作者：卢梭
出版社：北京理工大学出版社
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社会契约论试读：
告读者
这本小论文是一部大部头作品的节录，曾自不量力地着手写过，很久以前就放弃了。在已经写出的这部分中可以提取出各种片段，其中这本是最长的，在我看来也是最不值得献给公众的。其余的部分已经找不到了。卷 一
我想努力去探究，在民事层面，是否有某种合法且有效的治理规则，从人本来的样子看待人，从法律能成为的样子看待法律。在这种探究中，我会不断地把法律许可的和利益规定的相结合，让公平和功利不再分离。
我就这样进入这个领域，也没有证明我所做之事的重要性。有人会问我是不是提出政治见解的统治者或立法者。我回答说不是，而且正因为我不是统治者或立法者，我才来谈论政治。如果我是统治者或立法者，我不会浪费时间去说该做什么—要不直接去做，要不我就闭嘴。
在一个自由国家，生为公民，同时也是主权者的一员，我在公共事务中发声，不管这种影响是多么微小，在公共事务中的表决权足以令我有责任去了解它们：幸运的是，每当我思索关于各种治理，我都会在我的探究中找到爱上我自己国家的治理的新理由。第一章第一卷的主旨
人生而自由，如今却处处背负枷锁，那些自认为是其他人主人的人，只会比其他人更像奴隶。这种变化是怎么来的？我不知道。什么东西能使这种变化合法化？我认为我能解答这个问题。
如果我只考虑力量及其所起的作用，我会认为：“只要一个人被强迫顺从，他就会顺从，他做得对；一旦他感觉到能摆脱桎梏，他就会摆脱束缚，他做得更对。因为，一种权利剥夺了他的自由，又用同样的权利来掩盖自由，或者他有充分的理由夺回自由，又或者我们本不该夺走他的自由。”但是社会秩序是一项神圣的权利，是其他一切权利的基础。然而，这项权利不是天生的，而是建立在契约之上的。重要的是了解这些契约是什么。在达到这一步之前，我要确认我刚提出的内容。第二章论最初的社会
在各种形态的社会中，最古老也是唯一天然的是家庭社会：不过子女和父亲保持联系的时间跟他们需要父亲的保护来生存的时间一样长。一旦不需要保护，这种天然联系也就随之解体。子女，免除他们对父亲的顺从；而父亲，则免除应该给予孩子的关心照料，所有的孩子都能获得独立。如果父子继续保持连接状态，那就不再自然，而是自愿；家庭本身仅因契约维持。
这种共有自由是人的天性带来的。它的第一法则是保证自己的生存，它首要关心是对自己负责；当他到了懂事的年龄，他独自选出合适的方式来保存自我，从那时起，他成了他自己的主人。
家庭，可以说是最早的政治社会模式：领袖是父亲的形象，人民是子女的形象；每个人生来平等和自由，出让自由仅为利益。一切不同在于，在家庭里，父亲对子女的爱补偿了他对子女的照料呵护；而在国家层面，操控的乐趣取代了这种领袖本该有的对人民的爱。
格劳秀斯否认一切人的权力的建立都要考虑到被统治的对象：他举出奴隶制这个例子。他最坚持的推论方式是权利的设定总是要基于
1事实。人们可以使用更符合逻辑的方法，然而这种方法不会更有利于专制君主。
在格劳秀斯看来，值得怀疑的是全人类从属于这一百多个人，抑或这一百多个人从属于全人类。从他所有的作品中表现出来的似乎是他更倾向于前者：霍布斯也有同样的感受。就这样，人类被划分为如同一群群牲口，每群都有其领袖，头儿看管着他们，进而吃光他们。
牧人的种属高于他的牲口群，人类的带路人，作为人类的领袖，同样具有比普通人类更高级的种属。在菲隆的记载中，卡里古拉由此得到的推论是：国王都是上帝，或者说人民都是牲畜。
卡里古拉的推论在霍布斯和格劳秀斯那里重现。亚里士多德在他们之前就说过，人并非生而平等，有些人生而为奴，而另一些人生而为王。
亚里士多德说得不错，却把结果当作了原因。那些生于奴隶制中的人生而为奴，这一点确定无疑。奴隶在枷锁下失去一切，甚至失去了逃离的欲望；他们享受着奴役状态如同尤利西斯的同伴享受着他们2的迟钝和愚笨。如果说有天生的奴隶，那是因为先有反天生的奴隶。强权带来了最早的奴隶，而卑怯令他们永远是奴隶。
我完全没有提到国王亚当或皇帝诺亚，也就是三位伟大君主的父亲，他们共同统治世界，就像萨图恩的子孙那样，有人认为在他们身上可以辨认出。我希望人们能感谢我的节制；因为从这些统治者中的一员直系后裔，或者是长房的后代，我怎么知道若是通过核对封号来定，我就不会感觉自己是人类中合法的王？尽管如此，人们不能否认亚当曾经是世界的主权者，就像鲁滨孙是他的小岛之王，只要他是那里唯一的居民。在这个帝国中令人感觉舒服的是，君主稳坐于王位，不用担心叛乱、战争和谋反者。
1“对公法的艰深研究往往仅是有关古代流弊的历史，当我们劳神费力地进行了过度的研究时，这种固执是不合时宜的。”引自《关于法国同邻国的利益的手稿专论》，达让森侯爵先生著。而这恰好是格劳秀斯所做的。——原注，下同。
2参看普鲁塔克的小专论《假如动物能运用理性》。第三章论最强者的权利
最强者从来不能保证强大到永远做主人，除非他把力量转化为权利，服从转化为义务。据此最强者的权利产生了；讽刺的是，权利表面上是夺取的，实际上是按照原则确立的。为什么从来没有人跟我们解释这个词？力量是一种有形的力；我看不出它的效力能产生何种道德。让步于力量是一种必须进行的行为，而非出于意愿；充其量是一种谨慎行事。这从何种意义上说它是一项义务呢？
让我们来临时假设这种所谓的权利。我认为由此只会产生一些无法解释的混乱难懂的话；因为，力量一旦产生权利，效用就会随着动机改变：任何超越第一位力量的力量就能接替它的权利。一旦有人不服从而未受处罚，这种不服从就会被合法化；由于最强者总是对的，那重要的则是所做一切都是让自己成为最强者。然而，随着力量中止而消亡的权利又是怎样的一种权利？如果要屈从于力量，可没必要屈从于义务；如果人们的顺从不再是被迫，也就没有义务去顺从。人们意识到权利这个词没有给力量增添任何东西；它在这无任何意义。
顺从于权力。如果这意味着：屈服于强力，这条告诫虽好却显得多余；我会说告诫永远不会被违背。一切权力来自上帝，这点我承认；但一切疾病也是：那是不是说要禁止找医生？我在森林一角突然撞见一个强盗，不仅要迫于强力交出钱财；可如果我可以藏起钱财，我是不是就要凭良心被迫交出来呢？因为，说到底，他拿着的枪也是一种权力。
我们由此断定，力量不会带来权利，人们只有义务服从合法的权力。而我最初的问题重新被提了出来。第四章论奴隶制
由于任何人都没有对同类的天然权威，力量也不带来任何权利，那么作为人与人之间的一切合法权威基础的各种契约便保留了下来。
格劳秀斯说，如果一个人能出让他的自由，成为一个主人的奴隶，那人民又怎么不能出让他们的自由，成为国王的臣民呢？这句话中有些含混不清的词或许得说明一下；我们就只看“出让”一词，出让即送或买。然而，一个人成为另一个人的奴隶，不是送出；至少是为了生计而卖身；可人民为什么要出卖自己呢？一个国王远远满足不了其臣民的生计，他榨取臣民以满足自己；在拉伯雷看来，一个国王是不可能过俭朴生活的。臣民交出了身家性命，还要以拿走他们的家当为条件？我看不出他们还有什么能保存下去的。
人们说专制君主能保证公民的安定；即便如此：他们在这种安宁中又得到了什么呢，如果野心引来战争，如果贪欲难以满足，如果官吏的欺压比人民之间的纠纷带来更多的折磨？他们得到了什么，如果这种安宁本身就是他们的一种不幸呢？人们安静地生活在黑牢中：这样就感觉很好了吗？希腊人被关在独眼巨人的洞穴里，平稳地生活着，等待着自己被吃掉了那一刻的到来。
在谈一个人无偿献身时，就像谈一件荒诞难解的事；这种不合理且毫无意义的行为，通过这一件事就可以看出做出这一行为的人是丧失理性的。说全国人民也都在做同样的事，那就是假定这是一群没有理智的人；疯狂产生不了权利。
当人人出让自我，也不能出让自己的孩子；孩子生而为人，生而自由；自由为他们所有，任何人无权支配，除了他们自己。在他们到理性年纪之前，父亲，以他们的名义，规定各种条件来保护他们，保证吃好穿暖，却不能随意和无条件地把他们送给他人；因为这种行为是违背常情的，超出了父亲的权利。为了让一个专制的政府合法化，世世代代的人民要有接受和拒绝这个政府的权力：这样政府就不再是专断的了。
放弃了自由，意味着放弃了人的资质，放弃了人的权利甚至是义务。对于放弃这一切的人而言，没有什么能够补偿；这种放弃行为是不合人性的；当意志中的自由被剥夺，行为中的道德也就被夺走了。这是无效而且矛盾的契约，因为在规定绝对权威的同时，又规定了无限服从。对一个我们有权向他要求一切的人，我们不受其任何约束，这难道不清楚？这既不等价又没有交换的唯一条件，难道不会导致契约的失效？因为，我的奴隶有什么权利反对我，要知道他的一切都属于我，他的权利就是我的权利，这属于我的权利来反我，这说法没有任何意义？
格劳秀斯和另一些人从战争中提炼出关于所谓奴役权另一种来源。在他们看来，胜利者有权处死战败者，战败者则可用自由赎命；兼顾了双方的利益，契约越显合法。
可明显的是，这种所谓处死战败者的权利从任何意义上都不能说是战争状态带来的。唯独通过这一点，人在最初的独立状态下，人与人之间没有足够恒定的关系去构成和平状态抑或战争状态，他们绝不是天生的敌人。是事物间的关系而不是人之间的关系形成战争；战争状态不会只会产生于简单的私人关系中，但只产生于实物关系中，私人战争或者人与人之间的战争既不会存在于自然状态，那里没有恒定的财产，也不会存在于社会状态中，那里一切都置于法的权威之下。
人与人之间打架、决斗、交锋，这些行为都不会构成一种状态；而关于私人战争，得到了法兰西国王路易九世政府的允许，却因上帝的和平而中断，这是封建政府的滥用职权，一个荒诞的体系，如果它曾经存在，也是有悖于自然权力的原则和完美无缺的政体。
因此战争不是一种人与人的关系，而是国与国的关系，在战争中，人与人很偶然的情况下才会是敌人，这个时候不是作为人，也不是作1为公民，而是作为士兵；他们不是祖国的成员，而是祖国的保卫者。总之，既然人们无法在不同特性的事物间确定任何真正的关系，每个国家就只能以其他国家为敌，而不能以他们的国民为敌人。
这条原则适用于每个时代所建立的行为道德准则，也适用于所有文明民族的一贯实践。宣战对统治者的警告意味比对其臣民要弱。外国人，国王也好，老百姓也好，人民也好，无论是偷盗抢劫还是杀人放火，还是囚禁臣民，也不向统治者宣战，这不是敌人，这是土匪。即使在战争期间，在敌国，一个正直的统治者正好乘机夺取敌国的所有公有物；然而他尊重每一个人的生命和财物；他尊重他们的权力，因为他的权力建立在这些人的权力之上。战争的目的是消灭敌国，我们有权处死敌国的保卫者，当他们拿着武器的时候；可一旦他们放下武器举手投降，就不再是敌人或敌国的工具，他们只是重新变回人，我们不再有权决定他们的生死。有时候，我们能一人不杀地灭掉一个国家：然而战争不会带来非战争目的所必需的任何权利。这些原则并非是格劳秀斯的原则；它们也不是建立在诗人的权威之上，而是由事物的天性产生，建立在理性之上。
至于征服权，它没有其他依据除了最强者的权势。如果战争不能赋予胜利者屠杀战败的民众的权利，他所不具备的这种权利就不能为奴役战败民众的权利提供依据。当我们无法奴役敌人，我们才能有权杀死他们；奴役敌人的权利并非来自杀死敌人的权利：让他们用自由来换取生命，这是极不公正的交易，对他们的生命，人们没有任何权利。在奴役权的基础上形成生杀大权，在生杀大权基础上又形成奴役权，我们难道不是陷入恶性循环？
即使假定这可怕的杀死一切人的权力，我觉得一个在战争中形成的奴隶，或者是被征服的民众，对他的主人没有任何义务，除了被迫服从。胜利者夺取了等同于奴隶生命的东西，不会给奴隶一点点恩泽：他不要杀得毫无用处，而要杀得有利用价值。他在奴隶身上获取不到任何依附于力量的权威，战争状态如以往一样继续在他们中间存在，他们的关系本身就是战争的结果；战争权的使用不以任何和约为前提。他们曾订立过一项契约；即使有过，这种契约远非消灭战争状态，只意味着战争的延续。
因此，无论我们从哪方面考察，奴役权都是无效的，不仅因为它不合法，还因为它荒诞且毫无意义。奴隶和权力，这两个词是矛盾的；它们相互排斥。要不一个人对一个人，要不一个人对所有人，这一言论都同样荒谬：“我跟你订立一个契约，责任全归你，利益全归我，我想遵守多久就多久，我想让你遵守多久你就要遵守多久。”
1罗马人比世界上其他民族更精通、遵守战争法，在这一点上过于严苛，不允许公民作为志愿兵，除非明文规定地对抗敌人和指名道姓地对抗某个敌人而雇佣。当小加图第一次参战所在的兵团在波皮留斯手下重新组建时，老加图写信给波皮留斯说，如果他想让小加图继续在他麾下作战，他必须重新进行一个新的军事宣誓，因为第一个誓言作废，他不能再拿起武器对抗敌人了。同时老加图写信给小加图要避免不发新誓就作战。我知道有人会用克鲁修姆围城和其他一些特殊事件反驳我，而我说的是法律条文和习俗。罗马人是违反法律最少的民族，他们也是唯一拥有完美法律的民族。第五章我们必须追溯到最早的一条契约
直到现在，当我开始接受我所驳斥的观点，专制政府的支持者也没有得到更多好处。在使民众服从和统治社会之间总是存在着巨大的差异。分散的民众接连被唯一的人所奴役，无论这个人的人数是多少，在我眼里只有一个主人和一群奴隶，我看不到人民和他们的领袖：如果我们愿意的话，这是聚集，而不是结合；这里没有公共利益，也没有政治体。这个人，即使奴役了半个世界，他也只是单一的个体；他的利益脱离了他人的利益，就永远只是私利。如果此人最终死亡，他的帝国，在他之后，四分五裂，没有任何联系，好比一棵橡树解体，被火烧着，直到成为一堆灰烬。
格劳秀斯说，人民会将自己献给国王。据格劳秀斯看来，人民在献身给国王之前已经是真正的人民了。这种自我献身是一种公民契约；它必须以共同商议为前提。在审视国民选举国王的过程之前，有必要审视这种能体现人民之所以为人民的契约兴许是必要的；因为这种契约，必须在前一个契约之前，是社会的真正基础。
事实上，如果没有任何先前约定，除非选举是全体一致的，不然少数必须服从多数的这种必须体现在哪里？想投某一个人的那一百个人从哪里获得权利为不想投这个人的另外十个人投票呢？多数人参与投票的法则本身就是一种约定的建立，假定至少要有一次以全体一致通过。第六章论社会契约
我假定人类能达到这种程度，在这种程度下，自然状态下妨害他们生存的阻碍通过阻力压倒了每个人使自己保持在这种状态之下所能使用的力量。这种初始状态不能持续下去；若不改变生存的方式，人类就会灭亡。
然而，由于人类不能产生新的力量，只能结合和引导现存的力量，他们没有其他方法，为了生存下去，只能通过聚合的方式形成一股能压倒阻力的力量，只能通过唯一的动力来使力量发挥作用，让这些力量共同起作用。
这股巨大的力量只会产生于多股力量的聚集；每个人的力量和自由是其生存的最基本要素，他们如何投入这些要素，能避免伤害到自己的同时，不忘对自己的关怀照料？这一困难，重新出现在我的议题中，可以简述如下：“找到一种组合形式，能捍卫每个结合者的身体和财产使之不受共同力量的损害，通过这种形式，每个人与所有人结合在一起，只服从于他自己，和以前一样保持自由。”社会契约就为这一根本问题提供了解决方案。
这个契约的条款就这样由契约的特性所确定。哪怕是最小的一处改动都会让契约失效作废；因此，虽然条款可能从没有正式宣布，但是它们在任何地方都是一样的，在任何地方都心照不宣地被接纳被承认，直到社会契约被破坏，每个人恢复最初的权利，重获天生的自由，而失去约定的自由，曾经他们为了得到后者而放弃了前者。
这些条款，当然可归结于一条，那就是：每一个结合者将其所有权力全面出让于整个群体。因为，首先，每个人整个地献出自己，条件对所有人都一样；既然条件对所有人都一样，那么没有谁会有兴趣让条件变得使其他人难受。
另外，作为毫无保留的出让，联合体也表现得尽善尽美，每个结合者再也没有什么要求的了：因为，如果在某些人那里还保存有若干权利，没有一个共同的上级能在他们中间做出决定，每一位公众，从某个角度上说，是他们自己的审判者，很快会打算让自己成为所有人的审判者；天然状态继续存在，结合必然变成专制或无效。
最终，每个人献身给所有人的结果却是没有献身给任何人；由于没有一个这样的结合者，我们在他那里获取的权力也是我们出让给他的我们这里的权力，我们获得了我们所失去的一切的等价物，以及更大的力量去保存我们目前所享有的。
如果我们把社会契约中不属于其本质的那部分剔除掉，我们会发现它可归结于以下说法：“我们每个人将我们的身体和所有力量共同置于普遍意志的最高领导之下；我们在共同体中接受每个成员作为我们整体不可分割的一部分。”
很快，这种结合行为产生的不是每个订立契约者的个人，而是道德和集体的共同体，由构成共同体的众多成员能在大会上表决，这个共同体还能从这种结合行为中获得团结一致、共同自我、生命还有意1志。这个公共人，通过联合其他人而形成，曾被称为“城邦”，现在则称“共和国”或者“政治体”；若它被动消极，它的成员称其为国家；若它积极活跃，它的成员称其为主权者；若与其同类相较，则称为政权。关于结合者，他们整体采用“人民”这个称谓，个人若是参与主权权威则称为“公民”，服从于国家法律则称为“臣民”。可是这些概念经常被混淆，把一个词当作另一个词使用；其实只需要在它们被明确使用的时候能区分开就够了。
1这个词的真正含义在现代人中几乎完全被抹去；大部分人把一个城市当作城邦，把平民当作公民，却不知道房屋构成的是城市，公民构成的才是城邦。迦太基人过去为同样的错误付出过沉重的代价。我从来没有在书中看到有哪个统治者的臣民被赐予公民的身份，连昔日的马其顿人、今日的英国人也不例外，尽管后者比其他民族更接近自由。唯有法国人随便地使用公民一词，因为他们没有真正明白这个词，就像可以在字典上看到的一样，否则，他们会因侵占公民一词而犯亵渎君主罪：在他们看来，公民一词体现了一种美德而非权利。博丹曾在打算谈论公民和平民时，因疏忽出了差错，把公民当作了平民、平民当作了公民。达朗贝尔避免了出错，在他编纂的“日内瓦”词条下，清楚地区分了在我们的城市里的人的四个等级（算上纯粹的外国人就是五个等级），其中只有两个等级的人构成了共和国。据我所知，任何其他法国作家都没有明白“公民”一词的真正含义。第七章论主权者
人们通过这种方式发现，结合行为含有一种公众和个人间的相互约束，每个个体，可以说也是和自己签订契约，受双重关系的束缚：即对于所有个体，他是主权者的一员，而对于主权者，他是国家的一员。但是我们在此不能运用民法准则，无人需要遵守自己对自己订立的契约；因为在面对自己承担义务和面对一个我们所属的整体承担义务是完全不同的。
还要注意到共同商议会强迫所有臣民顺从统治者是因为两种不同的关系，在两种关系下，每个被考虑到的臣民不会违背情理，强迫主权者顺从他，因此，让主权者强迫自己遵守他不能触犯的法律，这是违背政治体的天性。只能以唯一的同一种关系来考虑自己，就每个个体而言都是和自己订立契约；我们由此发现，没有也不可能有哪种基本法律是人民体必须遵行的，哪怕是社会契约本身。这并不是说明这种人民体完全不能与他人订立契约，在完全不损害契约的条件下；因为，对于外国，他变成一个纯粹的人，一个个体。
可是，政治体或主权者，只能从神圣的契约中抽象出本质，就算是对他人也绝不承担那些违背最初契约的义务，比如出让自己的那一份，或者服从另一位主权者。一个人违背了他所依赖而生存的契约，他自己会消失；什么都不是的人是产生不出任何东西的。
当这一大群人就这样集合成一个整体的时候，别人侵犯其中一个成员就会损害到整体，哪怕对身体的很小的侵犯，其成员都不会不受到影响。义务和权益要求契约订立双方互帮互助；在这双重关系下，双方要努力聚合一切跟这关系相关的利益。
然而，主权者只能由这些组成主权者的个体构成，于是主权者没有也不可能有跟他们相反的利益；结果，主权者没有任何必要对臣民做出保证，因为共同体绝无可能要去损害它的成员；之后我们会看到共同体也不会损害单个个体。就因为这一点，主权者就呈现出他应该具有的样子，而且一直会这样。
但是，臣民对主权者的关系却不是如此，尽管有共同利益，如果主权者找不到能保证他们忠诚的方法，也就没有什么能保证他们践约。
事实上，每个作为人的个体，有一种与普遍意志相反或者不同的个别意志，这种普遍意志是其作为公民所有的；他的个人利益对他说的话完全不同于公共利益；他的绝对存在，自然而然地呈独立状，让他可以面对他对公共事业所负有的责任当作一种无偿的贡献，抛弃责任给别人带来的损害远小于履行责任给他带来的负担；把构成国家的法人看作是一个理性的人，因为他并不是真正的人，他享有公民的各种权利却不想履行作为臣民的各项义务；一点一点累积的不公正将会破坏整个政治体。
为了社会契约不再作为无效的表格，他默示地包含了这种约束，只有这种约束才可以令其他约束有力量，任何拒不服从普遍意志的人，会在共同体的迫使下服从；这意味着如果我们强迫他自由，因为就是这个条件使祖国有了公民，使公民免于人身依附，条件还产生了政治机器的诡计和花招，是唯一让社会契约合法化的，若没有这个条件，社会契约将会变得荒谬专制，变得易受到更多的滥用。第八章论公民状态
从自然状态到公民状态的转变在人身上产生了显著的变化，在他的行为中用正义代替了本能，赋予行为以之前不曾有的道德性。只有当义务的呼声接替了生理的冲动，权利接替欲望，人，直到那时才注意他自己，发现不得不按照其他的原则行事，倾听爱好之前先听从理智的支配。尽管在这种状态下他丧失了从自然中获得的好多利益，他从这里重新获得的更多，他的能力得到锻炼发展，他的见解扩充了，他的情感高尚起来，他整个灵魂上升到了如此高度，以至于如果不是对这种新条件的滥用使其堕落到经常低于他摆脱的这种条件，他要不停地感谢幸福的瞬间，这幸福的瞬间将他永远地拉离自然状态，从迟钝而愚笨的蠢货成为一个聪明家伙，一个真正的人。
让我们来把这种平衡归纳为一些容易进行比较的说法：人因社会契约而失去的东西，是他的天然自由和一种无限权利，这种权利针对一切想诱惑他并且能得到的东西；他获得的则是公民自由和他目前拥有的一切的所有权。为了在这些弥补中不出错，需要明确区分天然自由和公民自由，前者只以个人力量为限，后者以普遍意志为限；占有，只是力量或者先占者权利产生的结果，而所有权，它只能建立在有实效的契据上。
除上所述，我们可以把道德自由加入到公民状态的社会实利中去，只有这种自由让人真正成为自己的主人；因为唯一的欲望冲动是被奴役，唯有服从自己规定给自己的法律才是自由。在这一点上，我已经说得够多了，自由一词的哲学意义在此并非属于我的论题。第九章论真实财产
团体中的每一位成员在团体形成之时都献身于团体，这就是每位成员现在的感觉，其本身和他所有的力量，还有它所占有的财产都成为团体的一部分。这不是表明通过这次行为占有权转手易主而发生性质的改变，成为主权者手中的所有权；但是由于城邦的力量远比个人力量大，公共占有虽不是更合法，事实上同样更强大，更无法改变，至少对外国人而言：因为，在国家的成员看来，国家通过在国家内部作为所有权利的基础的社会契约，成为所有财产的主人，不过在其他大国看来，国家是通过从那些个体中获得先占者权利成为所有财产的主人的。
先占者权利，尽管比最强者的权利更真实，变成真正的权利的时间却是在所有权确立之后。所有人必然享有一切为其所需的东西；有实效的契约让人成为某一财产的所有者，也将他排除在其他财产的所有权之外。他那一份已经分好了，他只能限于自己这一份，对团体再没有任何更多的权利。这就是为什么先占者权利在自然状态下如此弱小，却受到全体公民的一致尊重。在这种权利中，与其说我们尊重的是属于他人的东西，不如说是尊重不属于我们的东西。
一般来说，为了使先占者权利在任意一块土地都能合法使用，需要下列条件：第一，这块土地还未有人居住；第二，只占有能足够继续生存所需的数量；第三，占有它，不是通过一个无效的仪式，而是通过劳动和耕种，在缺少法律凭证时，所有权受到他人的尊重的唯一特征。
事实上，把先占者权利授予需要和劳动，这难道不是这种权利延伸到它能达到的最远地方？难道就不能给这种权利设限？把踏上一块土地然后自称这块地的主人就够了吗？有力量暂时从土地上排赶走其他人，就足以剥夺他们永不再回来的权利了吗？一个人或全体人民能占领一片广袤的土地，通过应受惩罚的篡夺来剥夺所有人的权利，因为侵占行为剥夺了剩下所有人自然赋予他们所共有的住所和食物？当努涅兹·巴尔博在河岸以卡斯蒂利亚王国的名义占领南部海和整个南美，难道这足以剥夺当地所有居民的土地并把全世界的君主排除在外？有了这个根基，这些仪式变得相当烦琐却徒劳；天主教国王突然需要支配整个世界，有可能接下来利用自己的威望割去曾经被其他统治者占据的那些土地。
我们可以想象，合并而毗连的个人土地如何变成共有土地，主权权利如何从臣民扩展到他们所占据的土地，具有了物权与人权的双重属性；这使土地所有者更依附于土地，也把他们的力量本身变成他们忠诚的保证；古代君王并没有很好地感觉到这种好处，被称为波斯人的国王、斯基泰人的国王、马其顿人的国王，似乎自认为是众人的领袖，而不是国家的主人。如今这些国王被机智地称作法兰西国王、西班牙国王、英格兰国王，不一而足；掌握了土地，他们就掌握了土地上的居民。
在这种出让中，有点很奇怪，团体在接受个体的财产时，远非剥夺他们的财产，只是保证他们对财产的合法拥有，把侵占换成一种真正的权利，把享有变成所有权。于是占有者通过有利于公众更有利于他们自己的让与，被认为是公共财产的保管人，他们的权利受到所有国家成员的尊重，国家举其全力维护这种权利来对抗外敌，可以说，他们获得的一切全是他献出去的：这悖论很容易解释，只需区别主权者和所有者拥有的在同一片土地上的不同权利，我们将在下文中看到这点。
在什么都没占有前，人与人之间的结合就已经开始了的情况也可能发生，随后人们占领一块足够他们维持生计的土地，他们共同享用，或者把土地平分给每个人，或者根据统治者规定的比例分配。无论这次获得采取的是何种方式，建立在每个人自己的那块土地上的权利总是从属于整个团体所具有的建立在所有人基础上的权利；没有这种权利，既不再有社会连接中的团结一致，主权行使中也不再有真正的力量。
我用一条评注来结束本章及本卷，这条评注应该作为整个社会体系的基础：基本契约并不是摧毁了天然平等，恰恰相反，是用合情合理的道德平等代替了之前自然因人与人之间的身体不平等而产生的诸1如力量或者天资上的不平等，他们通过契约和权利而变平等了。
1在糟糕的治理下，这种平等是表面的、虚幻的，它只会用来让穷人继续生活在悲惨中，让富人继续侵占窃取。事实上，法律总是有利于支配法律的人而有害于一无所有的人。由此得出，社会状况在每个人都拥有一点而任何人又没有多余的时候是合适的。卷 二第一章论主权的不可让渡
如前所建立的原则的最早和最重要的结果是唯有普遍意志能根据国家建立的目的，即公共利益，来领导国家的各种力量；因为，如果个人利益的对立使社会的建立成为必要的话，那同样的个人利益的一致使这种建立成为可能。正是在这些不同利益中的共同部分形成了社会联系；如果所有这些利益没有达成某些一致的话，任何社会都不可能存在。然而，仅仅是在这个共同利益上社会需要被治理。
所以我才说主权不过是普遍意志的行使，永远不可让与，而主权者只不过是一个共同体，只能被他本人代表；权力可以被传递，意志则不行。
实际上，个人意志在某一点和普遍意志达成意志并非不可能，让这种一致持久且恒定无论如何是不可能的；因为个人意志生来以个人偏好为目的，而普遍意志以平等为目的。更不可能的是，人们想保证这种一致，即使它应该一直存在；这可能不是人为的结果，而是巧合的结果。主权者会说：“现在我想要的就是某个人他想要的，至少是他说的话中所期望的”；可他不会说：“这个人明天想要的，也是我想要的”，因为意志使自身被将来束缚，这很荒诞，因为对任何违背期望者利益的事情的赞同不取决于任何意志。如果就这样人民老老实实地答应服从，他们会因这一举动而消亡，他们失去了人民的资质；在出现一位主人的那一刻，就再没有主权者了，从那时起政治体也被摧毁了。
这并不是表明领袖的命令，当主权者能自主决定对其反抗而没有反抗时，不能成为普遍意志。同样地，从全体沉默中能推测出人民的同意。这将在下文中详细说明。第二章论主权的不可分割
同主权不可让渡的理由一样，主权也不可分割；因为意志是普遍1的，或者不是；意志是整个人民体的意志，或者只是部分人民体的意志。前一种情况，这种已表明的意志是一种主权行为并成为法律；后一种情况，只是个人意志，或者一种行政官员行为；至多是条法令。
但是，我们的政治家们并不能从其原则下划分主权，便从对象上划分：政治家把主权分成力量和意志；立法权和执法权；课税权、司法权、战争权；内政权和外交权。他们时而把这些混在一起，时而分开。他们把主权者变成由各种嵌件构成的怪人；好比他们用几个人的肢体凑成一个人，这里面一个有眼睛，一个有手臂，一个有脚，再没有别的部分。听说日本江湖郎中，在观众面前将一个小孩切成碎块；然后一块一块地抛向上空，落下来的却是一个活生生的小孩，每块都完好复原。我们政治家的魔术杯的花招就好比如此 ；用一种不愧为集市般的幻境将社会体肢解后，又不知怎样地将这些片段组合在一起。
这个错误源自主权权威的准确概念没有形成，主权权威的产物被当作这种权威的一部分。这就好比，我们曾把宣战行为和媾和行为看作是主权行为；并不是因为这几种行为都不是法律，而只是法律的实施，一种个人行为决定法律的案例，对法律一词的理解明确后，我们能更清楚地了解这个案例。
再关注其他的划分，我们会发现，每次认为看到了主权被分，每次都弄错了；被我们当作主权一部分的各种权利都是从属于主权，必须以这些权利的最高意志为前提，权利只是执行最高意志。
当政治权利的制定者想以他们建立的原则来评判国王和人民各自的权利时，我们没法说这种精确度的不足会对他们的各种决议带来了多少晦涩难懂。每个人都会看到，在格劳秀斯第一卷的第三章和第四章里，这位博学者和他的译者巴贝拉克相互纠缠，在他们的诡辩中感到迷惑，担心把自己的见解说得太多或太少，以致违背他们需要达成一致的利益。格劳秀斯对祖国不满，避难到法国，想讨好路易十三，把自己写的书献给他，不惜一切剥夺人民一切权利，用尽一切手段把这些权利赋予国王。这也曾是巴贝拉克的趣味，他把他的译作献给英格兰国王乔治一世。可不幸的是，詹姆斯二世对他的驱逐，他称为让位，使他态度谨慎，使他躲躲闪闪含糊其辞，避免把威廉变成篡位者。如果这两位作家当时采取了最合适的原则，那么一切困难就消除了，他们就会是始终不渝了；他们本该伤心地说出实话，本该去讨好人民。然而，实话并不能带来财富，人民给不了大使职务、教授讲坛、高额年薪。
1为了让一个意志成为普遍意志，并不总需要全体一致，但是需要所有的选票都要计入；一切形式上的排除在外都会破坏一般性。第三章普遍意志是否会出错
由上所述可以得出，普遍意志总是公正的，总是以公共利益为目的：但并不能确保人民的决议总是正确的。人总想获得自己的好处，却并不总能看到好处：人民从来不受腐蚀，却常常被欺骗，只有在这个时候他们才愿意要那些不好的东西。
在所有人的意志和普遍意志之间常常有些不同；后者只考虑共同利益；前者考虑私利，只是一堆个人意志的总和：从这些个人意志中1去除互相抵消的最大量和最小量，剩下的是有差值总和的普遍意志。
如果，当人民充分了解情况并进行商议，先前市民之间没有进行任何交流，大量的小差异总能产生普遍意志，决议总会是令人满意的。但是当人民结成党派，形成靠大集团养活的部分团体，每一个这种团体中的意志对其成员而言就变成了普遍意志，而对国家而言就变成了个人意志：可以这样说，投票者不会跟全民人数一样多，但至少跟团体数量一样多。分歧没有那么多了，却产生了一个不太普遍的结果。最后，当这其中一个团体大到压倒其他所有团体的时候，作为结果，你们获得的不是很多小差异的总和，而是唯一的一个差异；就这样不再有普遍意志，占上风的意见只不过是一个个别意见。
为了普遍意志得到恰当陈述，重要的是在国家内部不能有社会团2体，每个市民只发表他自己的意见；伟大的来库古的独一无二的卓越制度就是如此。如果存在社会团体，那要增加它的数量，防止不平等从中产生，就像梭伦、努马、塞尔维乌斯他们那样做。这些预防措施是让普遍意志永远光彩夺目及让人们避免犯错的唯一有效方法。
1每个利益，达让森侯爵说道，都具有不同的原则。两个个别利益的协调一致是在与第三个利益的对比中形成的。如果没有不同利益，共同利益因找不到障碍而勉强被感觉到：一切不言自明，政治也就不再是门艺术。
2马基雅维利说：“不错，有些分歧确实使共和国受到损害，但另一些分歧却对共和国有利。当分歧伴有党派斗争时，它就会危害国家；但当分歧并不夹有党派之争时，则将促使国家繁荣。既然不可能防止产生分歧，那么，一个共和国的立法者至少应当防止派别滋生。”——《佛罗伦萨史》第七卷第四章论主权权力的界限
如果国家或城邦只体现为一个法人，它的生命由成员结合而成，如果它最重要的照料就是它自己的维持保养，它就需要一种全体的强制性的力量，用最适合于所有人的方式来驱动和安排每一个部分。既然大自然赋予每个人对其身体各部分的绝对权力，社会契约赋予政治体对其成员的绝对权力；这相同的权力，当由普遍意志引导时，就像我说过的，获得了主权之名。
但是，除了公共人之外，我们还要考虑到组成公共人的那些私人，私人生命和自由自然而然独立于公共人。关键在于区分公民和统治者1的权利，前者从臣民属性看要完成应尽的义务，从人的属性看要享有自然权利。
我们承认每个人通过社会契约让与的权力、财产、自由，这些只是一部分，所有这些的应用对共同体具有重要性；还必须承认只有主权者才是这种重要性的评判者。
一个公民可为国家提供的任何服务，主权者一旦要求，他就要去做；而主权者呢，不会把任何对共同体无用的枷锁加在臣民身上；他们不能也不愿这样做；因为，在理性法则下，任何事都不能是毫无理由的，在自然法则下也是如此。
把我们和社会体连在一起的契约是必须遵行的，只是因为契约是双方的；契约的特性表现为在履行契约时，我们不可能为了他人工作而不是同时为自己工作。如果不是因为没有一个人将“每个人”这个词归为己有，并且在为所有人投票的时候只想到自己，为何普遍意志总是公正，为何每个人都不断地想要他们中间每个人都幸福？权力的平等和由此产生的公正的概念来自每个人给予自己的偏好，因此来自人的本性；普遍意志，为了成为真实的普遍意志，就要从形式到本质上都要是真实的；普遍意志应该从全体出发，才能对全体都适用；当它倾向于某个确定的个别的目标时，它会失去了他天然的公正，因为要去判断那些和我们无关的东西，我们便没有任何真正的公正原则来指引我们了。
事实上，一个个案或个人权利在某个没有通过先前的集体契约确定的一点上，事情会引起争讼：这是一起诉讼，在诉讼中当事人是其中一方，公众是另一方，但是我在诉讼中看不到需要遵循的法律，也看不到宣判的法官。可笑的是愿意听凭一个普遍意志做出的匆忙决定，可能只是其中一方诉讼当事人的意见，因此它对另一方来说只是不相干的个人意志，在此刻带来了不公正并且容易出现错误。因此，个人意志同样不可代表普遍意志，普遍意志有了个人目的，这回轮到它改变性质，因为是普遍的，所以普遍意志既不能针对人也不能针对案件做出宣判。举个例子，当雅典人民任命或者免职他们的领袖，有的人得到表彰，有的人受到惩处，通过大量的特别法令不明晰地行使着政府的各种职权，严格意义上说，人民不再有普遍意志了；它不再如主权者行事，而似行政官员。这好像和共识相左；不过我还需要一点时间来陈述我的观点。
我们要从这里设想到使意志普遍化的不是投票的人数而是把人们团结在一起的共同利益；因为在这个制度中，每个人必然服从于那些他强行别人接纳的条件；利益和正义达成惊人的一致，使共同商议有了公正性，在所有个人诉讼的商讨中，缺少一种公共利益，这种公众利益能结合并辨认出法官的准则和当事人的准则，由此这种公正性消失不见。
无论从哪方面探寻原则，得出的结论都一样；即，社会契约在市民中建立了一种这样的平等，他们每个人在同样的条件下受到契约约束并能享有一样的权利。因此，根据契约的本质，主权的一切行为，也就是一切普遍意志的真正行为，同时使市民承担义务和赋予市民权利；因此主权者就只认得民族体，分辨不出任何组成它的个人。严格来讲，主权行为到底是什么？不是上级和下级的约定，是整体和每个成员的约定；它合法，因为有社会契约作为基础；它平等，因为为所有人共有；它有效，因为没有其他任何目的除了整体利益；它稳固，因为它有公共力量和最高权力作保证。当臣民顺从于这样的契约，他们就不是在服从任何人，而只是在服从他们自己的意志：想知道主权者和公民各自的权利能达到的界限，也就是想知道公民自身受契约约束到什么程度，包括每个人对所有人和所有人对每个人。
从这里我们看到，主权，绝对专制，绝对神圣，绝对不可侵犯，却没有超过也不能超过共同契约的界限，每个人都能完全支配这些契约留给他的财产和自由；所以，主权者从来没有权利让一个臣民承担比另一个的臣民多的责任，因为这样的话，事情变成个别的，他的权力也就不再有权能了。
这种区别一旦被接纳，有一种极其不符合实际的说法认为在社会契约中个人一方没有任何真实的放弃行为，通过契约产生的效果，他们的处境确实是比以前的更可支配了。他不是让与而是进行了有好处的交换，把不稳定难预料的生活换成另一种更美好更稳定的生活，把天然独立换成自由，把损害他人的权力换成自己的安全，把他的可能被他人超越的力量换成社会联盟带来的不可抵挡的权利。他们献给国家的生命本身在不停地受到国家保护；当他们为了保卫国家冒着生命危险时，他们所做的不就是把从国家那里得来的东西还给国家？他们现在所做的不就是在自然状态下，投入到不可避免的战斗中，不顾生命危险地去保卫自己生存所需的东西，更频繁地冒着更多的危险所做的事吗？所有人都要去战斗，必要时，为祖国而战，这没错；但是，就再也没有一个人为自己而战了。相比丧失安全下我们必须冒的那些险来说，为了保障我们安全的东西冒一部分险难道不是要好得多？
1专心的读者们，我请求你们不要急于指责我的自相矛盾。我因语言的匮乏实在难以避免；请再耐心等待一下。第五章论生杀大权
人们想知道单个的人，没有一点权利支配他自己的生命，是如何将这种他们没有的权利转让给主权者的。这个问题显得复杂只是因为没有问好。每个人都有权为了维持生命而拿生命去冒险。难道有人说一个为逃离火灾现场而跳窗的人犯有自杀罪？难道有人把罪名归在一个在暴风雨中丧生的人身上，只因为他在上船的时候忽视危险的存在？
社会契约以保全契约签订人为目的。想要达到目的的人也想要方法，这些方法会伴随着一些风险，甚至损失。想依靠他人性命来保存自己性命的人也应该在需要时把生命交给他人。然而，公民却不再是对法律想要他冒哪种险的评判者；当君主对公民说：“对国家而言，你的死去是适当的”，他应该去死，因为正是在这种条件下他直到那时都安全地活着，他的生命不仅是自然的恩惠，还是一种国家附有条件的馈赠。
对罪犯处以的死刑的考量大概出于同样的观点：我们同意是为了避免成为凶手的牺牲者，如果我们变成凶手，自己也得死。在这个契约中，远不是支配他自己的生命，我们只想保障它，不需要假定任何一个契约订立者会预谋被绞死。
另外，每个罪犯，攻击社会权利，因犯下重罪变得桀骜不驯，背叛祖国；他因违犯法律而不再是国家的一分子，甚至攻击国家。而国家的存续和他的存续是不相容的；两者必亡其一；当我们处死罪犯的时候，是把他当作敌人而不是公民。诉讼程序还有审判都是证明和宣告他废除了社会契约，因此他不再是国家的一员。然而，既然他至少通过他的居留而自认为是国家的一员，就应该像契约违反者一样被流放而消失，或者像全民公敌那样被处死；这样的敌人不是一个道德人，只是一个普通人；这个时候，战争的权利才是杀死战败者。
但是，我们会说，对罪犯的判决是个人行为。我同意：这种判决也完全不属于主权者；这个权利他可以授予而不能自己来行使。我所有的观点前后一致，可我实在不能全部同时展开。
此外，频繁的极刑总是政府在治理中软弱和懒惰的表现。没有一个恶人是我们无法在某个事情上使他变好的。我们无权处死他人，就算以儆效尤也不可以，除非是那些保留下来不可能不带来危险的人。
关于赦免或者免除对罪犯的刑罚的权利，刑罚由法律产生并由法官宣判，这种权利只属于位于法官和法律之上的人，就是主权者；而且他的这种权利在这一点上还不是很明确，使用这种权利的情况非常少。在一个治理良好的国家，处罚极少，并不是因为实行了很多特赦，而是因为罪犯少：当国家衰落时，大量的罪行出现，才导致罪犯不受制裁。在罗马共和国时期，无论元老院还是执政官从未试图赦免；人民也没有这样做过，尽管有时人民会撤销自己的判决。频繁的特赦表明，很快重罪不再需要赦免了，人人都清楚这会导致什么结果。我却感到我内心低声抱怨，拽住我的笔杆：让那些从未犯过什么错误的正直的人，他本人从不需要特赦，让他们去探讨下这些问题吧。第六章论法律
通过社会契约，我们给政体以存在和生命；接着就要准备通过立法给它以行动和意志。因为早期的契约使政治体得以形成并结合，却没有明确政治体为了存续下去应该做些什么。
合适的和符合社会秩序的东西都是来自事物的天性，跟人与人的契约无关。一切公正来自于上帝，这是唯一的公正来源；可如果早知道要从这么高的地方获取公正，我们就不需要政府和法律了。这大概是只能从理性中产生的一种普遍公正；不过这种公正，为了能让我们所有人接受，需要相互的公正。从人的视角考虑事情，缺少合乎情理的制裁，公正法则在人与人之间是无效的；当正直的人同所有人一起遵守公正法则，而没有谁同他一起遵守公正法则时，公正法则只会给坏人带来好处，让正直的人受到伤害。所以需要契约和法律来把权利和义务结合在一起，使公正能达到它的目的。在自然状态下，一切都是共有的，如果我没有允诺任何人任何东西，我就不欠他任何东西；我只承认对我无用的东西才是属于他人的。在公民状态下的情况并非如此，此时所有权利都由法律规定。
那到底什么是法律？当我们仅仅赋予这个词以形而上的观念，当我们继续推理思考而明白自己的意思，即使我们说出了什么是自然法，我们也不会更明白什么是国家法。
前面我说过，对于一个特定对象而言是不存在普遍意志的。事实上，这一特定对象在一国之内或者一国之外。如果对象在一国之外，一种和他无关的意志对他来说没有一点普遍性；如果对象在一国之内，就是国家的一部分：在整体和他这个部分之间形成一种关系，这种关系把整体和部分变成两个截然不同的存在，其中部分是一个存在，缺少这一部分的整体，是另一个存在。但是缺少这个部分的整体不再是整体；只要这种关系存在，就不再有整体；而是不平等的两个部分：由此可见，一个的意志与另一个相比绝不是普遍的。
可当全体人民对全体人民做出裁定时，他们只会考虑他们自己；一旦形成一种关系，也就是从一种观点下的整体对象到另一种观点下的整体对象，整体没有划分开。人们做出的裁定的方式是普遍的，就像意志做出的裁定一样。这种行为就是我所称的法律。
当我说法律对象总是普遍的时候，我是指法律把臣民视作整体，把行动视作抽象，从来不把人视作个体，不把行为视作个别。因此法律完全可以做出裁决因为有特权，但是它不能指名道姓地把特权交给任何一个人；法律可以把公民划分为若干等级，甚至确定达到各个等级需要的资格，但是它却不能将这些或者那些人指定被某个等级接纳；它能建立一个王室的政府，一个世袭的继位，但是它不能选举国王，也不能指定一个王室：一句话，和单一对象有关的一切职能都不属于立法权。
关于这一观点，我们即刻发现无须再问制定法律的工作属于谁了，因为法律是制定法律这种意志的行动，因为法律是普遍意志的行动；无须问君主是否超越法律而存在，因为他是国家的成员；无须问法律是否会出现不公正的情况，因为没有谁对他自己不公正；更无须问我们为何保持自由而又服从法律，因为法律只不过是我们意志的登记簿。
我们还发现，法律集合了意志的普遍性和对象的普遍性，作为人，无论他是谁，擅自发令可不是法律：主权者对单一个体发令更不是法律，只是法令。不是主权行为，而是行政官员行为。
我把依法而治的国家称为共和国，无论它以何种行政组织形式呈现：因为只有在共和国公共利益才能占统治地位，公共物品才算是个1事。一切合法政府都是共和制；随后我将讲解什么是政府。
严格意义上说，法律只是公民结合的条件。顺从于法律的人民必须是法律的作者；确定社会条件是组成社会的人的责任。但是如何确定条件呢？通过突如其来的灵感来达成共同协定？政治体有表达意志的机构吗？谁能提供给政治体必需的远见以形成行为并提前宣布？或政治体如何在有需要的时候宣布？一大群缺乏理性的人，常常不知道想要什么，因为他们很少知道什么对他们来说适合，他们如何执行和立法体系一样重要一样困难的事情？人民总想从自己那里得到好处，却也因为他们自己的原因总是看不到它。普遍意志总是公正的，但是，它指引的判决却不总是明智的。要让它发现对象的真正样子，有时候还要发现对象应该表现出来的样子，对象应该为它指出它寻求的正确道路，使它免受个体意志的诱惑，将它眼中的地点和时间进行对照，用遥远的隐藏的损害来平衡当下的明显的利益诱惑。个体发现了好处却弃之；公众想要好处却看不见，都同样需要领路人。需要个人使自己的意愿适应理性；要教会公众了解自己所想要的。公共智慧是由在社会体中的智力和意志联合而产生的；从那里才有了各个部分精确协作，最后才有了整体的最大力量。立法者的必需性由此产生。
1我用这个词不仅想指贵族制或者民主制，而一般来说也指一切由普通意志即法律指引的政府。如果政府要合法化，就不能和主权者混淆，主权者只是政府的官员。因此，君主制本身也是共和国。这点在下一卷中会变得清楚明了。第七章论立法者
为了发现适合本民族的最好社会规则，需要一种高级智慧，它理解所有人的各种情感，却体验不出其中任何一种；他和我们的天性没有任何关联，却精通于此；高级智慧的幸福独立于我们存在，然而它很想关怀照料我们的幸福；最后，随着时代的进步，遥远的荣耀被爱1惜，能在一个世纪劳作，在另一个世纪享受。需要上帝来为人类制定法律。卡里古拉对事实也做着同样的推理，柏拉图对权利做着推理，为了定义在它的书《政治家篇》中所探求的普通公民或者王族的人。可如果真的是如此，伟大的君主是罕有的人，那伟大的立法者该是什么？前者只需要照着后者可能提出的模式做。后者是发明机器的机械师，前者只是组装机器并使之运转的工人。“在社会诞生之时，”孟德斯鸠说，“建立制度的是各个共和国的领袖，然后是制度造就各个共和国的领袖。”
那些敢于着手创建人民的人，需要感觉有能力去改变，可以这样说，去改变人性，有能力改造每一个人，从对他们来说的自己这个完美的单独的整体变成一个更大的整体的部分，整体中的这个个体以某种方式获得他的生命和他的存在；改变人的构造使之更有力；从保持部分的精神上的存在到保持我们天生获得的生理的独立的存在。总之，必须去除人固有的力量才能给予他外来的力量，他使用这种力量不得不借助他人的帮助。这些天然的力量消亡得越多，获得性的力量就越强大、越持久，制度也就越稳固、越完善。因此每位公民若不靠其他人就什么都不是，什么都做不了，如果通过整体获得的力量等同于或高于所有个体的全部天然力量，可以说，立法者到了它能达到的最高完美点。
无论从哪方面看，立法者都是国家中一个极其优秀的人。这是源于他的天资，同样也是源于他的职位。这并不是行政官员职位，也不是主权。这个职位创立了共和国，却不属于其组织结构；这是一个特殊且高级的职能，和人的权力权威没有任何共同之处；因为如果支配人的人不应该支配法律，那支配法律的人更不应该支配人；否则，这些法律，就成了情感的执行者，只会让不公正经常地永久地延续下去；他永远无法避免使工作神圣性变质的那些个别意见。
当来库古为祖国制定法律的时候，是从放弃王位开始的。这是大部分希腊城市的惯例，委托外国人来制定本国的法律。近代意大利的共和国也效仿了这种做法 ；日内瓦共和国也做过很多次，对此很满2意。在罗马最美好的年代，发现种种残暴的罪行在国家内部死灰复燃，它自己也濒临灭亡，正是因为把立法权和主权权力集中在同一些人手上。
然而十大执政官从不窃取仅凭他们的权威就让法律通过的权利。“我们跟你们提议的，”他们对人民说，“没有你们的一致同意，都不能上升为法律。罗马人，你们要做法律的发起人，法律会带给你们幸福的。”
起草法律的人没有或者说不应该有任何立法权，就算当人民想拥有立法权的时候，他们也不能放弃这不能转让的权利，因为根据基本
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