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作者：刘建军

出版社：复旦大学出版社

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当代中国政治思潮试读：

作者简介

刘建军，山东省昌乐县人，复旦大学国际关系与公共事务学院教授。代表性论著有《“跨单位组织”与社会整合》、《单位中国——社会调控体系重构中的个人、组织与国家》、《中国现代政治的成长——一项对政治知识基础的研究》、《领导学原理——科学与艺术》、《古代中国政治制度十六讲》、《新中国根本政治制度研究》等。主要从事中外政治制度、中国单位政治、领导学等领域的科研与教学工作。曾获上海市哲学社会科学优秀成果二等奖、教育部人文社会科学优秀成果二等奖。

内容提要

当代中国政治思潮是驱动当代中国政治发展的一种思想资源，其变迁如镜子般映照着当代中国现代化的进程。当代政治思潮的变迁，虽然从表面上看相当杂乱，但是，其变迁的逻辑根源于社会经济的变动，根源于对中国现代化的反应及其要求之中。与此同时，政治思潮的变动又刺激了政治发展战略的选择。因此，对当代中国政治思潮的研究具有特别重要的理论价值和现实意义。

本书首先从理论上界定了政治思潮的内涵以及当代中国政治思潮产生的外在条件、演进的内在逻辑及其关注的主题。本书在历史和逻辑的结合中提出了当代中国政治思潮演进的四个阶段：（1）价值重估运动和权威体系改造运动，其根源是对改革开放时代的早期回应；（2）社会重构运动，其根源是对市场化的回应；（3）改革政府运动，其根源是对市场化与经济全球化的理性回应；（4）民族主义与民族复兴运动，其根源是对后冷战时代对全球化的回应。

以价值重估和改造权威体系为中心的政治思潮，在很大程度上刺激了中国捍卫政治稳定的决心，使中国免于苏联东欧动荡的命运。以重构国家—市民社会为中心的政治思潮激发了中国试图在经济发展、社会和谐和国家能力之间寻求一种平衡。以重构政府为中心的政治思潮促使中国试图依靠合作主义和协商主义的原则构建国家治理体系和地方治理体系。以回应全球化为中心的政治思潮激发了中国在融入全球化进程和民族复兴之间达成一种合成。从价值重估运动、社会重构运动、改革政府运动到民族复兴运动，既展示了当代中国政治思潮的起伏，又折射出当代中国政治发展的线路。所以，政治思潮的变迁不是纯粹的精神运动，从中我们可以看到当代中国政治发展的轨迹。从这个意义上讲，当代中国政治思潮构成了驱动当代中国政治发展的思想资源之一。

当代中国政治思潮既表现出与中国古代和近代政治传统的一种内在契合性，又表现为对现代社会和国家建设的积极回应。20世纪80年代的政治思潮既是中国近现代悬而未决的一些重大命题的遗留，又是中国改革开放孕育出来的对当代中国现代化进程的反思。20世纪90年代推行的较为彻底的市场化改革，在导致社会结构分化的同时，也导致了知识群体的分化。日益高涨的世俗化运动在消解国家权力和文化权力之距离的同时，也为不同政治思潮之间的对话提供了一定的基础。特别是在告别现代化就是西方化这一思维惯性之后，文化权力与国家权力的共融空间已经形成。所以，20世纪90年代以后兴起的很多政治思潮出现了某种转移，意识形态批判和政治体制批判的色彩逐渐弱化，社会问题诊断和公共政策反思的色彩逐渐强化。这一变化为不同类型的知识群体提供了表达其立场的空间和机会。此时，某种政治思潮要想在某一时段占据主导地位，似乎已经不可能了。至此，20世纪90年代以前中国政治思潮二元对立格局和非此即彼的二元化思维方式（西化与中国化的对立、民间取向与国家取向的对立、民主与权威的对立、传统与现代的对立）被多种政治思潮同时共存的格局所替代。由此，本书认为政治思潮的多元并存与市场化导致的知识群体的分化密切相关。

总之，政治思潮的本质特征在于介入，因为各种政治思潮的指向不同，政治思潮的介入机制也呈现出多元化的面貌。除了西化思潮因为颠覆性的介入而趋于消解之外，大多数政治思潮都表现出建设性的治疗式介入和重构式介入这一特点。基于此，本书提出当代中国政治思潮实际上体现为三重面向：作为颠覆力量的政治思潮，作为重构力量的政治思潮以及作为治疗力量的政治思潮。

第一章　当代中国政治思潮概述

一、政治思潮的内涵

（一）政治思潮的定义及其取向

在了解政治思潮的内涵之前，让我们先看一段两位美国学者在《二十世纪社会思潮》一书的开篇所说的话：“近几年来，人们已经能够解决工程学、医学和技术学领域里的各种各样的困难问题，这种趋势已十分明显。但是，当我们着手解决人类社会的问题时，并不比二三千年前好多少……我们在某一方面战胜了物质世界，在某种程度上也战胜了错综复杂的生物现实世界。但是，我们似乎不能得到一种[1]能使我们生命发挥最大效益的智慧。”也就是说，物质上的成就和技术上的进步，并不能为人类的社会生活和政治生活提供足够多的智慧。单单凭借丰富先进的技术资源和物质资源，不能为人的生活描绘出美丽的蓝图。于是，政治思索、文化反省、艺术想象、心理波动等人文现象就不间断地呈现在我们面前。政治思潮作为一种文化现象，显示了人们探求政治智慧、思索政治生活的勇气。尽管这种探求和思索不乏简单粗陋，甚至还过于意气偏执，但我们的生活世界如果缺乏了政治思潮的兴替与更迭，也就丧失了反思和警觉的冲动，更丧失了前进和完善的勇气。政治思潮的价值可能就在于此。

那么，政治思潮的内涵是什么呢？《辞海》中对思潮的界定是：某一历史时期内反映一定阶级或阶层的利益和要求的一种思想倾向。以研究西方政治思想和西方政治思潮见长的中国政治学家徐大同先生认为，政治思潮作为一种观念形态可大致归结为：在特定历史条件下形成的、具有共同政治倾向和较为广泛影响的重大政治思想潮流。这一概括的基本含义在于：思潮具有理论导向作用，即对某一时代的普遍政治观念甚或政治学说的发展方向具有直接的带动作用。从政治概念研究的视角来说，它与政治学说的不同之一在于：政治学说历史影响长远，相对稳定持久，可能一时不为更广泛的民众所知。而政治思潮是一种社会层面的、宏观的、动态的思想倾向，它蕴含着某种价值取向和方法论的意义。判断某一政治思潮的特点、地位和重要性，不是取决于它在某一历史时期是否重复出现，存在多长时间，而是在于它能否成为标志政治观念发展的潮流。凡能够成为某个历史时期具有主导性的政治思潮，其总是有相当广泛的群众基础，影响某种政治运动，并且在一定程度上影响政治学[2]说的发展。高瑞泉先生认为，严格意义的社会思潮，是指较大规模的观念形态的运动，是特定社会的各种矛盾尖锐化、复杂化在思想领域的反应，通常是从知识分子群体发端，推向或大或小的社会层面，[3]进而影响生活世界和大众心理的思想运动。笔者认为，高瑞泉先生在这里所说的社会思潮更接近于政治思潮。因为政治思潮的兴替不是纯粹的精神运动和观念运动，而总是具有明显的现实指向和实践取向。所以，一种政治观念之所以能够成为一种思潮，主要是因为它合乎了以下几个标准：一是它能够抓住当时社会最为敏感的问题，并能够对这些问题在价值、实践层面上做出明确的答复，尽管其理论根基不是非常深厚和准确，但是它面对的问题却是整个社会非常关心并且是亟待解决的。具有鲜明的时效性和敏感性。二是它在当时社会中的扩展程度和影响程度已经不局限于狭小的主体范围和空间范围之内，而是已形成了一股较为盛大的文化力量，具备动员社会民众、促进社会改造的特点。三是要有一定的时间限度，尽管时间标准长短不一，但一定不是昙花一现、转瞬即逝的。我们可以从以下几个方面来理解政治思潮的内涵。

1.政治思潮的价值取向

任何一种政治思潮都表达了一种鲜明的政治价值，而且这种价值取向带有很强的排他性特点。也就是说，在价值层面上，一种政治思潮与另外一种政治思潮几乎是没有什么共融性的。当然不排除它们在某些观点上有交叉与重叠。正是基于这一原因，在形形色色的政治思潮中，价值之争是相当激烈的。政治思潮几乎都把政治的某一指向无限放大，甚至推向极端。正是这种排他性的价值取向决定了政治思潮具有较为壮烈的导引效应和鼓动效应，也正是这多姿多彩的思潮构成了人类社会所特有的“观念世界”或“意识形态丛林”。人类社会中的各种纷争与这个人造的“观念世界”和“意识形态丛林”密切相关。

2.政治思潮的实践取向

正如美国学者雷蒙德·保罗·库佐尔特和艾迪斯·W·金在《二十世纪社会思潮》中所说的：“社会思潮的实践价值向外扩散到个人，使[4]之通晓这种思想并能运用它。”政治思潮代表了对政治生活思索的思想成果，它在价值和制度层面上，表达了一种继承或否定某种政治传统的设想和方案。政治思潮都包含着对政治问题的诊断和治疗。实践取向导致了政治思潮向国家权力中心渗透的倾向，甚至会一度影响一个时代的政治发展进程。故我们可以从政治思潮的兴起中看到一个时代的政治特征。

3.政治思潮的问题取向

一般说来，政治思潮均具有明确的问题指向，只不过在不同时期关注的问题存在差异而已。在重大的历史转折关头，几乎每一种政治思潮都把价值问题置于首位。这是与新旧时代的交替相适应的，因为在历史的转折点上，价值问题往往成为社会关注的焦点。当社会的常规化、结构化运动将一些规则和程序固定下来的时候，政治思潮便通过对一些社会问题的关注，表达着对某种价值的肯定与颂扬。于是，我们看到在现在经济体系非常成熟、社会结构非常稳固的国家中，一种观念能否成为一种政治思潮，在很大程度上就取决于其问题取向的强弱。政治思潮通过对某种社会问题之政治根源的揭示，表达着某种政治信念和政治主张。

4.政治思潮的流动取向

相对于政治学说或政治思想来说，政治思潮是流动的、动态的。它既包含着从发端者向受众者的流动，也包含着从一种政治思潮向另外一种政治思潮的流动。前者是由其实践取向所决定的，后者是由其价值取向的排他性所决定的。流动取向导致了政治思潮的兴替和多彩，也说明了人们的政治思考随时代的变革而变化。[1]〔美〕雷蒙德·保罗·库佐尔特、艾迪斯·W·金：《二十世纪社会思潮》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第1页。[2]参见徐大同主编：《当代西方政治思潮》，天津：天津人民出版社，2001年。[3]高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第12页。[4]〔美〕雷蒙德·保罗·库佐尔特、艾迪斯·W·金：《二十世纪社会思潮》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第7页。

（二）相关概念辨析

1.政治思潮与政治文化

政治思潮的价值取向、实践取向、问题取向以及流动取向，说明政治思潮乃是一种具有改造、扩张、流动效应的文化力量。它不仅影响政治思想的发展，而且还对现实的政治变革产生一定的影响。而政治文化则是一个国家或民族对于政治的态度，再进一步说，政治文化是由得自经验的信念、表意符号和价值观组成的体系，这个体系规定了政治行为所发生的主观环境。政治文化就是一个民族关于政治的[1]“集体记忆”，例如美国式的竞争性个人主义、法国人的国家至上以及中国的官本位心理，都是该国集体记忆的一部分，这些集体记忆构成了稳定的、具有延续性和持久力的政治文化。可见，政治文化构成人们看待政府的态度、个人对于政府的角色。所以，政治文化就是一个民族关于政治生活的心理学，是一种稳定成型的文化—心理结构。而政治思潮并不具有政治文化稳定性和持久性的特征，政治思潮的流动取向恰好说明变幻与兴替是其主要特征。一种政治思潮可能来源于该文化—心理结构，也可能与该文化—心理结构背道而驰。

2.政治思潮与政治理论

从方法论的角度来说，理论乃是对一种社会事实的特定维度所作的系统性解释，或者说是用来解释社会生活特定方面的系统化的关联[2]性陈述。20世纪70年代以前，在美国政治科学以外的那种“政治理论”主要是一个范畴术语，涉及的是从柏拉图到马克思的经典著述的基本原则，以及与哲学、政治学和历史等领域的当代论著有着松散联系的那些内容。在美国，政治理论主要是政治科学的一个分支领域。政治思想与政治哲学都可以用政治理论加以概括。而政治思潮在很大程度上是与特定时期知识群体对特定问题的批判与思考联系在一起的，我们当然不能排除政治理论、政治思想与政治思潮的关联性，甚至政治思想和政治理论为政治思潮的兴起提供了重要的思想资源和概念资源，也不能排除某一政治思潮会引发政治思想和政治理论的革命与重建。但是，政治思潮的时效性与当下性，决定了其缺乏政治理论与政治思想所具有的贯通历史、超越时空的秉性。

3.政治思潮与学术话题

政治思潮显示的是一种思想的力量，它代表了一种价值判断。尽管政治思潮要拥有一定的学科基础和学术基础，但从总体上来说它是借助媒体、出版甚至网络等传播体系而形成的一种文化景象。正是政治思潮的文化效应、宣传效应和鼓动效应，使其与学术性的学术话题区别开来。在当代中国政治学领域，有许多学术话题成为政治学研究的重要内容，如党政关系、政治稳定、反腐败、党内民主、基层民主、协商民主等，但这些政治学学术话题并不注定形成一种具有文化效应、宣传效应和鼓动效应的政治思潮。尽管两者有着一定程度的关联，但从特性、内容和阐述方式来看，两者是有着明显区别的。

4.政治思潮与国家意识形态

从广义的角度来说，任何政治思潮都属于政治意识形态的范围，例如我们把古典自由主义、古典保守主义、现代自由主义、现代保守主义、社会民主主义以及共产主义都列为经典的政治意识形态的范畴。许多意识形态都根源于某一种政治理论或政治思潮。例如古典自由主义这一意识形态就可以追溯到17世纪的英国哲学家洛克。在社会科学中，广义的意识形态被看作是信仰体系，它们提供对特定社会政治秩序的一致而又相当稳定的说明，或者对如何实现新的社会政治秩序提供一种程式化的看法。它们常常以关于人类本性的核心构想和历史哲学，来说明我们如何抵达目标以及我们该走向哪里。从这个意义上[3]来说，意识形态就是一种简化了的政治哲学、学说或世界观。按照经典的政治学解释，意识形态是一种关于美好社会的文字表述，一种建构此种社会的最终手段。政治意识形态不是以平和的、理性的态度[4]来理解政治系统，而是要承诺改变政治系统。从这个角度来说，本书所研究的各种政治思潮均具有意识形态的一般特性。但是，如果某一种意识形态被提升为国家意识形态，成为国家权力体系赖以存在的基础，那么该种意识形态便具有一种统摄地位，例如中国的马克思主义以及西方资本主义国家中的自由主义等等。从这个角度来看，政治思潮与国家意识形态可能是冲突的，也可能是互补的、共存的，这取决于该种政治思潮的指向、目标甚至它自身的“政治正确性”。例如西化论就因为其与当代中国国家意识形态的对抗性而遭致否定和排斥，而治理与善治思潮就因为它展示了一种建设性的指向可以与国家意识形态相共融，新传统主义则因为包含着与国家意识形态共存的一面，从而能够通过不同的方式延续下来。如果从这一角度来看，我们就会发现在当代中国尤其是改革开放之后政治发展的历程中，存在着[5]两条并行的线索：一是国家意识形态的合理化完善和渐进突破；二是知识群体沉思能力的兴起与知识群体立场的变迁。前者是当代中国政治发展在国家意识形态层面上的反映，后者则是当代中国政治发展在社会文化与民间思想上的反映。[1]〔美〕迈克尔·罗斯金等：《政治科学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第131页。[2]参见〔美〕艾尔·巴比：《社会研究方法》，北京：华夏出版社，2000年。[3]〔英〕肯尼斯·麦克利什：《人类思想的主要观点——形成世界的观点》（中），北京：新华出版社，第707页。[4]〔美〕迈克尔·罗斯金等：《政治科学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第106页。[5]参见马立诚、凌志军：《交锋》，北京：今日中国出版社，1998年。

二、政治思潮兴起的外在条件

政治思潮的更迭是一个时代的旋律，它的变迁代表了社会变革和政治变革的节奏。因此，仅仅在“观念史”的框架中，关注简单的文本，对于研究政治思潮是有很大缺陷的。英国剑桥学派的代表者斯金纳开创的历史的研究方法，为我们研究当代中国政治思潮提供了重要的理论工具。以斯金纳为代表的剑桥学派把注意力从只关注文本或思想的连续性转移到了语境，或者说“历史的”方法，要在历史的语境中考察那些观念和信仰。政治思潮不仅是“观念史”的构成要素，也[1]是“政治史”的构成要素。一般而论，“政治史”是由政治事件、政治制度的变革以及政治人物的活动所构成的。事件、制度和人物构成了政治史的“物理要素”，但是，体现政治变迁之思想节奏的政治思潮，则构成了政治史的“观念要素”。从政治思潮的变迁和替代中，我们不仅可以看到人们的政治态度和政治期望，而且还可以看到政治变革所依赖的思想资源是如何生长出来的。

把政治思潮从纯粹的观念史中解放出来，激活了人们对那个时代的政治记忆。这样一种研究视角和研究方法，不仅剥落了蒙在政治思潮身上的神秘外衣，而且也把人们从漫无边际的想象空间中解放出来，从而拥有了一份政治的冷静与成熟。如果把政治思潮单纯局限于思想领域而体会其抽象的理论美感，那就等同于马克思和恩格斯所批判的“想象史观”、“观念史观”，“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上[2]的东西。”所以，政治思潮史的书写与政治哲学史的书写有着很大的差别，政治思潮所受的物质纠缠与现实诱惑决定了它是反映某个时代的最为直观的图片。恩格斯在1883年为《共产党宣言》德文版撰写的序言中说：每一历史时代的经济生产以及必然由此产生的社会结[3]构，是该时代政治的和精神的历史的基础。政治思潮不是在追寻观念史中的永恒，而是在表达一个时代的主题。所以，研究政治思潮，只能在历史的变动中寻找其赖以产生的土壤。真正把政治思潮与时代的节奏联结起来，就必须建立在对时代主题的把握之中。所以，从研究方法的角度来看，本书要关注人们之所思，但又要“思”而不“呆”；既关注潮起潮落，又要回归时代之主题。在动与静的结合中，品味政治思潮的价值，体会时代变迁的节奏。

（一）政治学在中国的恢复与政治思潮

政治思潮与政治认知、政治心理的区别，显示了政治思潮必然拥有一定的学科基础和学术基础。1952年全国高校院系调整之后，由于政治学在中国作为资产阶级伪科学被正式取消，政治思潮也就丧失了赖以立足的学科基础。尽管任何时代都存在着对政治问题的思索，但并不是所有的政治思考都能转化为社会所共知、共享的政治思潮。只有当政治思考拥有了一定的学术基础和学科基础之后，才能借助学术资源和学科资源，转化为一种系统化的文化力量。1978年，邓小平倡导政治学应该赶快补课，政治学作为一门学科在高校恢复。政治学的恢复与发展，为政治思潮的产生提供了学科支撑和学术支撑。

政治思潮不是一般的流行观念，尽管某种观念被冠之以某种主义，也难以划归政治思潮的行列。正是因为有一定的学术支撑和学科支撑，所以，任何一种政治思潮都包含着弘扬某种价值或者解决某一问题的政治图案与政治设想。政治学在中国恢复之后，取得了很大的发展，尤其是它与中国学术资源和国外学术资源实现了一定程度的联结。因此，在多种政治思潮的背后，我们依稀能够体会到现代学术资源和国外学术资源的影子。像民族主义、新权威主义、西化论、新传统主义等等，既与中国近现代政治思潮有着一定程度的联结性，又包含着现代政治学的某些内容。如果没有政治学的恢复与发展，当代中国政治思潮就不会以这样的面貌出现，而是充斥着传统意义上的道德批判和随机性的政治思考。[1]参见尼古拉斯·菲利普森、昆廷·斯金纳主编：《近代英国政治话语》，上海：华东师范大学出版社，2005年。[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第44页。[3]同上书，第232页。

（二）社会变革与政治思潮

政治思潮不是凭空产生的。马克思曾经说过：“‘精神’从一开[1]始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’。”政治思潮首先是一种精神产品，但这种精神产品却摆脱不了社会、经济变革的纠缠。因此，政治思潮往往是新旧世界交替时代的必然产物。政治思潮与“革命”有着天然的亲缘关系。在革命观念盛行的年代，也是政治思潮旺盛的年代。于是，我们便会看到，在社会新旧交替的时代，各种“主义”如雨后春笋，纷纷涌现。在中国历史上，清朝覆亡之后，各种政治思潮交替登场，整个现代史可以说是各种政治思潮粉墨登场的历史。革命摒弃了帝制时代，但并没有为人们带来一个崭新的中国，各种政治思潮的出现即为人们在混乱、迷惘年代进行政治思考的产物。正如1815年以后欧洲出现的各种“主义”是拿破仑战败之后新旧世界方[2]生未死时代的产物一样，中国现代丰富多彩的政治思潮也是中国新旧世界更替时代的产物。同样，当代中国政治思潮的兴起也根源于中国的“第二次革命”。尽管这次革命是以和平方式进行的，但它同样代表着新旧世界的交替。因为中国十一届三中全会开启的改革意味着一个新时代的开始。在新旧时代交替的时代，政治思潮与革命的亲缘关系便充分显现出来了。

政治思潮的兴起，从表面上看，是对中国进入改革开放时代以及逐步融入国际社会的一种文化反应，实际上，它展示了一种诊断和反思中国问题的政治期望。这就是政治思潮的实践取向。在中国改革开放逐步深化、国际化程度逐步提高的过程中，有许多问题成为各种政治思潮关注的核心。政治思潮的实践取向和问题取向，使政治思潮脱离了虚幻的想象和抽象的批判，从而转化为一种展现和支撑中国政治发展历程的现代思想资源。[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第35页。[2]〔美〕罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，北京：中央编译出版社，2005年，第245页。

（三）知识群体与政治思潮

政治思潮是与知识群体联系在一起的，知识和思想是赋予人们思索政治生活的源泉。所以，要研究政治思潮，就离不开对知识群体的关注。因为知识群体既是政治思潮的生产者，又是政治思潮的表达者与传播者。西方政治思潮的勃兴是与近代意义上的知识分子联系在一起的。知识分子在其活动中表现出对社会价值的强烈关切，他们是希望提供道德标准和维护有意义的通用符号的人，他们在一个社会内诱发、引导和塑造表达的倾向。尤其是针对注重实际的要求，他们以“不实际的应然”相抗衡。他们自命为理性、正义和真理这些抽象观[1]念的专门卫士。知识分子是文化领导权的理性代表者，这种文化领导权与政治领导权之间的张力是西方世界政治思潮潮起潮落的根本原因。中国近现代政治思潮的兴起也根源于文化领导权与政治领导权之间的断裂，当代中国政治思潮的萌生与此也有一定的关联。

中国的知识群体在古代就是指居于四民之首的“士”，“士”乃[2]精神贵族和政治贵族的复合体。科举制强化了精神贵族和政治贵族的复合性，所以，在中国传统政治形态中，文化权力与国家权力间的张力因为精神贵族和政治贵族的复合而被抵消掉了。但是，这种复合传统因为1905年科举制的废除而丧失了。知识群体在丧失进入国家权力体系的制度化通道的同时，也逐渐拥有了独立于国家权力体系之外的公共言论空间。这一公共言论空间主要是通过报业、学校、刊物以及其他出版业等载体体现出来的。近现代政治思潮的兴起就是与这一公共言论空间的出现联系在一起的。政治思潮显示了知识群体政治反思的近代气质和求取文化主导的勇气。所以，我们认为知识群体乃是政治思潮的表达者。作为政治思潮表达者的知识群体及其变迁是我们分析当代中国政治思潮的起点。

1905年科举制的废除成为塑造新型知识群体的历史起点，而1919年的新文化运动构成了中国现代政治思潮展开的逻辑起点。新文化运动在一定程度上成为塑造职业化知识分子的重要象征。西方学者认为，新文化运动在政客与知识分子之间划出了一道截然分明的界[3]线。尽管这一说法不尽全面，但我们可以从中感受到知识群体追求文化自主权的渴望与信心。在随后的历史进程中，由于启蒙与救亡的交织，新型知识群体发生了严重的分化，革命知识分子、专业化知识分子以及公共知识分子共同构成了中国近现代知识群体的三大结构。建国之后，随着知识分子的改造运动以及诸多社会科学作为伪科学而被取消，政治思潮就失去了赖以产生的学术土壤和群体基础。“文革”时期，史无前例的政治运动使知识群体的政治思考能力完全处于休眠状态，知识群体被排除到政治生活之外。

1978年的改革，一方面使知识群体从休眠状态中摆脱出来，另一方面也构成了知识群体摆脱意识形态化传统对政治生活和政治安排进行重新思考的新起点。因为始于1978年的改革不仅是经济改革的起点，更为重要的是缔造了知识群体政治思考的新起点。从此以后，知识群体政治思考的中心就是试图把被国家权力所吸附的文化权力解放出来，重新担负起对中国问题进行思考与治疗的文化使命。由于文化权力和国家权力在现代社会是两种不同性质的权力，因此，两者之间的关系必然会使政治思潮的变迁呈现出起伏跌宕的局面。事实证明在20世纪90年代之前当代中国政治思潮的大动荡基本上就是根源于部分知识群体与国家管理者在现代化内涵、模式与道路诸方面理解上的冲突。20世纪90年代之后，两者之间的冲突因为现代化共识的达成、知识群体的分化和多种权力中心的形成而逐渐消减，当代中国政治思潮起伏跌宕的局面也就结束了。20世纪90年代之后的政治思潮，不再是凭借其排他性的价值取向达到颠覆权威体系的目的，而是沿着问题取向表达着一种追寻某种政治价值的呼声与期望。[1]〔美〕刘易斯·科塞：《理念人——一项社会学的考察》，北京：中央编译出版社2001年，第3页。[2]余英时将“士”称为“知识阶层”，费孝通称为“知识阶级”。本书将其称为“知识群体”。这一知识群体的特征是：（1）支撑他们政治和社会地位的资源是知识和思想；（2）在古代中国，这一群体凭借自身的知识资源，通过制度化的途径（如科举制）得到统治者的政治认可，如费孝通先生所说的“士”乃“文字铸就的阶级”；在当代中国，知识群体凭借自身的知识资源实现对各领域的介入，20世纪90年代之前的介入途径较为单一；20世纪90年代之后，介入的途径趋于多元化，介入的空间也在不断扩展。参见刘建军：《中国现代政治的成长——一项对政治知识基础的研究》，天津：天津人民出版社，2003年。[3]〔美〕费正清主编：《剑桥中华民国史》，上海：上海人民出版社，1993年，第448页。

（四）知识生产、传播体系与政治思潮

尽管政治思潮发端于知识群体，但是，如果没有一种放大的社会机制，任何一种思想和观念不过是书房中的个人消遣品，难以转化为影响大众的公共力量。所以，当代中国政治思潮的兴起与变迁，也是与当代中国知识生产和传播体系的改革联系在一起的。其中最为重要的就是出版业的快速崛起和教育制度的改革。

尽管印刷术是中国的发明，但印刷并没有改变中国传统的社会等级结构，书籍在古代一直是较为昂贵的奢侈品。只是当近代报刊业和出版业兴起的时候，这种状况才得以改变。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》一书中说：用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，[1]但印刷出来的知识却可以复制和传播。所以，出版业和报刊业的出现意味着知识生产和传播体系的变革。从这个角度来说，政治思潮是通过出版业和报刊业“创造”出来的，在依赖阅读而生存的社会中，出版业和报刊业可以将一种观念无限放大，使其成为一种被公众关注的思想力量。近代社会思潮的风起云涌在很大程度上就与报刊业的崛起有着密切的关系。报刊在当时具有双重意义，它既是近代非正统的知识分子的新的生存方式，又是非官方的新的传播媒介。这种传媒对[2]于近代中国社会思潮的推波助澜之功，怎么评价都不为过。当代中国政治思潮的诞生与传播，也与报刊业、出版业的蓬勃发展有着密不可分的关系。现代社会中的政治思潮不仅仅是一种个体化的言说，更不局限于个体化的书写，而是一种能够被放大和扩展的演说与书写。因此，政治思潮是借助现代的知识生产和传播体系，能够被放大并进而影响政治发展进程和人们政治观念的思想文化力量。

政治思潮与教育制度的关系尤其重要。20世纪初期的废科举、兴学校不仅成为新型知识群体诞生的历史起点，而且直接促成了各类社会思潮的兴起与传播，因为它为人们的政治思考提供了新型的知识资源和思想资源。当时新的知识结构、新的人生理想、新的价值观念、新的行为选择，基本上都是借助新式教育而获得的。在新式教育体系[3]中，新的知识群体试图在传统经籍之外寻求有益于社会进化的新知。1978年恢复高考制度的社会学意义，就是为知识群体的再生提供了制度化的空间与机制，在经历了“文革”十年磨难之后，人们重新拥有了获取知识资源的制度性保障。特别是来自西方的思想和观念，借助教育领域中的开放与交流，不断被输入中国的高等教育体系之中。这一现象一直贯穿至今。当代中国政治思潮就是借助教育这一知识产生与传播体系，不断展示着自身的兴替与再生。[1]〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2005年，第38页。[2]高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海：华东师范大学出版社，1996年，第9页。[3]陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，第250—260页。

三、政治思潮演进的内在逻辑

恩格斯曾经说过这样一段十分精彩的话，他说：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一[1]个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。”当代中国政治思潮的兴起是与中国的改革开放联结在一起的。改革开放使中国摆脱了以往的教条影响，从意识形态化的社会主义阵营中突破出来，进入了更为广阔的国际空间。国际化程度的提高也导致了一系列政治文化反应的出现。其突出标志便是当代中国政治思潮的起伏跌宕。政治思潮的兴起与变迁从一个侧面折射出了当代中国政治发展的进程。所以，本书对当代中国政治思潮的研究并没有局限于纯粹的精神和思想领域，而是试图寻找其赖以产生的土壤及其变迁的内在逻辑。这可以在恩格斯的一句话中得到证明：“逻辑的发展完全不必限于纯抽象的领域。相反，它需要历史的例证，需要不断接触现实。”[2]

首先，当代中国政治思潮尽管发生在当代，但从它们关注的主题以及展开的方式来看，却与近现代政治思潮有着一脉相承的关系。或者说，近现代政治和社会思潮为当代中国思潮提供了可以关照和追溯的文化资源。两者之间的相同性说明中国所面临的许多政治和文化问题还没有从根本上得到解决。近现代政治与社会思潮所遗留下来的许多问题在当代中国思潮中又重新展现出来，于是被宏大政治事件所遮蔽下来的问题又成为当代中国政治思潮所关注的对象。这一文化上的连续性说明在中西相应这一局面中，中国现代化的真正出口至少在20世纪80年代还没有真正出现。

但是，当代中国政治思潮与近现代政治思潮又有很大的不同。恩格斯曾经说过：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具[3]有非常不同的内容。”最为重要的是两者赖以存在的政治与社会环境是迥然不同的。在统一的政治体系内部产生出来的当代政治思潮不同于近现代政治思潮的地方在于，它的兴起、变迁明显地受制于政治和经济改革的力度。换言之，当代政治思潮并不能按照自身的逻辑随意演展，而是受国家权力和政策所规定的。这种外在约束使当代政治思潮的兴起与变迁只有在经济改革和政治改革的逻辑中才能得到有效的说明。

其次，当代政治思潮与近现代政治思潮最为明显的不同，便是供其思考的对象是有差异性的。尽管近现代政治思潮与当代政治思潮都服膺于现代化的逻辑，但是它们反思的对象并不是完全重叠的。近现代政治思潮主要是围绕古今之变，在“传统—现代”二元对立的框架中思考中国文化的出路和中国政治建设的道路。由于是在一种非统一性的政治体系之中展开的，故其反思的对象不仅仅是既定的政权体系，更是要针对流传已久的文化传统。所以，中国近现代史上出现的各种政治思潮，大都不自觉地包含着文化（文明）决定论的色彩。当代政治思潮尽管没有完全摆脱“古—今”或“传统—现代”二元对立的思维框架，但从其反思的对象来说，文化传统已不再占据重要地位了，试图通过思想的力量改造或完善既定的政治体系才是其紧要的任务。由此导致了近现代政治思潮可以按照思潮本身的逻辑，展现着一种特有的精神魅力。而当代政治思潮却要在与既定政治体系的关系中，通过“迂回话语”展现着一种矛盾而复杂的面貌。

最后，尽管政治思潮的产生有多重动因。但从最直观的角度视之，政治思潮乃是知识群体介入政治发展进程的一种反映。政治思潮的变动是文化权力与国家权力之关系的一种映射。当代政治思潮在20世纪80年代的出现与展开，是以对意识形态和政治体制的反思以及试图对权威体系的改造作为其总体特征的。人道主义可以说是反思意识形态的典型代表，而西化论则是反思和试图改造政治体制的典型代表。这一反思与改造注定了文化权力的扩张暗含着扰乱中国现代化进程的危险倾向，甚至具有毁灭中国现代化成果、颠覆社会主义制度的企图。尤其是西化思潮，把模糊抽象的政治学概念视为政治公理，而对中国国情与中国政治发展的规律视而不见，其最终结果必然使中国成为西方资本主义世界的附庸国。

正如前文所言，知识群体言外之意就是指拥有知识（广义上的知识，包括典籍、思想、科学乃至技术等）的一群人，言说、书写是展示其文化权力的重要途径。从这个意义上说，我们在这里所说的文化权力更接近于权力理论所说的行动权（power to）。传统权力理论认为，权力在于使用手段或资源来获得结果，或者说，权力就是对财富、官职、声望、技巧、知识等个人资源或集体资源的动员，由于这些资源在分配上是很不平等的，从而导致了个人和群体在权力上的不平等。可见，权力不平等来源于资源不平等。古代中国知识群体之所以居于“四民之首”，就是来自知识在这四大群体之间分布的差异。从这个角度来说，知识群体正是依靠知识这种资源拥有了一种“行动权”或“达成力”。而国家权力作为一种强制性的影响力，具有典型的控制权（power over）的味道。控制权的形成得益于法律、军队、警察、经济实力等最为重要的资源为国家所拥有，从而可以覆盖具有广延性的社会空间。无论是国家权力还是文化权力，其目的都在于为[4]了追求某种目标或某种结果而对权力主体所拥有的资源的激活。如[5]果说国家权力是一套贯彻执行政策和决定的能动的工具，那么，文化权力就是一种试图凭借合理性的论证而形成的一种影响和支配舆论、进而影响他人行动的权力。科学对偏见的胜利就是不借助武力而[6]影响和改变舆论的典型案例。

当然，国家权力也会凭借自身的强制性影响力去规定知识的生产和传播机制，从教育制度的变迁以及对青年学生的教育中，我们可以看到这种情形的存在。迈克尔·阿普尔（Michael W.Apple）在《官方知识》一书中说：教育政策和实践中的一切都是权力集团和社会运动斗争的结果。他们努力使他们的知识合法化，保护或增强他们的社会[7]活动模式以及增强他们在大的社会舞台上的力量。知识政治（politics of knowledge）为我们提供了这样的启发：不是“什么知识[8]最有价值？”，而是“谁的知识最有价值？”对知识的争夺意味着对权力的争夺。但是，如果非官方知识主导了知识的生产与传播，国家治理的合法性基础就面临威胁；如果官方知识垄断了知识的生产机制，则会丧失支撑现代国家建设的知识资源。因此，解决这一问题的出路有两点：一是在国家权力和文化权力之间形成共融、共存的空间，从而消解两者之间的紧张关系；二是在社会世俗化运动和政治民主化运动中，使支撑文化权力和国家权力的资源类型日趋多样化，资源分布日趋弥散化，改变国家权力和文化权力单一性的实现途径，奠定两者共存共融的基础。

20世纪80年代，正是因为具有强烈西化倾向的部分知识群体的行动权与国家控制权之间缺乏共融共存的空间，我们才看到这样一幅景象：现代化的推进导致西化论的崛起，而西化论的猖獗又导致了现代化的紧缩。现代化的紧缩又刺激着改革力量的重新崛起，改革力度的深化又刺激了西化论的复出。这样一种循环导致了当代中国政治思潮在20世纪80年代呈现出一种典型的大起大落的局面。

这一局面的出现有着多重原因。部分知识群体与国家管理者对现代化的理解并不完全重叠与吻合是一个比较重要的起因。我们知道，在中国历史上，文化权力与国家权力是合二为一的，读书人通过在知识和文化上的政治投资即可获得一种兼容性的权力，这种兼容性的权力实际上是将文化权力与国家权力融为一体。近代科举制的废除导致了文化权力与国家权力两者之间的联结机制陷于断裂，文化权力与国家权力之间的内在紧张由此而形成。“五四”新文化运动表达了知识群体试图独立执掌文化权力的决心，但是这一决心并没有塑造出那种为知识而知识的纯粹的知识群体，试图将文化权力与国家权力再度相连的念头并没有从中国大地上消失。

在当代中国，由于知识分子政策的某些失当，特别是在1957年之后到“文化大革命”结束前，知识群体介入政策制定和国家管理的通道就变得越来越窄了。改革开放以后，新的知识分子政策以及高考制度的恢复，把知识群体从原来的状态中解放出来，但是文化权力与国家权力之间的距离并没有完全缩短，所以，20世纪80年代以西化论为代表的政治思潮中就渗透着这样一种意向：必须从文化反思过渡到制度批判，通过对政治过程的颠覆性介入，达到全盘改造既定政治制度的目的。因此，20世纪80年代，中国政治思潮的总体特征体现为一种权力的结构性冲突，特别是西化论所具有的颠覆性介入机制，成为1989年政治风波的一个重要动因，因为西化论的目的不在于文化上的反思，而在于对社会主义制度与中国共产党领导地位的颠覆。

可以说，西化论在政治实践上的失败并不意味着这种权力的结构性冲突从根本上得到解决。如果知识群体关注和追逐的焦点资源没有实现从国家权力向其他领域的转移，如果文化权力与国家权力合二为一的传统还在刺激着一些知识群体的颠覆性介入冲动，如果两者不能在现代化这一重要问题上达成共识与一致性理解，那么这种结构性的冲突就还会持续下去。这一结构性冲突的背后潜藏着以下两个极为重要的问题：如何把“西方化等同于现代化”这一命题从知识世界和观念世界中清除出去？如何在文化权力和国家权力之间缔造一个两者共融共存的空间？

从20世纪80年代末到90年代初，在经历了短暂的调整之后，1992年邓小平的南方谈话，为中国提供了一个真正的现代化出口。在此之前，中国的现代化一方面表现为社会资源总量的增长，另一方面又表现为体制的循环变动。但是，现代化的内核在于新权力结构的重塑和新社会形态的成长。西方世界的现代化从其形态上来说则是通过国家—社会的分化以及社会领域的专门化缔造了一种理性的政治秩序与社会秩序。各个领域都几乎要按照一种专业化的轨道，在社会分工的基础上维持着一种分化但又能实现社会有机整合的现代形态。从这一角度来看，20世纪90年代之前体制的变动与社会资源的增升，仅仅是在经济指数和外在生活形态上出现了较为显著的变化，其内在的权力结构和社会活动惯性并没有真正进入现代化的轨道。换言之，摆脱旧权力结构的现代化出口并没有出现。而1992年南方谈话中所包含的“社会主义市场经济”这一观念为实质性的突破提供了强大的激发力量。这一力量颠覆了社会主义与市场天然不可嫁接的传统观念，更为重要的是它为新权力结构的重塑缔造了一个史无前例的起点。中国近代政要慨叹西人入侵中国为二千年来未有之变局，实际上真正的未有之变局乃是中国在20世纪90年代启动的以市场化为轴心的改革。西人入侵仅仅是代表了两种文明的相遇与对撞，其效应是颠覆性的，不是建设性的。而以市场化为轴心的改革不仅是革命性的，也是建设性的。它不仅释放出一种消解文化权力与国家权力必然揉为一体这一传统观念的现代力量，而且为各种力量进入现代化轨道提供了出口和动力。正如马克思在《＜政治经济学批判＞导言》中所说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和。……人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的[9]存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”所以，本书有一个基本判断，当代中国政治思潮变迁的内在逻辑根源于中国经济结构的变迁。经济结构的每一次革新都在激发着政治思潮的更迭。尽管两者存在着一定的互动关系，但政治思潮的变迁仅仅是现实关系变迁的一面镜子。

因此，当代中国政治思潮在20世纪90年代出现了一个历史性的转折。这一转折体现为文化权力与国家权力两极对立的局面开始消解，尽管各种带有颠覆性的思潮时不时地还会出现，但它已经不能动摇左右整个社会运动的理性化力量了。两极对立的权力结构在市场化的道路上逐渐转化为一种多权力中心的结构。各种社会力量的现代化出口终于出现了。

之所以出现这样一种历史性的转折，是与以市场化为轴心的改革对整个社会的改造有着密切关系的。正如恩格斯所说的：“在所有文献中，每个事件都证明，每次行动怎样从直接的物质动因产生，而不是从伴随着物质动因的辞句产生，相反的，政治辞句和法律辞句正像[10]政治行动及其结果一样，倒是从物质动因产生的。”

首先，市场化开始缔造限制国家权力无限扩张的边界，国家与社会、公共领域与私人领域相分化的雏形开始形成。国家与社会、公共领域与私人领域的二元分化是现代社会的一个重要特征。对于西方社会来说，无论是古希腊还是在中世纪，政治生活对私人生活具有天然的排斥性，政治的同质性使政治处于一种理念世界的监视之下。这种同质政治不是建立在世俗的基础之上的。“政治的突破”产生于城邦的衰落和神权体系的被颠覆。因为在同质性的城邦体系和神权体系之中，政治生活乃是神意在民间的表达。城邦政治和神权政治在这一点上几乎是同构的，其共同点都在于维护一种无差别的同质政治。所以，我们会看到，同质政治的对应物是基督教信仰的同质信任（homo credence）；虔诚的信徒取代了必须进行积极裁判的公民。尽管基督教的产生并没有有效地从统治者和被统治者的生活中驱除对世俗的考虑，但它无疑把权威和智慧的来源从公民（“哲学王”）转移给了另一个世界的代表。基督教的世界观把政治活动的理论基础从城邦转移了了神学框架。人怎样才能在生活中与上帝沟通的问题，取代了古希[11]腊文化中认为人注定是在城市中生活的看法。当现代社会突破了狭隘的城邦边界和神学的教诲之后，如何在新型的社会结构和更为广阔的地域中，缔造一种崭新的政治生活，则是城邦传统和上帝无能为力的。因为城邦传统和神学体系无法涵盖崭新的社会结构。于是，我们发现，现代政治更多的不是对神意的关照，而是对私人领域的保护；现代政治不是凭借同质性的力量去涵盖一切，而是在一种差异性中承认个人的权利；监视政治生活的力量也不再仅仅是源自理念与上帝，而是来自市民社会这一世俗化力量。政治无限扩张的惯性消失了，一种边界性的政治形态得以确立。中国在20世纪90年代启动的市场化改革，无形之中把被国家力量吞并的社会生活解放出来，使其按照自身的逻辑逐渐呈现出来。那种专注于国家权力并试图通过执掌国家权力以改造既定政治体系的思维惯性逐渐减弱了。人们按照市场化逻辑获取社会资源的时代已经开始了。知识群体在国家权力体系中确立自身价值的传统与市场化的逻辑相比，逐渐相形见绌。人们追逐的焦点资源逐渐被置换了。

其次，市场化导致了知识群体的分化。从文化领导者转变为政治领导者，是中国政治的内在传统。这一传统在20世纪80年代得到了充分的展现，由此导致当时的知识群体不约而同地专注于政治体制的反思和国家意识形态的反思，国家权力成为知识群体所追逐的焦点资源。知识群体的政治化证明了他们是一个没有分化的群体。以市场化为轴心的改革为知识群体提供了多种富有诱惑力的资源，由此导致了知识群体的分化已不可避免。分化的标志就是知识群体从对国家权力的追逐转向对财富、名望、身份以及良知、知识的多路径追逐模式。显然，国家权力已不再是单一性的焦点资源。由于知识群体已经不再是单纯通过依赖获取国家权力而生存，所以20世纪90年代以来中国政治思潮呈现出一种多样化的特点。由于市场化直接导致了独立性的个体的出现，故自由主义成为一道耀眼的风景线。这一思潮的出现显然是与社会结构的变革有着密切关系，它与20世纪80年代通过直接获取国家权力以改变既定政治体系的政治思潮已经有着明显不同了。

最后，在世俗化的轨道上形成的理性化力量把来自文化权力的颠覆力量抵消掉了。政治思潮展现了知识群体试图改变原有政治生活方式的愿望，其中批判性政治思潮是其动员民众和影响社会的典型代表。多种政治思潮所具有的批判色彩注定了这一精神力量是与国家权力存在着内在紧张关系的。这一紧张关系在20世纪80年代表现得最为明显。在以市场化为轴心的改革历程中，这一紧张关系并没有消失，但其表现形式已经与20世纪80年代大不相同了。因为在市场化改革中所形成的理性化力量把来自多种政治思潮的文化压力有效地抵消掉了。批判性政治思潮依然存在，但它在动员民众和影响社会方面已经远逊于20世纪80年代。可见，只有当一个社会的发展寻找到了一种稳定的、持续的理性化力量时，它才能显示出一种成熟的品格，并能有效抵御各种批判力量的夹击，人们也能在激情的煽动与蛊惑中保持清醒的头脑。由于中国政治思潮赖以存在和扩展的社会结构已经发生了巨大的变革，所以政治思潮之外在影响力的大小也就有差异了。

大多数人在分析当代中国政治思潮的时候，非常关注分布于各个特定历史阶段的论争，如1985年的文化论争、1988—1989年的民主与新权威论争以及20世纪90年代的“新左派”与自由主义论争等，这些论争是政治思潮的外在表现。我们从政治学的角度，通过对政治思潮演进内在逻辑的分析，可以非常清晰地看到当代中国政治思潮的演进经历了如下四个阶段。当然这四个阶段的划分仅仅是以政治思潮的时代主题为标准的，并不排除某一政治思潮在时序上的连贯性与再生性。

（一）价值重估运动和权威体系改造运动：对改革开放时代的早期回应

从1978年到1989年，这一段时期可以被视为是对改革开放时期的早期回应。这一早期回应是通过对价值的重估表现出来的。主要包括对人道主义的重估、对西方式民主的重估、对传统文化的重估和对平民主义的重估四个方面。

1978年的改革开放激发了当代中国政治思潮的兴起。其兴起的标志就是对“文革”时期所否定的一系列价值观念进行重新估价。可以说，20世纪90年代之前的政治思潮与“文革”有着密切的关系。在“文革”期间，许多价值观念遭到彻底否定，例如人权观念、民主观念、人道主义等，在“文革”结束之后，人们发现“文革”期间否定这些观念已经使整个民族付出了惨重代价。“文革”结束之后，人们希望这些价值观念能够重新回归到社会中来，能够在人们的心中扎根生长。对“文革”的反思，直接带动了对人权观念、人道主义和民主观念的重新估价。

其中最为重要的是对“民主”这一政治价值观念的重新估价，这一重新估价成为20世纪90年代之前政治思潮的基本特征。有人称为[12]“新启蒙运动”。新启蒙运动这一说法有点牵强，从这段时期的总体特征来看，就是表现为对民主价值的重估和对权威的改造。价值重估运动主要是对教条式马克思主义和传统文化的重估，直接体现为人道主义和新传统主义两种政治思潮。权威改造运动直接体现为西化论、新权威主义和精英主义政治思潮。

当然，价值重估运动和权威体系改造运动是交织在一起的。例如在价值重估运动中，也包含着民主观念的诉求和传播。当时，整个社会被民主观念的颂扬所笼罩，许多人沉浸在对民主的渴望之中。这可能就是一些学者将其称为“新启蒙运动”的缘由。这一价值重估运动又逐渐转变为权威体系改造运动，即试图通过体制变革实现民主的落实。问题的关键是这段时期所理解的民主基本上都是以西方民主作为模板的，例如多党制、三权分立、自由等等，所有这些要素都是从西方民主那里引进过来的。如果把民主观念的传播称为“新启蒙运动”的话，那么，我们也可以把基于西方民主而试图进行的改造权威体系的努力称为“新变革运动”。由于这一“新变革运动”不但与既定的政治制度安排存在着难以调和的冲突，而且完全是西方制度中心论的翻版，是对西方民主制度的教条式追随，完全忽视了中国国情及其政治发展的内在规律。因此，这一“新变革运动”最后以失败而告终，标志性事件就是1989年的那场引人注目的政治风波。在1989年之后，以西方民主为基准的“启蒙运动”和“体制变革运动”基本上就结束了。尽管在此之后，对民主的渴求并没有退出中国的舞台，但对民主的理解和对民主的诉求方式已经发生很大变化了，信仰虚幻民主、抽象民主的时代基本上趋向终结。中国人民在中国共产党的领导下，进入了探索与构建中国特色社会主义民主政治的新时代。[1]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第122页。[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第124页。[3]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第465页。[4]参见〔美〕丹尼斯·朗：《权力论》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第14—15页。[5]〔美〕迈克尔·罗斯金等：《政治科学》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第13页。[6]参见〔英〕罗素：《权力论》，北京：东方出版社，1988年，第109—115页。[7]迈克尔·阿普尔：《官方知识——保守时代的民主教育》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第10页。[8]迈克尔·阿普尔等：《国家与知识政治》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第6页。[9]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第82页。[10]《马克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1972年，第526—527页。[11]〔英〕戴维·赫尔德：《民主的模式》，北京：中央编译出版社，1998年，第47页。[12]参见汪晖：“当代中国的思想状况与现代性问题”，载《边缘思想》，海南：南海出版公司，1999年。

（二）国家—社会关系重构运动：对市场化的现代回应

20世纪90年代成为当代中国政治思潮的一道重要分水岭。体现这一分水岭的载体就是邓小平同志的南方谈话以及中国共产党所推行的彻底的市场化改革战略。在摆脱了西化论的颠覆性介入效应和苏联东欧等国家新思维运动的影响之后，中国共产党探索中国式发展道路的勇气和智慧，在中国全面构建社会主义市场经济体系的过程中得到了有力的印证。当市场化改革把中国社会引领到世俗化轨道上的时候，中国政治思潮发生了明显的转向。其中最明显的就是以社会重构运动作为标志的各种政治思潮的出现，代表性的政治思潮包括自由主义、“新左派”等。

这一阶段的政治思潮之所以以社会重构运动的面目出现，关键的原因就是市场化改革把计划经济时代的同质的社会体系分化开来或者是撕裂开来了。一方面，市场化改革导致了按照计划逻辑和统治逻辑组织个人和社会要素的方式面临着严峻的挑战；另一方面，多样化的生活方式、就业方式、社会群体和思想观念，在涤荡着传统的以单位组织为基础的单一性的社会结构的同时，也使社会结构出现了碎片化、不均匀化的迹象。

面对这一趋势，自由主义者和“新左派”采取了截然不同的态度和立场，自由主义认为这是中国社会迈向市民社会的标志，而“新左派”认为市场化改革塑造了假借市场之名谋取个人利益的既得利益阶层，导致了严重的社会不公正现象，必须通过新的手段来遏制这种趋势的蔓延。可以说，自由主义和“新左派”是沿着两种截然相反的路径表达着重构社会的声音。

（三）改革政府运动：对市场化与经济全球化的制度性回应

随着中国加入WTO以及市场化改革的逐步深入，人们发现传统的政府管理模式面临着严峻的挑战。计划经济时代的政府管理模式与经济全球化趋势和市场经济的要求，越来越不相适应。于是，在西方新公共管理运动、社群主义以及改革政府呼声的刺激下，重构政府的运动逐渐抬头，尤其是在21世纪初期，这一趋势极为明显。

重构政府是通过治理革新运动表现出来的，这一运动可以被视为是对市场化进程和经济全球化进程的制度化反应。市场化进程和经济全球化进程导致了政府管理的生态环境发生了前所未有的变化。这双重进程不仅导致了社会的生长和崛起，也由此导致了国家与社会关系、政府与企业和各种社会组织关系模式的变化。与此同时，支配全球经济的普遍法则也促使政府管理模式发生改变。对市场化与经济全球化的制度性回应主要体现为建设性的改革政府运动之中，其中对国家治理和社会治理模式的重塑乃是基本主题。

（四）民族主义与民族复兴运动：对后冷战时代与全球化的政治回应

20世纪90年代以后，随着中国市场化改革的快速推进，一个有着崭新特征的全球化时代也降临了。这一全球化时代的降临，使得中国成为国际社会不可分割的重要组成部分。但是，作为“双刃剑”的全球化也激发了民族主义的兴起。

在全球化时代兴起的民族主义，与近代出现的民族主义有一定的关联，如文化认同、回归传统本位文化、支持国家建设等。民族主义在近代中国的兴起与以下因素有着密切的关系，一是儒学资源的日益贫困；二是太平天国运动使汉人官僚集团迅速崛起；三是西方主权观念的引入，为克服近现代的政治危机提供了思想武器。但是，由于现代国家并没有完全成型，因此，中国近代的民族主义主要表现为文化民族主义和大汉族主义。民族主义真正与国家建设相联结，是现代史的产物。五四运动和抗日战争都成为激发民族主义的催化剂。

民族主义在当代中国的重新兴起，是与冷战时代的结束相连的。当评判国际体系的标准（资本主义和社会主义，第一世界、第二世界和第三世界）已不再适用于冷战后的世界之时，有必要重建分析世界的标准。于是，民族主义应运而生。根据美国丹佛大学国际关系学教授赵穗生先生的研究，在当代中国存在着三种类型的民族主义：一是本土化的文化民族主义（Nativism），二是以反传统为指向的激进型民族主义（Antitraditionalism），三是实用型民族主义（Pragmatism）[1]。

从政治学的视角来看，在当代中国，至少存在着以下四种类型的民族主义：意识形态型民族主义、文化民族主义、现代性民族主义以[2]及作为民族主义变种和替代者的“天下主义”。作为意识形态资源的民族主义，是一种可以维系和巩固政治共同体的凝聚力和共识的极为珍贵的、“天然”的政治资源。全球化在激化“承认的政治”（politics of recognition）的同时，也刺激着“认同政治”（politics of identity）的产生，文化民族主义便是这一认同政治的体现者。把民族主义作为一种现代性的思想资源，在当代中国学者中并不多见。尤其是对这一思想资源进行深度分析的学者更是凤毛麟角。中国学者王逸舟、陈明明、张旭东等人从政治学的角度，对作为现代性思想资源的民族主义进行了剖析。但是，这些真知灼见并没有完全被整合到民族主义这一思潮之中。因此，很多人并没有把民族主义置于现代性的思想框架中来理解。

总之，在全球化时代出现的民族主义已经开始具有一些崭新的内涵，如抵制西方的文化殖民、希望通过民族主义实现与现代性的嫁接、依靠民族主义奠定中国在全球化时代的国际地位等等。而且，这些崭新的内涵是更为重要的。从一定意义上说，在20世纪90年代出现的民族主义，成为中国知识群体思考中国在全球化时代国际出路的重要思潮。不管是反对者也罢，支持者也罢，都试图回答这一问题，即中国在经济全球化时代的基本态度和基本价值取向到底是什么。[1]Suisheng Zhao,Chinese Nationalism and Its International Orientations,Political Science Quarterly,Spring 2000.[2]参见高瑞泉、杨扬等著：《转折时代的精神转折》，上海：上海古籍出版社，2008年。

四、政治思潮的主题

从总体上来看，当代中国政治思潮关注的最为集中的主题是：在一个改革开放的国家、一个推行市场化的国家、一个有着悠久文化传统的国家、一个日益面对全球化的国家中，如何推动中国的现代化进程。由于不同阶段对现代化之内涵与标准的理解不同，因而出现了一些波折与冲突。这些波折与冲突在政治思潮所关注的主题中得以展现。在政治学得以恢复之后，出现了很多学术话题，如民主化、政治稳定、社会公正、党内民主、基层民主、社区自治等，在这些学术话题的背后，隐藏着政治思潮关注的基本主题，主要表现为以下几个交互交错甚至对立的问题集群：西方化与中国化的关系，个体化与国家化的关系，精英化与平民化的关系，全球化与本土化的关系，传统化与现代化的关系。这五种关系的交织既制约着中国现代化的进程，又激发着中国现代化的动力。由此可见，在中国这样一个特殊的巨型国家和巨型社会中，走出一条现代化的国家建设之路，经受着多种变量的制约和多重矛盾的压力。

（一）西方化与中国化

西方化与中国化反映了当代中国政治思潮在制度层面的冲突。由于政治思潮之争不是简单的价值之争，也涉及政治方案之争和政治发展模式之争。因此，西方化与中国化就成为当代中国政治思潮关注的最为核心的主题。

当中国一旦走向开放，与西方世界有了接触之后，西方化与中国化的冲突便立刻显现出来了。这种冲突在20世纪80年代体现得尤为明显。西化论者把现代化等同于西方化，在他们的眼里西方化不是经济上的西方化，而是政治上的西方化，其中多党制和三权分立是政治西方化的关键。只有在政治体制上的突破才能真正实现政治现代化的目标。而对于中国化论者来说，一个国家现代化程度不能简单地套用西方民主化的衡量指标，政治上的西方化是中国化论者所排斥的。因此，中国化论者接受的是经济现代化，即经济总量的增长与人民物质生活水平的提高，而拒绝接受政治自由化，他们认为只有政治上的集中才能保障经济自由化的顺利展开，只有凭借文化的本土化才能缔造中国特色的现代化道路，因为依靠权威主义保障经济的快速增长是后发现代化国家的一个通例。

显然，西方化与中国化之所以能够成为中国80年代政治思潮变迁的一根主线，原因在于西方化论者和中国化论者对现代化内涵的理解是不重叠的。这种理解上的偏差不仅导致了文化权力与国家权力的冲突，也导致了政治思潮内部的分野。其次，出现这一状况的原因还在于20世纪90年代之前中国并没有找到现代化的真正出口，经济现代化体现在政策的设计之中，没有体现在治国理念之中。所以，经济现代化在90年代之前展开的力度是不彻底的，展开的空间是不完备的。由此也导致了国家权力成为人们关注的焦点，部分知识群体也就顺理成章地把反思的对象集中于既定的政治体系和国家意识形态。

只有当经济现代化被经济市场化所替代的时候，只有当西化论者和中国化论者在现代化这一问题上达成共识的时候，只有市场化所缔造的理想化力量抵消掉了西方化和中国化内在的张力时，西方化与中国化之争左右当代中国政治思潮的局面才告一段落。于是西方化与中国化的抗争就逐渐被个人本位主义和国家本位主义的抗争所替代了。在个人本位主义与国家本位主义的抗争中，反思的焦点不再集中于既定的政治体系和国家意识形态，而是集中于政治生活的内在属性。因此，左右20世纪90年代以后政治思潮整体面貌的核心力量不是西方化与中国化的两极对立，而是表现为个人本位主义与国家本位主义的冲突。政治思潮所具有的精神魅力和人文内涵在这一冲突中才真正展现出来。

（二）个体化与国家化

如果说20世纪80年代中国政治思潮的面貌表现为西方化与中国化的冲突，那么20世纪90年代之后，中国政治思潮的整体面貌则表现为个体化与国家化的冲突。西方化与中国化冲突的根源在于两者无法在现代化这一问题上达成共识，而个体化与国家化冲突的根源在于市场化过程中出现的国家与社会的分野。前者是现代化道路之争的产物，而后者则是现代化进程中理性分化的结果。

个体化展现了一种理性化的以个人本位为基点的政治思潮开始在中国成长起来，这种政治思潮的代表者就是自由主义。自由主义尽管包含着对传统和国家权力的反叛力量，但它并不是一种颠覆性的政治思潮。因为自由主义不是与具有颠覆效应的文化权力联系在一起的，而是与独立性的个人权利联系在一起的。而个人权利不是体现在对国家权力的极端攫取之中，而体现在人的人格、财产、尊严与声誉之中。自由主义对中国政治的影响是渐进的，因为自由主义包含着一种促使社会向理性化迈进的动力。当然，自由主义并不是一种源自中国内部的政治思潮，它是西方政治传统的最有力的体现者。所以，自由主义在中国传统文化体系中缺乏有效的支撑力量，与此同时，自由主义者对西方政治传统的认知也是不全面的。因为自由主义在西方政治传统中，有两张面孔：一是把自由主义视为一种普遍的、理性的共识，它企图实现对全人类来说所谓最好的生活方式，在这张面孔中，自由主义是对普遍政权的规定。它很容易在对绝对之善的追求中释放出一种隐蔽的、不易被察觉的原教旨主义的霸权。二是把自由主义视为一种“权宜之计”，在这张面孔中，自由主义试图实现不同制度和生活方式的和平共处，在这里宽容的目标不是理性的共识，而是和平的共存。这种自由主义不是基于有关最佳生活和实现这种生活的政治体制的理性共识，而是基于人类总是有理由以不同的生存方式生活在一起。它[1]在没有价值的中心与边缘的等级划分中维持一种真正的宽容。事实上中国的自由主义者对以上两副面孔的自由主义都是认识不清的，他们的总体期望是试图在一种开放性的社会中完成对集权体制的摆脱，从而实现对国家权力的抵制与改造。如果说中国近现代历史上的自由主义试图使人摆脱传统的伦理体系的束缚，使人的生命真正属于自身的话，那么当代自由主义则是试图使人摆脱国家权力的束缚，完成向个人权利的回归。

与以个人本位为核心的自由主义相对应的则是以国家本位为核心的整体主义。尽管当代中国没有出现以整体主义为名称的政治思潮，但新权威主义、民族主义等思潮却展现了一种整体主义的价值取向。因为它们关注的不是个体权利的确认与颂扬，而是以国家为载体的政治体系如何抵制来自个人主义的夹击与侵蚀，如何在一极多元的世界体系中确立自身的位置。整体主义者认为政治生活的根本在于个人权利在逻辑上的非优先性。所以，从整体主义的角度出发，新权威主义和民族主义就成为国家立场的代言人。他们整体主义的态度都与既定的国家权力有着千丝万缕的联系，尽管它们的价值取向是有差异的，但这一差异并不妨碍它们在谴责自由主义的过程中达成某种一致。看来，是独立的个体构成了理性的政治生活，还是整体的力量在保障良性政治生活的充分实现，这一争论已经不是中国意义上的问题了，而是政治学理论中的千古难题。[1]参见〔英〕约翰·格雷：《自由主义的两张面孔》，南京：江苏人民出版社，2002年。

（三）精英化与平民化

精英化与平民化的冲突不仅是贯穿于当代中国政治思潮中的一条永恒的线索，也是所有古今中外政治家和政治思想家所关注的永恒问题。精英政治（贵族政体）和民主政治（平民政体）代表了两种截然不同的政治形态，也代表了两种截然不同的政治精神。

西方的贵族政治、近代的代议政治实际上都是精英政治在不同时期的表现形式。西方政治包含着对民主政治极不信任的传统。民主政治在现代社会的确立是以牺牲专职公民（full-timecitizen）的政治生活作为代价的。古希腊意义上的专职公民向现代兼职公民（half-[1]timecitizen）的转变是现代政治被新贵族所控制的重要理由。实际上，古希腊思想家柏拉图、亚里士多德都对民主政体持有鄙夷不屑的看法。民主在古希腊并不是对政治生活的一种浓缩性陈述，而是体现为一种与选举相结合的制度。而且，在古希腊的思想家看来，这种制度既不是唯一的，也不是最好的。甚至它还是一种低俗、易于产生暴民政治的政体。于是亚里士多德常常带着鄙夷不屑的口吻谈论着民主政体。在他的眼中，民主政体是一种谋求穷人利益而不是公共利益的政体。民主是一种权力形式，在这种政体中，“普通人民”会变得专[2]制暴虐，力图拉平一切社会差别，获得特权。所以，亚里士多德给予民主政体以更多的道德限定，其中作为展现理性的公民是其不可或缺的基石。当市民的美德控制了宗派主义时，这种精神状况就可以维持。这就是说，当公民为了公共利益而从事公共事务成为社会的主流，而在公共事务中追求个人利益这种腐败的政治活动成为支流，这种精[3]神状况就可以得到维持。

政治生活从其本性上是属于公民全体的，这一本性在狭小的城邦中可以完全呈现出来，但在现代政治架构中，政治并不是展现人之价值的唯一场所，特别是兼职公民的出现使其无暇或无兴趣将其生活的全部托付给政治生活，政治精英这一角色的出现实际上是在履行着一种代理人的职能。但这一代理人有可能丧失代理的能力与秉性，而将政治生活据为己有，从而背离了政治生活的本性。于是，通过对直接民主的诉求以挽救精英政治的内在缺陷，又成为一种超越现代政治的精神良方。可见，精英与平民的对应不是一个当代问题，而是一个至今都悬而未决的理论问题与历史问题。

同样，中国政治也包含着强烈的精英主义的传统，古代的士大夫政治、贤人政治实际上就是精英政治的翻版。士大夫政治的生命力来自官僚自身的道德修养以及对圣人垂训的遵从。这一政治传统在经过近现代的洗礼之后，逐渐被一种民众直接表达自身政治诉求的平民政治所替代。在中国老百姓眼里，民主政治就是人民当家做主，平民政治就是民主政治。当代中国政治体系在很大程度上就是沿着平民化的道路逐渐得以奠定的。平民政治缺乏德性和理性的驾驭，最终可能会演化为一种无秩序的浪漫运动。“文革”就是这一平民政治所能达到的顶点。它充分释放了平民化的政治激情，但几乎毁灭了整个政治体系。于是在改革开放之后，精英主义的政治思潮逐渐抬头，这一思潮可以被视为是对以往平民政治的否定。

一些精英主义者往往会披着自由的外衣，成为个人权利的捍卫者。于是在20世纪80年代兴起的精英主义，在90年代之后实际上逐渐演化为声势浩大的自由主义。但是，精英主义对平民利益和社会公正的漠视激发了许多人的不满。“新左派”成为最凶猛的讨伐者。在“新左派”眼中，自由主义者对个人权利的捍卫对于当代中国来说是一个虚假的问题，因为它捍卫的不是真正的个人权利，而是以经济活动不得干涉的名义，捍卫并造成的那些介入、掌握和控制着经济活动的最大利益集团和政治力量的事实，从这个意义上说，自由主义更多地站在当时社会最强大的势力一边，而不是站在社会公意和人民民主一边。对建立在自由主义基础上的一切现代政治制度加以清算，是当[4]代中国政治思潮中很耀眼的一道风景线。“新左派”从西方新马克思主义那里汲取了丰富的批判思想，并以此成为社会公正、人民民主的捍卫者。由此可见，精英主义和平民主义代表了两种价值关怀，两者都缺乏制度性的内涵。[1]关于专职公民和兼职公民这两个概念，可参见〔法〕邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，北京：商务印书馆，1999年。[2]〔英〕戴维·赫尔德：《民主的模式》，北京：中央编译出版社，1998年，第53页。[3]同上书，第55页。[4]任剑涛：“解读‘新左派’”，载《知识分子立场——自由主义与中国思想界的分化》，2000年，长春：时代文艺出版社。

（四）全球化与本土化

全球化与本土化之间的冲突是20世纪90年代中国政治思潮的主题之一。如果说20世纪80年代西方化与中国化的冲突是围绕政治体制改革的道路而展开的，那么全球化与本土化的冲突则是围绕本土价值在全球化时代的命运而展开的。由此在知识界形成了全球化的倡导者和反全球化的鼓吹者两大类型。

全球化所具有的两面性是这场争论的根源。全球化最重要的表现是市场在全球范围内的扩张。“公司属于投资者——而不属于它的故园和原料供应商，也不属于它所在的地区。”鲍曼以这句话作为起点开始了对全球化的谴责。鲍曼所说的那些投资者——即拥有投资所必需的资本和资金的人——具有流动性，意味着权利与义务之间新的、真正史无前例的、无条件的分离。一言以蔽之，对人类日常生活以及社会繁衍的责任他们统统不必担负。在被压缩的时/空结构中，当距离变得没有意义的时候，人类社会并没有向单一化方向发展，而是日益趋向两极分化。一方面，那些投资者能够无视物质的障碍，享有闻所未闻的远距离移动和行事的能力。对其余的人而言，他们再也不能享用和安于这块他们没有机会弃之而去的土地。一部分人的自由是与一部分人丧失本土之后所带来的空虚症并存的，而且前者的自由[1]是以后者的空虚作为代价的。

于是，全球化的倡导者认为中国只有在融入全球体系的过程中才能真正完成对乡土社会和计划体系的充分改造，才能使一个真正现代化的社会呈现在我们的面前。本土化或反全球化的鼓吹者认为全球化实际上就是西方化、美国化，这一浪潮的恶果就是以牺牲民族利益、扼杀本土价值作为代价的。文化民族主义无疑是反全球化的典型代表。

我们能否凭借全球化所具有的两面性，而否认全球化改变人类社会结构的积极效应呢？问题的答案显然不是这样一种轻而易举的两极选择。事实上，全球化不仅在改变着一种结构，同时也在创造着一种结构。全球化所展现出来的创造性不会在一片谴责声中消失，正如现代资本主义不会在愤怒者的声讨中丧失孕育一个新社会的能力一样。全球化导致的“非地域性”使其表现为一种虚拟化、网络化、信息化，它由一种经济形态进而演变为一种生活形态。总之，全球化已经超越了经济内涵，从而成为一种改变人的生活方式和交往方式的世界性力量。

全球化使人的生活超越了地域的限制，从而在一种可以交流的全球化空间中展现一种流动的生活方式。这是一种无定居的生活，借助信息化手段在虚拟空间中的交往，使人与人的关系可以超越地域和国界的限制。人们既在那里又不在那里，没有回答却又自动回答，在不同的时间和地点，发送并接受人们用技术手段在世界其他地方储存的信息。人生的多地域性、个人生活的跨国特征是民族国家主权遭到侵[2]蚀的重要原因。在过去，人们总是倾向于把自身与社区、家庭、朋友或其他各种能够感受到的共同体与地域联系在一起，而现在我们完全可以在互不依赖的虚拟体系中游离式的共存，这一状况在过去必然会导致紊乱、失衡与分崩离析。但在全球化时代，这一恶果并没有出现，反而促成了人们在波及全球的普遍联系中成为新社会结构的一部分。人们在全球化时代的交往不仅是互不妨碍的，而且也是自由的。一体性的、整体性的、限于地域性的文化观念则会遭受全球化交往的侵蚀与冲击。全球化是告别民族国家和地域限制的宣言书，一种世界范围内的联合机制正在诞生，这一联合机制改变着经济形态，进而改变着人类社会的政治形态和生活方式。正如乌尔里希·贝克所说：跨国现象早已不声不响地进入个人生活并已成为常规。于是，一个崭新的角色出现了，这就是“全球行动者”。全球行动者是对全球化时代的人的一种特有的描述。它对于人生而言，世界的矛盾不仅发生在外[3]部，也发生在个人生活的中心。

如果说民族国家的崛起孕育出了凭借某一地域范围内的交往而形成的一种现代性生活，那么全球化则使依靠主权力量环绕而成的社会联系的边界开始暗淡起来。民族国家造就的现代生活既是一种法律意义上的公民的实践，又是一种国家的实践。而全球化造就的现代生活则强化个人实践的意义，在这个三维空间里，产生了普遍化与个体化相互协调的新的可能性。一方面，在现实空间中仍然存在着冲突和矛盾，而另一方面个体的生活越来越多地在跨国网络中进行。不在场性在起强化作用。个体化和不在场性实现并促进了多样性和创造性，其目的则是在维系现存社会结构的同时，又能使人们能够进行超越政治[4]机构的各种政治尝试。尽管完全超越国界和地域限制的全球公民社会至今还没有完全成型，但是，在全球化时代，有许多曾被奉为神圣的东西已经贬值。与此同时，则是个体化的实践开始显现出来。正如近代人们摆脱封建领地而为自由人一样，在全球化时代，人们开始摆脱现代统治机器而成为身体和心灵自由流动的个人。

但是，全球化毕竟不是掩盖和消灭差异性的锐利武器，正如现代国家不能消除各阶层在市民社会中的差异性一样。在全球化时代，民族性、本土化等概念在抵制着全球化力量对多彩世界的回收与同构。人类社会不会在全球化的轨道上丧失自己的特色。如果说在现代政治发展进程中的政治解放完成了政治上的统一性而把差异性留给了市民社会，那么全球化在世界层次上使人类社会的交流成为可能的同时，也把人与人的差异、种族与种族之间的差异、文化与文化之间的差异留给了特定的区域和实际存在的共同体。因此，人在全球化时代的发展意味着在跨国层次和跨区域层次上找到了可以交流的途径和手段，由于这一交流是互不妨碍和互不侵犯的，因此，人与人之间的固定的、结构化的联系仍然存在于家庭、社区乃至国家这样一些特殊的组织体系中。一句话，全球化为现代人提供了释放困窘和苦闷的出口，同时也为现代人提供了自由展现自己的特殊空间。[1]参见齐格蒙特·鲍曼：《全球化——人类的后果》，北京：商务印书馆，2001年。[2]同上。[3]〔德〕乌·贝克、哈贝马斯等：《全球化与政治》，北京：中央编译出版社，2000年，第50—52页。[4]同上书，第54页。

（五）传统化与现代化

如果说本土化与全球化是当代中国政治思潮在空间维度上所关注的主题，那么，传统化与现代化则是当代中国政治思潮在时间维度上所关注的主题。对于中国这样一个历史悠久、文化传统深厚的国家来说，始终摆脱不掉的一个重大问题就是传统与现代的关系问题。两者是矛盾的、冲突的，还是可以共存的、相容的。对这一问题，传统主义者与西化论者有着截然相反的回答。近现代史上的新儒学与西化论之争就说明了这两种政治思潮在价值取向、实践取向上的针锋相对。不仅如此，近现代历史上的诸多政治思潮也没有对这一问题达成共识。于是，这一局面一直延续下来，成为20世纪80年代政治思潮所关注的一个重要主题。

传统与现代之争，在20世纪80年代重新燃起，是与当时中国特定的开放局面联系在一起的。在长期脱离国际社会之后，中国的改革开放使许多崭新的要素迅速进入中国，尤其是来自西方的思想观念在颠覆着传统的文化信仰的时候，传统化与现代化的冲突便显现出来了。西化论者不仅坚持政治制度上的西方化，还力主生活方式和价值观念上的西方化，恰恰是后者激起了文化保守主义者的忧虑。20世纪80年代兴起的新传统主义试图在经济现代化的进程中，保留传统文化信仰延续和弘扬的空间。尤其是在东亚范围内，儒家伦理与现代市场经济的结合更加坚定了新传统主义的决心与信心。但是，这一主题随着市场化改革的全面深入，尤其是随着市场经济体系的构建，逐渐游离于人们的视野之外。20世纪90年代以来，传统化与现代化的冲突似乎被日益世俗化、理性化的社会进程和市场化进程抵消掉了。特别是当西方后现代思潮日渐涌入的时候，传统化与现代化的价值之争逐步被个体化的自主行动和去中心化的解构运动所替代。所以，在20世纪90年代之后，尽管新儒学作为一种学术资源仍旧存在，但它再也没有挑起什么公众性话题，新传统主义似乎已经远离了人们的视野。或者说，传统与现代两者关系得以充分展开的时代还没有真正到来。

第二章　以价值重估为中心的政治思潮

一、人道主义：对国家意识形态的重估

20世纪80年代人道主义思潮在中国的勃兴在一开始并不是始自政治学界，而是始于文学界。这一方面是因为政治学才刚刚恢复，其自身的积累还没有达到一定的程度，为其反思过去提供足够的知识资源和思想资源；另一方面，文学凭借其独特的话语优势和语体优势，营造了20世纪80年代一道醒目的“文学政治”景观。有研究者用“文学政治”这一词语来描述中国20世纪80年代思想界的状况、特征及其风貌。20世纪80年代的中国是一个文学的时代，文人活跃，文学杂志、文学团体和文学作品充斥着社会的角角落落，随后又出现了哲学热，尼采、萨特等人成为青年追逐的明星。借助于文学热与哲学热的混合，通过文学或文学性手段，那个时代的人们表达的是被旧时代压抑的情感、对未来社会的某种期望等等。他们创造的不仅是一个文学的历史，还是一个冲破意识形态桎梏，希冀带来中国现代化的历[1]史。

由托克维尔创立的“文学政治”一词，非常贴切地暗合了中国古代“文以载道”的传统。托克维尔认为，法国的文人并不像德国等其他西欧国家的文人一样，沉迷于纯文学与纯哲学的研究，而是将文学与观念世界的研究与政治紧密结合，“作家们不仅向进行这场革命的人民提供了思想，还把自己的情绪气质赋予人民。全体国民接受了他们的长期教育，没有任何别的启蒙老师，对实践茫然无知，因此，在阅读时，就染上了作家们的本能、性情、好恶乃至癖性，以至于当国[2]民终于行动起来时，全部文学习惯都被搬到政治中去。”德国人拥有哲学，但是法国人拥有革命。美国人拥有宪法，而法国人有一个建立在人民主权之上的国家。英国人有工业和政治经济，法国人则把宣布权利平等放在首位。选择政治平等，反对种族歧视，选择公民的唯意志论，反对社会等级划分等，这是长期的民主过渡野心的表现，从1815—1880年，这一特征是由智者教育所显示出来的，国家要成为教导者，诗人、悲剧家、历史学家和画家都要成为民主政体的教育家[3]。无怪乎朱学勤先生认为法国这个民族是以文学和妇女时装而不是制度能力领衔欧洲的，文人多，学者少，思想家基本由文学评论家转[4]型而成。陈寅恪曾主张中国文化与法国文化的相似性：“陈君寅恪谓西洋各国中，以法国人和吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美国人则与吾国人相去最远，境势历史使然也。”[5]中法两国深厚的文人传统，首先是通过文学政治或者说是文人政治体现出来的。如果说大革命使法国的神职人员失去了昔日的荣光，提[6]高了文人的地位，那么“文革”十年，在切断中国各类学科资源的同时，也为文学在“文革”后的凸显提供了机遇。因为学科研究进程被中断，但写作的传统没有中断。正是“文革”后学术资源和学科资源的空白，为文学政治这一景观的诞生提供了机遇。

陈思和先生在主编的《中国当代文学史》一书中这样写道：随着1976年10月“文化大革命”结束，长期受压抑的知识分子的精英意识和“五四”新文学传统开始逐渐复苏。在此后一年半时间里，当文艺界尚未普遍地自觉摆脱“文革”话语时，最早隐隐展露出这种复苏迹象的，是“三只报春的燕子”：白桦的剧本《曙光》取材于中共党史，以历史悲剧借古讽今，首先揭开了几十年来压在人们心底的对极“左”路线的仇恨；刘心武的短篇小说《班主任》以中学生的愚昧无知为警钟，写出了“文革”十年盛行的反知识反文化的政治风尚造成的现实危害；徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》则直接为知识分子在“文革”中的遭遇鸣不平，正面表达出对文化知识的尊重和对知识分子的赞美。这“三只报春的燕子”正预示着中国当代文学新的精神走向，而与此同时，中国政治和思想界的剧烈变化也体现着相似的趋势。……很显然，以“伤痕文学”为发端的“文革”后文学，在开始阶段[7]里从时间上极其巧合地配合了政治改革派对“凡是派”的斗争。“伤痕文学”和“朦胧诗”是以个人化的方式介入生活的情感表达，特别是从北岛和顾城的诗中，就能真切体会到这种否定性、批判性和挑战性的个体之力。北岛的《回答》一诗，在以后若干年间，很多人还是耳熟能详：

卑鄙是卑鄙者的通行证，/高尚是高尚者的墓志铭，/看吧，在那镀金的天空中，/飘满了死者弯曲的倒影。/冰川纪过去了，/为什么到处都是冰凌？/好望角发现了，/为什么死海里千帆相竞？/我来到这个世界上，/只带着纸、绳索和身影，/为了在审判前，/宣读那些被判决的声音。/告诉你吧，世界，/我——不——相——信！/纵使你脚下有一千名挑战者，/那就把我算作第一千零一名。/我不相信天是蓝的，/我不相信雷的回声，/我不相信梦是假的，/我不相信死无报应。/如果海洋注定要决堤，/就让所有的苦水都注入我心中，/如果陆地注定要上升，/就让人类重新选择生存的峰顶。/新的转机和闪闪星斗，/正在缀满没有遮拦的天空。/那是五千年的象形文字，/那是未来人们凝视的眼睛。

而顾城的“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”的诗句更是成为人们试图重新寻找一个新时代的最美丽的宣言。白桦在《白桦的诗》一书的自序中清楚地表达了对诗歌的政治期待和情感向往：“诗歌是什么？当你在大庭广众朗读的时候，它就是人民群众的呐喊，因此可以引起霹雳的共鸣。当你在你的同志、亲人的耳边吟哦的时候，[8]它就是你的同志和亲人的心声，因此可以引起秋叶般的颤栗。”

但是，“伤痕文学”和“朦胧诗”的情感表达压抑了其理性的思考，因为它们是遵循文学政治的典范，即“用简单而基本的、从理性[9]与自然法中汲取的法则”来建构政治，于是，中国文学领域在1979年至1981年间形成了一股以小说为主体的“反思文学”思潮。“反思文学”以其深邃的历史纵深感和较深的思想容量，表达了一种完全不同于“伤痕文学”那种刻骨铭心的忏悔和绝望的理性反思力量。如果说“伤痕文学”的出现、“朦胧诗”的兴起，显示了一种自由和主体气象的话，那么“反思文学”的出现和文学创作中人道主义思想的兴盛，则直接为作为政治思潮的人道主义提供了一种气象和铺垫。对此，在陈思和先生主编的《中国当代文学史》一书中，对文学领域的人道主义思潮及其对其他学科的贡献是这样评价的：

20世纪70年代末到80年代初在中国盛行的人道主义思潮，首先是一个广泛的社会思潮，它波及了这个时期社会生活的方方面面，在政治思想、哲学、历史和文学艺术的许多领域都有不同程度的反映，甚至波及了经济和科学技术领域。当时理论界对人道主义的讨论相当热烈。自1980年起，在之后的四五年内，人性论和人道主义一直是学术界关注的论题，涉及了哲学、文艺学、心理学和伦理学等许多学科，对人性的概念内涵、人性与阶级性、马克思主义与人道主义、人道主义与新时期文学等问题展开了讨论，尽管这场讨论后来没有进一步深入展开，但思想理论界的讨论对文学创作也有一定的启发作用。相对应的是当时文学创作中对人性、人道主义的肯定与强调，对思想领域的人道主义思潮始终起着前导和关键的作用。也就是说，在整个社会思潮中，文学远远超出了它原有的功能范围，而承担了其他学科[10]的任务。

（一）人道主义的理论依据

人道主义一词是从拉丁文humanistas（人道精神）引申来的，在古罗马时期引申为一种能够促使个人的才能得到最大限度的发展的、具有人道精神的教育制度。可见，人道主义并不是中国思想史上的一个概念，而是一个舶来品。从词源上来看，人道主义在英语中有两个词：一是humanism，意为人文主义、人道主义；二是humanitarianism，意为博爱主义、人道主义。有学者将其界定为“人文主义人道主义和博爱主义人道主义”。人文人道主义是一个内涵十分广泛、丰富的概念，它概括了14世纪以来一种广泛的意识形态现象和一种伴随着资产阶级的产生而产生的社会思潮。其核心内容是：（1）以“人道”同“神道”对立，用“以人为本”反对“以神为本”，具有明显的反对基督教思想统治和世俗统治的倾向；（2）推崇、歌颂和强调人的价值，人的幸福，人的尊严，与天堂生活相对的人的世俗生活和以人为目的的生活；（3）是具有反封建性质的思想运动；（4）是以后一切进步思想的滥觞和人类思想史上的一个飞跃。而“博爱主义人道主义”的核心思想是爱人，这种爱是不分男女，不分贵贱，不分君臣和百姓，不分种族，不分阶级甚至不分人、神的泛爱。与人文主义人道主义不同的是，博爱主义人道主义更为久远，古希腊的斯多葛学派以及中国墨子的“兼爱”和孔子的“仁学”等，都是这种超阶级性的人道主义的展现。不管是人文主义人道主义，还是博爱主义人道主义，其赖以存在的理论基础乃是人性论。马克思和恩格斯对这一抽象的人性论是有批判的，因为不批判人性论，阶级论就建立不起来。但马克思和恩格斯对人道主义非人性论的内容还是给予高度评价的。所以，思想史上的人文主义人道主义更具有“世界观和历史观”的意义，而博爱主义人道主义更具有伦理观的含义。而费尔巴哈的“人本主义”（Anthropologism）则是综合了以上两种类型的[11]人文主义，具有人类中心主义（Anthropocentrism）的味道。可见，作为一种哲学，人道主义在传统上被赞许地用于人类中心主义和研究评价人性的世俗的方法，人道主义（肯定地）诉诸基本人性的概念或可借以确定和理解人类的共同基本特征，因而（否定地）诉诸那些指陈并试图解释这些共同本质的歪曲与“失落”的概念（“异化”、“非本真性”、“物化”等等）。人道主义认为历史是人的思想和行为的产物，并因此断定“意识”、“能动作用”、“选择”、“责任”、“道德价值”等范畴对于理解历史是必不可少的。这种人类中心主义的观点已[12]经被阿尔都塞、拉康、海德格尔、福柯等人彻底解构掉了。

20世纪80年代中国的人道主义思潮，其最初的思想来源并不是来自对西方人道主义哲学内涵的整体把握，但它继承了人道主义中的“人性论”思想，试图把人从阶级性的束缚和吞并中解放出来。当然，其理论依据主要是基于对早年马克思的解读。其中，《1844年经济学—哲学手稿》中关于对“异化”（alienation）问题的讨论，构成了人道主义的马克思主义的理论来源。这主要是因为在经历了“文革”十年动乱之后，中国部分人士试图对作为国家意识形态的马克思主义进行更为全面的理解，从而对曾经奉为“真理”的思想和观念进行重新的梳理。这一努力集中体现在对早年马克思“异化”思想的发现之中。我们知道，早年马克思继承了费尔巴哈等西方人本主义哲学中的异化概念，并把它用于对资本主义生产关系的分析，特别是用于对资本主义生产过程中的劳动的分析，他所指的异化首先是指资本主义生产关系中的劳动的异化。人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，反过来统治人的一种社会现象。异化概念反映的是人们的生产活动及其产品反对人们自己的特殊性质和特殊关系。

其实，异化理论贯串于西方思想的始终。城邦的衰落就是异化产生的起点，主体与客体的分离使西方社会被束约在一种特定的结构之中。异化在本质上是与宗教、近代的理性化联系在一起的。英文alienation源于拉丁文alienatio，它有两层意思：（1）指人在默祷中使精神脱离肉体，而与上帝合一；（2）指圣灵在肉体化时，由于顾全人性而使神性丧失以及罪人与上帝疏远。马丁·路德最先把希腊文圣经中表述异化的概念翻译成德文“hatsich gesausser”，意为自身丧失。异化理论在文艺复兴之后被注入了新的理解，首先触及异化实质的理论形态是社会契约说。其中异化被明确规定为一种损害个人权利的否定运动，即指权利的放弃或转让。格劳秀斯用拉丁文alienatio这个概念说明权利转让的第一个人。霍布斯、洛克都曾表达过这样的思想。在卢梭的社会契约论中，除上述思想外，还有一层含义，他强调个人的权利和自由不能转让。他在《爱弥尔》中指出，文明使人腐败，背离自然使人堕落，人变成了自己制造物的奴隶。他在人与自然、人与社会两重关系上，深化了异化概念的内涵。

马克思把异化理论置于经济结构来阐述，他认为转让不过是从法律意义上表示简单的商品关系，外化则表示以货币形式对社会关系加以物化，异化揭示了资本主义制度下最一般的深刻的社会关系，其实质在于表明人所创造的整个世界都变成了异己的、与人对立的东西。马克思认为，人们需要生产性的、充实的劳动来获得真正的幸福。他驳斥幸福完全在于欲望的满足这样功利的想法。然而人们在其创造中，在他们对自然的改造中，以及在他们与他人的互动中，凭借具体实现他们自己的“外化”（externalize）过程，将自己腐化或扭曲。倘若我们劳动的产品从我们的掌控中被夺走，如果劳动过程本身变成一种向强权势力的屈服，那么我们所做的事情对我们而言就不是我们需求的满足，而是摧残我们人性的压迫性敌人，已经外化的东西将会变得陌生（alien）。简而言之，健康的外化将会变成具有破坏力的异化。异化把人类创造的所有东西变成了自己的对立物，变成了统治人本身的力量。劳动远离了其原初的健康本性，尤其是资本主义的生产力使这些劳动成为人间地狱。因为正当人类在历史上首次成功地利用科技让我们摆脱了饥饿、疾病和贫困的时候，人类财产制度的内在矛盾，将我们抛进比我们所知的中世纪任何黑暗事情还要恶劣的苦海深渊中[13]。

在马克思的思想中，异化本意是指劳动的异化。“劳动所产生的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者[14]的力量，同劳动相对立。”与物的世界成比例的，是人的世界的贬值。在异化劳动这一思想主导下，马克思提出了物的异化、人的自我异化、人同自己的“类特性”或“类本质”的异化以及人同人的异化。其中，人同人的异化是异常关键的。马克思认为，人同自身和自然界的任何异化，都表现在他使自身与自然界跟另一个与他不同的人发生的关系上，“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人[15]的实践的、现实的关系才能表现出来。”因此，在异化劳动中，劳动者不仅生产着他同自己的劳动行为和劳动对象的异化关系，而且生产着非劳动者同劳动者的劳动行为和劳动产权的关系，生产着劳动者[16]和非劳动者的异化关系，即工人与资本家的关系。由此，马克思指出：“私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产[17]物、结果和必然后果。”正是马克思对异化的第四重规定——人同人的异化，为当代中国人道主义思潮的兴起提供了直接的思想源泉。在马克思那里，人同人的异化导向的是革命，是生产者对非生产者的反动，是无产阶级对资产阶级的反动。所以马克思在《神圣家族》一书中写道：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，他把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非[18]人的生存的现实。”

当代西方的新马克思主义就是将马克思的异化理论加以放大，形成了独特的批判理论。如存在主义的马克思主义的代表人物萨特，认为恩格斯以来的马克思主义者把马克思主义僵化了，他极力反对自然辩证法，呼吁人学辩证法，因为自然辩证法忽视了个人的存在与个人的需要。个人的需要及其活动是历史的第一步，也正是个人的需要的“匮乏”，造成了惰性的实践——异化，个人的需要满足不了，就永[19]远存在匮乏，永远存在异化。[1]参见复旦大学黄旭博士的论文：《文学政治与二十世纪八十年代中国的激进主义》，2008年，第20页。[2]〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1997年，第182页。[3]让皮埃尔·里乌、让弗朗索瓦·西里内利主编：《法国文化史》（第三卷），上海：华东师范大学出版社，2006年，第173—174页。[4]朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海：上海三联书店，2003年，第338页。[5]吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1993年，第7页。[6]让皮埃尔·里乌、让弗朗索瓦·西里内利主编：《法国文化史》（第三卷），上海：华东师范大学出版社，2006年，第177页。[7]陈思和主编：《中国当代文学史》，上海：复旦大学出版社，1999年，第189—190页。[8]白桦：《白桦的诗》，北京：人民文学出版社，1982年。[9]〔法〕托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1997年，第175页。[10]陈思和主编：《中国当代文学史》，上海：复旦大学出版社，1999年，第219页。[11]王建军：“人文主义人道主义和博爱主义人道主义——人道主义再探讨”，载《百科知识》（北京），1989年第3期。[12]〔英〕凯蒂·索珀：《人道主义与反人道主义》，北京：华夏出版社，1999年，第3—7页。[13]罗伯特·保罗·沃尔夫：《哲学概论》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第304页。[14]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第91页。[15]同上书，第99页。[16]黄克剑：《人韵——一种对马克思的读解》，北京：东方出版社，1996年，第262—271页。[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第100页。[18]《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第44页。[19]参见〔德〕霍克海墨：《批判理论》，重庆：重庆出版社，1989年。

（二）人道主义的主要观点

人道主义思潮在20世纪80年代初的兴起，与“文革”有着密切的关系。正如前文所言，人道主义是奉行人类中心主义的，尽管这一思想在西方哲学界遭致很多质疑甚至颠覆，但它为中国反思“文革”提供了最锐利、最明了、最直接的思想资源。我们知道，“文化大革命”给中国人民带来了空前深重的灾难，其中最大者莫过于极左政治路线对人性的戕害与摧残。在那个时代，真正的“人”实际上已经消失了，代之以“阶级斗争”的工具。人实际上被划分为两个部分，一是革命的人，二是反革命的人，“阶级人”、“革命人”遮蔽了真正的人。正是基于对“文革”时期“人”之消失的反思，才激发了人道主义这一政治思潮的产生。如果说西方哲学意义上的人道主义乃是基于人类中心主义的观点而展现其独尊和扩张的一面，那么恰恰相反，20世纪80年代初中国的人道主义是基于重新发现人、重新寻找人、重新认识人这一使命而出现在中国文学界和思想界的，“人们迫切地[1]需要恢复人的尊严，提高人的价值”。以“人性论”替代“阶级性”，以“本真人”替代“革命人”，是其告别“文革”、反思“文革”、否定“文革”进而反思传统社会主义体制的重要体现。

如果说1979年3月30日邓小平《坚持四项基本原则》的讲话，确定了思想解放的基本原则与指导方针，那么1980年8月18日邓小平在中共中央政治局扩大会议上发表的《党和国家领导制度的改革》这一讲话，实际上又构成了思想解放的起点。从1980年到1981年初的一段时间里，政治文化层面的批判运动逐渐抬头，人道主义的马克思主义是这一批判的显著成果。

按照原《读书》杂志主编汪晖先生的看法，新中国成立以后在国内存在着三种马克思主义，一是反现代性的马克思主义，二是现代化的马克思主义（即邓小平的政治现实主义），三是人道的马克思主义[2]。对反现代性的马克思主义的否定在1979年以前已经完成，中共十一届三中全会的召开，实为最后的正式确认。其中真理标准的讨论和1978年11月10日至12月15日（为期36天）的中央工作会议，是反思和超越反现代性的马克思主义的两个重要环节。这实际上是一件“意识形态合理化完善”的工作。但是，对意识形态本身的质疑，就不是合理化完善所能解决的，于是才有人道主义的马克思主义的诞生。

所谓人道的社会主义，实际上就是要复原“真正的马克思主义”的面貌。其主要特征是用人道主义来改造马克思主义，并为这种改造[3]运动提供理论上的依据。显而易见，这种反思与重建是以对意识形态的质疑作为其总体特征的，即既要完成对反现代性的马克思主义的批判，又要完成对现代化的马克思主义的超越。它与既定意识形态的冲突与矛盾，在一开始就已经孕育其中了。这种以质疑意识形态为目的的思潮，显然带有一种自由的气象，它表现出与既定意识形态难以相容的特征。人道主义作为一种意识形态的批判，带有一些启蒙特征，即要把被遮蔽起来的精神要素充分展现出来。

中国人道主义的马克思主义把这种异化概念抽离开批判资本主义[4]现代性的语境，转而用于对传统社会主义的批判。当一些中国理论界人士从青年马克思的异化思想中寻找思想资源的时候，人道主义才告别了其文学话语的表现形式，开始转化为一种理论的思考，显现出一种政治思潮的效应。

谈及人道主义的马克思主义，当时一个代表性的人物就是时任人民日报社副总编辑的王若水。王若水在1980年《新闻战线》第8期上发表的《谈谈异化问题》以及在1983年1月17日《文汇报》上发表的《为人道主义辩护》等文章，对人道主义马克思主义进行了一系列的阐述。王若水把马克思的“异化”概念转变为批判传统社会主义以及传统社会主义体制的武器，即把马克思所言的“劳动异化”扩展为“政治异化”、“宗教异化”、“经济异化”等。1980年6月，王若水在中国社会科学院做报告时应听众要求谈了他对异化的理解：从现实生活中举例说明，社会主义社会也会有异化：意识形态的，如个人迷信；政治的，如人民公仆变成了人民的主人；经济的，如盲目建设、片面追求高速度和发展重工业，结果成了包袱，还有环境污染等等。王若水对异化做了一个学术性的解释：“主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、[5]异己的力量而反过来反对主体本身”。如果说“异化”理论仅仅还算是批判反现代性马克思主义的一个思想武器的话，那么依靠人道主义重构马克思主义，则证明人道主义作为一种政治思潮开始逐渐成形。王若水发表的《为人道主义辩护》则是这一思潮的代表性成果。他指出：什么是人道主义，它有个共同的原则，简单地说就是人的价值。各种人道主义对人的价值的理解可以有很大的区别，但只要它们都重视人的价值，那么这种区别只是一种人道主义与另一种人道主义的区别，而不是人道主义和非人道主义、反人道主义的区别。“人的价值”这个词，马克思曾在肯定的意义上多次使用过。它并不是资产阶级专用的术语。历史上的人道主义也不仅起过反封建的作用，而且起过反资本主义的作用。因此，不能说人道主义只能是资产阶级的意识形态。马克思的确批判了费尔巴哈的人道主义，但并没有从根本上否定人道主义，而是把人道主义发展到一个新的阶段。马克思和费尔巴哈都是把人放在最高地位，不承认在人之上还有一个更高的本质。但是费尔巴哈只反对意识形态领域的虚幻的超人的力量，而马克思进而反对一切把人贬低为非人的现实的社会关系。马克思之所以能得出这个革命的结论，是因为他抓住了现实的人、社会的人。马克思仅仅是同历史唯心论彻底决裂，而丝毫不是同人道主义决裂。我们所主张的人道主义也不是别的人道主义，而是马克思主义的人道主义。“人道主义”这个词表明它和历史上的人道主义的继承关系，“马克思主[6]义的”这个形容词表明它和人道主义的区别。其实，“马克思的人道主义”和“人道主义的马克思主义”在某种程度上是可以互换的，因为人道主义马克思主义乃是在综合人道主义、异化论和人性论的基础上，对反现代性的马克思主义的一种改造。其核心观点在于复原马克思主义的本来面目，把人从阶级性的单一规定中解放出来，进而促成社会主义体制的变革。

将人道主义马克思主义推向一个高潮的乃是中共党内理论家周扬。夏衍称周扬为“党的文艺政策的传达者”。夏衍的这一评价对于周扬来说，并不全面。他内心之中的矛盾与冲突，在“文革”以后得到了较为明显的体现。1983年3月是马克思逝世100周年。3月7日，中共中央党校举行报告会，周扬的报告《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》成为反思反现代性马克思主义的重要象征。周扬在报告中提出：“异化”是一个辩证的概念，不是唯心的概念。唯心主义者可以用它，唯物主义者也可以用它。黑格尔说的“异化”，是指理念或精神的异化，费尔巴哈说的“异化”，是指抽象的人性的异化。马克思讲的“异化”，是现实的人的异化，主要是劳动的异化。这个思想马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中有详细论述，后来又把这个思想发展为剩余价值学说。马克思认为，各种异化现象，都是束缚人、奴役人、贬低人的价值的。马克思、恩格斯理想中的人类解放，不仅是从剥削制度下解放，而且是从一切异化形式的束缚下的解放，即全面解放。周扬认为，社会主义社会比之资本主义社会，有极大的优越性。但这并不是说，社会主义社会就没有任何异化了。“异化”是客观存在的现象，我们用不着对这个名词大惊小怪。彻底的唯物主义者应当不害怕承认现实。承认有异化，才能克服异化。自然，社会主义的异化，同资本主义的异化是根本不同的。其次，我们也是完全能够经过社会主义制度本身来克服异化的。异化的根源并非在社会主义制度，而是我们体制上的问题。掌握马克思关于“异化”的思想，[7]对于推动和指导当前的改革，具有重要意义。“异化论”的主要观点是：异化是马克思主义的重要概念，可以用它来分析和解释一切社会现象；异化理论是马克思主义的基础，马克思不仅在其早期著作中讲异化理论，而且在其后期著作中发展、丰富和深化了这一思想。异化论的倡导者将异化这一概念推而广之，提出社会主义异化是社会主义一切弊端的集中体现，声称我们党和国家发生了政治上、经济上和思想上的异化，这种异化和封建主义结合，[8]必然产生官僚主义、主观主义、命令主义和瞎指挥。在异化论者看来，个人崇拜是思想领域里奇特的异化形式，它和宗教异化有许多相似之处，不同的是崇拜的对象，一个在天国，一个在尘世，它们的共同点都是人把自己具有的本质，把自己所具有的能力异化给一个至高无上、尽善尽美的神灵。人在自己亲手创造的神灵面前顶礼膜拜，丧失了自己的意志和思想。

当人道主义与异化理论相连的时候，它表现出来的就不是寻找人、发现人、认识人这一简单的文化使命了。人道主义与异化理论的联结，导致人道主义构成了对既定国家意识形态的挑战。因为到这个时候，人道主义完成了从文学思潮向政治思潮的转折，它试图挖掘“共同的人性”，试图将社会制度和政治制度构建在抽象的人民性的基础之上，甚至提出人民性高于党性的观点，以此来掩盖政治制度和政治生活的阶级性。至此，我们发现，此时的人道主义者实际上已经背离了当初马克思关于“人同人的异化”的思想。马克思批判资本主义的异化思想转化为人道主义者挑战和否定既定意识形态和政治、社会制度的思想武器，这一思想武器暗含着一种颠覆性的力量，从而导致了它违背了政治正确的原则，其最终的政治命运也就不言自明了。

人道主义因为显示出与既定意识形态的对抗性，最终在反“精神污染”的运动中逐渐趋于消解。“清除精神污染”这个词是1983年6月4日邓力群在中央党校批评人道主义和异化理论的讲话中最先提出来的，后来又增加了新的内容：文艺、新闻、教育等方方面面都有“清污”的任务。“清除精神污染”的文字性成果就是胡乔木的《关于人道主义和异化问题》（载1987年1月27日《人民日报》）。[1]周扬：“继往开来，繁荣社会主义新时期的文艺——在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的报告”，载《文艺报》，1979年第11—12期合刊。[2]汪晖：“当代中国的思想状况与现代性问题”，载《边缘思想》，海南：南海出版公司，1999年，第261—297页。[3]同上书。[4]同上书。[5]王若水：“谈谈异化问题”，载《新闻战线》，1980年第8期；何与怀：《一位痛苦的清醒者——纪念王若水（一）》，http：//www.ausnz.net/wenyuan/article_detail.asp？catID=45＆articleID=1528。[6]王若水：“为人道主义辩护”，载《文汇报》（上海），1983年1月17日。[7]曹维劲、魏承思主编：《中国80年代人文思潮》，上海：学林出版社，1992年，第111—112页。[8]吴建国等主编：《当代中国意识形态风云录》，北京：警官教育出版社，1993年，第555页。

（三）评价

在20世纪80年代初期发生的“清除精神污染”运动之后，意识形态的批判者发生了分化。当1986年对政治体制的批判以“西化论”的面目开始出现时，意识形态批判也就被政治体制批判所替代。政治体制的西化论从1986年一直延续到1989年。“清除精神污染”运动尽管为时不长，但它较为有力地消除了抽象的“人性论”、“异化论”、“人道主义”所产生的理论和观点上的困惑，清除了在反思传统社会主义与西方资本主义过程中所产生的观念上的混乱。当然，为了不致“反精神污染”扩大化，隔断中国改革开放的道路，中国共产党审时度势，将“反精神污染”逐渐融入到中国社会主义现代化建设的征程之中，使之服从于中国现代化建设的基本逻辑，从而避免了一系列负面效应的产生与蔓延，为中国未来的发展奠定了理性化的文化思想基础。对此，我们认为汪晖的判断还是较为中肯的：正像文艺复兴以后西方人文主义对宗教的批判一样，中国人道主义的马克思主义对传统社会主义的批判催生了中国社会的“世俗化”运动——资本主义的市场化发展。在特定的语境中，马克思对西方资本主义现代性的批判被转换为一种作为现代化的意识形态，并成为当代中国“新启蒙主义”思想的重要组成部分。在中国人道主义的马克思主义那里，抽象的人的自由和解放的理念最终转化为一系列现代性的价值观，换句话说，它本身就是现代化的意识形态，因此，几乎不可能对现代化和资本主义市场本身所产生的社会危机作出相应的分析和批判。在市场及其规则后来日益成为主导形态的中国语境中，以批判传统社会主义历[1]史实践为主要目标的这种批判已经衰亡。[1]参见汪晖：“当代中国的思想状况与现代性问题”，载《边缘思想》，南海出版公司，1999年。

二、新传统主义：价值重建的政治努力

在今天，当人们把学生读经作为新闻事件而竞相报道的时候，说明儒学和经典已经离我们很遥远了。当中央电视台的“百家讲坛”节目借助商业化途径营造出一种文化景象的时候，恰恰说明人们对传统文化的理解已经贫乏到令人吃惊的程度了。与今日追寻财富的热情形成鲜明对照的是，在20世纪80年代的中国，文化热了好几年，当知识几近贬值的时候，知识群体和一群理想主义者沉浸在新儒学复兴的文化生态中，在追寻儒家伦理的现代意义。

试图赋予传统以新的内涵，或者到中国传统中寻找拯救中国的良药，在近代以来可谓屡见不鲜。诞生于20世纪20年代的现代新儒家，就是这方面的代表。新儒家的学说被称为“新儒学”，它是与马克思主义派、自由主义西化派并称的中国现代三大思潮之一，是中国现代文化保守主义的主要思想代表。20世纪80年代是一个理想主义的年代，是价值担当的年代。“文学热”（包括“报告文学热”、“杂文热”、“诗歌热”）、“哲学热”、“文化热”是那个时代的总体文化特征。那个时代的人生活在理想主义的沐浴之中，其灼热程度丝毫不亚于50年代初的中国。时至今日，那些依靠理想激发人生、依靠理想提升生命的人已经为数不多了，他们大都被卷入到市场化的洪流之中，文化成为获取财富之外的消遣品和装饰品了。尽管如此，我们对那个时代的激扬与担当依然怀有深深的敬意。从某种程度上来说，中国今日之状况也是那个时代孕育出来的，没有文化上的觉醒与反思，中国不可能走上理性发展之路。新传统主义就是那个时代的产物。新传统主义揭示了一个国家、一个民族面对的永恒的问题：即在迈向现代化的过程中如何保留自身的精神特质。刘梦溪先生在《传统的误读》一书的引言中曾经有过这样一段耐人寻味的话：

我以为21世纪将是中国人的最短的世纪。因为20世纪留给我们的时间太长，给予的机会太多，提供的舞台太广阔。历史在20世纪实现了浓缩，仿佛要在百年之中做完几百年上千年的事情。而且是用各种各样的方式去做，欧洲的、北美的、日本的、俄国的，都拿来实验一番。而且做起来不计成败、不问得失、不惜重复。结果世纪初的事情，世纪末还在做；上一代人的事情，下一代人仍在做；自己做过的事情，又一遍一遍地重复。21世纪，怕没有这许多可以随意抛掷[1]的时间了。

20世纪60年代以来被世界一致认为是东亚儒家文化圈的亚洲四小龙的崛起，使儒家思想的现代意义的探讨越来越受到国际学术界的瞩目。美国物理学家、著名未来学家卡恩的“一切具有儒家文化传统的社会都能很好地适应现代化过程”的立论，使现代新儒家的研究获得了一种世界效应。在80年代中后期，随着中国社会发展的关键时期的来临，以新儒家为主体的新传统主义，逐渐在大陆兴起，新儒家作为一种政治文化思潮，意味着一种价值的整合与重建，因此，新儒家的价值并不在于其本身的理论贡献（其理论贡献方面也是极为薄弱的），而在于其政治与社会意义，尽管这一政治意义和社会意义的存在空间是有限的，实践的基础是脆弱的。因此，我们是在政治思潮这一层面上，将新儒家界定为一种新传统主义。

（一）“传统”及其歧义

人类学家和历史学家已经不把“传统”看作是一个笼统的研究对象。20世纪50年代以来，人类学家雷德斐（Robert Redfield）提出的“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）之说曾经风[2]靡一时。美国学者E·希尔斯撰写的《论传统》一书，可算是关于传统这一问题的代表性著作。希尔斯批判了启蒙运动以来西方社会中把传统与科学理性视为对立的流行观点，指出传统并不完全是现代社会发展的障碍，而启蒙学者和技术至上的科学主义也并没有逃脱过去传统的掌心。传统是围绕人类社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不可能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。“传统”一词的拉丁文为traditum，意即从过去延传到现在的事物，这也是英语中tradition一词最基本的含义。从这种操作意义上来说，延续三代以上的、被人类赋予价值和意义的事物都可以看作是传统。它们包括物质产品，关于各种事物的观念思想，对人物、事件、习俗和体制的认识。具体地说，传统包括一个社会在特定时刻所继承的建筑、纪念碑、景观、雕塑、绘画、书籍、工具以及保存在人们记忆和寓言中的所有象征性事物（The Symbolic Construction）。传统是人类创造的、赋予象征意义的所有产品的复合整体。这仅仅是一种形体意义上的传统，除此之外，它还有一种特殊的内涵，即指一条世代相传的事物之变体链，也就是说，围绕一个或几个被接受和延传的主题而形成的不同变体的一条时间链。这样，一种宗教信仰、哲学思想、艺术风格、社会制度，在其代代相传的过程中既发生了种种变异，又保持了某些共同的主题、共同的渊源、相近的表现方式和出发点，从而它们的各种变体之间仍有一条共同的锁链联结其间。这就是我们所说的“柏拉图主义的传统”、“古希腊民主的传统”、“个人主义的传统”、“基督教的传统”，或者“专制君主的传统”、“儒家思想的传统”等。传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征；它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。希尔斯提出的一个重要概念就是实质性传统（substantive tradition）。所谓实质性传统就是崇尚过去的成就和智慧，崇尚蕴含传统的制度，并把从过去继承下来的模式视为有效指南的思想倾向。如对宗教和家庭的感情，对祖先和权威的敬重，对家乡的怀恋之情。

由此可见，实质性传统来自自然的、恒久的延续，而不是“被发明的传统”。英国学者埃里克·霍布斯鲍姆就认为“被发明的传统”既包含着那些确实被发明、建构和正式确立的“传统”，也包括那些在某一短暂的、可确定年代的时期（可能只有几年）以一种难以辨认的方式出现和迅速确立的“传统”。这些被发明的传统不会长久。把实质性传统和被发明的传统做一比较，我们发现，对实质性传统的否定往往被认为是巨大的政治赌博和政治冒险。与此相反，当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与“旧”传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时；当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时，传统的发明会表现得更为频繁。发明传统本质上是一种形式化和仪式化的

[3]过程。实质性传统之所以能长期受到人们的敬重与依恋，并对人们的行为具有强大的道德规范作用，是因为这些传统往往具有一种神圣的克里斯玛（Charisma）特质。Charisma一词最早出现在《新约·哥林多后书》中，原指因蒙受神恩而被赋予的天赋。19世纪的德国法学家Sohm用它来指基督教教会的超世俗性质。马克斯·韦伯将它确定为一种权威的理想类型，指具有神圣感召力的领袖人物的非凡体格特质或精神特质，如先知、巫师、立法者、军事家和神话英雄等的超凡本领或神授能力，也用它来指一切与日常生活或世俗生活中的事物相对立的被认为是超自然的神圣特质。希尔斯教授进一步引申了Charisma的含义，他认为，社会中的一系列行动模式、角色、制度、象征符号、思想观念和客观物质，由于人们相信它们与“终极的”、“决定秩序的”超凡力量相关联，同样具有令人敬畏、使人依从的神圣的克里斯玛。可见，传统对人的行为之所以具有规范作用和道德感召力，都是由于传统被人们赋予了神圣的或超凡的特质。传统的伦理规范、制度、法律和象征符号一旦丧失了克里斯玛的特质，便不为人们所敬畏，人们也不会为其献身或捍卫它，传统也就逐渐失去[4]了对人们的道德规范作用和道德感召力。近代西方的理性化、现代化运动进程实际上就是摒弃这一实质性传统的过程。所以，余英时先[5]生认为“西方的现代是脱离宗教，中国的现代是脱离道德”。

因此，传统不同于文化，传统是凝固的、恒常的、无形的，而文化是流变的、跃迁的、有形的。将文化传统与传统文化区分开来，已经成为知识界的共识。著名学者庞朴先生认为，“文化传统”和“传统文化”应该是两个概念，不能混为一谈。他认为，“一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和琢磨什么传统；[6]没有了传统，也不成其为民族的文化。”“传统文化是过去的已经[7]完成的那些东西，是‘死的’；而文化传统是……那个活的东西。”其核心观点认为传统文化是死的文化，而文化传统是活的文化。“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器；道在器中，器不离[8]道。”复旦大学朱维铮先生则从文化学的角度，将两者作了如下区分：“传统文化属于历史，而历史属于过去。过去种种，都已是既成事实，决不因逻辑上尚有各种可能而改变，也决不因理论上会有各种解释而改变在历史上存在过、兴旺过，但在现代社会文化生活中已消逝了的传统，自然失去存在的依据。体现这种传统的文化形态，无疑都属于死文化……相反，先辈曾经认定是合宜的行为规范，以后继续被认为合宜的，被认为往古社会所累积的最佳经验，体现这种传统的文化形态，属于历史的遗存，却在现代社会文化生活中依然存在，尽管已经变了位并且变了形，那就是活文化。后者就是人们习称的文化[9]传统。”杜维明先生认为，文化传统更多则是今天所拥有的作为心理结构一部分的精神资源。从理论上讲，20世纪80年代兴起的文化讨论，应该主要围绕文化学理论、对中国传统文化的估价、对西方文化的估价、中国传统文化与西方文化的关系以及中国文化的未来走向五个方面展开。事实上当时人们关注的是如何估价中国传统文化、如何看待中西文化的关系和中国文化的未来走向这三个问题，对文化学理论的探讨和对西方文化的研究非常薄弱。[1]刘梦溪：《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第1页。[2]参见Robert Redfield：“Peasant Society and Culture”，University of Chicago Press，1956。[3]〔英〕E·霍布斯鲍姆、T·兰格：《传统的发明》，北京：译林出版社，2004年，第1—5页。[4]参见〔美〕E·希尔斯：《论传统》，上海：上海人民出版社，1991年。[5]刘梦溪：《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第353页。[6]朱家桢、厉以平、叶坦主编：《东亚经济社会思想与现代化》，太原：山西经济出版社，1994年，第356页。[7]庞朴：“文化传统与现代社会”，载《中国社会科学》（北京），1986年第5期。[8]朱家桢、厉以平、叶坦主编：《东亚经济社会思想与现代化》，太原：山西经济出版社，1994年，第356页。[9]朱维铮：“传统文化与文化传统”，载《复旦学报》（上海），1987年第1期。

（二）新传统主义兴起的原因

尽管中国文化的传统是由多种要素构成的，但能够融合大传统与[1]小传统将各个阶层贯穿起来的的确是儒家，体现中国实质性传统的也非儒家莫属。因此，新传统主义也就顺理成章地体现为新儒学（家）的复兴。两千多年来，儒学的发展可以分为三个时期：第一个时期是以孔孟为代表的先秦儒学；第二个时期是儒学主流重新确立和发扬光大的宋明理学；第三个时期是20世纪20年代以来的现代新儒学。现代新儒家又可分为三代，第一代是1921年至1949年，代表哲学家为熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆；1950年至1979年为第二代，代表哲学家为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代是1980年至今，代表哲学家有成中英、刘述先、杜维明、余英时等。

新儒家其实并不新，在中国近现代哲学史上，新儒家就是一种代表性的学说。当代新儒学所继承的知识资源和思想资源也主要来自20世纪20年代至50、60年代的新儒家的代表人物，主要包括梁漱溟、熊十力、贺麟、张君劢、方东美、唐君毅、徐复观、钱穆等人。新儒家在20世纪80年代以后的复兴，呈现出一种内外交相呼应的局面。它主要是以海外人物的策动和国内部分研究者的呐喊与传播作为表现形式的。1980年和1985年杜维明教授在祖国大陆较长时间的讲学活动对新儒学的复兴起到了推波助澜的作用。

本书所说的新儒家（New Confucian）并非是指中国哲学史上的宋明理学，也不是西方学者所说的Neo-Confucian（Neo-Confucian意[2]指包括朱陆王及晚明顾炎武、王夫之的“宋明新儒家”），而是20世纪20年代所产生的继承发扬儒家“道德”、以宋明儒学为根本精神，力图用儒家学说融合、会通西学以谋求现代化的当代新儒家（Contemporary New Confucian）的延续，海内外学术界将这一文化现象称为“儒学第三期复兴”。“新儒家”这一名称是张君劢的英文著作《新儒家思想的发展》一书出版后才渐渐流行的。20世纪80年代中期，随着东亚儒家文化圈中一些国家与地区的崛起，探讨儒家思想与现代化之亲和关系的思潮弥漫在学术界之中。“儒学第三期复兴”随即成为最具代表性的口号。

新儒学在当代中国的崛起迎合了世界范围内“儒学第三期复兴”的波澜。1987年1月和8月在新加坡和中国分别召开了“儒家伦理与工业东亚的现代化”国际研讨会和“儒学国际学术讨论会”，当时以研究新儒家为主题的图书充斥于各大书店，新儒家一时成为最流行的学术词汇之一，激起了无数关注传统的人的想象和期待。特别是1989年先后在北京和上海两地召开的以“儒家思想与现代化”和“儒学与未来社会”为题的国际学术讨论会，更是为这个独特的文化景观增添了很大的公众影响力。方克立先生在1990年为现代新儒学辑要丛书撰写的总序中说：“五年前，‘现代新儒学’或‘现代新儒家’对于人们来说还是完全陌生的名词；在今天，它们不仅已经堂而皇之地出现在我们的报刊上、书册中，而且迅速地发展成为中国现代思想文化研究中的一个新领域、新热点。”“随着中国的改革开放，域外的各种思潮蜂拥而入，这种本来就是在中国土地上产生，并以维护中国民族文化精神为旗帜，以解决传统和现代化、中西文化关系问题为宗旨的思想学说，自然不会放过返归本土的机会。主要是通过一些海外华裔学者的努力，积极推动‘儒学第三期复兴’的‘儒学复兴’说在80年代中国的文化讨论中俨然成为了一派显学。文化讨论的现实感受加上并不遥远的历史的回顾使人们很快地接受了‘现代新[3]儒学’和‘现代新儒家’的概念。”

在20世纪80年代的文化界，弥漫着一种较为普遍的看法，那就是中国的文化传统在“五四”时期“打倒孔家店”的运动中，已经出现了严重的断裂，当然，也许历史学界将这一断裂会推至更远，像清人入关后实行的文化专制政策可能是造成中国文化传统断裂的罪魁祸首。在继“打倒孔家店”的运动之后，文化传统在“文革”中又遭受毁灭性的打击。伴随着“批林批孔”运动的开展，作为国家意识形态的马克思主义和任何被冠之以传统的东西都面临着灭顶之灾。一方面，对马克思主义的教条式理解使其陷入了极“左”的深渊，另一方面，任何带有传统印记的东西都被列入了扫除的行列。这是为中国在平民主义的道路上扫除一切权威的极端运动。如果说“五四”试图以反传统进行一种价值重建的话，那么“文革”则是将中国可以利用的传统资源都扫进了垃圾堆。“文革”在激进主义的洪流中将潜伏已久的野蛮因素充分释放出来了，附加在中国人身上的所有道德约束，因为这一激进主义运动的清洗，顷刻之间荡然无存。道德大厦的倾倒，导致了当代中国与文化传统的断裂。因此，历史与现实之间的那道鸿沟是因为“文革”才愈陷愈深。但是，在20世纪80年代，以曾经受过彻底批判和否定的新儒学为代表的新传统主义所奉守的“大传统”却被重新呼唤出来，成为一道独特的政治文化景观，自然有着深刻的社会政治背景。

首先，日本和“亚洲四小龙”的经济腾飞及其儒学神奇功能的神话效应起到了催化剂的作用。这些以儒学为基础的亚洲国家和地区的成功使得中国知识界把注意力转向传统价值。“儒教资本主义”作为一种社会形态似乎就是中国未来发展的方向。杜维明将儒家传统置于现代精神这一框架中来审视，认为具有儒家特色的现代性在东亚（包括工业东亚——日本，韩国，新加坡，中国的台湾、港澳以及社会主义东亚——中国大陆、朝鲜和越南）出现的可能性极大。尽管“东亚现代性”深受西欧和美国的影响，但却不只是西方制度模式的翻版。那么不论工业或社会主义东亚，都和传统有血肉相连的关系。他甚至提出“在东亚传统中起过决定性作用长达数世纪的儒家可发挥积极的作用。儒家命题，即儒家伦理和东亚现代性之间有选择的亲和性，并没有反证清教伦理和西方资本主义精神兴起的韦伯命题，但迫使韦伯命题只通用于西方，也就是说西方的现代化虽然在历史上引发了东亚的现代化，但没有在结构上规定了东亚现代性的内容。因此，[4]东亚现代性是西化和包括儒家在内的东亚传统互动的结果。”

美国人弗兰克·吉伯尼在其《设计的奇迹》一书中详细分析了日本“经济奇迹”产生的原因。他认为许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他提出日本是“儒家资本主义”，以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经济学院讲学时，曾就“儒家资本主义的集体主义特性”发表过一些评论，他认为：儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃其他宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。日本企业家涩泽经常把《论语》抄本带在身边，他觉得企业需要强调相互关系的儒家思想，以免堕落为只知钻营私[5]利。他的目标是“把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上”。美国加利福尼亚大学日裔美籍教授威廉·大内在其著作《Z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》一书中也从管理学的角度探讨了日本企业如何注重整体价值观和整体关系（相对于西方的局部关系——雇佣关系），从而揭示了不同于西方竞争、交易、雇佣、市场机制的[6]儒家企业管理模式。如果说日本的经济腾飞还不足以说明儒学与现代化之间的关联的话，那么亚洲四小龙（韩国、新加坡和中国台湾、香港）的崛起，则为新传统主义的诞生提供了直接的依据。因为日本自明治维新以来，经过脱亚入欧，已经成为政治意义上的西方国家，儒家文化是其表，资本主义的政治制度和经济制度是本。而新加坡和中国台湾华人社会的现代化，与儒家文化的关联似乎更加不容置疑。因为香港地区的崛起与其自由港的地位和完全自由的市场制度密切相关，特别是它长期处于英国统治之下，至于儒家文化还有多少，是颇有疑问的。韩国虽为儒家文化圈的成员之一，但它毕竟不是华人社会。而新加坡和中国台湾则是证明儒家文化与现代化之关联性的最好证据。特别是新加坡的李光耀，凭借其东方化的治国思想和治国策略，一度成为东方儒家世界的精神领袖。李光耀及新加坡对中国的影响在当时那个特定的时期，是极富有戏剧性的。新儒学的兴起是内外相互影响的产物，它在一定程度上展现了一种通过文化与价值重建推进中国现代化的设想。

其次，1978年以来推行的市场化改革，使中国知识界对这一改革所带来的负面影响进行文化和价值上的检讨。西方资本主义带来的个人主义、物质万能主义、消费主义等问题（实际上并不是西方带来的，而是所有人类社会所固有的），使得中国知识界必须通过确立一种新型的文化和价值体系，以拯救日益西方化的中国。当从个人迷失、追求绝对公平的道德世界突然转向追求财富和利益的物质世界时，它所产生的震荡效应是今天身处市场化洪流之中的人根本体会不到的。当时一个突出的现象就是人在突然的变革面前显得无所适从，1980年，《中国青年》杂志发表了潘晓的文章——“人生的路啊，怎么越走越窄……”，这不是一个人的呼声，而是一种集体焦虑。知识群体把当时严峻的脑体倒挂、知识贬值、金钱拜物教等社会事实和社会心态归结为一种文化危机，当西方文化成为罪恶之源而传统社会主义精神又不足以担负起重建价值的使命的时候，唤醒曾经遭受过一系列打击的文化传统，乃是一种貌似合理的选择。

再次，新传统主义比之其他任何一种思潮，都具有一种潜在的“政治正确性”，也就是说建设性的效应可以与执政者的国家建设战略合流，甚至为国家建设和国家认同提供一种非体制性的文化资源。所以，领导集团也把传统视为是支撑社会整合、社会稳定的一种重要资源。以回归传统、超越西方为己任的新传统主义，也为爱国主义和民族主义的孕生和消解西方人权外交的霸权地位、抵抗西方化的侵蚀，提供了特殊的功效。新儒学由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有合法性，并大大伸展了自己的势力。基于此，新传统主义呈现出愈演愈烈之势。

最后，西方世界对儒家文化的重新探讨成为激发新传统主义在中国复兴的外部刺激力量。1988年7月1日，法国《堪培拉日报》刊登了75位诺贝尔奖获得者发出的联名倡议：“如果人类要在21世纪生存下去，必须要回到2500年前，从中国孔子那里寻找智慧！”说来凑巧，1988年正好是中国文化热的高峰年，也是新传统主义盛行的一年。75位诺贝尔奖获得者的联名倡议激发了中国新传统主义者的极大信心，来自西方世界的呼唤，无疑是传统之火在中国越烧越旺的重要动力。记得当时有不少人因为这75位诺贝尔奖获得者的联名倡议而兴奋不已。客观而论，西方人希望从中国文化传统中搜寻拯救西方社会危机的愿望是颇值得怀疑的。但是，不容否认的是，西方世界对中国文化的赞美，无疑是新传统主义在“他者”身上获取的有力凭证。[1]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第418页。[2]参见罗义俊编著：《评新儒家》，上海：上海人民出版社，1991年。[3]参见方克立先生在1990年为中国广播电视出版社出版的“现代新儒学辑要丛书”撰写的总序。[4]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第1—3页。[5]李书有：“关于三次新儒学思潮”，载《南京大学学报》（南京），1987年第1期。[6]参见威廉·大内：《Z理论——美国企业界怎样迎接日本的挑战》，北京：中国社会科学出版社，1984年。

（三）新传统主义的基本主张

那么，在20世纪80年代兴起的新传统主义，与历史上的新儒家到底有什么区别呢？换言之，儒学第三期复兴与第一期、第二期的兴起到底有何关联和新颖之处呢？

新儒家是一种强调继承、发扬孔孟程朱陆王思想，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以其为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”、“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等的哲学），以寻求中国社会政治、文化出路的学术流派。以梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰、张君劢为代表的第一代新儒家，推崇中国传统文化的基本精神和价值系统，力图在中西文化冲突中保持中国文化的本位和主导地位，并以此来会通西学。以方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆为代表的第二代新儒家，虽然其活动阵地在港台地区，但其文化效应还是不小的。他们用西方哲学的方法对中国文化进行解析，用现代西方社会的弊端对照中国文化的长处，主张以儒学为核心的中国文化的价值体系，采纳西方文化中的某些积极因素，以重构中国本位文化。20世纪70年代以来以杜维明、刘述先为代表的第三代新儒家，其基本主张是，作为中国文化核心、主流的儒家学说，代表着一个不变的“常道”，它在各个不同时代可以有不同的表现或开展。新儒学认为儒家的基本精神是人文主义，在近代并未堕落，且其理想为人类提供了唯一健康的信仰出路。传统“内圣外王”、“内外合一”的理想完全可以被赋予全新的内容，以儒家注重人际关系、人与自然和谐的价值观念，来统驭现代科学的成果，不致使人流为机器工业或现代经济制度的奴隶。他们主张重新改组儒家理想，通过知识分子群体批判的自我意识，继承其优良传统，扬弃其危害糟粕，引进西方文化而又清除其中的负面现象，会使中国文化得到创新，儒[1]家文化完全可能找到它的现代意义和全新的复兴。

20世纪80年代出现的新儒学，无论是在理论创新还是在体系构建方面，均没有超出第一代新儒学和第二代新儒学的范畴。但是，它确实包含着一些新的话题和新的思考。如果新儒学单纯地致力于文化建设，那么它仅仅就是一种文化思潮。但是，在新儒家的研究取向中，存在着两种近乎对立的倾向，一是站在文化的立场上看待新儒学，二是站在政治的立场上看待新儒学。从文化的立场来看，应该在传统文化与世界文化进行比较的过程中，把中国文化与现时代的要求相结合。从政治的立场来看，社会主义文化与国学存在着一定的紧张关系，中国意识形态和社会主义文化的重建必须汲取传统的文化资源。文化传统的延续性和恒定性是当代中国意识形态建设和文化建设所不能超越的。正是基于后者，我们才会发现20世纪80年代兴起的新儒学并不是一种单纯的文化思潮，而是致力于价值重建的一种政治思潮。当然，新传统主义者在政治立场上对文化传统的估价是非常谨慎的，有时候心中又暗含着深深的焦虑之感。因为毕竟儒学所崇尚的很多原则与现代政治原则是格格不入的。

20世纪80年代的新传统主义主要包含着以下几个新的话题：一是儒家伦理与现代化的关系，即儒家伦理是否包含着现代化动力；二是儒家学说在当代中国和当代世界中的地位和命运；三是中国文化传统的创造性转化问题；四是儒家学说与现代民主的关系问题。尤其是第一个话题，因为儒家文化圈内新加坡、中国台湾、韩国等国家和地区的崛起，直接刺激了中国新传统主义者对韦伯命题的反思与试图超越这一命题的勇气。“韦伯命题”——新教伦理在无意中创造出强有力的“资本主义精神”的“新教伦理命题”——的意义，是寻找并从发生学上说明西方理性主义及近代西方文明形态的独特性。韦伯意识到，要论证此命题，必先回答：如没有新教伦理，资本主义是否会如此发生？但在新教伦理发生之前，没有史实可以用来检验近代欧洲的发展过程，只有回到与基督新教不同的其他宗教，考察其经济伦理在非欧文化中担任的角色，以此作为间接论证。由此衍生的“中国命题”的内容是，尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件，却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍，这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而[2]强化，所以中国没有自发地产生出资本主义。儒家文化圈内一些国家和地区现代化运动的成功实践，为东亚学者破解和反驳韦伯命题提供了直接的证据。对韦伯命题的因果论解释也被直接搬用到对东亚地区现代化模式的解释上来，认为儒家伦理不仅是滋生儒家资本主义的精神资源，而且还可以克服西方资本主义的固有弊端。有学者提出，东亚经济起飞有着多种条件和动力，儒家文化则是其中的一种深层动力。三十多年来包括中国在内的东亚地区历史证明，在和平发展时期，[3]扬儒则兴，反儒则败。更有学者认为，在东西合璧的混合型文化中，儒家思想与西方文化互相弥补缺陷，抑制消极作用，形成单一儒学或西方文化所不具备的优势，儒学同西方文化相结合可成为现代化催化[4]剂。

新传统主义对韦伯命题的反证不仅引发了诸多西化论者的反感，同样也引发了包括新儒家学者在内的质疑。例如，方克立先生就认为，不能仅从思想文化方面去解释工业东亚的经济起飞，其原因是多方面的。仅就文化环境而言，除了儒家文化影响，还有本地文化传统，近代更多的是接受了西方政经制度和文化观念。格外突出儒家伦理至少是以偏概全。他以新加坡为例，指出其经济发展并非推行儒家伦理的结果，工业化现代化带来的种种社会问题倒是要求推行儒家伦理的原因。在港台地区文化环境和意识形态中居于主流地位者是西方自由、民主和商业精神等价值观念，儒学传统不过是点缀。新儒学并不流行时，其作用和影响非常有限，其处境相当困难。因此，新儒家把东亚经济发展说成是儒家“内圣”之学合乎逻辑地开出的“外王”事功的[5]说法是不能成立的。实际上，新加坡不是传统的儒教国家的复制。从一定程度上来说，新加坡奉行的是儒家自由主义，即儒家价值观与现代经济、政治体系的嫁接。儒教自由主义在政治上表现为代议政治、宪政、政党政治和体现君子风度的施政风格。政治生活中的精英主义成为新加坡奉行儒教自由主义的重要象征。在经济上，实行自由市场经济与克勤克俭、互帮互助这一儒家伦理的结合。政府与企业之间的合作关系是儒家自由主义在经济上的重要体现。在文化上，儒教自由主义既引入了自由主义中的权利观念、竞争精神，又保留了儒教注重集体利益的传统。儒教自由主义实际上成为一种建设性的、保守性的自由主义。在新加坡，新家庭主义、新伦理主义乃至儒教自由主义是附在法治国家、精英政治、效能政府这一制度中的，没有现代管理制[6]度作为基础，儒家伦理也就丧失了赖以立足和发挥其功能的基础。不但如此，东亚论说对冷战时期实现的东亚经济发展的“依附性”也缺乏足够的敏感。从进口替代工业化（ISI）到出口导向工业化（EOI），东亚国家和地区是在世界体系正进行扩张和资本主义国家经济全面增长的时刻进入世界市场的，在政治上与美国围堵共产主义的战略关系密切，在经济上对资本主义世界体系的依附性很强。讨论以“依附性”、“移植性”为特征的工业东亚的文化基础，有三个问题不能忽略。其一，不能把二次性模仿能力混同于一次性发生动力。韦伯的重要观点之一，是认为新教伦理只是在资本主义兴起之时发生作用，等到资本主义体制建立起来之后，宗教的动机便退到无足轻重的地位了。他从未断定儒教和道教将持续阻碍中国现代化，而是分析了中国有利于资本主义产生的许多条件。其二，在外力介入的过程中，东亚文化传统具有“非延续性”的性格，不能将其经济伦理仅仅视为儒家传统的启动与发扬。杜维明在《新加坡的挑战》一书中强调不能把工业东亚全部说成是后儒学国家（和地区），各国、各地区都还有自己的独特的传统，而且儒家伦理在东亚实践中已经与西方价值结合起来而完成了一种转化。其三，东亚地区经济增长与社会整体的理性化有一定脱节，它所反映的正是儒家文化地区还没有完成的社会理性化，比如政治民主就显然为这些地区所缺乏。1997年的亚洲“金融风暴”虽不能证明“东亚模式”的失败，但毕竟显示出“依附性”和“移植性”经济体制的脆弱。总之，四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联，既无法“验证”，亦无从“反驳”此一历史命题。而“儒家伦理与经济发展”的提法，表面上是质疑韦伯，实际上却又套用韦伯的“新教伦理命题”的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意营造“功能对等项”的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史[7]特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大帮助。

尽管新儒学在20世纪80年代的中国呈现出逐渐蔓延之势，但对“内圣”能否开出“新外王”，就是崇尚新儒学的学者也是模棱两可的。正如上文所言，在经济上通过内圣开出现代经济事功这一“外王”的论点非但难以服众，而且也缺乏客观冷静的分析。至于在政治上能否通过“内圣”开出“新外王”，似乎就更加困难了。郑家栋就指出，现代新儒家在某些方面仍囿于传统而不能自拔。他们有关“内圣”与“外王”之关系的说明实质上仍沿袭了传统儒学的思考方式，所谓“由内圣开出新外王”的“转化之传统”，也就是道德主体的“转化之创造”。在他们眼里，民主与科学的开出最后被单纯归结为一种主体的建构，而其本质上又是道德主体的自我转化，亦即道德主体的自我充实和完善。这种道德主义的立场使他们不可能指出一条发展科学与民主的客观途径。但是，现代新儒家弘扬儒家“内圣”之学，注重人文教化，注重人在道德上的自主、自律、自勉、自强，视道德主体的挺立为人与动物的根本区别，引导人们追求完美的人格和至善的境界并期图由此实现与他人、社会及自然的和谐，这对启发人的心智、陶[8]冶人的性情、培育人的道德，仍将发挥积极作用。由此可见，作为政治思潮的新儒学，其实在其最终的立场上，又退出了政治领域，这是儒学在现代政治框架中的困境所决定的。从这个意义上来说，第三期儒学复兴在理论和追求上，远远没有达到第一期和第二期新儒学所承载的文化使命和政治使命。在第一代和第二代现代新儒学那里，我们看到的不仅是文化的重建，更是政治的重建、国家的重建以及价值的重建。他们所表达的文化立场和政治立场的坚定性和自信性远远超出了处于复兴之中的第三期儒学。[1]曹维劲、魏承思主编：《中国80年代人文思潮》，上海：学林出版社，1992年，第854—855页。[2]单世联：“韦伯命题与中国现代性”，http://tj.focus.cn/msgview/1686/21247987.html。[3]唐昌黎：“时代特征与儒家功能”，载《东岳论丛》（济南），1989年第1期。[4]马振铎：“儒学与现代化漫议”，载《东岳论丛》（济南），1988年第5期。[5]方克立、李锦全主编：《现代新儒学研究论集》（二），北京：中国社会科学出版社，1991年，第364页。[6]刘建军：“新加坡人民行动党为何能长期执政”，载《支部生活》（上海），2004年第9期。[7]单世联：“韦伯命题与中国现代性”，http://tj.focus.cn/msgview/1686/21247987.html。[8]方克立、李锦全主编：《现代新儒学研究论集》（二），北京：中国社会科学出版社，1991年，第363—365页。

（四）评价

余英时先生认为“第三期儒学”仅仅是个假说。他有一段话很值得玩味：“根据我个人的了解，新儒学的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。在这个信仰普遍衰微的时代，新儒学如果能发挥一点新的功用，哪怕仅仅限于三五徒众，仍然有益于社会[1]秩序，我个人不但不反对，而且十分愿意乐观其成。”新儒学实际上是作为西化论的对立面而出现的，尤其是在文化与价值上是与西化论尖锐对立的。一方面，他们指出了文化的民族性以及对现代化进程的影响；另一方面，他们又把传统文化中包含的意义绝对化。正是从这一角度来看，新传统主义的“新”实际上已经被淹没了。尽管它试图吸收西方文化中的民主和科学，但其文化本位的立场实际上已经把其“新的一面”抵消掉了。如果从政治的立场来看，新儒学在国家权力体系之中所获得的认可也在于它的道德立场及其对新社会结构的整合作用。至于新儒学对国家意识形态的侵蚀是国家权力体系所不能兼容的，试图以新儒学替代社会主义文化的做法更是一种以文化权力替代国家权力的展现，其命运可想而知。况且新儒学对“小传统”的否定和对“大传统”的肯定，已经暴露了其内在的紧张与矛盾。新儒学的诞生是有其特定的历史背景的，随着20世纪90年代市场化的逐步推进，社会变革的理性化进程实际上已经淹没了新儒学空泛的道德诉求，特别当对财富的追逐逐渐左右了人们的人生道路的时候，新儒学作为一道耀眼的风景线也就逐渐暗淡下去了。时至今日，新儒学好像已经成为一种古老的历史回音。至于它能否再次奏响历史演进的号角，能否再次凭借其道德资源填补市场化过程中遗留下的空缺，我们将拭目以待。正如单世联所说：相对于儒学的现代转化率先发生的东亚地区而言，中国大陆的情形要复杂得多。比较改革前后中国社会的不同实践，我们不难发现，决定中国现代化发展与否的关键，也许主要不是文化传统而是政治/经济体制。前改革时期的政治/经济结构既不利于中国现代化的发展，也对儒家文化传统进行了猛烈的攻击，而改革后的中国，不但现代化发展迅猛深入，儒家传统也受到尊重。这都提示我们在政治/经济/文化之间作出更细密的、更完整的讨论。严格地说，在中国大陆儒家伦理与现代化之间的关系还未充分展开，更有意义的问题还未认真提出。正是在这个意义上，回顾有关韦伯命题在文[2]化中国的影响史将是探索中国现代性的一项十分重要的准备。

时至今日，我们回过头去看新传统主义，不难发现它在20世纪80年代尽管如火如荼，但其生存和扩展的空间是极为有限的。但到了20世纪90年代之后，随着激进主义和自由主义的逐渐失势，另外一种类型的保守主义又在悄然兴起。如果说现代新儒学的保守主义特征主要体现在文化上而非政治上，我们不应当把文化立场等同于政治态度。也就是说，新儒家的政治立场与国粹主义的政治立场是完全不同的，前者在于追寻对人类文化发展具有普遍意义的价值，而后者却[3]固守在狭隘的民族主义立场之上。但是在20世纪90年代滋生的一种保守主义似乎在摒弃新传统主义所固守的文化立场，反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。但不可否认，20世纪80年代的新传统主义与90年代的保守主义有着某种关联，或者说前者是后者的先驱。现代很多人喜欢用“新保守主义”这一概念来指陈这一思潮，其代表人物有李泽厚、王元化等。其中，李泽厚与刘再复提出的“告别革命”[4]一说，尤为著名。新保守主义主张走渐进改良之路，放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。此外，貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”，以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对[5]“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化（参见本书第四章“以重构国家—社会关系为中心的政治思潮”）。实际上，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。尽管，新保守主义有其冷静和客观的一面，但对其显然不能评价过高，尤其是李泽厚先生对保守主义的肯定以及对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动的否定，显然有失公允。这反映了曾经是20世纪80年代新启蒙运动一分子的知识群体，在经历20世纪90年代的巨大变革之后，对中国未来文化和价值重建的一种“域外思索”。[1]刘梦溪：《传统的误读》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第342页。[2]单世联：“韦伯命题与中国现代性”，http://tj.focus.cn/msgview/1686/21247987.html。[3]方克立、李锦全主编：《现代新儒学研究论集》（二），北京：中国社会科学出版社，1991年，第360—361页。[4]参见李泽厚、刘再复：《告别革命——回望二十世纪中国》，香港：天地图书有限公司，1997年。[5]参阅汪晖：“当代中国的思想状况与现代性问题”，载《天涯》，1997年第5期。

第三章　以改造权威体系为中心的政治思潮

一、西化思潮：对权威体系的激进化改造

在20世纪80年代，最具影响力的就是新传统主义与西化论的对立。但有趣的是，两者的对立并不是集中在一个平台上的。新传统主义突出表现在强调文化的民族性和历史继承性两方面。文化自救的使[1]命感和民族存亡的危机意识成为新儒学复兴运动的内在驱动力。而当代西化论思潮则更多的是从意识形态反思、文化反思转向了体制反思，如果说五四时期的西化论还是局限于文明或文化领域之内的话，那么当代西化论则把中西对照扩展到了对传统社会主义体制的批判之中，其核心乃是对西方资产阶级国家政治制度的借鉴甚至复制。西化论思潮导致了“资产阶级自由化”思想的滋生与蔓延，最终引发了1989年的政治风波。此后，以政治体制批判为指向的西化论思潮逐渐分化、消解。1992年的市场化更加剧了这一分化、消解趋势，对财富、名望、知识等资源的多路径追逐替代了对政治体制的批判。从此以后，政治思潮的产生就与市场化改革紧密联系在一起，政治化的狂热逐渐被代之以合乎理性化的反思。

（一）西化思潮的渊源

左右中国近现代政治思潮的主线就是“求变”。于是那些求变的思想便汇聚为一种激进主义的态度与倾向。但是，到底向哪一个方向变，变是否有限度？变是否是以保全中国的文化传统为前提的现代化？变是否等同于全盘西化？对这些问题并没有一致性的看法。西化论、马克思主义、文化保守主义以及政治保守主义等各种派别的出现，证明在中国的现代化这一重大问题上并没有达成共识和一致性的看法。所以，自从中国的帝制被推翻之后，西化与现代化交织在一起的时代便降临了。因此，西化与现代化的交织，不是当代中国的产物，而是近代的产物。这一贯穿于中国近现代政治社会变迁中的主题，一直困扰着中国的改革者。张之洞的“中学为体，西学为用”，实际上就是要化解“现代化”与“西化”的冲突。即对现代化的追逐不能等同于对“西化”的追逐。五四新文化运动是一次颠覆中国古典知识体系的运动，各种追寻西化的观点，使西化战胜了以保全古典知识体系之霸权地位为诉求的近代化，于是“西化”成为最为显要的话语。按照余英时先生的说法，中国经历“五四”，先是否定了自己的文化传统，认为是负面的，是造成现状的主因。如果想改变现状，就首先要[2]西方文化，或近代化，或全盘西化。

20世纪30年代的文化大论战，使原来僵硬的“东方化”、“西化”发生了分化，从中衍生出来的“中国本位观点”和“现代化”逐渐替代了东方化与西化的论争。现代化逐渐演化为一种具有涵盖力和包容性的观念。全盘西化论者陈序经和不彻底的西化论者胡适，都表达了将现代化等同于西方化的思想。陈序经提出的全盘西化的四条理由是：第一，中国对西洋文化的态度趋向于全盘西化；第二，中国历史上采纳西洋文化的事实趋向于全盘西化；第三，西洋现代文化的确比我们进步得多；第四，西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢，它毕竟是现在世界的趋势。他甚至对胡适小心翼翼的西化思想提出了批评，因为胡适在1929年曾用英文为《中国基督教年鉴》（Christian Year-book）撰写的《中国今日的文化冲突》（The Cultural Conflict in China）中用过“Wholesale westernization”和“Wholehearted modernization”（“全盘西化”和“一心一意的现代化”）这两种表述。陈序经认为，胡适的西化论还不是全盘的、彻底的，因为胡适认为中国从程、朱以来已有科学方法，还说将来中西两大支哲学有可能由于相互接触、互相影响而产生一种东西合璧的世界哲学。这是折中[3]的论调。显然，胡适将全盘西化改造为世界化、现代化，证明他试图以中国文化实现与现代政治制度、经济制度的嫁接。胡适提出的现代化模式试图逃出西化模式的困扰，以避免完全掉入西化的陷阱。尽管胡适煞费苦心地试图在现代化与西化之间划出一道泾渭分明的界限，但是，从总体上来说，西化论一直是激进主义阵营中最具影响力和冲击力的思潮，西方化似乎成为中国现代化的唯一指向。无论是陈序经的全盘西化论还是胡适的折中的西化论或现代化思想，都是西化论的代表者。但是，西化论从一开始就受到中化论者或中国文化本位论者的批评。以辜鸿铭、梁漱溟、张申府等人为代表的中化论者，固守中国文化的本位优势，从而展开了现代史上著名的中国式现代化与西方式现代化的论争。

从总体上来说，中国近现代史上的西化论者与中化论者之争，实际上主要局限于文化领域之内，甚至把文化或文明置于一个决定性的地位。这与20世纪80年代的西化论和现代化论者是有着很大区别的。对于这一问题，我认为俞可平先生的分析比较中肯和冷静：

中国的现代化尝试早在19世纪中叶清政府的洋务运动时期就发端了，到20世纪30年代，已经断断续续前后经历了近一个世纪，其间既未完全停顿过，也未一帆风顺。分别由清政府和国民党政府领导的两次现代化事实上都以失败而告终。中化论者和西化论者都试图对此做出解释。西化论者把这种失败归结为西化不够，而中化论者则将其归之为中化不够，即没有与中国的“国情”相结合。这是两种截然不同的观点。现在看来，这两种解释都显得软弱和偏颇，没有涉及问题的要害。之所以这样，是因为它们在方法论上有着两个共同的致命弱点。无论中化论者还是西化论者，他们都把现代化当作是一个全然积极的过程，而没有看到现代化内在的局限性，这种局限性恰恰也是造成现代化进程在中国一再中断的重要原因之一。换言之，中化论者和西化论者只从现代化的外部条件或外部因素来分析评估现代化在中国的成败，而没有从现代化的内在因素来看待这一问题。中国的现代化历经近百年而未能实现，外在的制度和文化因素无疑是极其重要的，但现代化自身所固有的局限性也是极其重要的。现代化是迄今为止人类最伟大的社会进步过程，但尽管如此，它也并不像绝大多数中化论者和西化论者所理所当然地认为的那样是一个全然积极的进步过程，它本身就具有双重性，既有积极的一面，又有消极的一面。当然，现代化的积极意义远远大于其消极意义，唯如此，才为世界各国所追求。但另一方面，也正是现代化本身所具有的内在矛盾性，使得它也像所有其他的社会进步过程一样必须或多或少为自己付出代价。现代化本身所伴随的社会消极现象可分为两类：一类是前现代化时期业已存在但现代化使之加剧的消极现象，如贫富两极分化、愈演愈烈的官员腐败和骤增的犯罪率等等；另一类是现代化可能导致的某些新的社会消极现象，如工业污染、大规模的失业、利己主义和金权政治等等。在中国近百年的现代化历程中，这两方面的消极现象不仅存在，而且由于特定的社会历史条件而表现得尤为严重。现代化的代价之高，往往使中国人难以承受，最终导致现代化进程在中国的一再中断。把现代化所内在地具有的这些消极现象统统归结为特定的制度或文化因素使然，是不对的。因为事实是，无论在哪种文明体系中或在哪种社会政治制度中，只要搞现代化，上述消极现象必然会在不同程度上存在。

中化论和西化论的许多观点和结论是极其不同甚至针锋相对的，但在这些不同观点的背后，却有着一个共同的方法论基础：它们都把文化当作决定性的变量，把文化当作现代化的根本驱动力，试图以此来解释中国现代化的成败。西化论者之所以主张全盘西化，是因为他们认为中国的传统文化与现代的西方物质文明相抵触；中化论者之所以主张中国式现代化，是因为他们认为中国文化相容于现代西方文明。把文化当作压倒一切的因素，以此来解释一切，这一共同的方法论弱点注定了无论是中化论还是西化论都不可能对中国的现代化历程作出深刻的分析和正确的评估。文化的因素无疑是重要的，但决定性地影响中国现代化历程的首先是经济的，尤其是政治的因素。遗憾的是，20世纪30年代前后中国知识分子的这一方法论覆辙在80年代又再度为某些中国知识分子所重蹈。在20世纪80年代后兴起的“文化热”中，许多知识分子再度把文化当作“万灵药”，把文化是否转型看作是制约中国现代化的最终原因，并试图以此来解释中国的现实与未来。鉴于此，我们有必要重申从20世纪30年代关于中化与西化大讨论中引申出的一条教训：决定性地影响中国现代化历程的首先是经济的和政治的因素，而非文化的因素。文化是制约中国现代化的重要力量，但不是根本的驱动力，推动中国现代化进程的根本力量是特定的社会政治经济机制。对中国现代化进程除了要进行文化的分析和评[4]估外，更重要的是要进行经济的和政治的分析与评估。[1]方克立、李锦全主编：《现代新儒学研究论集》（二），北京：中国社会科学出版社，1991年，第361页。[2]余英时：“中国近代史上的激进与保守”，载李世涛主编：《知识分子立场》，沈阳：时代文艺出版社，2000年，第15页。[3]参见杨深编：《走出东方——陈序经文化论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1995年。[4]俞可平：“中国式现代化还是西方式现代化”，http://bbs.cqzg.cn/thread_68910_1_1.html。

（二）西化思潮的兴起与变迁

1988年，一部六集电视系列片在大江南北引起了极大的轰动。这部电视系列片的片名叫《河殇》。它借助传媒巨人“电视”这一传播渠道，通过华丽、富有感染力且带有一定思想性的话语，展现出一种彻底西化的思想。从思想上来说，《河殇》的思想力度和深度都远远没有超出五四时期思想界进行中西文明对比的框架，例如农业文明与工业文明的对比，大陆文明与海洋文明的对比，封闭文明与开放文明的对比，人治与法治的对比等等。例如陈独秀在《青年杂志》上发表的“敬告青年”一文，就是采用中西对比式的写法：自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。他在“东西民族根本思想之差异”一文中的表述更是对比式的思路，如西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。李大钊在“东西文明根本之异点”一文中，将这种东西对比阐述极致化：

一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，[1]一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。

现在看来，这一对比显然带有极大的机械性。《河殇》借用了五四时期的对比式思维和对比式话语，通过富有感染力的画面刺激和文字刺激，展示了一种全盘西化的思想。让我们体会一下《河殇》中的几段话：

人们还记得秦始皇修建的古长城吗？如今它还沉睡在沙漠之中。茫茫流沙从北方一步步蚕食过来，狂风雕塑着它，仿佛它是一个千年的流放者，躺在这荒漠之中，凝固成一个没有答案的沉思。

与秦长城的被遗忘相反，向后退缩了一千华里的明长城却受到了无比的崇仰。人们为它是地球上唯一能被宇航员看到的人类工程而自豪。人们甚至硬要用它来象征中国的强盛。然而，假使长城会说话，它一定会老老实实告诉华夏子孙们，它是由历史的命运所铸造的。它无法代表强大、进取和荣光，它只代表着封闭、保守、无能的防御和怯弱。由于它的庞大和悠久，它还把自诩自大和自欺欺人深深地烙在了我们民族的心灵上，呵，长城，我们为什么还要讴歌你呢？（摘自第二集《命运》）

一个曾经创造了人类最成熟最灿烂的农业文明的伟大民族，一个恰恰因为这种农业文明过于烂熟而显得步履维艰的古老民族，当它站在工业文明的门槛上时，有时会显得像孩子一样幼稚、慌乱和不知所措。但这不要紧，只要终于迈到了这个门槛上，下决心迈进去，这个民族就能重获青春。（摘自第四集《新纪元》）

蔚蓝色的隐退，埋伏下一个民族和一种文明日后衰败的命运。

太平洋那千古不息的蓝色波涛，一直在默默地召唤这个躺在大陆上的古老民族，偶尔也引起过它的激动，把它的航船一直牵到波斯湾和阿拉伯半岛。然而，蔚蓝色海洋的吸引力，比起那黄色的土地来，毕竟要微弱多了。

使那黄色文明具有凝聚力的奥秘，就在于儒家文化在这片土地上逐渐取得了独尊的地位。

儒家的一整套思想，表达了内陆文明的生活规范和理想，它在东方封建社会的盛期，显然是比较合理的。但是，单一的思想统一削弱了多元的发展，古代生活中丰富的海洋文明的因素，就像几缕细细的清泉，滴到内陆文明的黄土板块上，立刻就无影无踪了……

当内陆文明在华夏大地蒸蒸日上的时候，蔚蓝色的海洋文明，正在地中海悄悄崛起了。

儒家文化或许有种种古老完美的“法宝”。但它几千年来偏偏造就不出一个民族的进取精神、一个国家的法治秩序、一种文化的更新机制；相反，它在走向衰落之中，不断摧残自己的精华，杀死自己内部有生命力的因素，窒息这个民族的一代又一代精英。

专制政治的特点是神秘性、独裁性和随意性。

民主政治的特点应该是透明性、民意性和科学性。

我们正在从混沌走向透明。

我们已经从封闭走向开放。

黄河命定要穿过黄土高原。

黄河最终要汇入蔚蓝色的大海。（摘自第六集《蔚蓝色》）《河殇》以其华丽的语言，对中西两个世界进行了全景式的对比。当时在中国社会科学院马列主义研究所任职的张显扬就认为：《河殇》从单一的伦理思考变成了历史、社会、文化的思考。现代社会发展很清楚地表明，制度、所有制、政治制度单一因素的意义越来越小，而综合性的因素正在加强。《河殇》正是摆脱了伦理、政治压倒一切的思考方式，而从多方面进行综合思考，这可以说就是《河殇》的哲[2]学意义。显然，《河殇》包含着对传统近乎全盘否定的倾向，这与当时的新传统主义形成了鲜明的对照。否定传统及其对西方文明近乎绝对主义的赞美，使其成为西化思潮的政治宣言书。尤其值得关注的是，《河殇》否定传统仅仅是其表，其核心在于否定社会主义制度，否定中国的革命传统，进而否定中国共产党的领导。它不仅借助电视这一传媒巨人为西化论制造了巨大的声势，更为重要的是，它为中国信奉虚幻、抽象民主的社会运动起了推波助澜的作用。

那么，20世纪80年代的西化论思潮，到底包含着什么样的政治主张呢？它与现代史上的西化论又有什么区别呢？

20世纪80年代的西化论思潮实际上就是资产阶级自由化的另外一种表达。西化论既没有系统的论证，也没有缜密的演绎。它只是把西方政治学中最基本的概念和原则作为不加怀疑的第一原理，从而认为中国在物质文明和制度文明方面，必须全盘接受西方的模式。也就是说，不仅要实行市场经济体制，还要实行与经济体制相适应的民主

[3]制度。确切地说，这种思潮并没有大量的正式的公开的文字成果表达，它主要是通过街头政治、沙龙政治、地下出版物以及特定的研讨会而表达出来的。而且，西化论与其他思潮的最大区别是，它部分地借助了一系列政治事件而得以显现出其实践效应和颠覆效应。这些政治事件主要包括：（1）1979年前后的“人权游行、示威”运动以及“民主推进”运动。例如，当时在北京成立了一个所谓“人权小组”，提出要美国总统来关心中国的人权问题；在上海成立了一个“民主讨论会”，认为“无产阶级专政是万恶之源”，“要坚决彻底批判中国共产党”。北京西单“民主墙”延续了“文化大革命”的大鸣大放的做法，公开反对党的领导。（2）1981—1983年对四项基本原则的否定运动。1981年，当时党中央在着手讨论《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，总结建国以来的历史经验，总结“文化大革命”10年的历史教训，由此而激发了西化论者否定毛泽东思想和四项基本原则的念头，他们反对毛泽东思想，认为毛泽东思想是封建主义思想，是不彻底的社会主义思想，是山沟里的思想。他们甚至提出什么是真社会主义，什么是假社会主义，谁都搞不清楚。“四项基本原则”是“紧箍咒”，是“棒子”，有碍解放思想，有碍自由讨论。当时社会上出现了不少自编自印的地下刊物，宣扬西化论和资产阶级自由化的思想。特别是后来对人道主义、异化问题以及人性论的讨论，激发了西化论者试图颠覆既定国家意识形态的设想，把反对精神污染称为“清污运动”，是“小文革”。（3）1985—1987年以改造政治体制为目的的运动。如果说在此以前的西化论还是通过零星的个人呐喊和地下刊物，表达着对国家意识形态的批判和颠覆的话，那么1985年到1987年，则是通过一系列的政治主张，从意识形态批判转向了政治体制批判，而且从沙龙政治过渡到了街头政治，也就是说从“声音的政治”转到了“身体的行动”，青年学生成为西化论思潮动员的主要群体，致使1986年年底在全国18个省28个市发生了学潮。从1985年到1987年，西化论借助政治体制改革的呼声，提出党在30年中没有干什么好事，党现在是黑的，要改造党，要改变党的颜色，鼓吹“三权分立”，实行“多党制”，认为建设社会主义是把幻想当成现实目标，社会主义从体系上来看就是失败的，只有全盘西化才是唯一的出路。因为人民民主专政是专制、独裁的统治，只有为中国缔造民主化的出口，才是中国的未来所在。可以说，对西方式民主的追求，在当时具有压倒性的效应。至于民主自身到底包含什么原理，西方国家通过什么具体制度实践民主，大多数人并不是很清楚。对西方国家的政治认识基本上停留在“三权分立”和“多党制”上。（4）1989年以颠覆既定权威体系为直接目标的“六四”政治风波。1989年对于当代中国来说，真是不平凡的一年。在这一年的春夏之交，全国有600多所高校的280万青年学生卷入了学潮，随之而来的“六四”政治风波把中国推到了一个危险的境地。在西化论策动下的学生运动直接酿成了反体制、反意识形态、反政府的颠覆性运动，西化思潮与国家权力的对抗达到顶峰。在此之前的所有被冠之以资产阶级自由化的运动，都[4]不具备如此强烈的颠覆效应。任何运动都与简单、绝对、富有召唤力的意识形态有着天然的亲缘关系。

从这一系列的事件中，我们可以发现，西化论作为一种政治思潮乃是借助对政治学理论中诸如人权、民主、分权等基本概念的直觉理解，并通过与权威体系在话语和行动上的彻底决裂，转化为一种街头政治和运动政治。西化论的最终目的不仅在于对葛兰西所说的“文化领导权”的争夺，更在于对政治领导权的争夺。如果说葛兰西的文化领导权理论试图动员有机知识分子群体从上层建筑的公务员这一从属阶级转化为领导阶级，以此来改造资本主义社会直接和间接的政治控[5]制体系，从而实现对资本主义社会的革命化改造，那么西化论的最终目的在于实现对既定权威体系的颠覆，即以多党制替代中国共产党的领导，以资本主义道路替代社会主义道路，以三权分立替代人民代表大会制度，以直接选举替代中国目前的选举制度。总之，西化论的介入不是治疗式的，也不是简单的语言介入，而是一种颠覆性的介入。这种“颠覆式介入”的直接后果就是不仅破坏了秩序，也潜伏着毁灭中国现代化成果的致命危险，这在1989年的政治风波中已得到印证。正是这一负面效应刺激了国家管理者捍卫政治稳定和社会稳定的决心，激发了国家管理者构建中国特色社会主义民主政治的决心，也激发了国家管理者必然要将西方化从现代化战略体系中清除出去的决心。

事实上，在西化论思潮风起云涌的时候，在中国内部始终潜伏着一个中国30年代讨论的话题，即中国式现代化与西方式现代化之争，或者说是西化与现代化之争。20世纪30年代的西化论者屡屡强调，西化就是世界化，是世界历史发展的潮流。这种潮流是无法抗拒的，谁抗拒就是自取灭亡。中化论者重新界定了“现代化”的概念。与西化论者不同，他们不再把现代化界定为西方化，而把它界定为以工业化为核心的社会进步过程。所谓现代化不是别的，就是工业化、机械化的意思，就是民族工业化的意思。所谓现代化，其实就是工业化。在中化论者看来，现代化的主要意义是经济的发展，是生产力的提高和国家的富强。所谓现代化，最主要的意义，当然是着重于经济之改造与生产力之提高。换言之，即使中国经过一次彻底的产业革命。因为无论中国之前途为资本主义或为社会主义，中国经济之应改造与生产力之应提高，都毫无疑义地将西化与现代化区别开来。把现代化界定为工业化，这对于中化论者是极其重要的，因为这为将西方的工业文明与西方的政治和文化分离开来提供了可能，也为中国在不根本变动政治文化的前提下实现现代化提供了可能。换言之，在中国实现[6]现代化未必非要西方化。也就是说，西化与现代化有共融的因素，但也有致命的冲突。这个20世纪30年代没有破解的“现代命题”，在20世纪80年代又被重新提起。事实上，一个国家只要搞现代化，必然会面临着在多大程度、多大限度和多大范围内，吸收西方现代因素的问题，因为一个不容否认的事实是，现代化首先发轫于西方，然后才在世界范围内逐渐铺展开来。

现在让我们来分析20世纪80年代西化与现代化两种取向是如何交织在一起，又是如何巧妙地分离的。西化论因为对既定政治体制的反思甚至颠覆效应，从而被列入激进主义的阵营之中。按照余英时先生的看法，中国的激进主义在经历了从“五四”到20世纪80年代这一循环之后，又重新回到了“五四”的起点。于是，我们看到，在20世纪80年代，西方主流文化中的民主、自由、人权、个性解放等观点再度成为一些中国知识分子的中心价值。1983年的“清除精神污染”运动，又可能使中国在1978年启动的现代化战略面临新的阻隔。如果改革的事业因为这一运动而陷于夭折，则是为政者所不愿看到的。因为在当时的领导层看来，不能因为抵制改革开放之不良因素的影响，而断送中国改革开放之大业。于是1986年5月8日，《人民日报》发表评论员文章——“没有社会主义民主就没有社会主义现代化”以及万里的讲话，标志着依靠政治体制改革来保障改革开放成果的战略得以启动。

政治体制改革时代的来临，使现代化运动再度兴盛。我们知道，自从丹尼尔·勒纳（Daniel Lerner）在《传统社会的消失》（The Passing of Traditional Society）一书中提出传统与现代的对立这一思想框架之后，人们对现代化的理解就难以超出这一限度。因此，中国再度启动的现代化战略，又在重复着以往的历程，即现代化引发了各种反对性力量的产生。对于1986年的中国来说，就是西化论的孕生与蔓延。西化论可以被视为是现代化运动的副产品。

以政治体制反思作为主要表现形态的现代化思潮又一次诱发了西化论思潮的产生，从其所包含的几个方面来看，例如官僚主义再批判、分权思潮、趋同论、党政分开论以及多党制等，它逐渐滑向西化论的深渊。西化论不仅仅表现为从政治到经济再到文化的全盘西化，更为重要的是它直接导致了国家权力面临着被全盘颠覆的危险。1986年的“十二月学潮”是西化论思潮企图以文化权力改造国家权力的一次重要尝试。文化权力与国家权力的冲突逐渐演化为带有硝烟的政治运动。但是，1986年的“十二月学潮”也包含着再度断送改革开放大业的危险。一个务实的选择，就是将政治自由化（西化）与经济自由化（现代化）分离，以此消解反自由化对改革所产生的阻力与障碍。因为，从1984年到1986年，实际利用外资平均每年递减48%。借反资产阶级自由化之名而关闭中国对外开放的大门是万万不可取的，这实际上是把现代化与西化完全重叠在一起了。

事实上，这不是一个非此即彼的两极选择，反西化不一定意味着必然要反现代化，例如经济自由化或者采取市场化的资源配置，在很大程度上，它是现代化的构成要素，也可能是西化论的一个构成要素，只不过这一经济性要素不像西化论中的政治性要素那样，滋生对既定权威体系的颠覆性力量。因此，把政治自由化和经济自由化区分开来，就成为继续推进改革开放的必然选择。将自由化区分为政治自由化和经济自由化，带有一定的冒险性。因为经济自由化的渠道在当时并没有完全畅通，而且市场化还被限定在一定的范围内。故以经济自由化作为表现形式的现代化是极不彻底的，价格双轨制等计划经济的残余极大地限制了现代化的扩展与深化，而这一残余显然与政治体制对现代化的阻塞密切联系在一起。计划的政治体制限制了现代化的推展，日益受阻的现代化迫使人们将关注的焦点集中于政治体制。在西化论思潮看来，中国腐败等问题的蔓延与泛滥显然是根源于政治体制对现代化的限制与阻塞。1988年之所以会成为西化思潮压倒现代化思潮的决定性一年，与当时政治与经济的交织及特殊关系有着密不可分的联系。1989年成为一道分界线。因为在这一年，西化思潮在达到其顶峰时，也是文化权力与国家权力的冲突达到顶峰，两种权力的冲突逐渐演化为一场史无前例的政治风波。在这场政治风波中，西化论为自己画上了一个惨淡的句号。[1]参见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》（第一卷），杭州：浙江人民出版社，1982年。[2]“《河殇》座谈会发言选登”，载《文艺报》，1988年7月16日。[3]杨继绳：《邓小平时代》，北京：中央编译出版社，1998年，第281页。[4]曹维劲、魏承思主编：《中国80年代人文思潮》，上海：学林出版社，1992年，第379—383页。[5]参见葛兰西：《狱中札记》，北京：人民出版社，1983年。[6]俞可平：“中国式现代化还是西方式现代化”，http://bbs.cqzg.cn/thread_68910_1_1.html。

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