儒学利用程度加深的轨迹。武帝独尊儒学，虽然只是表象，用以缘饰其申商本质，但儒学毕竟借此而确立了学术正宗的地位，包括《公羊传》在内的五经，也因此成为神圣的经典，经学变身为官方认可的学术正宗，成为士子入仕的必修科目。韦贤、韦玄成父子以明经相继入相，邹鲁之人感慨“遗子黄金满籝，不如一经”；经师夏侯胜也直白地诱导其弟子：“士病不明经术，经术苟明，其取青紫，如俯拾地芥耳！”这都很形象地说明了今文经学在西汉武帝之后流传之广、影响之大。三

武帝之后，在昭帝、宣帝时期，公羊学更受重视，进一步地发展壮大，而公羊学与汉政的关系也结合得更为紧密。

汉武帝刚即位时，因为汉初七十年与民休息政策的实施，社会富足而安定，各种社会矛盾尚处于萌芽阶段；但到武帝后期，统治的弊端开始显现，社会矛盾尖锐。武帝后期与昭帝、宣帝时期，公羊学学说最引人注意之处，正在于其联系当时政治危机实情而鼓吹限制皇权的学说，这种限制皇权的学说，到宣帝之后更是发展为“更受命”说，与时俱进的公羊学也因此成为一般儒生的新的信仰。

汉武帝为政的弊病主要有：①信任酷吏，刑罚严苛；②连年征战，破坏了正常的农业生产；③生活奢侈，靡费钱财。这使得汉武帝统治后期，各种社会矛盾激化，民众武装反抗不断，社会危机日渐加深，晚年的武帝意识到问题的严重，开始改变统治方式，下轮台诏罪己。在这样的背景下，八岁的昭帝继位，由霍光辅政，开始有意识地与民休息，但社会危机已积重难返。在这种历史环境下，与现实政治联系最为紧密的公羊学加大了干预政治的力度，经师们认为这些都是君统凌驾于道统之上的恶果，于是开始从学术的角度出发，积极宣传限制王权的必要性，极端的公羊学经师甚至提出了“更受命”理论，要求在不流血的前提下，实现政权的交接。董仲舒的再传弟子眭弘，是第一个大胆站出来的公羊学经师。孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南，匈匈有数千人声。民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后，有白乌数千，下集其旁。是时，昌邑有枯社木，卧复生。又，上林苑中大柳树，断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文，字曰：“公孙病已立。”孟推《春秋》之意，以为石、柳皆阴类，下民之象。泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之处。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。孟意亦不知其所在，即说曰：“先师董仲舒有言：‘虽有继体守文之君，不害圣人之受命。’汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏赐、孟妄设妖言惑众，大逆不道。皆伏诛。

眭弘，字孟，曾“从嬴公受《春秋》”，而嬴公是董仲舒的弟子，则眭弘所受的《春秋》，为《公羊传》无疑。董仲舒是以灾异解说政治的大师，眭弘正是沿着师祖的解经之路解释石自立、柳复生的异象，但他的时代，已不是蓬勃向上的汉初，而是危机重重的西汉中叶，因而，眭弘的解释，不再是向着大一统的方向，而是向着改朝换代的“更受命”方向了。这种公然要求刘汉王朝退位的要求，自然不会被当权者欣然接受，其被杀也是必然的了。眭弘的行为看似疯狂，实际上是经师通经致用的一贯表现而已，他对异象的解释，本质上是借以推阐天意，表达普通民众的心声。正是在这个意义上，顾颉刚先生评价道：“这些说话，都不是眭弘一个人忽发奇想想出来的，乃是当时的社会上有此要求，有此酝酿，而后他顺着这个趋势说出来的。”在宣帝时期，司隶校尉盖宽饶上书宣帝说：“方今圣道寖废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为《诗》、《书》……五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人，则不居其位。”这明显是昭帝时眭弘意见的再版。宣帝虽然迫令盖宽饶自杀，但此事却说明了公羊学限制王权的思想并未因眭弘的伏诛而消散，反而有越发流行的趋势。

昭帝时期，公羊学限制王权学说的另一事件，是盐铁会议上各地贤良、文学的针砭时弊。

盐铁会议是在霍光的主持下，于昭帝始元六年召开的，目的是了解民间疾苦，商讨武帝制定的盐铁官卖的政策的得失。会场上就武帝的盐铁官卖政策是否得当、是否应该保留，形成了尖锐对立的两派。一派以御史大夫桑弘羊为代表，坚持要继续武帝的政策；一派则是六十余位从各地征召来的贤良、文学，其中相当一些学者是有着公羊学背景的。据统计，贤良文学在论辩中引用最多的经典是《春秋》，共有二十一例之多。其中，出自《公羊传》的，有十五例；出自《谷梁传》的为一例；另有五例出处不明。此外，这些儒生还大量征引公羊学大师董仲舒的学术观点。在会议结束之后的第二年，酒类专卖被朝廷废除，儒生们运用自己掌握的知识对不合理的现实进行了成功的干预。儒生们为民请命，反对盐铁专卖，大胆抨击当时政治的种种弊端，他们的勇气和见解，主要来自于春秋公羊学限制王权的学说，经师们以经议政，是今文的公羊学学以致用观的直接体现。贤良文学的表现，说明公羊学在当时影响之大、地位之高。

宣帝继位之后，励精图治，使得西汉衰落的国运重新振作起来，他也因此被称为中兴之主。宣帝意志坚定，有着曾祖父武帝一样的雄才伟略，他以“霸王道杂之”的统治之术闻名，但他又是一位能充分认识到公羊学的价值并最大程度加以利用的聪明的统治者。

对于今文经学在移风易俗、导民向善方面无可替代的价值，曾在民间生活过的宣帝有着深刻的认识。另外，就个人而言，他在贫微时曾“受《诗》于东海澓中翁”，有一定的经学修为。所以，对公羊学等今文经学，宣帝始终大力提倡。

宣帝提倡今文经尤其是公羊学，表征之一是一批公羊学经师被他吸收为朝廷的核心成员，著名成员如下。

疏广、疏受叔侄，都以治公羊春秋著名。宣帝把教育太子的重要任务交给他们，疏广任太子太傅，疏受任太子少傅。据《汉书•疏广传》载，每当太子拜见父亲宣帝，经常是“太傅在前，少傅在后，父子并为师傅，朝廷以为荣”。

于定国，也是以公羊学名家的经师。宣帝即位后，对他极为信任，数年之间，官位连升，被越级提拔为廷尉。于定国决狱，特点是“务在哀鳏寡，罪疑从轻，加审慎之心”，完全是本着公羊学“哀矜勿喜”、“罪疑从轻”的原则来处理，尤其难能可贵，所以，在后世的小说中，于定国是最早的明断清官的典型。

平当，杂治公羊学等今文经，“每有灾异，辄傅经术言得失”，深得宣帝爱重。

汉宣帝对公羊学等今文经师的拔擢，一方面使得自己的统治具有浓厚的儒学性质，另一方面，也促进了当时社会对公羊学的重视，使得公羊学在社会上流传更广更快。但也正是这位提倡公羊学的宣帝，也做了一件对公羊学打击甚大的事——立谷梁学为官学。对于宣帝的这一举措，历来有不同的解读。班固的解释是为了表示对祖父戾太子的纪念，因为戾太子是习《谷梁传》的。但现在有学者认为事情远非班固解释得那样简单，认为宣帝亲自召开会议评《公羊传》、《谷梁传》同异并最终确立谷梁学为传《春秋》的第二家官学，真正的原因是为了消弭公羊学限制王权思想、“更受命”思想对于汉帝国的消极影响。细绎文献，第二种解释似乎更接近事实的真相。冯友兰先生对于公羊学“革命”的这一面有着独到的理解。公羊春秋学认为封建统治集团或家族是必然要变的。公羊春秋认为这一种变是合乎规律的，而且它已经发现了这个规律。这就是它所宣扬的三统说。照它的说法，每一个朝代，在开始的时候，都是“受天命为新王”。过了一定时期，“天”就要“另”命一个新王，开始一个新朝代。在汉朝开始的时候，这种说法当然是当时的统治集团所欢迎的，因为它对他们的新政权是一个理论的基础。到了汉朝中叶之后，随着阶级矛盾的激化，社会危机严重，统治集团就开始恐慌了，它害怕有别人受天命作新王。汉宣帝是一个英明的皇帝，他大概意识到这种影响可能发生的后果，在他的晚年他就采取措施，削弱春秋公羊学的影响。四

西汉自武帝以来，国势日下，中间虽有宣帝的“中兴”，但也是昙花一现。到了元帝、成帝时期，社会矛盾已激化到了难以调和的程度，政治的腐败也达到了极致，《汉书•佞幸传》就直言“汉世衰于元、成，坏于哀、平”。与之成讽刺性的鲜明对照的是，元帝、成帝二帝对公羊学等今文经学的空前尊崇。公羊学在此时期，一方面得到皇帝的重用，在另一方面，公羊学经师发扬经世致用的可贵精神，以阴阳灾异这一公羊学理论来警醒昏庸的皇帝，他们秉持着公羊学的天道正义学说，以极大的热情参与到改变腐败政治的活动中来。

元帝和成帝虽然在政治上庸懦不明，但他们对经学的热情却远远高于此前的武帝、昭帝、宣帝。元帝还是太子时，就深受萧望之、周堪、疏广、疏受等经师的影响，“柔仁好儒”是《汉书》对他的评价。即位之后，他重用萧望之、周堪等经学大师为宰辅，以公羊学大师于定国为丞相，努力向儒家标准靠拢。成帝为太子时，也“好经书”，即位后也大量进用儒生经师，例如他任命的丞相张禹、翟方进、平当、孔光、鲍宣，都是当时的经学大家。但元、成二帝有一个共同特点，就是对于公羊学等今文经学的喜好都是叶公好龙式的，并不能真正把公羊学的宝贵精神运用于现实政治中。元帝和成帝都耽于酒色、穷奢极欲，都治国无方，都吏治腐败，都内忧外患交加却没有一点奋起改过的意识。

为了警醒元帝和成帝，希望政治由浊转清，公羊学经师们前仆后继，不顾自身危险，积极地以公羊学的灾异观在野议政、在朝谏诤，他们把学以致用的公羊学精髓发挥到了极致。

刘向，是汉室宗亲，他曾受学《谷梁传》，但他也曾受《公羊传》，从《汉书》本传来看，公羊学对他的影响要大于谷梁学。元帝时，宦官石显、弘恭擅权，权倾朝野，刘向于是屡次向元帝进言，以公羊学的灾异理论警告元帝应斥退权宦；成帝时，他面对王氏逐渐得势而刘氏渐失权柄而忧心忡忡，一再上疏劝诫成帝。刘向笃信董仲舒公羊学说中的灾异理论、天人感应理论，他生活在汉室渐趋没落的西汉中叶，所以，尽管他心向汉室，却也承认天命无常，刘汉不可能永远存在下去。但如果是非刘氏的其他人宣扬“更受命”说，他还是会反感其动机而视其为大逆不道。当甘忠可造作《天官历包元太平经》鼓吹天命转移汉室将终，刘向立即报告皇帝，指控甘忠可假借鬼神的名义行罔上惑众之事。

京房，是孟喜《周易》学的传承人，但他的易说也多掺杂公羊学理论。他认为，学者研究《周易》，应当通过对天地阴阳的阐释来发明王道，应通过对灾异祸福的解释来警示帝王改过从善。他和刘向一样，也努力以所学知识劝说元帝远离宦官石显、弘恭，但最终他的努力还是付诸东流，元帝心善其言但没有勇气离开石显、弘恭，反而听信谗言杀了京房。司马光对此深有感慨地评论说：“人君之德不明，则臣下虽欲竭忠，何自而入乎？！观京房所以晓孝元，可谓明白切至矣，而终不能寤，悲夫！《诗》曰：‘匪面命之，言提其耳；匪手携之，言示之事’；又曰：‘诲尔谆谆，听我藐藐’，孝元之谓矣！”京房虽然是以《周易》名家，虽然言灾异而遇害，但他对公羊学说的发扬，还是起到了很重大的推动作用。

谷永，成帝时期又一位勇敢的经师，他对灾异与政治的解释更加大胆，对现实的批评更加尖锐。他给成帝的一封奏疏说：“天生蒸民，不能相治，为立王者，以统理之。方制海内，非为天子列土封疆，非为诸侯，皆以为民也！垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也！”像这样的民贵君轻论，是直接承自孟子尤其是公羊学说的。

谷永与刘向、京房一样，都在以公羊学的相关论述来应用于现实，以公羊学说为武器，干预政治，为民请命，在他们身上，体现着中国古代知识分子“风雨如晦，鸡鸣不已”的可贵传统，而这一传统部分地来源于春秋公羊学。五

在西汉中后期，“更受命”论成为公羊学各种理论中最流行的学问，到了哀帝、平帝时期，公羊学发展到了一个新的阶段。一方面，因为帝王的持续关注与有意推崇，习学公羊春秋的儒生数目日益扩大，而这些饱学之士“学而优则仕”，越来越多地加入到各级官僚队伍中去，从而使得公羊学对政治的指导作用越来越大；另一方面，因为哀帝、平帝时期政治危机的加深，一部分经师高举“更受命”等公羊学理论，发扬公羊学学以致用的精神，加入到改革现状的行动中去。但另一方面，公羊学自身的种种弊端，也引起了部分学者的批判，加速了自己衰亡的进程。

哀帝、平帝时期政治极度混乱，使得外戚王氏逐渐夺得了权力和民心。王氏自从宣帝时期，就凭借王政君的关系而开始登上权力舞台的核心。元帝的无能、成帝的无奈，都助成了王氏的坐大。到王莽时，王氏在方方面面都占据了有利位置，王氏代汉，已经不可逆转。而在王莽代汉的过程中，公羊学发挥了很大的作用。之所以这样说，是因为王莽代汉在思想界的一项重要准备，就是鼓吹以禅让形式改朝换代的公羊学“更受命”理论，在汉末的广泛流布，这在实际上给王氏篡权作了思想上的铺垫。除此之外，在王莽篡汉的过程中，为数甚多的公羊学经师或因被欺骗蒙蔽或甘愿被利用以博取利益，对王莽大力支持。

一直到西汉王朝为止，可信历史记载中的王朝更迭，基本上是以武力的方式完成的，商代夏，周代商，秦代周，汉代秦，莫不如此。但儒家经典也记载了另外的一种王朝更迭方式，即禅让。上古帝王，多被树立为年老让贤的典型，《尚书》等儒家经典中的尧、舜、禹，就都被描绘成禅让的典范。禅让是否在上古真实存在，很成疑问，但儒生言之凿凿，对之充满敬仰，并时时在著作中把这一范式视作是贤明帝王应用的举措而加以赞美。进入战国，禅让学说在诸子普遍鼓吹“尚贤”的背景下，产生了一些影响，并在极端的情况下，真实地发生了。但相对于暴力夺权，和平的禅让毕竟是千年一遇。一直到武帝当政的后期，因社会的剧变，儒生既不满汉政的暴虐，又不希望看到代价巨大的流血革命发生，于是开始在学理上鼓吹以和平方式改朝换代的禅让说的新形式——“更受命”论。前面已讨论过在武、昭、宣、元、成五帝时期，“更受命”论的发展，到了哀帝即位，学者与民众对刘汉王朝已经彻底绝望，上至朝臣下至百姓，都相信西汉的末世即将来临。即便是哀帝本人，内心深处也相信刘汉的统治不长久。当时，各地报告种种不祥的灾异现象，如“无盐危山土自起覆草”、“瓠山石转立”等很多，对公羊学灾异理论深信不疑的哀帝心有所会，灰心之极的他曾有过把皇位禅让给宠臣董贤的想法。后上置酒麒麟殿，（董）贤父子亲属宴饮，王闳兄弟、侍中、中常侍，皆在侧。上有酒所，从容视贤，笑曰：“吾欲法尧禅舜，何如？”闳进曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也！陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子无戏言！”上默然不说。

除此之外，从元帝、成帝、哀帝、平帝、孺子、王莽的年号，也可以看出公羊学“更受命”说的影子。可见，公羊学的“更受命”论，在由董仲舒发扬光大之后，在西汉中后期影响之大。

面对汉末的混乱，公羊学无力回天，自身的种种积弊显现出来，渐趋没落，其发展也到了尽头。因为与现实政治联系得过分紧密，使得公羊学说很自然地成为被利用的工具，王莽代汉过程中对公羊学的利用，是公羊学衰败的一个重要原因；而公羊学的天人学说的非理性与迷信的性质，也无益于作为一种学术思想的公羊学的学术性。面对公羊学渐次呈现出的弊病，从武帝时期开始，就有学者对这种统治学说展开了激烈的批判。

桑弘羊是史书中记载的第一个批评公羊今文经学的人。在昭帝初年召开的盐铁会议上，从各地征召来的贤良、文学将利与义对立起来，推崇远古时“贵德而贱利，重义而轻财。三王之时迭盛迭衰，衰则扶之，倾则定之，是以夏忠、殷敬、周文。庠序之教，恭让之礼，粲然可得而观也”，因此而不耻桑弘羊“崇利而简义，高力而尚功”的行为。其实，文学的这种表述，正是董仲舒春秋公羊学“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的意见。面对贤良和文学的进攻，桑弘羊直白地指出，对于利益最大化的追求，乃是人的本性所在，文学的公羊学的意见，实在是泥古不化，不能与时进退。他讽刺对方的祖师孔子“修道鲁卫之间，教化洙泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚”，认为包括公羊学经师在内的儒生无用。

服膺公羊学说的文学、贤良反对严酷刑罚，认为“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁”，为上者要爱民。桑弘羊则尖锐指出“孔子倡以仁义而民不从风，伯夷遁首阳而民不可化”，所以他批评公羊学法古而不知时宜。

公羊学的一个重要理论支撑是天人感应说，桑弘羊则称：“道古者稽之今，言远者合之近，日月在天，其征在人。灾异之变，夭寿之期，阴阳之化，四时之叙，水火金木，妖祥之应，鬼神之灵，祭祀之福，日月之行，星辰之纪。曲言之故，何所本始？！不知则默，无苟乱耳！”讥刺董仲舒为首的公羊学经师妄言灾异，曲说无证，是一派胡言。

桑弘羊站在法家的立场上批判公羊学，虽然有些说法存在门户之见，但有些评论也一针见血地指出了公羊学理论自身的一些痼疾。

在西汉，刘歆是又一位从自身学派立场出发而针砭公羊学说的学者。

刘歆对今文经的弊病深感痛心，他要求立《左传》为官学，目的是要改变今文经因独尊地位而带来的陈腐、僵化、繁琐等严重问题，在刘歆看来，这些已经严重威胁到了包括公羊学在内的今文经的前途。在他著名的《移让太常博士书》中，他批评当前的“缀学之士”含公羊学经师在内的今文经学家。不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者疲老，且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非。

刘歆在这里对今文经的批评，最主要的是针对春秋公羊学，因为同为传《春秋》的学派，公羊学最反对《左传》，唯恐左氏与自己争学术正宗。刘歆对公羊学不点名的批评，恰恰指出了公羊学在哀帝时期的三个严重弊病：以繁琐为能，墨守师说缺乏创新精神，知识远离现实功用。刘歆对公羊学的批判，说明公羊学在哀帝时期，已经严重的官僚化、政治化，已经渐渐失去了它曾经有过的新鲜和活力，公羊学的没落，是在所难免的。

相比于桑弘羊与刘歆的批评，扬雄的批评最中肯也最全面。

扬雄对自己的见解非常自信，在其《法言•吾子》中，有这样的文字：“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也；后之塞路者有矣，窃自比于孟子！”扬雄以辟杨朱、墨翟的孟子为榜样，要廓清当时学界的种种弊端。扬雄批评今文经学，也是主要针对公羊学。在他看来，无论是思想方法还是理论形态方面，公羊学的把阴阳五行引入儒学，使儒学堕落为神学迷信。诸如此类的附会成分，使得儒学的真正本质被蒙蔽，儒学精义被歪曲。

扬雄对公羊学的攻击，集中体现在公羊学的以阴阳灾异曲解经典上。扬雄认为，公羊学的这一做法，使得《春秋》经杂入了大量的迷信成分，因此就损害了孔子作《春秋》的本意——以理性精神来干预现实。春秋公羊学的大师董仲舒，在扬雄心目中的地位并不高，扬雄将汉儒分等级：“守儒：辕固、申公；灾异：董相、夏侯胜、京房。”董仲舒、夏侯胜和京房，是西汉言灾异最著名的三位经师，尤其是董仲舒，但在扬雄看来，董仲舒等人与巫师近似，只会附会灾异，完全不配列入“守儒”的行列，他甚至罕见地讽刺公羊学经师貌似儒生，而其实是邪魔外道，“羊质虎皮”而已。

公羊学经师为了利禄而将经义繁琐化，以致掩盖了儒学真正本意，这是当时公开的秘密。东汉初的班固在《汉书•儒林传》的赞语中就评论说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”与班固父亲班彪同时代的扬雄，对此深表不满，他以“一閧之市，不胜异意”，形象地比喻“一卷之书，不胜异说”的学界现状。市上为何闹哄哄？文下注释是“卖者欲贵，买者欲贱，非异如何？”而今文经学门派纷争，不外乎争得正统以换取利禄，所以强为区别，互相争讼，正如市上的买卖者一样。因此，扬雄推重“大知”之师，贱视当时的公羊学“小知”之师。

总之，西汉的公羊学，在经历了武帝的提倡，昭帝、宣帝、元帝、成帝的大发展之后，到了哀平时期，自身的缺陷逐渐暴露，已经是强弩之末，它对汉代思想界、文学界的影响，也渐趋衰弱，并最终湮灭在历史的长河中。余论

谶纬，是西汉公羊学发展史上一个值得注意的现象，钟肇鹏先生认为，谶纬乃是汉代儒学的一个极为重要的组成部分，它形成为一种社会思潮是在西汉末年，而到东汉时期则甚嚣尘上，成为与正统经学平起平坐的居于统治地位的官方意识形态，“从哲学上讲，谶纬就是作为汉代统治思想宣传的神学世界观”。

谶纬的思想内涵与作为汉代儒学主流的公羊学有着紧密的联系。钱穆先生关于公羊学对谶纬的影响，精辟地评论道：“灾异进而为符命（按：即谶纬），莽遂以篡汉，此自汉儒学风如此。”灾异说，是谶纬的前奏，而在西汉鼓动灾异说最卖力的是公羊学。

所谓“谶”，是指预言性的语言或图籍；所谓“纬”，乃是指辅助经的经学著作。二者原为各自独立，后来才合流。西汉的谶纬，是以公羊学的天人感应说为理论内核，并从公羊学借来一些经说而形成的，谶纬多借着孔子的权威来展开议论，是一种神秘化、神学化的理论。

前文已经谈到，公羊学致力于经世致用，但在实际操作过程中，经世致用尤其是犯颜进谏要冒很大的风险。董仲舒妄言高庙灾，几乎引来杀身大祸，而盖宽饶、京房、眭弘等更是付出了生命的代价。经师们自然而然地想找到一个既能完成自己学者议政本分，又能保全自己性命的两全之法，谶纬就是在这样的背景下产生的。任继愈先生指出，妄言灾异很危险，因为这“是以经学家个人的名义做出的，并不直接体现孔子或神的意旨，容易被当权者罗织罪名，在斗争中处于不利地位”，解决之道就是“进行造神活动，把预言附会到孔子或神的名下”，这就是谶纬，这样做的好处是“可以提高预言的神圣性质，增加被当权者采纳的机会。即令预言不被采纳，达不到政治目的，也可以减少无端获罪的可能”。如此说来，公羊学经师

通过神化孔子与春秋公羊学经传来制造谶纬，是在“道”与“势”之间走钢丝，乃是一种无奈的选择。社会危机日渐深重，作为统治学说的公羊学经师必须有所作为，但在人身安全得不到保障的恶劣政治生态下，经师们不得不从京房等杀身成仁经师的遭遇中汲取教训，他们神化孔子与《春秋》，其实仍是一种根植于现实的策略，以此来占据道德与思想的制高点，来监督在现实政治生活中几乎不受任何限制的皇权。

公羊学的谶，较为散碎，而纬则相对完整。据周予同先生考察，现存的《春秋纬》，有十三种。这些辅经而行的纬书，多以天人感应、灾异符瑞来解说《公羊春秋》。据边家珍考证：“从思想来源上看，《春秋》纬直接受到《公羊传》及董仲舒《春秋》公羊学的影响，其在固化君权特别是制约君权的思想倾向上有直接继承的关系，在神化‘天命’方面更是有过之而无不及。”

就整体而言，《春秋》谶纬是经师们以“六经注我”的方式推阐春秋公羊学，围绕着感应和灾异理论，附会上历法、鬼神、星相等迷信成分，用骇人听闻的方式来警醒当权者，从而达到参政议政的现实功利目的，它在短时间内提高了公羊学的地位，但它也使得公羊学迷信化、宗教化，从长远看，对公羊学造成了严重的伤害。

第二章 公羊学天人合一理论与西汉文学表现

任何一种理论，都不是凭空出现的，前人打下的基础与后来学者的发扬光大，是它得以形成的必备条件。后代的学者天分再高，也不可能空所依傍地自造新说，他只能通过借鉴前人成果，再加入自己新的补充、创造，来形成新说。余英时先生很精辟地归纳道：“不仅前一时代的思想不可能在后一时代突然消失无踪，而且后一时代的思潮也必然可以在前一时代中找到它的萌芽。”西汉公羊学说中的天人合一理论，就很深刻地印证了这一道理的正确无疑。

西汉公羊学最核心的理论支撑，是天人合一说。这一理论，早在先秦时期就已经存在，它并非公羊学的独创，但值得注意的是，这一理论是在公羊学家的手中得到了最大化的综合、充实、提高，从而在西汉社会的方方面面刻上了深深烙印，产生了巨大的影响。在西汉，公羊学的天人合一理论有着较为复杂的理论来源与展衍形态，而它对西汉文学的影响，主要体现在文学主题方面。

第一节 公羊学的天人合一理论

西汉公羊学的天人学说，从阴阳五行学说处撷取了精华，其理论表现形态，主要是天人合一说，到了西汉后期，谶纬的渗入，使得公羊学的天人理论呈现出更加复杂化的态势。一

西汉公羊学的天人合一理论，一个重要来源是古老的阴阳五行学说。

阴阳五行学说是先秦两汉思想界的理论桢干，源远而流长。

从现存文献来看，阴阳的观念起源甚早。现存最早的文字——甲骨文中，已经有“阴”与“阳”两个字，但是两字出现频率都很低。梁启超先生认为，先秦时期有四部经典开始密集出现“阴阳”——《尚书》、《周易》、《诗经》和《仪礼》。在这四书中出现的“阴阳”字样，多是指称地理位置、自然现象及天气。梁启超先生认为，四部书与甲骨文中的“阴阳”，乃是商周时期最为原始的阴阳说，它简单而又朴素，直观且形象，多为客观描述天地自然现象：与“阳”相对应的，如面向太阳、日出、山水的向阳面等；与“阴”相对应的，如背向太阳、日落、山水的背阴面等。顺着这一思路，古人对自然事物，从客观描述到主观描摹，与“阳”对应的为光明、温暖，与“阴”对应的为晦暗、阴冷。梁启超先生总结认为“商周以前所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含有何等深邃之意义”，是很确切的。

阴阳学说发展到了西周末叶，渐渐与“气”说结合，有时候，就干脆被解释为气。这样，以气说为特征的阴阳学说，有了天人相连的味道。例如，西周幽王二年，王都附近三川地震，伯阳父解释为：周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。

伯阳父认为正常的情况，是阳在上阴在下，若阴阳“失其序”，即阴阳次序颠倒，则必然表现为地震。在这里，伯阳父的理解是：阳气对应天而阴气对应地，阴阳的正常与否，地上的人为因素起着决定性的作用，“天—人”模式初露端倪，这与前引梁启超所谓朴素的阴阳自然说相比，已是大大跨越了一步。“五行”作为一个名词，最早见于《尚书》的《甘誓》。《甘誓》记启伐有扈氏前誓师，指责对方“威侮五行，怠弃三正”，司马迁作《史记》，全文引用了《尚书》中的这几句，裴骃《史记集解》引郑玄的解释是：“五行，四时盛德所行之政也。”启称对方“威侮五行，怠弃三正”，无异于说有扈氏犯上作乱，大逆不道，五行之说的最初意思是否真的如此，是可疑的。《尚书》中另外一处提到五行的，是《洪范》篇。《洪范》记箕子回答武王的咨询，陈“洪范”大道，其中之一为“五行”，它包括：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里的五行，乃是指时人生活中不可或缺的五种必须的生活物资。《尚书》中的五行，从时间上说，以《甘誓》为最早，但实际的情况，应该是《洪范》的五行说在前，而《甘誓》的伦理道德化的五行说应该是后起的。

考之文献，夏初与西周初产生五行说，似乎都太早了，后人附会的可能性是很大的。可信的五行说，见载于《国语》。《国语•郑语》记西周幽王时期史伯说：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”史伯的五行说，是相对朴素的，他所谓的“五行”，其实仅仅是对当时的物资最粗浅的分类，并没有讲清楚五者之间的内在联系。

一直到战国中期为止，五行理论和阴阳学说，是互不相干的两种思想，二者是并行的，尚未交叉融合，是《管子》初步完成了这一交叉融合的工作。《管子》一书，托名管子，其实乃是战国中期稷下学者的论文合集，在此书中，阴阳与五行两说并存且呈交融趋势，其中的《四时篇》表现得尤为明显。阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。然则春、夏、秋、冬将何行？东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳……中央曰土，土德实辅四时而入出……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。

这段文字，把五行与东西南北中五方、春夏秋冬四季、日月星辰一一对应，从大的分类来说，该文将五行的东方“木”与南方“火”归入“阳”类，而将西方“金”与北方“水”归入“阴”类，将中央“土”归入中和阴阳，这就很巧妙地把阴阳与五行一一对应着联系为一个紧密的整体，而在阴阳与五行的关系上，作者把五行归入到阴阳这个大的范畴中来，从而确立了阴阳为主五行为辅的新理论格局。尤其值得关注的是稷下学者刻意将阴阳五行与人事紧紧对应。在阐述五方的每一方的特点时，作者都联系到了人事，比如在说到东方春时，在“风生木与骨”之后，接着说道：“其德喜嬴而发出节，时其事，号令修，除神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕芸树艺正津梁，修沟渎甃屋行水，解怨赦罪通四方，然则柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。”

到了战国晚期，邹衍最后完成了将阴阳与五行完全地打成一片的融会贯通工作。他在前人论述的基础上，创造性地提出了五行相生相克的理论与五德终始理论。这两种理论，被上古时代人当作是解释王朝更迭现象的最合理、最权威的理论。简单地说，邹衍认为，金、木、水、火、土五行各有其“德”，每个王朝都有自己相对应的五行中的某一“德”，这样，王朝的更迭就不再是令人困惑的人为的偶然，而是遵从神秘的上天的意志的必然了。该理论认为，新王朝兴起前，具有人格意志的“天”都将以神兆的方式表现自己的选择倾向，如：凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾、大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土；及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木；及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金；及文王之时，天先见火、赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者，必将水。天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。

这段文字，将黄帝的勃兴、夏王朝的代黄帝后裔兴起、商王朝代夏、周代商、秦代周，都以五行相克的理论加以解释，简单说就是这样一个公式：木胜土→金克木→火胜金→水胜火。与之相对应的王朝更替情况是：夏代黄帝后裔→商代夏→周代商→秦代周。

而每一个新王朝兴起前，都必有种种预兆，如黄帝兴起前的“大螾”与“大蝼”，因为二者都是土中之物，所以黄帝才判断自己王朝将是“土德”，接下来的四个王朝情况类似。邹衍将历史就这样简单解读为五行相克周而复始的循环模式。根据邹衍的这一理论，代秦而兴的王朝必然是胜“水德”的，而在五行中可以胜水的，只有土德了，其实这也正是后来的西汉自命为土德的真正原因所在。

阴阳五行学说真正成为学理上与事实上的主流学说，无疑是在西汉时期。五行学说无疑是以阴阳学说为理论根基的，而阴阳思想在汉初思想界的地位是极高的，诚如冯友兰先生所论断的：“汉初的科学，如《内经》所代表的以及哲学，都是以阴阳家的世界图式为根据的。”而顾颉刚先生在其《秦汉的方士与儒生》的开篇，则更为详尽地对阴阳五行学说在西汉思想界的统治地位问题作了如下表述。汉代人的思想的主干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上，没有不用这套方式的。推究这种思想的起源，由于古人对宇宙间的事物发生了分类上的需求。他们看见林林总总的东西，很想把繁复的现象化作简单，而得到它们的主要原理与其主要成分，于是要分类。但他们的分类法与今日不同，今人是用归纳法，把逐件个别的事物即异求同；他们用的演绎法，先定了一种公式而支配一切个别的事物。其结果，有阴阳之说以统辖天地、昼夜、男女等自然事物，以及尊卑、动静、刚柔等抽象观念；有五行之说，以木火土金水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度。

而在西汉，阴阳五行学说最伟大的完善者与宣扬者，无疑是汉初的董仲舒。他以儒家今文经学大师的身份，援阴阳五行入公羊学，改变了儒学发展的轨道与先儒成说，经过他的鼓吹，阴阳五行化的公羊学成为风靡一时的显学，其独尊地位一直维持到东汉前期，其间统治思想界竟达两百年之久。《汉书•艺文志》著录的董仲舒著作多已亡佚，现存唯一的董仲舒较完整的著作，是《春秋繁露》，细绎《繁露》，给人最深刻印象的便是该书思想的阴阳五行化。《春秋繁露》全书计八十二篇，其中全篇探讨阴阳五行学理的，按先后顺序有《符瑞》、《五行对》、《五行之义》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《五行逆顺》、《洪水五行》、《治乱五行》、《五行变救》、《五行之事》、《阴阳义》、《阴阳出入》、《五行相生》、《五行相胜》、《求雨》、《止雨》、《循天之道》、《天地阴阳》十八篇，接近全书四分之一的篇幅，至于书中言及阴阳五行的片段，更是数不胜数，说董仲舒是阴阳五行化的公羊大师，说《春秋繁露》是西汉阴阳五行化的儒学经典，是毫不为过的。

与邹衍等阴阳五行学的大师相比，董仲舒发扬春秋公羊学服务现实政治的传统，更加注重将阴阳五行学说与现实政治的对应对照，有时候，这种对应对照达到了极度的繁琐、牵强的程度。董仲舒将儒学与阴阳五行巧妙结合，提出了著名的“阴阳→五行→世间万物”公式，即天地由阴阳构成，而五行则由阴阳二者衍生而出，世间万物再由五行衍生而成，五行的木与火对应“阳”，体现着上天的慈悲恩惠；五行的金与水对应着“阴”，体现着上天的惩戒刑罚；五行之土则对应着阴阳的调和。阳联系着五行的相生，阴则联系着五行的相胜。董仲舒以五行辅阴阳的主张，显然是自己超越前人的独创。董仲舒更大的独创，体现在最大限度地将阴阳五行与人伦准则结合在一起，他将君、夫、父对应阳，而相应地将臣、妻、子对应阴，本着阳尊阴卑的总原则，指导相应的人伦关系。正是在此基础上，他提出了影响后代极大的“王道三纲”理论，即君为臣纲，臣要无条件地服从君；夫为妻纲，妻要无条件地服从夫；父为子纲，子要无条件地服从父。董仲舒通过将日常人伦与神秘天意联系到一起，将天意具体化，从而为自己主张的人伦关系罩上了不可怀疑、不可挑战的神圣铠甲，并进而引出他的一整套适应汉帝国新时期新要求的、全新的天人关系理论。二

天人感应理论，并不是公羊学的独创，而是自商周以来便已有的旧说，《尚书•皋陶谟》中皋陶的名言——“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土”，就将天的意志与民的反应联系起来了，就是天意即民意。尽管这篇文献本身的真实性是很可疑的，但梳理那些可靠的先秦文献，还是不难发现，这种天人感应思想不但有其源头，而且随时间的改变而在不同历史时期有着不同的发展演变。（1）商周时期的天命论思想应该是天人感应理论的源头。这种思想认为，举凡人世与自然界的全部，都不是无目的、无意识的，在这一切之上，高踞着超自然的全能的“天”，天审视一切，安排一切，此之谓“天命”。《尚书•酒诰》记周公训示康叔不可怠忽天命、酗酒自纵，他举前朝殷商贤王与纣王对比，成汤等贤王是“迪畏天显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相惟御事，厥棐有恭，不敢自暇自逸”，而纣王则是“酣，身厥命，罔显于民祇，保越怨不易，诞惟厥纵，淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不衋伤心，惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾狠，不克畏死，辜在商邑，越殷国灭，无罹”。最后周公得出的结论就是：“弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸！天非虐，惟民自速辜！”在周公看来，商的灭亡很大程度上是因为纣王恶贯满盈，令上天失望之极，从而放弃了对殷商的庇护，殷商因而失去天命，最终被灭。《尚书•召诰》记召公对成王的谆谆教诲：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰：‘有夏服天命，惟有历年。’我不敢知曰：‘不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。’我不敢知曰：‘有殷受天命，惟有历年。’我不敢知曰：‘不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。’”召公用此前相继覆亡的夏商两代的经验来教诲成王要“敬厥德”，否则得罪天，就会“早坠厥命”。召公这种天道无亲、唯德是辅的思想，与上引周公的天命论思想，是很相近的。（2）《诗经•小雅》的《十月之交》篇写西周末年日食、月食、地震的发生，乃是“日月告凶，不用其行。四国无政，不用其良”所致。诗人指责皇父擅权、褒姒恃宠、小人弄权，导致民众受苦，因而愤怒地发出“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，职竞由人”的呐喊。这里，诗人由自然界的异常而联系到政治的腐败，认为天灾源于人祸，这种“人”感“天”的思想，与周公“弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸”的认识是一脉相承的，但“天”的意志不再是含混的了，而是具体可视为日食、月食、地震了。（3）到了春秋时期，诸子言天人感应的渐渐增多，而诸子中最早频繁地言天人感应学说的，首推墨子。在《墨子•天志中》中，墨子称：“吾所以知天之贵，且知于天子者有矣，曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之。天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛以祭祀天鬼，则天能除去之。”在墨子看来，天不再是一个模糊的存在，而是具体的、有意志的存在了，它明察秋毫，能洞悉下界人王行为的善与恶，并相应地给予赏与罚，人主如果诚心礼拜，天甚至可以像世间的医生一样除去人主的疾病。（4）春秋时期，关于天人感应最详尽的论述，见载于《国语•楚语下》。楚昭王问观射父“《周书》所谓重黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎”的问题，观射父回答道：非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主……有天地神民类物之官，谓之五官。各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

观射父认为，上古时期，神圣的天与地上的人之间，有专业的巫觋传达着两者的愿望与需求，在那时，“人”与“天”坦诚相见，世间一片和谐，因为二者之间是可以时时沟通的。（5）进入战国末期，天人感应说方兴未艾，《吕氏春秋》的《应同篇》这样解释天与人的关系：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民……类固相召，气同则合，声比则应——鼓宫而宫动，鼓角而角动，平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥；山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。”《吕氏春秋》的作者坚信同声相应、同类相求的原理，认为“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民”，还是坚守着天人感应的理论核心。

先秦的天人感应理论，有两方面的内容：人事的臧否直接会被天明察，天根据下界人主施政的好坏，来决定对之奖励、佑护还是谴责、惩罚。考虑到当时真正的王道一统局面并没有出现，所以先秦文献中天人感应理论的第一方面即对人主的歌颂是极少出现的，相反，借天意来谴责人主的天人理论的第二方面却多处出现。

到了秦汉时期，政治环境发生了巨大变化，大一统的局面在中国历史上第一次出现。新的时代要求符合自己统治需要的新的统治理论，古老的天人感应理论有继续存在的必要和继续利用的价值，但它必须掺入新时代的新成分。公羊学大师董仲舒的“新”天人感应理论，于是应运而生。

董仲舒对自己天人理论最清楚的表述，见载于《汉书•董仲舒传》中所载董仲舒的对策，即著名的“天人三策”。董仲舒“天人三策”的具体时间，研究者有建元元年、建元五年、元光元年二月、元光元年五月、元朔五年五种意见。“天人三策”是董仲舒生平大事，关涉到他理论成熟的时间，学者对此加以关注是很正常的，也是很必要的，在此，笔者认可刘国民先生的结论——“可能是班固的记录有误，董仲舒在建元元年参加对策，但策文不是《天人三策》；对策后，在建元四年出任江都相”。

据《汉书•董仲舒传》载，求贤若渴的汉武帝向董仲舒一连提出了三个问题，董仲舒都依据春秋公羊学大义给以解答，这著名的“天人三策”和董仲舒著作《春秋繁露》一道，构成了西汉春秋公羊学天人合一理论的基础。

在董仲舒的思想中，天人感应理论是核心。其“天”不是自然天，而是具有自己的主观意志。人（主要指君王）的行为的臧否，天在上看得清清楚楚。天根据君王的臧否来做出相应的表示，善则赏之，恶则罚之。天人互动互感，而以人感天为主，即事在人为。

天和人是如何发生感应的呢？董仲舒的解释是：天与人是属性相同的同类，所以可以互相感应。在《春秋繁露》的“人副天数”条，董仲舒说：天地之符，阴阳之副，常设于身——身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身：故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍暝，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗虑着身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也，副数；不可数者，副类——皆当同而副天一也。是故陈其有形，以著其无形者，拘其可数者。以此言道之，亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。

董仲舒认定人与自然与天是有着神秘的内在关联的。这种想法虽然显得幼稚和机械，显得神秘、牵强，但在西汉时的人看来却很自然很准确，董仲舒的意见，代表着西汉时人对自身对自然的了解程度，它构成了当时人普遍的天人感应信念的理论基础。

需要注意的是，在董仲舒的天人感应理论中，灾异也罢，谴告也罢，传达出的信息，乃是天对皇帝的关爱，而绝非厌憎。全知全能的天是有自己的意志和感情的，它具备着主宰世间万物的超自然能力，在《春秋繁露》的“必仁且智”条，董仲舒说：“其大略之类：天地之物，有不常之变者，谓之异；小者，谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害，以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至——以此见天意之仁而不欲陷人也。”

在具体的操作中，董仲舒以阴阳五行的相生相克理论来解释天人感应。董仲舒认为，阴阳和五行都各自具有道德的性质，阴阳这对范畴，阳属恩德而阴属刑罚；五行中东方木属仁，西方金属义，南方火属礼，北方水属智，中央土属信。正是基于对阴阳五行道德属性的神秘性认识，董仲舒在《春秋繁露》的“五行变救”条，才言之凿凿地奉劝帝王在“五行变至”的紧急时刻，必须以相应的“德”来补救，具体说就是：木有变，春凋秋荣。秋木冰，春多雨，此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省繇役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷矣。火有变，冬温夏寒。此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫。救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤。此不信仁贤，不敬父兄，淫泆无度，宫室荣。救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回，三覆有武，多兵，多盗寇。此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨。救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹。此法令缓，刑罚不行。救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日。

在董仲舒看来，五行主四时，各有其德，当自然界发生异常，必然是由君王政教失误所引发的。以五行中的木为例，其德为仁，则当春天草木反常地枯萎或秋天反常地繁茂，都是上天在借此说明自己对君王政治举措的残暴不仁的不满。如此，君王就应当悬崖勒马，及时听从天意，以“省繇役，薄赋敛，出仓谷，赈困穷”的实际行动来对上天表达自己改过的诚意，如此，才会换来上天的原宥，天对人的举措做出相应的回报，就是五行木恢复正常的春荣秋凋状态。天人之间的感应都是如此，皆以道德感应为基础，即君王的道德行为的善恶会直接导致上天产生对应的感应。

董仲舒的天人感应理论，有着多方面的积极意义，而其中最主要的就是鼓励人在服从天这一基本原则的基础上，充分发挥自己的主观能动性的积极精神，这是对人的积极主动的昂扬精神的鼓动。董仲舒认为，人只要秉持天意，再发扬自己的能动精神，就必然会取得最佳的效果。并且，“天”很多时候，是根据“人”的作为来做出相应的奖惩的，这就在客观上削弱了天的主宰作用而增强了人对自己行为、命运的掌控。所以，在回答武帝策问时，他一再强调：“事在强勉而已矣！强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功。此皆可使还至而立有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’，《书》云‘茂哉茂哉’，皆强勉之谓也。”

董仲舒的见解，对西汉公羊学家影响深远，他们的文章都或多或少地带有董仲舒上述理论的痕迹。三

进入西汉末叶的哀帝、平帝时期，谶纬渐渐弥漫学界并进而全面影响政治思想，它的渗入使得公羊学的天人理论呈现出更加复杂化的态势。

作为一种预言吉凶的神示，谶关注的核心是当时的现实政治。考察《史记》一书会发现，关于政治性谶的记述很早就存在了，最著名的一例见于《赵世家》。该篇记赵简子突然昏迷五日，医者扁鹊告知董安于无需忧虑，并引证秦穆公也曾发病，昏迷七天，清醒后告诉侍者公孙支与子舆：“我之帝所，甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我晋国将大乱，五世不安，后将霸，未老而死。霸者之子，且令而国男女无别。”扁鹊接着解释道：“献公之乱，文公之霸，而襄公败秦师于殽，而归纵淫。此子之所闻，今主君之疾与之同，不出三日，疾必间，间必有言也。”果然：居二日半，简子寤，语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天。广乐九奏、万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死；又有一罴来，我又射之，中罴，罴死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之。’帝告我晋国且世衰，七世而亡。嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚，配而七世之孙。”

这一段文字充满了神秘的预言。赵简子所射杀的熊、罴，后文借神秘的挡道“野人”之口，释为范氏和中行氏的祖先。“帝赐二笥，皆有副”，野人解释为赵简子之子“将克二国于翟，皆子姓也”。翟犬，野人释为代国的先祖，获翟犬之赐，意味着赵简子之子将攻取代国。天帝预言“晋国且世衰，七世而亡”，张守节《正义》解释道：“晋定公、出公、哀公、幽公、烈公、孝公、静公，为七世。静公二年，为三晋所灭。”帝谓“适余将以其胄女孟姚，配而七世之孙”，司马贞《索引》谓：“即娃嬴，吴广之女，姚姓，孟字也。七代孙，武灵王也。”

司马迁一向以谨严著称，《史记》一书也极少言虚妄之事，但这一则谶言的记述却实在是令人费解。司马迁在这段文字中，要传达的信息是谶言句句都落在实处，绝非虚妄。我们只能这样解读，司马迁是一位理性的史学家，他的这一段看似非理性的叙述，实际上是理性地传达出先秦时人对神秘的天人关系谶言的非理性迷信的实际情状。

这还仅仅是先秦时期的情状，进入秦汉帝国时期，关涉政治的感应性谶言更加层出不穷，其实际的影响力也日益扩大。如《史记•秦始皇本纪》关于秦始皇末年发生的诸多怪事，就是不折不扣的谶言，大者有“始皇帝死而地分”的天降陨石刻文，“今年祖龙死”的预告，“亡秦者胡也”的警示，等等。这些谶言所预告的，往往是与国家兴衰或帝王生死吉凶相关的内容。

先秦时期的扁鹊预言的非理性本质，与晚周时期谶言集中于国家、帝王之吉凶内容相结合，就是西汉谶言的全部，它们几乎都是反映神秘的天人关系方面的内容。在西汉的前期和中期，政治矛盾尚未激化到不可调和的程度，所以这一类的谶言数量很少，影响也有限。到了哀帝、平帝时期，已是亡国的末世了，刘汉帝国无可挽回地一步步滑向败亡的深渊，班固引用哀帝策免孔光的诏书，对汉末的混乱有这样的描写：“阴阳错谬，岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数。而百官群职旷废，奸轨放纵，盗贼并起，或攻官寺，杀长吏。”在这敏感的易代之际，各类感应性谶言开始以惊人的数量涌现出来，并极其强烈地左右着时人的思想。

至于《春秋》纬，从其产生之初，其思想特征就表现为强烈的天人感应性。

在《春秋》纬书里，作者认为自然界的风、霜、雷、电、雨、露、风、雪甚至彩虹，都不是自然显现的，而是全部具有阴阳属性。所以，上天的星相与地上的人事就有了相应的对应关系：“苍精用事，象岁星；赤精用事，象荧惑；黄精用事，象镇星；白精用事，象太白；黑精用事，象辰星。”所以，如果国家发生大旱灾情，就可以判断为是“冤狱结”所致，因为旱情的出现，乃是“阳气移，精不施，君上失制，奢淫僭差，气乱感天”所致。

就整体而言，西汉的纬书，是以阴阳五行学说为理论基石，从而将天、地、人三者一一对应，用以解释天与人之间的无穷奥秘。阴阳五行与天、人之间的分类对应关系大致如下。（1）阴阳与万物的对应关系。

阳　阴

日　月

星　辰

昼　夜

晴　晦

风　雨

旱　涝

虹　蜺

温　寒

春夏　秋冬

山岳　河流

雄　雌

火　水

男　女

君　臣

夫　妇

父　子

德　刑（2）五行与万物的对应关系。

五行：木火土金水

五星：岁星　荧惑　镇星　太白　晨星

五帝：苍帝　赤帝　黄帝　白帝　黑帝

五方：东　南　中央　西　北

五季：春　夏　长夏　秋　冬

五脏：肝　心　脾　肺　肾

五色：苍　赤　黄　白　黑

五常：仁　礼　信　义　智

五灵：龙　凤　麟　虎　龟

从以上两组对应关系可以很清楚地看出，在纬书的作者心中，阴阳五行是解释天人关系的万用灵丹，举凡自然与社会的一切现象，都可以被归到相应的位置。这样，当他们解释天象与人事的关系时，就可以很权威而方便地对之加以预言或证明了。需要言明的是，从董仲舒开始的西汉公羊学家，在经世致用的学术追求中，不惜行险求怪，以更为大胆、更为开放的态度，对先秦的阴阳五行学说加以改编、补充，从而大量地造做出了《春秋》纬书。这些迎合新时代新需求的《春秋》纬书，展现着诸如阴阳互动、阴卑阳尊、阳克制阴、阴阳和谐、五行相生相克等核心的理论内涵。

第二节 西汉文学对天人合一观念的表现

天人合一既然是西汉的时代思想主流，那么它就很自然地对西汉文学的整体产生了深刻的影响。

天与人互相感应、同质同构的思想理论，是西汉诗、文、赋作者共同的认识。在前文我们已经分析了天人理论在先秦时期的发生演变概况，但准确地说，天人理论是在西汉时期才真正地成熟完备；天人理论是在西汉时期才真真正正地对那个时代的文学产生了影响并成为那个时代作者创作时的自觉追求，西汉作者在诗、文、赋的各个领域将这一理论具体化、文学化了。汉初子书的代表之作《淮南子》，在其《要略篇》中，就很清楚地表达出了西汉初期学者、文士对天人思想的推崇。夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。虽未能抽引元妙之中才，繁然足以观终始矣。总要举凡而语，不剖判纯朴，靡散大宗，惧为人之惽惽然弗能知也，故多为之辞，博为之说。又恐人之离本就末也，故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息——故著二十篇。

在这篇可视为全书体例说明的《要略篇》的开头部分，作者就明确提出《淮南子》这部长达二十篇的大部头著作的创作出发点，就是要达到沟通天人的终极目标，正是服务于此宗旨，作者才“多为之辞，博为之说”，且兼顾“言道”与“言事”二者的平衡。细绎全书，《淮南子》也的的确确是从天人结合的理念来创作的，它如实反映了汉初时代思想主旋律，因而在众多的子部书籍中脱颖而出。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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