作者：蒙田(MontaigneM.E)
出版社：立信会计出版社
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蒙田随笔集(时光文库062·职场励志12)试读：
前言
批判知识权威，关注人类情欲◎谁是蒙田？米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne，1533－1592）是法国文艺复兴后期人文主义最重要的代表。从某种意义上说，蒙田和莎士比亚是同时代人。十六世纪的作家，很少有人能像蒙田那样容易被现代的人所接受，也很少有人能够像他那样能够直接与我们对话。他是启蒙运动以前对知识权威持批判态度的批评家，是一位人类情欲的冷峻观察家，也是一位对各民族文化进行冷静研究的学者。他所关心的问题，时至今日，我们仍不得不关心。所以我们很容易把他视为一位可以和我们一同深入讨论问题的现代人。房龙在评价蒙田《随笔集》时说：大臣们的演讲和政治家的论文极少受欢迎，但蒙田的书却在以智慧之士座谈会的名义下聚在一起的文明人中阅读、翻译和讨论，并且持续达300年之久。一位学者在提到人们对蒙田的推崇时写道：“蒙田的作品从未绝版过。这实在是我们这个文明令人鼓舞的一面。在他死后第一个10年，他因当年曾在政治纷争的两端取中间道路而在政治上失宠，但即使在那一时期，他的《随笔集》还是出了四个版本，并已被译成英文和西班牙文。到今天，从地球上所有书面语言都可读到它了，各国的学者们都靠他那三本书干起了红红火火的事业。”
蒙田于1533年出生于法国波尔多市一个大富商家庭，他家祖辈以开鱼行和向英国出口葡萄酒而发财致富。由于当时拉丁语是学者和文人的通用语言，他的父亲就为他高薪聘请了一位家庭教师讲授拉丁语。蒙田把拉丁语当做母语来学，法语和本地方言反而是后来才学会的。所以蒙田很早就熟读古代大家如普鲁塔克、塞涅卡、塔西佗等人的著作。
中学毕业后，蒙田开始学习法律，他在法院当法官达13年之久。然而，法官生涯令他大失所望。各种法律的来源极不可靠，理性的成分远远不及风俗习惯的成分，而某些法官又常常滥用职权，“我亲眼看到，很多判决比罪犯的罪行还要罪恶！”所以蒙田在当法官的十几年里，他宁愿有负于法院，也不愿愧对人类。
1570年，他卖掉了法院的官职，回到蒙田城堡定居。父亲给他留下了一笔数量不菲的地产，婚姻又给他带来了一笔可观的财产。现在，他可以自由自在地安排自己的生活了。大部分时间里，他躲在自己的塔楼里看书写作。偶尔与一些大人物打打交道，过问一下政治，借机维护一下城堡的安全和自己的独立。生性幽默的他，博采众长，将不同文章体裁的特点都揉进他的《随笔集》中。而他的朋友们也都鼓励他能够早日写出这样一部著作来。
1580年，蒙田将《随笔集》的前两卷交由波尔多的西蒙·米朗日出版商出版了。接着，他离开妻子、女儿和城堡外出旅游。中世纪的出门显然不是我们今天的出门概念。他这一去就是17个月8天。他先到了巴黎，把《随笔集》敬献给国王，并聆听了国王的指示，讨得了国王御笔亲书的介绍信。他随国王去围攻拉斐尔要塞，然后又辞别国王，穿过了洛林地区，瞻仰了贞德故居，进行了温泉治疗，又游历德国、奥地利，经布伦纳山口进入意大利，一路上游山玩水，终于抵达罗马。
罗马是人文主义的故乡，蒙田同样十分崇拜古代罗马文化。在罗马，他受到教皇的接见，他还把《随笔集》呈送教廷圣职部审查。教廷圣职部对他和他的书表现得相当宽容，他极为自豪地获得了“罗马市民”的荣誉称号。蒙田迷恋罗马，觉得在这里过得非常愉快。
不过，这时他被波尔多市议会选为波尔多市市长，亨利三世写信命令他尽早去波尔多赴任。他只好离开罗马，经由米兰、都灵、里昂，回到了蒙田城堡。
这次旅行，开阔了蒙田的视野，证实了他的相对主义的看法。沿途见闻使他进一步坚信，风俗习惯对个人和国家起着支配性的作用。他把这些看法写进了《随笔集》第三卷中。
蒙田这个市长做得还挺成功。他为自己定下了标准，要做一个没有仇恨、没有野心、没有贪欲的市长，要做一个费心、奔波、流血、流汗的市长。波尔多市市民对蒙田相当满意，他们再次选举他为市长。在他的任期内，他经历了海盗与兵变等种种考验。在他第二个任期结束之际，波尔多发生了瘟疫。出于谨慎，他回到了蒙田城堡。与此同时，国王与新教之间的战争也波及了他的故乡。
1588年，蒙田写完了《随笔集》第三卷。他动身前往巴黎，让阿贝尔·朗热利埃给他印刷出版。在巴黎，蒙田正赶上“神圣同盟”街垒战，亨利三世被赶出了巴黎，蒙田也被投入监狱。后来，亨利三世的母亲用抓获的一个神圣同盟成员把蒙田交换出狱。接着，他陪同国王四处流浪，并列席了布卢瓦三级会议。
这次经历使蒙田对政治彻底失去了兴趣，他返回城堡，专心修订《随笔集》。他终于像自己所期望的那样，顺应自然，过上了普普通通、合乎人道的生活。1592年，他悄悄地弃世而去。◎蒙田为什么现代？
蒙田是一个让我们越看越像现代人的家伙。他很世俗，绝不忘掉与达官贵人友好交往。事实上，他与亨利三世国王及国王的母亲过从甚密，他甚至还经常借机维护一下自己城堡的独立与安全。但是我们并不讨厌他。因为他不是一个讨好献媚的家伙，更不是一个不择手段往上爬的无耻之徒。他非常克制，绝不以出卖自己的立场为代价来谋取好处。从根子上来讲，他甚至对物质上的好处也同样抱着谨慎的怀疑态度。但是他洞悉政治的微妙，也很清楚如何在各种政治势力之间寻找一种平衡。他甚至把自己的《随笔集》呈送教廷审查，而教廷居然没有嗅出字里行间所潜藏的危险。教廷对他很宽容，这在宗教争端风起云涌的16世纪实在是一个奇迹。
他的时髦却绝对不在于他的政治平衡能力。他为现代人所推崇，是因为他早大家4个多世纪说出的话，大家在4个多世纪后居然能依然越品越有味。照理说，品古人的东西，犹如啃剔除的骨头，初尝生香，继则无味，久则如同嚼蜡。但是我们现代人读起蒙田来，却免不了会忘掉长达4个世纪的时间差别。
他能让你回头注视自己，道理非常简单，他是一个不折不扣的怀疑主义者。他无法相信绝对的真理——当然，他也会拒绝或断然否认这种真理的存在。他只告诉你说，我不知道。或者，用他自己的话说：“我知道什么呢？”对外在真理的悬疑态度，促使他回过头来审视自己。蒙田在《随笔集》中的一个重要话题，就是不断地省察自己，省察自己的生活状况，省察自己的身体活动与精神活动，以及省察自己的身体活动与精神活动之间的关系。
在这种省察中，你会发现自己几乎是一个文化相对主义者。蒙田的一个重要贡献就是考察各个地区与各个民族的生活习惯，他得出一个结论：习俗对个人和国家起着支配作用。他十三年的法官生涯，他的几次外出旅游考察，都给他提供了大量的观察素材。他发现，不同地区的人，是非标准和善恶标准都个个不同，有时甚至还截然对立。毫无疑问，这又佐证了他的怀疑主义。而这种发现也同样激励了我们现代的人。
因为，如果文化是一种相对的东西，而从认识上说，真理又并不能够证明自己的普遍有效，那么，我们就可以由此生发进行无限的遐想。比如，我们可以为自己并不入主流的奇想怪癖作辩护，我们会坚定想法，认定我们自己拥有保持自己的奇想怪癖不加改变的权利。不要小看了这么一点点的权利，它可是历来都令宗教团体和国家意识形态头疼的大问题。又比如，我们还可以拿它来审视世界大的文化与政治格局。我们可以怀疑西方所谓的民主自由政体是否就一定是需要全世界人民效仿的制度。我们可以质疑说，我们本民族文化也有它存在的权利。因为你并不能从理论上认定我们就一定是错误的。总之，你可以替自己辩护，因为你有了蒙田的榜样参照。要按自己的意愿去生活，这本来就是蒙田的期望。
这也就难怪那些渴望心灵独立的自由派知识分子会这么喜欢蒙田这个家伙。因为这个家伙这么喜欢省察自己，对他那个时代那些被人天天当做新闻报写着的奇迹，他总是以怀疑之笔写着的。他写道：“以我看来，世界上的什么怪异、什么奇迹，都不如我自己身上这么显著……我越通过自省而自知，我的畸形就越令我骇异，而我就越不懂我自己。”一个连自己都越来越不懂的人，想让他坚定地、不假思索地去赞成一个外来的判断，确乎是一件十分困难的事情。
他为自己的不一致而着迷，并进而认为，不一致性乃是人类区别于其他活物的普遍生物学特性。“我们都是东拼西凑而成的，”他说，“如此不成形状，构造各界，至于每一小块、每一时刻都在玩自己的游戏。”
蒙田警告说：“在我看来，即使最好的作家也常常犯错误，他们坚持从我们当中找出原型，塑造出一致的坚实的虚构人物。他们选择一种普遍的特点，进而安排和解释人的所有活动，使之适合他们的画面；假如他们不能使这些特性足够扭曲，就动手把它们异化……对我来说，最难的事，莫过于相信人的一致性，而最容易的事，莫过于相信他们的不一致性。”
他声明，我们自身在这么多时刻变成了这么多不同的人，结果，“我们自己跟自己的不同，就像我们跟他人的不同一样多”。这件事分析起来相当复杂；他承认，可以做这样的努力去“探索内里，找出是什么发条驱使人们去行动”。但是，他警告说：“由于这一行当又难又危险，我希望更少的人去参加。”顺便讲一下，这话是四百多年前说的。
现在你该明白他为什么现代了吧？从蒙田出发，你可以去为几乎所有事情辩护。而他又绝对不必为你的辩护结果负责，毕竟，他可以一脸迷惘地问你：“我知道什么呢？”只要你愿意，新新的、后新新的、后后新新的人类都可以从蒙田著作里找到替自己辩护的理由；而现代的、后现代的、后后现代的艺术和思潮也都可以从蒙田著作里摘录出十分有利于自己的言论。谁都可以自称是蒙田的朋友，只要你足够宽容。
蒙田的怀疑主义却又不是一个懒惰者的庇护所。说蒙田是一个相对主义者还真有一些冤枉和误解蒙田。蒙田绝对不会像古希腊的犬儒主义者那样，因为怀疑而堕入一种怎么做都行的生活状态。怀疑是一种行为，而它只是我们诸多行为中的一种，它不可能破坏我们其他的行为和行动。行为和行动是对怀疑的战胜。蒙田把我们的生活与我们的认知区别开来。认识上要持悬疑态度，而生活则需要我们投入践行。
蒙田勇敢地跨进了社会生活，他没有逃避。“我不希望人们不对自己承担的事情表示关注，为之奔走，费口舌，必要时流血流汗”。他多次担任公职。“我希望人民得到最大的幸福，而且毫无疑问，如果情况允许，我会不遗余力地为他们服务。我为民众辛劳，犹如为我自己”。
在蒙田看来，毫无疑问应该担当好自己的社会角色，这是一个道德问题。“世界上最伟大的事，”他写道，“是一个人懂得如何做自己的主人。”他十分平静地甚至非常高兴地接受了自己的以及人类的局限性和不确定性。“没有什么能比好好地尽力地扮演一个人这样美，这样合法了；也没有任何一门科学能比认识到好好地自然地过此一生更艰难。我们的疾患中，最猖狂、最蛮横的就是瞧不起我们的存在……就我来说，我爱生活并开拓生活。”
他是一个道德家，像历史上所有最伟大的道德家一样。不仅如此，他还是一个幽默高手。任何一个仔细阅读蒙田的人，无不被他在字里行间所透露出来的机智所打动。毛姆说：“蒙田的随笔不管挑哪一篇来读，你都会觉得趣味盎然，他那种宜人的闲谈特点也发挥得比较充分；虽然这些文章的题目相对来说有点一本正经，但文章本身依然妙趣横生；在写这些文章时，他对随笔这种体裁已驾轻就熟，对读者的兴趣已了如指掌，所以你在那里将领略到他那种不拘一格的文章精髓。”◎见证蒙田
从1580年至1588年，《随笔集》分三卷在法国出版。当时的情况在上文中已有论及。
蒙田逝世时留下了两个女儿，亲生女儿继承了他的财产，而他的干女儿则继承了他的文稿。
干女儿名叫德·古内，她狂热地崇拜蒙田。蒙田逝世后，德·古内小姐于1595年整理出版了比较完整的对开大版本《随笔集》。那个时期，法国人对战争已经深感厌倦，有了足够的心理期待来接受这一充满智慧的散文。迪佩龙红衣主教称“这是一本正直人的枕边书”。有一个叫德图的人称赞这部书是“名副其实的箴言研讨会，每一个警句都是至理名言。”
不过，也有人对蒙田的文章缺乏条理表示不满，巴尔扎克批评说：“《随笔集》的语言和文笔打上了作者生活的那个时代与那个地区的烙印，显得粗野生硬、土里土气。”帕斯卡对蒙田采取了激烈的批判态度，他批评说：“蒙田缺点太大，他引的掌故太多，并且谈自己也太多。”他还说：“蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦的。”马勒伯朗士则指责蒙田是一个“骑士式的学究”，说《随笔集》不过是“由小故事、俏皮话、两行诗和格言拼凑起来的”。
1676年，《随笔集》被列为禁书。看来，经过近百年的反思，教会终于开始认识到蒙田思想的危害。不过仍然有不少人对《随笔集》褒奖有加。皮埃尔·莫罗指出：“写《随笔集》的人就已经是古典作家了，其规则存在于自然、理性和政治中。”
在17世纪，各种不同的人都从蒙田的作品中尝到了乐趣。德·塞维尼夫人对蒙田的魅力赞不绝口：“我有许多好书，蒙田当属最佳，他们绝对不会愚弄你，你还需要什么呢？”查理·索雷尔称这部作品是“宫廷和世界的日常教科书”。
18世纪，人们对蒙田好评有加。孟德斯鸠说：“在大多数作品中，我看到了写书的人；而在这一本书中，我却看到了一个思想者。”伏尔泰在驳斥帕斯卡时大声赞美蒙田：“蒙田像他所做的那样朴实地描述自己，这是多么可爱的设想！因为他描绘的是人性……”卢梭对蒙田持保留看法，他不喜欢蒙田起伏多变的文笔。而百科全书派作家则把蒙田当自己人看待。德利尔指出：“他善于像哲人那样讲话，像朋友那样谈心。”
到了19世纪，蒙田的崇拜者遍及全世界。司汤达在创作《论爱情》时常常参照《随笔集》，德国的歌德、席勒，英国的拜伦、萨克雷，以及后来美国的爱默生都对蒙田十分推崇。尼扎尔写道：“一系列反映法国精神的杰作是从《随笔集》开始的……”
20世纪本身就是一个意见纷纭的世纪，不过人们对蒙田的评价反倒比前几个世纪中的任何一个世纪要更统一。半个世纪前，阿曼戈博士创立了蒙田友好协会，到今天，协会会员遍及世界各地。而没有参加蒙田友协，自己私下与蒙田凭心交谈的人则更是不计其数。蒙田成了追求心灵独立者的亲密私交，阅读蒙田则成了人们精神休闲的最好去所。
导读一：常读常新话蒙田
［美］刘易斯·托马斯每逢周末，屋子里没有新书可读，外面又下着雨，也没有多少东西去想去写，长长的午后凄冷空虚，这时，没有什么能像蒙田一样令人感觉好些。
他喜欢搔着自己的耳朵，说：“搔痒乃是大自然最甜美的恩赐之一。”
对他那个时代那些被人天天当做新闻报写着的奇迹，他是以怀疑之笔写着的。他写道：“以我看来，世界上的什么怪异，什么奇迹，都不如我自己身上这么显著噎噎我越通过自省而自知，我的畸形就越令我骇异，而我就越不懂我自己。”
蒙田的作品从未绝版过。这实在是我们这个文明令人鼓舞的一面。在他死后第一个10年，他因当年曾在政治纷争的两端取中间道路而在政治上失宠，但即使在那一时期，他的《随笔集》还是出了4个版本，并已被译成英文和西班牙文。到今天，从地球上所有书面语言都可读到它了，各国的学者们都靠他那3本书干起了红红火火的事业。
我曾经磕磕绊绊地读过弗洛里奥（Florio）的译本。那个本子由于文字古老而极其难啃，可费的事还是值得的。直到唐纳德·弗雷姆（Donald Frame）的美式英语本面世，我的阅读也起步腾飞。我有个习惯，就是每遇到写得佳胜处，都要把那一页折了角，知道日后还会想回首重温。我记性差，不得不做这种事。如今，8年多过去了，有一半多的书页折了角，所以，书积压在案上，变成两倍厚。而我则对蒙田生出一种新的兴趣：在那些未折过角的书页上，我读过又忘了，有待重新发现的是些什么呢？
他是从第一页起就决心要向你讲述关于他自己一切的一切的。他也真的这样做了。用了最长的篇幅，在弗雷姆译本的所有876页里，他讲了又讲，关于他自己。
本来，这应该，几乎从定义上说，是注定要成就一个大大的厌物了。可蒙田却不是，在所有那些书页中的任何一页，都一点不令人生厌，这是为什么？甚至那篇啰唆个没完的《向雷蒙·塞邦德致歉》也不令人生厌。有几年，我是把那一篇当做干燥的论文翻过不看的。我知道他为了讨好他的父亲，曾翻译过塞邦德写的一篇神学小册子，而在这冗长的经历之后，他的随笔还是包含着他的思想的。所以，我每次阅读都越过它，或一目十行翻一遍，什么也吸收不到，没有一页折过角。后来偶有一天，我读进去了，从此就再也没钻出来过。原来，雷蒙·塞邦德是蒙田最不关心的。在最初的几个段落里，他对他的父亲和塞邦德尽职尽责地点头示意，还有一段义务性的说教，说为达到真理，推理是有用的，此后，蒙田干脆信马由缰，想写什么就写什么了。最要紧的，他想说，理性并不是人类特有的禀赋，并不能使人类与大自然其他事物分别开来。蜜蜂更善于组织社会；大象更关心其他大象的福利，并且更富想象力，它们会用木头和泥土填起人挖的陷阱，把陷进去的大象弄回到地面上。他甚至拿不准，人类语言是否就比野兽间手势和气味的交流更复杂、更微妙。他列举一长串生物，喜鹊、豺、狐狸、鸣禽、马、狗、公牛、龟类、鱼类、狮子等，引用古典里的轶事，说明它们如何有理性，更重要的，如何温和可爱，满意地证明了“这些动物如何比我们优良，而我们对它们技巧的模仿又是多么低能”。简直妙不可言。
蒙田在书的开头几页就跟人交上了朋友，而随着那一篇篇随笔伸展开来，他成了你的朋友里最要好、最密切的朋友。当然，他只是一味说着他自我，不过，那个自我后来也变成了读者的自我。此外，他从不装腔作势。没错儿，他喜爱他自己，可他从来不像讨厌鬼那样洋洋自得、忘乎所以。他喜爱他的头脑，他的头脑里的所有一切都叫他爱恋而快乐。
当然，他是个道德家，像其他所有最伟大的道德家一样。不仅如此，他还是个幽默家。难以想象，任何人仔细地读蒙田，聚精会神地注意他讲的什么，而不在大多数时间发出会心的微笑。
那就像跟一个交往了很久的朋友凭心交谈，有时会出现沉默。这种沉默不但被允许，而且还得到鼓励。本着当时的风尚，每一页上都有摘自经典作家的语录，这些摘录打断了文本，这些地方的作用通常是让人歇口气，不要求多么注意的。
这些随笔，愿意的话，你可以漫不经心地浏览，眼睛扫过书页就像你透过窗户看外边的草坪，等待什么有趣的事出现。然后，“顺便说一下，”他说。这时，你正在椅子里俯身向前，而他又开始告诉你作为一个人是什么样子。
赞颂自我是蒙田毕生的事业。不是自我的成见，也不是自我陶醉，几乎也从不是自我期许的。顶好的意义上，是一种有限制的自我满足，是令人费解的决心，决心要跟内里的我和平共处。对蒙田来说，自然界一切事物中，最接近、最让人埋头热衷的事物，是蒙田。不是最亲的，却是最近的，因而是最便于了解的。
他为自己的不一致而着迷，并进而认为，不一致性乃是人类区别于其他活物的普遍生物学特性。“我们都是东拼西凑而成的，”他说，“如此不成形状，构造各界，至于每一小块、每一时刻都在玩自己的游戏。”
他那时候还没有精神病医生，但假如有，蒙田会向他们提出警告性的劝告：“在我看来，即使最好的作家也常常犯错误，他们坚持从我们当中找出原型，塑造出一致的坚实的虚构人物。他们选择一种普遍的特点，进而安排和解释人的所有活动，使之适合他们的画面；假如他们不能使这些特性足够扭曲，就动手把它们异化噎噎对我来说，最难的事，莫过于相信人的一致性，而最容易的事，莫过于相信他们的不一致性。”他声明，我们自身在这么多时刻变成了这么多不同的人，结果，“我们自己跟自己的不同，就像我们跟他人的不同一样多。”这件事分析起来太复杂；他承认可以做这样的努力去“探索内里，找出是什么发条驱使人们去行动”。但是，他警告说，“由于这一行当又难又危险，我希望更少的人去参加”。提醒一下，这话是400年前说的。
他感到毫无希望了解自己。他写道：“从我身上可以找到所有矛盾噎噎羞怯，蛮横；贞洁，淫荡；健谈，寡言；坚强，纤弱；聪明，愚鲁；暴戾，和蔼；撒谎，诚实；博学，无知；慷慨，吝啬又奢侈。所有这些，我都在自己身上或多或少地看到，就看我偏向哪方噎噎关于我自己，我不能讲任何绝对、简单和坚实的话。这样讲时，我不能不感到混乱和混杂，也不能一言以蔽之。”
发现了并面对所有这一切，他却丝毫没有为之烦恼。他平静地甚至兴高采烈地接受自己以及人类的局限性和不坚实性。“没有什么能比好好地尽力地扮演一个人这样美，这样合法了；也没有任何一门科学能比认识到好好地自然地过此一生更艰难。我们的疾患中，最猖狂、最蛮横的就是瞧不起我们的存在噎噎就我来说，我爱生活并开拓生活。”
就这样，他写下去，一页又一页，表露着自己的思想，而不让自己受制于任何一致性的律条。“世界上最伟大的事，”他写道，“是一个人懂得如何做自己的主人。”结果，跟他自己的预言相反，结果竟是，一切都是他，都是完整的一体，像石头一样坚实、一样完整无损。正如他到处讲的那样，他是一个平常的人。他在每一页里都让你相信他是平常的。在这一点上，你不得不相信他。他首先是个诚实率直的人，而他的书的独特魅力正在于此：如果蒙田是一个平常人，那么，一个平常人是怎样的令人鼓舞，说到底，是怎样的杰作！你不能自己地充满希望。
导读二：商业促成了宽容，蒙田促成了《皇家宽容法》
［美］亨利·德里希·房龙有人说，中世纪的城市空气有益于自由。
的确如此。
躲在高高石墙后面的人，尽可以安全地对男爵和教士嗤之以鼻。
不久以后，欧洲大陆的条件大为好转，国际商业又成为可能，于是产生了另一种历史现象。
以三个双字词组表示便是：生意益于宽容。
你在一周内的任何一天，特别是在星期天，都可以改变这个论点。
温斯堡和俄亥俄可以支持三K党，纽约却不行。纽约人如果掀起一场运动，驱逐所有犹太人、所有天主教徒和外籍人，华尔街就会乱作一团，劳工运动冲天而起，一切都化为废墟，不可收拾。
中世纪后半期正是如此，莫斯科是一个貌似公爵的小小伯爵的所在地，可以激恼新教徒，但是在国际商业中心的诺夫格罗德却需要小心从事，不然便会惹恼前来做生意的瑞典、挪威、日耳曼和佛兰芒商人，把他们赶到维斯比去。
一个纯农业国可以用一整套丰盛的份饭来泰然款待农民。但是，如果威尼斯人、热那亚人和布吕赫人在他的围墙里开始屠杀异教徒，那么代表外国公司的人便会马上外流，随之资金也会被抽回，使城市陷于破产。
不少国家并不能从根本上汲取教训（如西班牙、教皇统治区和哈普斯堡的领地），依然被所谓的“对信仰的忠诚”所左右，无情地把信仰的敌人驱逐出去。结果，它们不是化为乌有，就是缩小到第七等国家。
然而，商业国家和城市的掌管人通常都很尊崇既定事实，知道自己的利益所在。
所以在精神世界上严守中立，天主教、新教、犹太人和中国主顾都能照常经商，同时继续忠诚于各自的宗教。
为了外表的体面，威尼斯通过了一项反对加尔文教派的法案，但是十人内阁却小心地告诉宪兵，这条法令不必执行得太认真，让那些教徒自行其是吧，愿意信仰什么都可以，除非他们真的动手把圣马尔可抓到他们自己的会场去。
他们在阿姆斯特丹的好友也如此行事。每个星期天，新教牧师们都高声斥责“淫荡女人”的罪孽。但是在旁边的街道里，可怕的天主教徒也在一个不显眼的房子里默默地做弥撒，外面还有新教警长警戒，提防日内瓦宗教牵扯的狂热崇拜者闯入这个犯禁的会议，他们可能会把法国和意大利客人吓跑。
这丝毫不是说，威尼斯和阿姆斯特丹的人们已经不再是自己的可敬教会的忠诚弟子。他们一如既往，仍然是好天主教徒或新教徒。不过他们记得，汉堡、吕贝克或里斯本的十个经商的异教徒的善良愿望，要比日内瓦或罗马的十个寒酸教士的允许更有价值，于是他们便宜行事了。
蒙田有开明自由的见解（并不总是一种），而他的父亲和祖父却经营鲱鱼生意，母亲又是西班牙犹太人的后裔，把这两者联系起来未免有些牵强附会。不过据我看，商人长辈对蒙田的观点有很大影响。他作为战士和政治家，整个一生的特点就是深恶盲信和偏执，这要起源于离波尔多主要码头不远的一家小鱼铺。
我如果当着蒙田的面这样说，他是不会感谢我的，因为他出生的时候，所有“生意”的痕迹都从华丽的家族纹章中小心地抹去了。
他的父亲获得了蒙田地方的产业，便无度地花钱，想让儿子成为绅士。蒙田刚刚会走路，私人教师便在他的可怜小脑瓜里塞满了拉丁文和希腊文。六岁的时候他被送往高级学校，不到二十岁便成为波尔多市议会羽毛丰满的一员了。
接着他从了军，还在法院工作过。三十八岁时父亲死了，蒙田便退出了所有的外界活动，把余下的二十一年（除去几次违心地短期介入政治）都消磨在他的马匹、狗和书的上面，并且都有所研究。
蒙田虽可称为划时代的人物，却有几个弱点。他从没有彻底摆脱某些感情和礼仪，这个鱼贩的孙子相信这才是真正的绅士风度。直到他死去的时候，还一直说自己不是真正的作家，只是个乡村绅士，到了冬天没有事情做，才草草记下一点略有哲学内容的杂乱思想。这全是废话。如果说有谁把他整个的心、灵魂、美德和罪恶以及一切都献给自己的书，那就是这位能和不朽的达尔塔昂匹敌的开朗的绅士。
由于心、灵魂、美德和罪恶都属于这个豁达大方、深有教养并性格宜人的人，他的全部作品要比其文学作品更胜一筹，它们已经发展成为明确的生活哲理，它们以常识和实际的日常体面为基础。
蒙田生为天主教徒，死时依然故我，年轻的时候还加入过法国贵族为把加尔文主义逐出法国而成立的天主教贵族联盟。
1572年8月，教皇格列高里八世欢庆杀死三千名法国新教徒，这是决定命运的一天，从这以后蒙田永远离开了天主教会。他从来没有加入另外一派，而是继续参加某些重大礼仪，免得旁人饶舌。然而自从圣巴塞洛梅惨案之夜以后，他的作品便全都与马尔库斯、奥里利厄斯、爱比克泰德或其他十来个希腊罗马哲学家的著作同归一辙了。有一篇题为《论良知的自由》，很值得缅怀。他在文章里使用的语气就好像是古时帕里克利的同代人，而不是法国皇后凯瑟琳·德·美第奇的仆臣，他还以背教者朱利安为例，阐明真正宽容的政治家应该取得的业绩。
文章很短，充其量才五页，你可以在第二册的第十九章中找到。
蒙田已经看腻了众多顽固不化的新教徒和天主教徒倡导的绝对自由，这种自由（在当时环境中）只会导致新的内战。但是一经条件允许，那些新教徒和天主教徒睡觉时不再把两把匕首和手枪放在枕头下面了，明智的政府就应该尽量避免干预别人的思想，应该允许所有臣民依照最能使自己心灵获得幸福的方式热爱上帝。
蒙田既不是唯一也不是第一个产生这种想法并且大胆公之于世的法国人。早在1560年，凯瑟琳·德·美第奇的前大臣麦克尔·德·豪皮塔尔和好几个意大利大学的毕业生（由此被怀疑是受了再洗礼教的熏染）就曾经说过，对异端者只宜用文字论战。他令人惊讶的观点是，良知有自己的本来面目，不是靠武力可以改变的。两年以后，他促成了《皇家宽容法》的产生，该法使胡格诺教派有权召开自己的集会，举行宗教会议讨论本宗教的事务，俨然像一个自由独立的教派，而不是寄人篱下的小派别。
与巴黎律师让·保丹的观点一样，蒙田否认国王有权运用武力强迫臣民进这个或那个教堂。
大臣们的演讲和政治哲学家的论文极少受人欢迎，但蒙田的书却在以智慧之士座谈会的名义下聚在一起的文明人中被阅读、翻译和讨论，并且持续达三百多年之久。
他的业余身份和他只为乐趣而写作的说法，使他深得大众之心。不然，人们是绝不会买（或借阅）一本被官方列为“哲学”的图书。01 论傲慢、偏见与真知
有人认为，轻信是天真和无知的标志，这也许并非没有道理。曾有圣哲告诫我们说，信念就像印在心灵上的印记，心灵的抵抗越微弱，印记便越清晰。秤盘加上重量定会下坠，心灵相逢明晰必然服从。心灵越空虚越不平衡，越容易在第一个论证的重压下下沉。这就是儿童、平民、妇女、病人特别容易偏听偏信的缘由。然而另一方面，我们对于认为不大可能的东西，或者不屑一顾，或者贬斥为虚妄，这也是一种愚蠢的傲慢。这是那些自认比平民百姓聪明的人所犯的通病。我过去就常这样，倘若听见有人谈鬼怪行走、未来之兆、巫术妖法或其他难以置信的传说，便悲悯那些可怜的人被妖言所惑。现在发现，应该悲悯的倒是我自己。尽管不乏好奇心，经验表明的绝不会超越从前的信念，况且理智告诫我，武断地贬斥任何东西为虚妄或不可能，等于要求特权、承认大脑能认识上帝意志和自然之母的权限。我也懂得，在世界上，最明显的愚蠢莫过于用我们的力量和能力去绳度这些东西。倘若把一切超越理智范围的东西统统称作奇迹，眼前将连续不断地出现多少奇迹啊！想想穿过多少迷雾，通过怎样的探索，我们才认识了现有的大多数事物，无疑会得出这样一个结论：剥除奇异性的不是知识，而是熟悉。
如果同样这些东西重新展现在我们面前，我们会认定它们像其他事物一样不可思议，甚至有过之而无不及，还有什么事情不敢相信呢？
从未看过河流的人认为他碰到的第一条河是大洋。在我们看来，我们认识范围中最了不起的东西便是自然创造的最大极限，眼睛看惯了，心灵也就习以为常，对眼前经常发生的一切不觉惊奇，也没有疑问。鼓舞我们去探求事物原因的不是它们庞大，而是它们新奇。
在评判自然的无边法力时，我们必须更加虔诚，更勇于承认自己的愚昧和无知，任何忠厚可靠的人都可作证，世上罕见之物层出不穷！对于它们，头脑至少应该保持开放，尽管未必相信。因为指责它们不可能，就是草率而傲慢地自称知晓一切可能性。倘若真的知道不可能与不经常的区别，知道违反自然秩序的进程与违背人的普通信念——既不轻率相信，又不简单排斥——的区别，那么我们应该恪守奇洛的吩咐，万物皆有其定数。
我们从傅华萨的著作中发现卡斯提尔国王约翰在尤伯卢斯战败的第二天，伏瓦伯爵便在贝亚恩闻讯并读了作者对当时情景的描绘，可以付之一笑；当编年史告诉我们，就在腓力二世死于芒特的那一天，罗马教皇洪诺留公开为他举行葬礼，并下令意大利举国哀悼时，我们也可一笑置之。因为这些证人的权威不足以压服我们。但是，普卢塔克在援引古人的几个事例之后说，据他所知，在图密善时代，安东尼岛失利于日耳曼的消息经过多天风传，于实际战败那一天在罗马公布，对此，我们该怎么看？恺撒坚持传闻经常先于事件的看法，难道我们说他们头脑简单，不如我们目光敏锐，像愚氓一样被人耍弄了？普林尼的大脑运转时，谁能比它清楚、活跃、敏捷，或者比它更明察秋毫？暂且将我不太看重的渊博学识放在一边，在这两种优良品格中，我们哪一点比他强？就连小学生也能判别他的荒诞，也能根据自然的进程给他一个教训。
如果从布歇那儿读到圣·拉里的圣骨显灵的奇迹，他的声望不足以消除我们的疑窦。但全盘否认这类传说似乎过于鲁莽。伟大的圣·奥古斯丁作证看见一个盲人，他在米兰由于碰上圣·热尔韦和圣·普罗塔斯的圣骨而重见光明；还有一位迎太基妇女，由于另一位新受洗礼的女人为她画十字而治愈了肿瘤。奥古斯丁的至交赫斯帕里乌斯用我们主的墓上的土块驱赶家中出没的精灵，后来这块土被移至教堂，一个风瘫的人突然痊愈了；一位妇女用刚刚接触过圣·斯蒂芬神盒的花束擦眼睛，恢复了失去已久的光明。奥古斯丁还谈到其他一些奇迹，都是亲眼所见。对于他，还有圣洁的奥勒利主教和马克西米努斯主教——他请他们俩进一步作证——我们能谴责什么呢？这是无知、天真、轻信，还是恶毒、欺诈？德行、虔诚也罢，学识、能力、判断也罢，现在谁敢认为自己与他们并驾齐驱？即便他们没有提供证据，他们的权威便足以使我信服。
贬斥我们不理解的东西是一种危险而严重的傲慢，也表现出一种荒唐的鲁莽。虽然你凭借杰出的才智确立了真理与谬误的分界线，然而一旦发现自己必须相信那些比你否定的还要神奇的东西，那种分界便不得不抛弃。在目前的宗教冲突中，之所以将许多混乱带入我们心灵，就在于完全摒弃了天主教的信仰。人们在争论中就某些观点向对方让步时，自以为节制和开明，却没看到，当你为攻击者寻找台阶让其退却时，对他究竟有什么好处，怎样大大鼓励他步步进逼；况且，他们选择的一些最微不足道的观点其实常常是至关重要的。或者绝对服从基督教统治的权威，或者完全废除它，无须设定什么服从程度。
我也可以用自己的经验说明这一点。我以前具有这种鉴别和进行个人选择的权利，并将我们宗教仪式中的某些规定视为无足轻重而不予理睬，不是认为毫无意义，便是认为过于离奇。然而，当我与学识渊博的人讨论时，却发现它们具有重要而坚固的根基，只有愚蠢和无知者才不重视。我们难道忘记了，我们自己的意见中包含多少矛盾？有多少事情，昨天还认为真实可信，今天却成为无稽之谈？傲慢与好奇是我们灵魂的两条鞭子。后者驱赶我们插手每一件事，前者却促使我们轻率地下结论。02 自高自大是人的一种毛病
自高自大是我们与生俱来的一种病，所有创造物中最不幸、最虚弱也是最自负的就是人。他看到自己落在蛮荒瘴疠之地，四周是污泥杂草，生生死死在宇宙的最阴暗和死气沉沉的角落里，远离天穹，却心比天高，幻想自己翱翔在太空云海，把天空也踩在脚下。就是这种妄自尊大的想象力，使人自比为上帝，自以为具有神性，自认为是万物之灵，不同于其他创造物；动物其实是人的朋友和伴侣，人却对它们任意支配，还自以为是地分派给它们某种力量和某种特性。他怎样凭自己的小聪明会知道动物的内心思想和秘密？他对人与动物作了什么样的比较就下结论说动物是愚蠢的？
我们的贪婪无度超出我们为了满足需要而获得的所有成就。
人对自己想入非非，既无实质也无意味。说来也是，动物之中唯有人有这种想象的自由，不着边际地对自己提出什么是、什么不是、什么要、什么不要，真真假假——这是人的一个长处，得来不易，但是不必为之兴高采烈，因为正由此产生了痛苦的源泉，使他困扰不安：罪恶、疾病、犹豫、骚乱、失望。
许多动物身上的东西我们几乎什么都爱，什么都投合我们的心意，甚至于它们的排泄分泌物，我们都甘之如饴，还用做饰物和香料。
为比动物优超，贬低它们，不与它们交往，不是出于理智，而是傲慢自大、顽固不化。
听一听西塞罗的论点，他用自己的幻想去解释他人的幻想：“谁要了解我们对每个事物的想法，只会愈打听愈好奇。有一条哲学原则：对一切进行争辩，对什么都不作结论。这条由苏格拉底建立，由阿凯西劳斯重提，由卡涅阿德斯加强的原则，流传至今，还保持着生命力。我们属于这个学派，相信真与伪始终纠缠一起，两者如此相像，没有肯定的标志可以判断和区分它们。”
卢克莱修说：“天、地、海加在一起，也无法与总和之和相比。”
世人要用自己的尺度去丈量远远不能丈量的东西，弄得束手无策。“人稍有成功，就趾高气扬，其虚情假意的程度令人见了吃惊”。“人是不可能想象出上帝是什么样的，人自以为想象出了上帝，其实想象出的还是自己，他们看到的只是自己，不是他；他们拿自己与之比较的也是自己，不是他”。
我记不得是否柏拉图说过这句名言：大自然只是一首充满神秘的诗。大自然仿佛是隐藏在千万道斜光后面一幅扑朔迷离的画，锻炼我们的猜谜能力。“大自然万物都笼罩在乌黑的浓雾中，没有一个人的智慧可以穿透天与地”。
心理活动如何对一个坚实的身体有穿透力，身体的各个器官又如何会串联沟通，像所罗门说的至今还没有人洞悉。普林尼说：“所有这些事隐藏在峥嵘的大自然背后，对人的理智来说是深不可测的。”圣奥古斯丁说：“心灵与肉体配合一致，真是妙不可言，人是无法理解的，也正因为这样才有了人。”“仿佛人能够衡量一切，却不能衡量自己。”
是的，普罗塔哥拉给我们说过这样的妙语，人从来不知道衡量自己，却会衡量一切。如果人不能衡量自己，他的自尊心也不允许其他创造物有这份能力。人本身那么充满矛盾，一个人有了想法后不断地会有人进行驳斥，这种兴高采烈的讨论仅是一场闹剧，不得不使我们得出这样的结论：衡量标准与衡量者都是虚无的。
当泰利斯认为人要认识人是很难的时候，他是在告诉人要认识其他东西也是不可能的。
有一句箴言说，绝不要相信任何人，因为任何人都可以信口雌黄。
距离近物体就大，距离远物体就小，这两种表面都是对的。
一名异教徒得出了这么一个宗教性的结论：我要再加上一名同样情况的证人所说的这句话，结束这篇令人生厌，却引起我无穷遐想的长文：“人若不超越人性，是多么卑贱下流的东西！”
这是一句有价值的话，一种有益的期望，但同样也是无稽之谈，因为拳头要大于巴掌，伸臂要超出臂长，希望迈步越过两腿的跨度，这不可能，这是胡思乱想。人也不可能超越自己、超越人性：因为他只能用自己的眼睛观看，用自己的手抓取。只有上帝向他伸出特殊之手，他才会更上一层；只有他放弃自己的手段，借助纯属是神的手段提高和前进，他才会更上一层。欲图完成这种神圣奇妙的变化，依靠的不是斯多葛的美德，而是我们基督教的信仰。03 空壳的麦穗才会趾高气扬《圣经》上说：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明，智慧人在哪里？文士在哪里？这世上的辩士在哪里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙了吗？世人凭自己的智慧既不认识神，神就乐意用人所当做愚拙的道理，拯救那些信的人。”
可是，我还是应该看一看，人是不是有能力发现他寻找的东西，人那么多世纪以来寻找真理，是不是使自己获得了一些新的力量和坚实的真理。
我相信，他若说心里话，就会向我承认，他多年来追求所得到的，只是他懂得了认识自己的弱点。我们与生俱来的无知，经过我们长期的探索，得到了肯定和证明。真正有知识的人的成长过程，就像麦穗的成长过程：麦穗空的时候，麦子长得很快，麦穗骄傲地高高昂起；但是，当麦穗成熟饱满时，它们开始谦虚，垂下麦芒。同样的，人经过一切尝试和探索后，在一大堆洋洋洒洒的学问知识中，找不到一点扎实有分量的东西，发现的只是过眼烟云，也就不再自高自大，老老实实承认人的本来地位。
这也是维莱乌斯对科达和西塞罗的责备：他们从法伊洛那里学到的是什么也没学到。
希腊七贤之一佩雷西德斯临死前写信给泰利斯：“我嘱咐家里人在把我埋葬以后，把我的著作带给你。如果你和其他贤人读了高兴，就把它们出版，否则就销毁它们；里面没有一条信念是我自己感到满意的。所以我不能宣称我懂得真理和达到真理。我只是提到这些问题，不是发现这些问题。”
从前那位最智慧的人，当有人问他知道什么，他回答说他知道的只有一件事，就是他什么都不知道。他还证实有人说的这句话是对的：我们知道的东西再多，也是我们不知道的东西中极小的一部分；这就是说，我们以为有的知识，跟我们的无知相比，仅是沧海一粟。
柏拉图说，我们知道的东西是虚的，我们不知道的东西是实的。
几乎所有的古人都说，我们不可能认识什么、理解什么、知道什么；我们的感觉是有限的，我们的智力是弱的，我们的人生又太短了。——西塞罗
即使西塞罗，他的一切价值在于他学识渊博，弗利里厄斯说他在晚年时也开始贬低学问。当西塞罗做学问时，他也不受任何一方的约束，他觉得哪个学说实在，就追随这个学派，但是始终还是受学院派宣扬的怀疑论的影响。“我应该说话，但不表示任何肯定；我始终在寻找，时常在怀疑，不相信自己”。
寻找东西的人，都会遇到这么一个阶段：或者他说找到了东西，或者他说没有找到东西，或者他说还在找东西。所有的哲学无不属于这三类中的一类。哲学的目的是寻找真理、学问和信念。逍遥派、伊壁鸠鲁派、斯多葛派和其他人相信他们已经找到了。这些人承认我们现有的学问，并把它们当做肯定无疑的。克利多马修斯、卜涅阿德斯和学院派寻找得灰心绝望，认为我们没有能力去认识真理。他们的结论是人就是软弱和无知，这个学派的信徒最多，人物也最杰出。
皮浪和其他怀疑论者或未定论者（他们的学说，都是古人从荷马、七贤人、阿尔基勒克斯、欧里庇得斯，还有芝诺、德谟克利特、色诺芬尼那里摘录的），他们说他们还在寻找真理。这些人认为自以为已经找到真理的人真是大错特错了；至于第二类人肯定人的力量无法达到真理，他们也认为这个结论下得过于仓促和虚妄。因为，测定人的能力范围，认识和判断这些事的困难性，这是一项巨大和艰难的学问；他们怀疑人是不是能够解决这个问题。
既然说什么都不可能认识，那么谁又能说人是不可能认识什么的，其实他自己也不见得知道是不是可能。——卢克莱修
知道自己无知，判断自己无知，谴责自己无知，这不是完全的无知；完全的无知，是不知道自己无知的无知。因而皮浪派宣扬的是犹豫、怀疑和探询，什么都不肯定，什么都不保证。心灵的三个功能：想象、欲望和同意。他们接受前两种功能；最后一种功能，他们让它处于模棱两可的状态，不对任何一边表示，哪怕是一点点的偏向和倾斜。
有的人由于他们国家的习俗，或者父母的教育，或者经常在懂事以前没有判断和选择能力，像遇到一场风暴似的非常偶然，选择了这个或那个看法，斯多葛的或伊壁鸠鲁的学派，此后永远附在上面再也不能脱身，仿佛吞进了鱼钩不能摆脱：“他们依附任何哪个学派，都犹如风浪把他们抛上一块礁石，紧紧抱住不放。”但是那些人为什么不能同样维护自己的自由，不再约束和奴役下去考虑事物呢？“他们的判断力愈是不受影响，他们愈是自由和独立。”自己可以摆脱其他人所受的必要束缚，不是一种优势吗？凡事疑而不决，不是胜过陷入幻想所产生的种种谬误吗？暂且不作决断，不是强于参加乱哄哄的纷争吗？
至于皮浪主义者的生活行为，还是跟平民百姓没有两样。他们要服从自然要求，满足情欲冲动，遵守风俗习惯，尊重文艺传统。“因为上帝要我们使用事物，不要我们认识事物。”他们在日常行动中任凭这些原则的指引，不表示意见与评论。这使我没法把有人对皮浪的看法跟这条道理凑合起来。他们说他愚蠢、麻木，过着逃避人世的遁迹生活，不会躲开小车的冲撞，伫立于悬崖之前，不愿服从生活规律。这超过了他的学说。他不愿意变成石块或木头；他要做一个有生命的人那样演说、推理，享受生活中的一切乐事，正当健康地利用和发挥肉体与精神上的一切潜力。有人僭用想入非非、虚无缥缈的特权，去任意支配真理、安排真理和创立真理，皮浪开诚布公，对这些特权敬谢不敏。04 爱他时要想到有一天会恨他
自古就有四种友谊：血缘的、社交的、待客的和男女情爱的，它们无论是单独还是联合起来，都不符合我所谈的友谊。
子女对父亲，更多的是尊敬。友谊需要交流，父子之间太不平等，不可能有这种交流；友谊可能会伤害父子间的天然义务。父亲心里的秘密不可能告诉孩子，怕孩子对父亲过于随便而有失体统；孩子也不可能向父亲提意见、纠正父亲的错误，这却是友谊的一个最重要的职责。从前，在有些国家，儿子遵循习俗把父亲杀死，在另一些国家，却是父亲杀死儿子：这都是为了扫清障碍。显然，一方的存在取决于另一方的毁灭。古代有些哲学家就蔑视这种天然的亲情关系。亚里斯卜提就是证据：有人逼问他是否很爱孩子才生下他们的，他听后鄙夷地说，倘若怀的是虱子和蠕虫，他也会把它们生出来的。还有一个证据，普鲁塔克在谈到兄弟之情时说：“虽然我们是一母所生，但我却并不在乎。”其实，兄弟这个名称是一个美好而充满爱意的字眼，我和拉博埃西的关系就是兄弟之情。可是，财产的混合和分配，一个人的富裕导致另一个人贫困，这些都会极大地削弱和放松这种兄弟情谊。兄弟们在同一条小道和同一个行列中谋利益，自然会经常抵触和冲撞。可是，那种孕育真正和完美友谊的关系，为什么将会存在于兄弟之间呢？父子的性格可能有霄壤之别，兄弟之间也一样。这是我的儿子，这是我的父亲，可他野蛮残暴，他是个坏蛋或傻瓜。况且，越是自然法则和义务强加给我们的友谊，我们的自由意志就越少。自由意志产生的是友爱和友谊，绝对不会是别的。我在这方面是有深切体会的，尽管我曾拥有世界上最好最宽容的父亲，他始终如一，直到他生命的最后一刻；我的家庭以父子情深遐迩闻名，在兄弟情谊方面也堪称楷模。
若将对女人的爱情同友谊做比较，尽管爱情来自我们的选择，也不可能放到友谊的位置上。我承认，爱情之火更活跃、更激烈、更灼热。
但爱情是一种朝三暮四、变化无常的情感，它狂热冲动、时高时低、忽热忽冷，把我们系于一发之上。而友谊是一种普遍和通用的热情，它平和稳健、冷静沉着、经久不变，它愉快而高雅，丝毫不会让人难过和痛苦。再者，爱情不过是一种疯狂的欲望，越是躲避的东西越要追求。
爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰弱和消逝。爱情是以身体的快感为目的的，一旦享有了就不复存在。相反，友谊越被人向往，就越被人享有，友谊只是在获得以后才会升华、增长和发展，因为它是精神上的，心灵会随之净化。在这完美的友谊下面，我也曾有过轻佻的爱情，我这里不想多谈。因此，这两种情感都曾在我身上驻留过，它们互相认识但从不比较。友谊不懈地走自己的路，它在高空飞翔、傲气凛然，鄙夷地注视着爱情在它下面坚持走自己的路。
至于婚姻，那是一场交易，唯有进去是自由的（其期限是强制性的，取决于我们意愿以外的东西），通常是为了别的目的才进行这场交易的。此外，还要理清千百种不相干的复杂纠纷，它们足以导致关系破裂和扰乱强制的感情。而友谊只跟它自身有关，不涉及其他交易。况且，老实说，女人一般不会满足于这种神圣的关系，她们的灵魂也不够坚强，忍受不了这种把人久久束缚的亲密关系。如果不是这种情况，如果可以建立一种自愿和自由的关系，不仅灵魂可以互相完全拥有，而且肉体也参与这一结合，男人全身心投入进去，那么，可以肯定，友谊会因此而更充分、更完整。可惜，没有例子可以证明女人能做到这点。古代各哲学派系一致认为，女性是被排斥在友谊之外的。“爱情是一种获得友谊的尝试，当某人美丽的外貌吸引我们时，我们就想得到他的友谊”。“只有等性格与年龄变得成熟和牢固时，才能对友谊作出完整的判断”。
此外，我们通常所谓的朋友和友谊，只是指由心灵相通的机遇相联结的频繁交往和亲密关系。在我所谓的友谊中，心灵互相融合，且融合得天衣无缝，再也找不到联结处。若有人逼问我为什么我喜欢他，我感到很难说清楚，只好回答：“因为是他，因为是我。”
不要把一般友谊和我说的友谊混为一谈。我和大家一样，也经历过这种平常的友谊，而且是最完美无缺的，但我劝大家不要把规则混淆了，否则就要搞错。身处一般的友谊中，走路时要握紧缰绳，临深履薄，小心翼翼，随时都要防备破裂。“爱他时要想到有一天会恨他；恨他时要想到有一天会爱他。”奇隆如是说。这一警句，对于我说的那种至高无上的友谊而言是极其可憎的，但对于普通而平常的友谊却是苦口良药。亚里士多德有句至理名言用在后者身上恰如其分：“啊，我的朋友，没有一个是朋友！”05 古典作品的魅力
读书，我只寻求那些能够令人愉快且又朴实无华的篇章；学习，我只学习这样的知识：能够告诉我，我当如何认识我自身，我当如何对待生和死。
当我在读书中遇到某些费解的地方时，我从不一味苦思冥想，倘若我尝试一两次后仍不得要领，我就把它甩开。因为在这种情况下继续死啃它们，无异于浪费我的精力和时间。我的思维机器只在初始时才敏捷活跃，而那些不能令我当下关注到的东西，不能靠持久来解决。没有灵感，我的思维就会枯竭。过分地执著于某事物，只会使大脑疲惫不堪、陷入混乱，我的眼睛也会变得模糊不清。我必须把注意力暂时移开，而后再回过头来不断地看看。一如我们在看一件耀眼的红色衣服时，总是先把视觉稍稍移开，然后再不断地瞥上几眼。倘若某书使我感到厌倦，我就丢开它去读另一本，只是在我无所事事时，我才再去问津那本曾使我厌倦的书。我很少拜读现代作品，对我说来，古典作品更富有魅力和活力。我并不是指读希腊文作品，因为我的理性对我所具备的这门语言知识是不满意的。
在某些纯粹的娱乐性作品（这类作品都很时髦）中，诸如薄伽丘的《十日谈》、拉伯雷的作品，还有约翰那斯·塞库达斯的《吻》（假如它们都能置于同一名下的话），我发现，闲暇时读一读还是值得的。而像《阿马迪斯》以及诸如此类的作品，从不曾引起我的兴趣。即使是在我的孩提时代，甚至容我冒昧而言，就是亚里士多德或杰出的奥维德的作品，也无法唤起我这颗衰老的心。奥维德的写作技巧和创新精神曾使我感慨不已，可现在却未能引起我的兴趣了。
我无所顾忌地直言我对万物诸事的见解，这或许已经超出了我的能力。不过，我并不想使自己充当一名审判官。我说到它们，仅仅是表明我的看法，而不是为这些事物来立法。当我对柏拉图的《阿克西布篇》感到厌烦时，我就陷入了困惑，如此软弱无力的作品竟会出自这样的巨匠之手？我不能不怀疑我自身所作出的判断。因为我尚未蠢到反对如此众多的先知们的权威，我把他们一直敬为先生和大师。我倒希望，只是我的判断错了。我的判断应当指责和谴责它自身。因为它仅仅停留在事物的表层，而不深入其内部洞悉它的奥秘；因为它以虚假的观点来曲解事物。倘若它能在混乱和迷茫中保护自身，它就应当知足了。我的判断对自己的虚弱供认不讳。它承认，它正在做的就像是对摆在它面前的一幅画进行诠释，其结果往往是牵强而不完善的。伊索的大多数寓言都有多种寓意和解释，那些试图对它的象征意义详加阐释的人，往往只选择了与这个寓言相一致的方面。但一般来讲，这方面恰恰是最浮浅、最表层的一面；更为基本的深层方面，是他们无力企及的。这种说法也同样适用于我。
但是，追溯我的道路，我始终认为，维吉尔、卢克莱修、卡图卢斯、贺拉斯的诗歌是第一流的；我尤为欣赏维吉尔的《农事诗》，这部作品堪称所有诗歌中最完美的，若是以它和《埃涅阿斯纪》相比，人们就不难发现，倘若维吉尔还有时间的话，他还可以对《埃涅阿斯纪》的某些段落作进一步的润色。我认为，这部作品的第五卷是最完美的。卢卡也使我着迷，他的作品总是令人愉快。这倒不在于他的那种写作风格，而是因为他的作品中蕴藏的内在价值，以及他的看法和判断的真实性。至于那个善良的老泰伦提乌斯，正是他使得优美典雅的拉丁语人格化了。他对精神活动方式和事物状态的描述，业已达到出神入化的境地，常常使我惊叹不已，对我们来说，至今仍有极高的价值。在我行进的每一转折关头，我都要向他请教。我愈是迷恋于他的著作，愈是能更多地发现他所具有的新的魅力。
倘若把维吉尔比做卢克莱修，那些与维吉尔同时代的人就会抗议。我也认为，这种比较实际上有欠公允。但当我为卢克莱修的优美作品所吸引时，我的这一信念又动摇了。如果说罗马人厌恶这种比较的话，那么他们对今天那些把亚里士多德同维吉尔摆在同等位置上的愚蠢做法，又该做何想法呢？而亚里士多德本人又会作出何种表示呢？
我认为，较之那些反对把卢克莱修和维吉尔相提并论的人来说，古人有更充分的理由反对那些把普劳图斯同泰伦提乌斯相提并论的人。泰伦提乌斯更为世人所敬重，在罗马，他受到高度评价，他的话经常为罗马雄辩家之父西塞罗所引证。他所获得的殊荣是无与伦比的，他还是被罗马诗人中的首席评论家所认可的戏剧家。
时下那些打算从事喜剧创作的人（包括意大利人，在这方面，他们一直相当成功），往往剽窃泰伦提乌斯或普劳图斯的作品。这使我深感震惊。在他们的一部作品中，或者有从泰伦提乌斯和普劳图斯那里抽出的三四个情节，或者有从泰伦提乌斯和普劳图斯那里觅得的五六个故事。他们为什么要借助他人的材料来增加自身的分量呢？因为他们缺乏自信，对天赋能力持怀疑态度；因为他们缺乏魅力，不能抓住我们的注意力。他们需要一个靠山来支撑自身，把希望寄托在移入的这个情节上来博得我们的青睐。对泰伦提乌斯来说，问题恰恰相反：他以其典雅而优美的风格吸引了我们；无论在哪儿，他都令人愉悦，我们已无暇顾及他的情节了，正是他自身的魅力征服了我们，我们如痴如醉，忘却了那些情节。
循着同样的思绪，我还可以飘向更远的地方。据我的观察，某些优秀的古代诗歌，不但没有那种傲岸而怪异的西班牙式和彼特拉克旧式的做作，也没有那种充塞于后世诗文中的过于缠绵、压抑的情感。一个好的评论家是不会为古代作品中没有这类情调而感到遗憾的。同样，一个好的评论家肯定会更羡慕卡图卢斯那练达而流畅的警句，而不会更欣赏马提亚尔的突兀和刺激性。这或许是我以往对他有点失望的缘由。马提亚尔只注意他自己，“他无需劳费心机，一切都由他的主题代劳了”。
这些早期作家，无需驱策自身来衡量自己的影响。他们也不用取悦自己，任何事物都可以成为他们所嘲弄的对象。后来的作家，却别无选择。他们缺少机智，需要付出更多的气力；他们只能骑在马背上，因为他们双腿无力。这种现象在舞会上同样可以看到。那些低能之辈却开办习学舞蹈之塾，他们想用危险的跳跃、奇异的杂耍动作来赢得我们的喝彩，因为他们不能效仿那些高雅的舞姿。这是个窍门。女士们发现，在这种需要拼命扭动身躯的舞蹈中，她们更容易出风头；而在那种宫廷式的舞蹈中，她们需要保持端庄和得体，只能挪动着自然的舞步。
我曾见到过许多优秀的丑角演员，他们衣着相貌都很平常，但是，他们所奉献的艺术却使我们得到全身心的娱乐。而那些未经过良好训练的初学者，为了观众的一笑，却不得不涂上白脸、穿上丑服、陪上种种鬼脸、做出各种夸张的手势。倘能比较一下《埃涅阿斯纪》和《疯狂的罗兰》就可以更有力地支持我的论点。《埃涅阿斯纪》犹如有一对敏捷的翅膀，强健而平稳地飞向它的目标。《疯狂的罗兰》就似有一对战栗不止的翅膀，时而从这个故事蹦到那个故事，时而从这一段跳到那一段。除了在很短的时间内，它根本不敢相信自己的双翼；在每一处都要停下来，总是担心自己会力竭而落。
就我谈到的其他读物来说，多为寓娱乐和教益于一身的作品，诸如普鲁塔克（他的书已被译为法文）、塞涅卡的作品，这类作品使我学到调整情绪和培养性格的知识。普鲁塔克和塞涅卡的风格也很适于我的性格。他们把我所需要的知识，以一种简练的随笔形式表达出来，使你无需花费更长的时间来思考（这也是我最不擅长的）。我认为，像普鲁塔克的某些分量不大的作品和塞涅卡的《随笔》，都是极上乘的作品，令人获益匪浅。当我读它们时，无需凝神专注；当我无暇顾及时，又不妨先把它们放在一边。因为它们的篇章之间的联系，本来就是松散的。
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