作者：金泽、李华伟主编
出版社：社会科学文献出版社
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宗教社会学(第4辑)试读：
中心论题：宗教与公共领域
宗教可以/应当进入公共领域吗？
——罗尔斯与哈贝马斯之争[1]郁喆隽摘要：宗教世俗化命题所预言的宗教衰落和私人化并没有如期而至。相反，进入21世纪以来，宗教在全球范围内更多地进入了公共领域，成为重要的公共话题讨论的参与方。大西洋两岸重要的政治哲学学者不约而同地关注到这一现象。从20世纪90年代末起，美国政治哲学家约翰·罗尔斯和德国社会理论家尤尔根·哈贝马斯各自就“宗教能否进入公共领域”的问题进行了系统的讨论。他们从不同的立场进行阐发，触及了新自由主义和话语伦理学的核心预设与理论，并引发了一系列重要后续讨论。在这一过程中，他们也分别对各自的原初立场进行了修订。本文将基于《政治自由主义》《在自然主义与宗教之间》等文本，来分析罗尔斯和哈贝马斯的分歧及其论争。最后，本文还将探讨这些理论对当下中国宗教和文化的意义。
关键词：公共领域 公共理性 哈贝马斯 罗尔斯 世俗主义 新自由主义一 “公共领域”概述
虽然西方学术界对如何定义“公共领域”的内涵莫衷一是，但可以肯定，它所指称的对象绝非一个现代现象。早在古希腊时代，西方人就已经开始了相关的讨论（Benhabib，1997；Calhoun，2004）。
在20世纪西方学者对公共领域的讨论中，尤尔根·哈贝马斯和汉娜·阿伦特大概是最具影响力的。哈贝马斯在60年代初发表的《公共领域的结构转型》（Strukturwandel der Öffentlichkeit，1962/The Structural Transformation of the Public Sphere，1989）一书，重新点燃了欧美知识界讨论这一议题的兴趣。哈贝马斯在该书中这样定义“公共领域”这一概念：“公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域，它和私人领域是相对立的。有些时候，公共领域说到底就是公众舆论领域，它和公共权力机关直接相抗衡”（哈贝马斯，1999：2）。
事实上，哈贝马斯的这一定义继承了古典政治学的传统，认为在家庭（家政，oikia）和城邦（polis）之间存在一个中间层——在这个中间层里，市（公）民共同讨论共同的话题。如果用现代政治学术语表述，就是在私人领域至上和国家（立法、司法和行政）机构之下存在一个中间领域。无论是古典政治学还是现代政治学，都包含了这样一个“三明治”模型。基本功能是在私人领域和国家体制之间形成中介。在公共领域中，公民可以表明各自的利益诉求、立场，交换不同的意见，并（如有可能）形成公意，进而为立法、司法和行政做好准备。此外，公民在公共领域中可以对国家机构的立法、司法和行政提出异议。换言之，公共领域理论认为，如果民众在进入国家机构之前，没有充分地在公共领域中展开讨论，那么国家自身的行动将会出现问题。
到70年代，美国社会学者桑内特进一步拓展了哈贝马斯和阿伦特的论述（Sennett，1974；桑内特，2008）。二 论争的背景、经过和文本基础
启蒙时代以降，西方主流学者大多持有如下的假设——宗教将逐渐成为私人的事务。这种信念一方面在民族国家的政治实践中逐渐形成了世俗主义（secularism）的意识形态；另一方面，它在学术领域内逐渐被纳入了宗教世俗化（secularization）的大命题之中。因此，宗教在很长时间里一直是主流政治学的盲点，或者说至少是处于边缘位置。这对尤尔根·哈贝马斯和约翰·罗尔斯也不例外，在他们的早期作品中，宗教并不是讨论的重点。然而在20世纪末，随着全球化的深入，北美和西欧移民、文化的多元问题逐步凸显的，宗教越来越多地获得了公众媒体和学界的关注。尤其是在西方的公共议题讨论中，例如胚胎干细胞研究、同性恋婚姻合法化、安乐死和堕胎合法化等，宗教群体越来越多地参与其中，发表意见，而且在不少公共辩论中成为民意的主要塑造方，甚至直接影响了立法进程。这些现象直接说明，知识分子在启蒙时代所预言的宗教衰退并没有出现。而世俗主义提出的要求，即将宗教限制在私人领域内、不得进入公共讨论的要求，从来没有实现过。在这一时代背景下，罗尔斯和哈贝马斯等学者敏锐地意识到宗教在当代的重要性，并围绕其原有政治哲学展开了深入的讨论。哈贝马斯更是以“9·11”事件为一个象征性的转折点，出现了明[2]显的“宗教转向”（又称“后世俗转向”）（汪行福，2009）。
哈贝马斯属于法兰克福学派的社会理论和社会批判传统，而罗尔斯则是新自由主义的代表人物。两人的基本政治哲学立场有所差异，以往在具体问题上的交集和交锋并不多。根据一些学者的研究，哈贝马斯曾经在《道德意识与交往行动》（Moral Consciousness and Communicative Action）一书中对罗尔斯的《正义论》进行了简单的评述（Finlayson & Freyenhagen，2011：3）。
哈贝马斯与罗尔斯之间有关宗教进入公共领域的论争主要始于20世纪90年代，不少论文发表在《哲学杂志》（Journal of Philosophy）上。哈贝马斯在1995年3月出版的《哲学杂志》上发表了他的论文《通过理性的公共使用来达成和解：对罗尔斯〈政治自由主义〉的评论》，该文后来被收入《包容他者》（Die Einbeziehung des Anderen，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1996；英文译本：The Inclusion of the Other：Studies in Political Theory，ed. Ciaran Cronin and Pablo De Greiff，trans. Ciaran Cronin，Cambridge，MA：MIT Press，2000；中文本参见《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第二章“政治自由主义——与罗尔斯商榷”）一书。罗尔斯则在同一期的《哲学杂志》（第92卷，1995年3月号）上刊发了一篇题为“答哈贝马斯”的文章，后被收入《政治自由主义》（第九讲）。之后，哈贝马斯对罗尔斯的回应又进行了回应，写成了《“理性”与“真理”或世界观的道德》（“Reasonable” versus “True”，or the Morality of Worldviews），收入《包容他者》的第三章。
1997年，罗尔斯在《芝加哥法学评论》（夏季号）上发表了《重释公共理性的理念》（The Idea of Public Reason Revisited）一文，对自己以往的观点进行了修正，其中一些明显受到了哈贝马斯的影响，也可以视为对后者批评的简洁回应。该文后来被收入《万民法》（The Law of People. Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，2001）一书的第二部分，其第三节的标题为“民主社会中的宗教和公共理性”。
可惜，由于罗尔斯在2002年去世，两人的对话和论争无法再继续下去。哈贝马斯在2005年出版了讨论宗教问题的论文集《在自然主义与宗教之间》（Habermas，2005；哈贝马斯，2013a），从政治哲学、话语伦理、认知理论、宗教哲学、国际法等多个角度探讨了当代处境中的宗教问题。文集中第四篇（“民主的法治国家的前政治基础”）和第五篇（“公共领域中的宗教：宗教公民与世俗公民‘公共理性使用’的认知预设”）与罗尔斯的论文形成了明显的呼应和讨论。2008年，他的另一本论文集《对于缺失的意识》出版，其中收录了哈贝马斯与慕尼黑神学院几位神学家的对话，这也是2004年哈贝马斯与拉辛格（Joseph Ratzinger）对话的延续（哈贝马斯，2013b）。在该文集中，哈贝马斯站在后形而上学的立场，提出应当要反思自启蒙时代以来将信仰和理性对立起来的做法，并提出信仰本身在历史上参与建构了后轴心时代的理性（Reder & Schmidt，2008；哈贝马斯，2013b）。在此期间，哈贝马斯还参与了政治神学的讨论（Habermas，2010）。
虽然哈贝马斯和罗尔斯两人之间的直接论争无法继续下去，但是他们的对谈留下了不少对时代的洞见和意犹未尽之处，不少欧美学者正在顺着他们两人的思路和议题进行富有建设性的讨论。三 罗尔斯的观点
罗尔斯在其1971年出版的代表作《正义论》（A Theory of Justice）中并没有集中关注宗教问题，但他还是突出了自由主义的一个重要特征，即要求国家自身对宗教保持中立，并保证宗教自由。他在第34节“宽容和共同利益”中写道：
国家不能支持任何具体的宗教，也不能惩罚或伤害任何宗教机构或非宗教机构。一种要求公民声明加入某一教派的国家观遭到人们的拒斥。相反，各种社团可以按照其成员的意愿自由地组织起来，并在服从下述限制，即它们的成员在是否继续留在某团体内的问题上具有真正的选择权的条件下，它们可以有自己的内部生活和纪律。法律保障对叛教者的保护权，就是说，叛教者如同根本不信教一样，不被看成是犯法者，因而谈不上会受到惩罚。国家以这些方式确认道德和宗教的自由（罗尔斯，2009：166）。
他在随后的段落中指出，良心自由要因公共秩序和安全的共同利益而受到限制，这种限制自身可以很容易地从契约观点中推演出来。但是他又认为，接受这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都优越于道德和宗教的利益，同时接受这种限制也不要求政府把宗教事务看成是无足轻重的东西。和大多数持自由主义立场的学者一样，罗尔斯认为国家不应该干涉宗教理论，政府的责任仅限于保证平等的道德和宗教自由的条件（罗尔斯，2009：166～167）。罗尔斯在这里提出了一个对良心自由的限制，他认为：“只有当不限制就将破坏政府应当维护的公共秩序的合理期望时，良心自由才应当受到限制”（罗尔斯，2009：167）。
可以说，罗尔斯在《正义论》中所涉及的宗教问题，基本上是对洛克、霍布斯政治哲学中有关良心自由讨论的继承。而后两者的相关论述则是直接基于近代欧洲，尤其是英国的宗教改革及其随后发生的宗教迫害的哲学反思，其论证逻辑的基点在于将信仰的根本立足点和出发点视为私人性的。因此，为了保卫信仰自由，首先应当警惕国家对这一私人性的侵犯。在政治实践中，这一思虑直接表现为对良心自由的捍卫。但是从现实来看，这一自由主义的一贯主张仅仅是一种最低主张的防御性策略，并没有穷尽宗教信仰的所有维度——信仰始于私人认信，但不止于此。
在《正义论》出版20多年之后，罗尔斯的第二部巨作《政治自由主义》（Political Liberalism）于1993年问世。和《正义论》相比，宗教问题在《政治自由主义》一书中逐渐从边缘走向核心，成为罗尔斯需要迫切处理的问题之一。
在该书的“导论”中，罗尔斯道出了其中的原委：
严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯，任何人也不应期待在可预见的未来它们中的某一种学说，或某些其它合乎理性的学说将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的必然结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义（罗尔斯，2011：4）。
可以看出，罗尔斯敏锐地意识到二战以来西方社会内部的深刻变化——多元化成为当代政治哲学家无法回避的现状，甚至不得不将[3]之作为其理论的根本性出发点之一。然而，传统的完备性学说和多[4]元的文化事实之间产生了巨大的冲突和张力。
在当代西方社会的多元主义格局中，宗教是其中不可缺席的一元。因此，罗尔斯开宗明义地提出了全书的总问题：“政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻而分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？”（罗尔斯，2011：5）
在该书的平装本导言中，罗尔斯更加直接地点出了宗教在这一多元主义格局中的吊诡处境：
政治自由主义的问题是为一种立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的学说——宗教和非宗教的；自由主义和非自由主义的——之多元性可以基于正当理性得到认可。根本的困难是，由于在理性多元论的情形下，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而这种政治观念必须运用诸如自由和平等这类政治观念而不是宗教救赎之善的观念，并保证以适合于各种目的的手段，使公民们能够理智而有效地运用他们的自由（罗尔斯，2011：24～25）。
在罗尔斯看来，在他的政治自由主义框架下，宗教可能对理性的公共使用具有一种破坏性的潜质。“理性多元论的事实比其他任何事实都更尖锐地提出了这一问题，因为它意味着，受到各种不同的完备性学说——宗教的与非宗教的——熏陶的公民们之间的差别是无法调和的，因为这些完备性学说包含着诸种超验性因素”（罗尔斯，[5]2011：29）。其实在《政治自由主义》的初版中，罗尔斯就已经非常明确地指出：“我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的，且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分”（罗尔斯，2000：7）。而宗教在他看来属于典型的非公共证明基础。
简而言之，在当代西方社会中，宗教问题触及了自由主义的核心论域。在罗尔斯的《政治自由主义》中将其表述为“公共理性”（public reason）。按照罗尔斯早期的观点，宗教信仰属于典型的完备性学说，具有某种非理性（unreasonable）的特征，不应当被纳入[6]公共理性的讨论之中。当然罗尔斯也强调，他的公共理性观念并不要求公民放弃自己的宗教确信（罗尔斯，2011：225注33）。四 哈贝马斯的表述和批评
哈贝马斯在其宗教转向之前，没有系统、集中地关注过宗教问题。例如在哈贝马斯的早期代表作《公共领域的结构转型》中，他对宗教自由和宗教机构进行了二分，他将宗教信仰置于私人领域进行讨论，而没有突出其公共性：“所谓的宗教自由在历史上是第一个私人领域自律领域；教会本身是作为众多公共权力载体之一二继续存在了下来”（哈贝马斯，1999：11）。这显然受到了世俗化命题中私人化（privatization）的影响。在“宗教转向”之后，哈贝马斯对当代宗教议题的关注主要从内外两个方面展开：外在方面主要指当代西方公共辩论和社会转型中对宗教提出的挑战，例如移民、世俗化和宗教冲突等；而内在方面主要指哈贝马斯对其话语伦理学的融贯性和可运用性的要求。以下的陈述将主要集中在外在方面。
哈贝马斯在《通过理性的公共使用来达成和解》一文中，对罗尔斯的批评一语中的：
按照罗尔斯的观念，形而上学和宗教的世界观可能是真的，也可能是假的。因此，一种政治正义性概念想具有真实性，就必须满足这样的前提：即它不仅可以与形而上学或宗教世界观相互兼容，而且还可以从中推导出来。但是，从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场来看，我们的确无法断言以上所说是否属实（哈贝马斯，2002：77）。
可见，哈贝马斯对罗尔斯在《政治自由主义》中可能蕴含的矛盾非常清楚。他的上述批评主要集中在这一点，即罗尔斯一方面要求政治在形式上采取世界观中立，另一方面又不允许宗教的完备性理论进入公共讨论中，这实质上已经将多元文化中的一元“过滤”掉了。这不仅涉及理性公共使用的形式问题，而且关乎罗尔斯政治理论所要捍卫的出发点，即多元文化。一旦宗教不被允许参与政治的公共讨论，那么最终即便达成了重叠共识，这种共识的涵盖面也是有缺失的。
因此，在哈贝马斯看来，罗尔斯不允许宗教进入政治公共讨论的立场过于严苛，这可能反过来伤害政治自由主义的基本前提：
形而上学世界观或宗教世界观至少是对基本伦理问题的回应，因为它们集中反映了集体的生活方式和认同。因此，衡量世界观，更多地要靠生活方式的本真性，而不是命题的真实性。这样的学说是“全备性的”。因为它们从总体上解释世界；因此，它们不能像理论一样，仅仅被理解为一系列的描述命题。它们不能被分解为具有真实性的命题，也不构成一个或真或假的符号体系。至少在后形而上学思想条件下是这样，而作为公平的正义就应当在这样的条件下得到证明（哈贝马斯，2002：78～79）。
在《民主的法治国家的前政治基础》一文中，哈贝马斯将当代西方社会定义为“后世俗社会”（post-säkulare Gesellschaft）：“宗教在一个越来越世俗化的环境中站住了脚，并且社会现在也意识到宗教团体还将继续存在”（哈贝马斯，2013a：85）。哈贝马斯强调，在这样一种后世俗社会中，把一种世俗的世界观加以政治上的普遍化，可能会伤害公民自由。世俗公民不仅不应当从根本上否定，宗教的世界图式具有某种潜在的真理性，更不应该剥夺有信仰的公民用宗教语言参与公共讨论的权利（哈贝马斯，2007：87）。
在《公共领域中的宗教》一文中，哈贝马斯对罗尔斯的批评更为明晰而集中。他认为进入21世纪之后，各种宗教传统和信仰共同体获得了未曾预料的政治意义。这主要表现在两个方面：一方面宗教原教旨主义在世界范围内（基督教和伊斯兰教的）崛起，世俗化并没有如预期般的出现；另一方面，各大世界宗教毫无疑问为多重现代性提供了文化上的滋养（哈贝马斯，2013a：88～89）。
在这一背景下，新自由主义的政治哲学遇到了新的问题。哈贝马斯认为，在罗尔斯的主张中，将宗教置于一种“过于狭窄的、世俗主义的规定”之中。政教分离的原则被过度阐释，可能导致国家本身违反世界观中立的原则——而这一点恰恰是罗尔斯所代表的新自由主义坚持的（哈贝马斯，2013a：95～96）。在此，哈贝马斯援引了保罗·魏特曼（Paul Weithman）、尼可拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）等学者的论证：事实上，信教公民在生活中追求整体性、完整性和整合。换言之，对他们而言，宗教并不是某种不同于他们的社会与政治方面生存的事务（哈贝马斯，2013a：98～99）。要求他们在参与政治讨论的过程中，将宗教背景和信念全然剔除掉是不可能的。哈贝马斯认为，罗尔斯的公共理性概念对宗教公民施加了“不对称的负担”（哈贝马斯，2013a：100）。
哈贝马斯给这一困境提出了解决方案，这一方案被称为“翻译”（Übersetzung）：为了使宗教的论证能够进入公共领域的讨论，并为其他宗教的信徒或者没有宗教信仰的公民所接受，哈贝马斯要求将某个特定宗教共同体的语汇，翻译成某种“普遍可理解的语言”（哈贝马斯，2013a：101）。此外，他还要求信教和世俗的公民进行“互补的学习过程”（lernprozess），对自身传统采取批判的态度，以理性的方式来对待异议（哈贝马斯，2013a：108）。五 修正和比较
在哈贝马斯等学者对罗尔斯的观点进行批评之后，罗尔斯对自己的观点进行了修正和补充，这主要体现在《公共理性观念新论》（又译为《重释公共理性的理念》）一文中。和《政治自由主义》中的态度相比，罗尔斯对宗教信仰这种完备性学说的态度明显宽松了一些。他指出：“各种相互冲突而又合乎理性的完备学说，包括各种哲学学说、宗教学说和道德学说，乃是民主制自由制度文化的正常结果。公民们意识到，在他们拥有的各种无法调和的完备性学说的基础上，他们无法达成一致，甚至无法相互理解。有鉴于此，他们需要考量，在对各种根本问题发生争执时，他们相互之间可以合乎理性的给出的理由究竟若何。我提议，在公共理性中，各种有关真理和正当的完备性学说应由一种在政治上合乎理性的、可以对作为公民之公民谈论的理念来替代”（罗尔斯，2011：408～409）。
但是，罗尔斯并没有彻底放弃自己的原则，而是提出了一个“限制性条款”（the proviso）：
当人们对根本政治问题发生争论时，人们介入公共理性，便是诉求于这些政治观念中的一种，亦即是在诉求于它们的理想和原则、标准和价值。这一要求仍然要求我们在任何时候将我们的完备性学说——包括宗教的和非宗教的——引入政治讨论，假如我们在恰当的时候恰当地给出公共理性来支持我们的完备性学说也能支持的那些原则和政策的话（罗尔斯，2011：421）。
罗尔斯并没有进一步说明“在恰当的时候”究竟指什么。可见，虽然罗尔斯在完备性学说进入公共讨论的态度上有所松动，但在公共理性的使用问题上还是坚持了他一贯的态度。因为他认为，在公共讨论中运用公共理性是唯一有效的出路：“除非人们认可合乎理性的宪政民主，除此之外，没有任何出路使我们公平地确保这些学说的信奉者的自由与其他理性的自由而平等的公民之平等自由保持一致”（罗尔斯，2011：429）。
法国学者奥达德认为，罗尔斯与哈贝马斯之间的论争应当被置于政治领域（political domain）之中，而非宽泛的公共领域（public sphere）（Audard，2011：225）。奥达德认为，对哈贝马斯而言，他与罗尔斯的论争仅仅是其学术思想过程中的一小步，其主要学术旨趣在于讨论启蒙运动以来的合理性（rationality）概念，他将其称为“后形而上学思想”或“去超越化”的理性，而这些都不是罗尔斯政治哲学的主要问题（Audard，2011：225）。
罗尔斯本人曾经非常明确地指出了他在公共理性问题上与哈贝马斯的差异：“政治自由主义的公共理性有可能与哈贝马斯的公共领域混淆起来，但它们并不相同。在《政治自由主义》中，公共理性是立法者、执政者（比如，总统）和法官（尤其是最高法庭的那些法官——如果有最高法庭的话）的推理理性。它还包括政治竞选中各候选人的推理理性、各派领导人的推理理性和其他在这些领导人的班子里工作的人的推理理性，以及公民在对宪法根本和基本正义问题投票时的推理理性。在所有这些情况下，公共理性的理想所具有的要求是不相同的。至于哈贝马斯的公共领域，由于它很类似于我在《政治自由主义》所讲的背景文化，所以它并不适用于公共理性及其公民义务”（罗尔斯，2011：353注14）。六 对当代中国的意义和启示
罗尔斯与哈贝马斯之间就宗教问题的争论，诚然具有其鲜明的政[7]治哲学出发点和文化背景特征。大致而言，它们具有如下的政治条件边界：宪政、（新）自由主义、政教分离、后启蒙时代、世俗主义。因此，当我们试图谈论罗尔斯与哈贝马斯之争对当代中国的意义时，绝非采取简单平移和移植的做法，而是试图采用一种“对勘式的借鉴”，希望彼此的经验可以成为他山之石。
首先，我们看到西方近代国家所坚持的政教分离原则具有其局限性。一般而言，“政教分离”（the separation of State and Church）并不是指政治与宗教的分离，而是指国家机构和教会的体制性分离。但是，这种分离在政治实践中主要针对的是担任公职的公民。例如，议员在国会辩论中不得引入宗教性的论据，总统不得担任宗教团体的领袖等。但是在公职和私人身份之间始终存在模糊的界限。个人的宗教认信在多大程度上能够明确与其政治决定分离，是很难确定的。对于不担任公职的公民而言，则基本不存在强制性的限制。对当代美国和西欧社会而言，宗教言论始终在公共领域之中，并不存在所谓的“重返”问题。换言之，国家对宗教言论并没有强制性“过滤器”。所以罗尔斯和哈贝马斯都认为，宗教无论是否以及能否进入公共讨论中，主要依靠国民的规范性共识。但是在法国巴黎发生的《查理周刊》事件，却又提出了一系列根本性的质疑和挑战。
其次，要注意到国家的世界观中立原则。无论是哈贝马斯还是罗尔斯，都默认应当坚持国家在世界观上的中立立场，即不能明显偏向支持或反对任何一种宗教，也不应当就世界观—信仰问题发表意见。这一自由主义立场显然是基于宗教改革及之后的历史经验而形成的。虽然这并不是一条绝对律令，但我们可以设想，如果国家放弃这一原则可能会导致的局面——很有可能重演宗教（少数派遭到）压制和迫害。而在一个多元文化社会中，国家如何形成自己的世界观则是另一个巨大的问题。
再次，要注意到多元文化中参与性与代表性的问题。虽然罗尔斯和哈贝马斯在宗教是否以及能否进入公共领域的问题上存在差异，但他们所考虑的基本问题是高度一致的，即在多元文化中，如何形成良性的有效对话，并最终建构起国民共识。罗尔斯担心宗教话语缺乏公共性，而哈贝马斯担心排除了宗教话语之后的讨论缺乏代表性。宗教话语一旦被排除在公共领域之外，其结果就是相关方的身份、利益和诉求得不到充分和及时的表达。而在穷尽了一切话语和法律可能之后，这种“排斥”可能转化为单方面的行动乃至暴力。哈贝马斯看到宗教具有巨大的话语潜能，同时这种潜能也是双重性的——既可以参与建设性的对话，也可以破坏现有对话。在极端情况下，宗教甚至可能直接成为冲突方。
宗教能否参与公共领域讨论的话题，实质上是在多元文化背景中如何处理多样性的问题。因此，哈贝马斯和罗尔斯的争论绝非学究式的言辞、理论之争，而是具有强烈的现实关怀和实践后果。因此，文本反对采取隔岸观火的态度，而要支持具有同理心的解释性理解。归根到底，多元文化（或者至少一种非均质文化）不仅是当代西方面对的巨大挑战，也是现今中国无法回避的现实之一。
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[1] 郁喆隽，复旦大学哲学学院副教授。
[2] 关于哈贝马斯“宗教转向”前后的差异以及具体文本，参见郁喆隽《哈贝马斯的宗教转向及其局限》，载张庆熊、林子淳编《哈贝马斯与汉语神学》，道风书社，2007，第207～232页。
[3] 罗尔斯当然也看到了当代文化多元在很大程度上来源于宗教的多元。他认为，16世纪欧洲宗教改革的结果产生了宗教多元论，在这种宗教多元的基础上又导致了其他各种多元。到了18世纪末，文化多元主义已经成为西方社会的主流（罗尔斯，2000：10）。
[4] “完备性学说”（comprehensive doctrine）是罗尔斯在《政治自由主义》中的一个核心概念。他在书中经常使用这个词的复数形式来表示在现代社会中不止存在一种完备性学说，而是存在多种互相矛盾、冲突，甚至不可调和的完备性学说。因此，罗尔斯认为对于基本政治问题的讨论，必须诉诸公共理性（public reason），而不能诉诸个体所接受的完备性学说。这在罗尔斯看来，是公民与公民之间达成理性（reasonable）政治一致的唯一可能，并且也是宪政民主（constitutional democracy）的基本要求。
[5] 我们在此可以举出一个当代事例来加以阐明，例如，西方不少国家立法禁止胚胎干细胞的研究。在美国，反对胚胎干细胞研究的主要阵营就是偏保守的基督教会。从他们的信仰角度来看，一个胚胎干细胞就已经是一个生命，无论是创造还是毁灭生命的权柄并不应当在人，而要归之于上帝。美国前总统小布什本人就持有这一观点。这就是从完备性学说出发所推导出的实践政治立场。但是，如果一个公民并不信（基督）教，就不接受类似的完备性学说。那么他可以采取如下的论证：如果胚胎干细胞研究的成果可以拯救更多人的生命，或者至少可以治愈不少人的疾病，例如老年性痴呆症、帕金森症等，那么显然胚胎干细胞的研究利大于弊，不应当遭到禁止。对他而言，这并不涉及生命或创造/毁灭生命权柄的问题。但是由于两者持有的完备性学说根本不同，很难进行妥协。一方坚持的理据在另一方看来根本不成立，因此在公共讨论中无法形成“理性的”讨论与协商。
[6] 此处的非理性不是一个实质性的判断。在英语中，reason可以做动词用，表示讲道理、推理、分辨原因。罗尔斯这里的unreasonable可能更多的是指一种程序性的不可讨论。因为在一些宗教信徒看来，宗教认信本身是绝对的，是不能进一步拿来分析和辩论的。这一点和哈贝马斯的话语伦理（Diskursethik）也形成了某种内在的呼应。
[7] 罗尔斯很清楚地认识到，西方自由主义的起源具有其特殊性：“政治自由主义的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论”（罗尔斯，2011：10～11）。那么，对于那些没有出现过类似欧洲中世纪教廷一统天下局面，也没有发生过宗教改革的文化，是否可以独立地产生这种自由主义传统呢？这种根本的差异是笔者始终不敢忽略的背景。[1]作为理想类型的话语型公共领域——为讨论公共领域中的宗教问题所做的预备性工作
[2]吴军
摘要：如果讨论公共领域中的宗教问题，那么哈贝马斯的公共领域思想是绕不过去的。其前期的资产阶级公共领域思想和后来的话语伦理学思想的融合形成了话语型公共领域的范式。话语型公共领域中的话语方式的多元化与对一种普遍可理解的语言的寻求之间的张力是其发展的内在动力。就此而言，把话语型公共领域视为一种理想类型是符合哈贝马斯自身观点的。普遍可理解语言的寻求的背后是哈贝马斯对理性的公共运用这一主张的坚持。宗教公民与世俗公民对理性的公共运用使我们应该把宗教和公共领域之间的关系视为内在的、相互建构的与未竟的。
关键词：话语型公共领域 理想类型 宗教话语 普遍可理解的语言
讨论宗教的公共性与公共领域中的宗教问题可以被视为对经典世俗化理论子命题之一的修正，即现代社会中宗教被边缘化至私人领域。这种修正是为了使作为一种社会学理论的世俗化能够更好地回答其批评者与社会现实本身所提出的诸多质疑（Casanova，1994：16）。这种修正提醒我们注意，作为一种社会学理论，世俗化理论自身并非是单一结构的。相反，按照卡萨诺瓦的观点，世俗化理论自身就包含了三个子命题，即诸多世俗领域从宗教制度和规范下分化出来、宗教信仰和宗教实践的衰落、宗教被边缘化至私人领域。这三个子命题在卡萨诺瓦看来并非是一致的和整体性的（Casanova，1994：211）。这也就意味着我们在判断世俗化理论在当下语境中是否合宜时，应该先对上述三个子命题的有效性进行逐一的分析。
对宗教公共性的认识与讨论公共领域中的宗教问题是一个互动的过程。然而，相比较在承认宗教的公共性这一点上所取得的相对的一致性，在关于宗教与公共领域之间的关系问题所进行的诸多讨论中分歧则更为常见。究其原因，在对公共领域自身内涵所做的理解上存在诸多差异是一个根本原因。因此，为了更好地讨论宗教与公共领域之间的关系问题，澄清公共领域概念的具体内涵就成为一个必要的预备性工作了。
论述公共领域中的宗教问题，哈贝马斯是无论如何也绕不过去的一个关键人物。一方面，《公共领域的结构转型》一书是系统论述西方资产阶级公共领域的兴起、结构转型及其所面临的危机的经典著作，其关于公共领域的论述是讨论公共领域中的宗教问题的一个重要理论基础。另一方面，哈贝马斯也是近年来就宗教与公共领域之间关系问题所进行的讨论的重要参与者之一。更为关键的是，尽管其自身关于宗教的论述存在哲学层面上（理性和信仰的关系问题）、社会学层面上（世俗化与后世俗社会的问题）和政治学层面上（多元信仰与多元世界观的社会里的整合问题）的不同维度，但是这三个不同维度之间并非是平行关系。相反，前两个维度最终趋向第三个维度，即对“政治”（the political）的理解始终是其宗教论述的主旨，而这一主旨主要就体现在对公共领域中的宗教问题所做的论述中。故而，把哈贝马斯的公共领域思想阐述清楚，无论对于理解其自身的宗教思想还是论述公共领域中的宗教问题都是必要的。一 三种不同的公共领域范式
尽管哈贝马斯的《公共领域的结构转型》是现代西方政治理论中关于资产阶级公共领域所做的主题研究的开山之作，但是关于公共领域的问题，不同的政治哲学传统有着不同的观点和解释。因此，对现代西方政治哲学和政治学中存在的不同的公共领域范式进行一个概观式的比较分析，将有益于我们更好地把握哈贝马斯公共领域范式的本质特征与内核。
根据塞拉·本哈彼博（Seyla Benhabib）的考察，在现代西方政治哲学和政治学领域中主要有三种公共领域的理论形态，且分别对应于三种不同的政治思想体系。“这篇论文将绕过历史解释和分类的问题，以便描绘出对应于三种主要西方政治思想潮流的三种不同的公共空间的概念。为共和德性或公民德性所共有的公共空间的观念被描述为竞争型的观念（agonistic view）。这里，汉娜·阿伦特的思想是主要参考对象。自由主义传统提供了第二种公共空间的概念，尤其是那些从康德开始的自由主义者，他们把一种正义和稳定的公共秩序作为他们政治思考的中心。我将把这种公共空间的观念命名为公共空间的‘法律主义’模式（legalistic model of public space）。布鲁斯·阿克曼的‘公共对话’（public dialogue）概念为这种模式提供了例证。最后一种公共空间的模式就是尤尔根·哈贝马斯作品中隐含的那种模式。这种模式将被命名为‘话语型公共领域’（discursive public space），其设想一种对晚期资本主义社会的民主—社会主义的重构（democratic-socialist restructuring of late-capitalism）”（Benhabib，1992：73）。这三种不同的公共领域范式在塞拉·本哈彼博看来，分别代表了三种现代西方政治哲学的传统。
第一种公共领域的范式是以汉娜·阿伦特的公共领域思想为例证的竞争型公共领域。私人领域和公共领域之间的区分在阿伦特那里严格地对应于前政治领域［自然的联合领域（natural association realm）或社会领域］和政治领域之间的区分。家庭及其扩展形态——社会，作为前政治领域，处理的都是成员生活的维持和种的繁衍问题，即必然性领域的事务。相应于此，它们的运行法则就是尊奉主义（conformism），即整个家庭和社会只有一种需求、一个观点和一种统一的行动（behaviour）。政治领域（公共领域）无论是处理的事务还是其运行机制都从根本上不同于家庭生活（私人领域）。“属于少数对等者意味着被允许和自己同等的人生活在一起；但是公共领域自身，城邦，则充满着一种极度斗争的精神。在这里每个人都不得不一直把自身从所有其他人那里区分出来，即通过独一无二的行为或成就来显示自己是最好的。换句话说，公共领域就是为个性预留的。它是人们能够展示自身的真实性和不可替代性的唯一领域”（Arendt，1998：41）。公共领域在阿伦特那里是具有同等身份的人展示自身德性和唯一性的地方。从这个角度来说，本哈彼博把阿伦特公共领域称为竞争型公共领域是有道理的。不过我们要注意到，这里的竞争既不是指对个人利益的争夺，也不是关于什么是公共利益的争论，而是指公民德性和自身唯一性的展示。
通过对古希腊和古罗马政治领域的阐释和分析，阿伦特提出了自己的公共领域主张，即作为公共性（the common）的公共领域。在阿伦特看来，术语“公共的”（public）有两层含义。“首先，它意指公开出现的每个事物能够被每个人看到和听到并且有最大可能的公开（publicity）。对于我们来说，出现（appearance）——某物在被我们看到和听到的同时也被其他人看到和听到——构成了实在”（Arendt，1998：51）。进入公共领域就是向所有人显示自身，即和他人一起在场。也就是说，我们关于实在（reality）的经验是以事物的出现和他者的在场为条件的。“公共的”第二层含义与上述第一层含义有关。“其次，术语‘公共的’意味着世界（world）自身，就其对于我们所有人来说都是共同的并且与我们在其中私人拥有的领域区别开来。……世界，就像每个中间存在者（in-between）一样，在把人们联系起来的同时又把他们分开”（Arendt，1998：52）。关键在于最后一句话，正是这一句话道出了阿伦特心目中公共领域的本质。这是指尽管每个人都关注同一个对象，但是每个人由于自身所处位置的不同，进而是从不同的视角出发来看待这个对象的（Arendt，1998：57）。也就是说，在公共领域中，每个人都拥有自身的位置和视角，进而带来位置和视角的多元化，而正是这种位置和视角的多元化使得公共领域中的实在（reality）成为可能。因此，公共领域中的活动（action）在阿伦特那里是自由和多元的，这本质上有别于私人领域（及其扩展形式社会）中的劳动（labor）和工作（work）。
相较于阿伦特的公共领域范式，自由主义的公共领域范式有着自身的特点和模式。这里所说的自由主义公共领域范式是特指以布鲁斯·阿克曼（B.Ackerman）为代表的法律主义（legalistic）的公共领域范式。塞拉·本哈彼博把布鲁斯·阿克曼的公共领域模式称之为法律主义的公共领域范式，是因为“对于布鲁斯·阿克曼来说，自由主义是这样一种政治文化，在其中合法性（legitimacy）的问题是至高无上的”（Benhabib，1992：81）。这种自由主义公共领域范式的内涵主要体现在阿克曼的“公共对话”（public dialogue）和“交谈限制”（conversational constraints）的主张上面。我们通过一段引文可以对此有更为具体的了解：“解决问题的办法在于‘交谈限制’的途径。当你和我都认识到我们关于道德真理的这个或那个维度上的分歧时，我们不应该寻求一些将会克服这些分歧的共同价值（common value），我们也不应该寻求把这种分歧变成一些推定的中立框架，我们也不应该寻求通过谈论一些非尘世的被造物如何解决这个分歧来超越我们的分歧。我们应该对此分歧保持沉默，并把我们分裂开来的道德观念排除在自由主义国家的对话框架中”（Ackerman，1989：16-17）。从引文中我们可以看出，阿克曼在正义（政治问题）和善（道德问题）之间进行了近乎先验的严格划分。他的“交谈限制”就是使公共对话避开道德观念的问题，即对它们保持中立和无涉。对于法律主义的公共领域范式来说，除了严格的公私之分外还有一个特征，就是政治关系和政治事务往往主要被局限于法律事务。“自由主义公共空间模式的另一个限制是在其中政治关系通常被非常狭隘地按照司法领域的模式来认知”（Benhabib，1992：83）。这样的限制进一步把正义和良善区分开来，即“现代社会中的正义，据说，应该对关于良善生活的根本假设保持中立”（Benhabib，1992：83）。现代实证法与传统的法律体系（习惯法、伦理法规、宗教法律等）确实不同，因为其本身的合法性来源不能建立在某种特设的伦理原则或宗教信仰之上。
在塞拉·本哈彼博看来，哈贝马斯的公共领域思想代表了第三种公共领域的范式，即话语型公共领域（discursive public sphere）。我们要注意，这里提到的话语型公共领域并不等同于哈贝马斯在《公共领域的结构转型》中所说的资产阶级公共领域。可以说，正是后来的话语伦理学和交往行为理论的思想与公共领域思想相结合，才形成了话语型公共领域。
在《公共领域的结构转型》中，我们可以看出，哈贝马斯眼中的资产阶级公共领域是由私人组成的公众构成的。这个领域既不同于纯粹的私人领域（主要是指经济领域），也不同于公共权威领域（主要指现代国家）。“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论”（哈贝马斯，1999：32）。因此可以看出，公共领域是指介于公共权威领域和私人领域之间的公共空间。在其中，人们（作为私人）可以参与进来就有关公共关涉的话题或公共利益进行商讨和论证，形成公共舆论（public opinion），借此对公共权威的决策产生影响并进行批判和监督。在公共领域中，涉及的主题既不是权力也不是私人利益，而是公共利益或公共的善。在公共领域中所使用的语言和行为法则既不是以获得成功为目的的策略理性（strategic reason），也不是像自然科学研究领域中所运用的对象理性（objective reason），而是以获得理解为目的的交往理性（communicative reason aiming at reaching understanding）。因此，作为由私人聚集起来的公众而形成的公共领域是不同于经济领域和国家的。公共领域所处的位置，说明现代西方社会次系统发生的分化及其主要表现形式，即国家和经济领域作为独立领域的形成与分离，是资产阶级公共领域形成的重要社会—历史条件。
哈贝马斯公共领域范式的特征之一是强调参与（participation）。但是，这不是数量意义上的参与（这与现代西方社会中的一些社会运动提倡者的观点不同），因为纯粹数量意义上扩大参与权在哈贝马斯看来并不一定意味着民主的进步和提高；相反，哈贝马斯更为注重公共领域中公民的批判能力和理性交往能力。在哈贝马斯看来，这对于维持现代民主法治的政治秩序具有重要的意义。二 哈贝马斯的话语型公共领域
用话语型公共领域来界定哈贝马斯讨论宗教问题所用到的公共领域概念，有下述三个方面的理由。首先，这符合哈贝马斯在这些场合下所用到的公共领域概念的本质特征。话语型公共领域并非意味着把哈贝马斯后来的话语伦理学思想从外部嫁接到其前期的公共领域概念上去。相反，把话语型公共领域视为其公共领域概念自身所包含的话语伦理学思想的自行发展的结果可能更为合理，也符合哈贝马斯此后对公共领域所做的专门论述。因为，被哈贝马斯视为公共领域最为关键的功能之一的公共舆论的形成过程本身，就是一个话语过程（Habermas，2008a：21）。不仅如此，在后来一系列涉及公共领域内容的文章中，哈贝马斯显然更加重视公共领域中的话语维度。“不仅如此，和阿佩尔一道，我提出了通向伦理学的话语—中心的路径。此路径把正反论证的交换视为解决道德—实践问题的最佳程序”（Habermas，1992：447）。就此而言，塞拉·本哈彼博把哈贝马斯的公共领域范式称为话语型公共领域是有充分根据的。其次，关于公共领域中的宗教问题所进行的争论的核心话题就是宗教话语的独特性以及世俗话语与宗教话语之间的差异性问题。无论是约翰·罗尔斯（John Rawls）提出的“政治理由”的附加条款（Rawls，1999：131-132），还是查尔斯·泰勒（Charles Taylor）对“共同语言”（the common language）的驳斥（Taylor，2011：49），无不以世俗话语与宗教话语之间的差异性为背景。至于汉斯·施耐德（Hans J.Schneider）对哈贝马斯的翻译主张的批判，则直接引出宗教话语与宗教实践以及与宗教传统之间的内在联系（施耐德，2011：94）。撇开这些争论的具体内容不谈，话语方式的多样性和彼此之间的差异作为上述这些争论的核心话题却是无法被忽视的事实。最后也是最为关键的是，在这背后存在的是争论各方彼此间对公共领域的理解和界定上的分歧。换言之，尽管争论各方都在谈论公共领域中的宗教问题，但是大家理解的公共领域并非是一个确定的、清晰的概念。如果以这样模糊的公共领域的界定为出发点来讨论公共领域中的宗教问题，那么最乐观的结果恐怕就是各谈各的。故而，本文就是尝试以哈贝马斯的话语型公共领域概念为基础来分析公共领域自身的确定内涵。以下从三个方面来阐释话语型公共领域的具体内涵，即哈贝马斯论述公共领域中的宗教问题的主旨、话语型公共领域的位置与功能、话语型公共领域中的翻译过程。1.两组矛盾形成的问题意识：哈贝马斯论述公共领域中的宗教问题的“政治”旨趣
尽管哈贝马斯在写完《公共领域的结构转型》后，很长时间没有再以公共领域为主题进行论述和研究，但是，公共领域所关涉的问题
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]