作者：叶秀山
出版社：北京联合出版公司
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美的哲学（剖析人与世界的关系和人的生存状态，呼吁让生活充满美和诗意！）试读：
重订本前言
好几年前，北京后浪出版公司的吴兴元先生就约我重版此书，因为这是近十年前的书，要再版不如重新写一本，无奈我十年来没有再做美学方面的研究，思想也集中不到这方面来，重写难，改更难，不得已就订正了一些词句重印一次了，这是首先要向读者道歉的，而且我这个做法，也向读者讨个谅解。
我是一个很不成熟的作者，当时信心十足写的书和文章，过不了多久，又觉得要“改”了，检查其原因，一方面我的“兴趣”经常在“变”，一方面也是“学问”上，“思想”上不成熟的表现。
自打写了《美的哲学》之后，我倒也没有闲着，除写了长长短短的一些文章外，主要完成了两个项目：一是为学术版多卷本《西方哲学史》的《绪论》前半部“欧洲哲学史”部分，然后是集中精力完成“西方哲学中科学与宗教两种思想方式”的项目，就工作来说，平时读书写作也都集中在这两个方面，其他方面，就很难顾及了。
当然，工作作业面固然有方方面面的不同，但在“哲学”的道理上，也都是相通的。如果说，这十年只是做了“不同”的工作，那么现在再来看《美的哲学》虽然不能修改，但可能还是满意的，甚至会觉得现在要写可能都写不出来了；无奈情况不是这样，我现在至少自己觉得要重做会做的更好，这是很别扭的事情。
譬如对于康德的《判断力批判》，我虽然一直比较重视，但只是在最近这几年，才开始觉得有一些重要的问题过去我理解得很肤浅，甚至是不对的；而这种情形，又是跟对康德哲学的整体把握不可分的。我现在的认识是：康德在出版《纯粹理性批判》时，他的三个《批判》的大轮廓已经具备，在这里，不仅预示了《实践理性批判》的方向，而且也有了《判断力批判》的“目的论”的规划，只是“审美”的“批判”的确是《判断力批判》新加的内容。《纯粹理性批判》里经常出现“目的论”的问题，甚至在“先验辩证论附录”里集中阐述了这个问题，但是“审美—aesthetic”的先天原则，则是被否定的，而的确是到了《判断力批判》才“扶正”了过来。
对于康德的这三个《批判》的关系的理解，我现在侧重思考的是：“建构性原理”和“范导性原理”的区别问题，在康德，“知识”和“道德”一“知性”和“理性”运用的都是“建构性原理”，前者通过“自然”的“概念”，后者通过“自由”的“概念”，但是“审美”和“目的”却是“范导性一规整性”的，是一种“反思”性的原理。
何谓“建构性”？在康德的意思，可以理解为，一种从“概念”的原则“建构”出一个“直观”来，譬如根据“圆”的“概念”的“原理”可以“建构”起一个“圆”的“直观”“图形”来，亦即，我们按照“一个中心点”与其“边缘”各个直线皆为“等长”这个“原理”，就能“画出”（建构出）一个“圆”的“图形”来，这样由“概念”“建构”的“直观”，乃是“无待经验”的“先天直观”。这在康德的知识论中是相当清楚的。
然而，“审美”和“目的”就没有这个特性，它们不可能由一个“概念”的“原理一原则”“建立一建构”一个“直观（图形）”来。在这个“判断力”—“审（评判）美”、“审（评判）目的”的“领域”，并无“确定性”的“概念”的“原则—原理”可以“运用”来“建构—建立”它的“直观”，这似乎就意味着，不仅“目的—终极目的”是一个“理念”，而且“美”的“概念”也只是“理念”，没有相应的、确定的“直观”，“建立建构”不起来一个“先天直观”，没有“直观”，也就进入不了“经验”，不能成为“经验对象”，因而“美”和“目的”的“判断”都不可能是“先天综合判断”，因而不是“知识”，也不是“道德”。这样，“美”和“目的”都不是“自然”的一种“客观”的“属性”。
与我们这本书内容有关的，我们看到，“美”和“艺术”都不可以从一个确定的“概念”出发，来“建构—建立”“直观—形象”。很多年来，我们文学艺术经常批评的“概念化—公式化”的毛病，在这里有了一个理论的安顿。“艺术创作”并不是从一个“概念”的“原理原则”出发，来“画”出一副“图象”来；它的路线恰好相反，是从一个具体的经验的“直观—直觉”出发，“寻求”一个“不确定”的“概念”，亦即“不受直观限制”的“概念”，亦即“理念”。“不受直观限制—理念”，亦即是一种“自由的概念”，这样，“判断力”的问题又“兼容”了“实践理性”的问题，所以康德有时也说“判断力”是“理论理性”向“实践理性”“过渡”的“环节”；换一个角度来看，“判断力”的问题也就“蕴含—兼容”了“思辨理性”和“实践理性”的问题，虽然范围仍在“思辨理性”之内，但它的处理方式是“范导”式的，“路线”是由“个别特殊”到“普遍”的，而不是相反。就这一点来说，《判断力批判》的问题，又是更“基础性”的，亦即本书经常提到的，它涉及的是“基本的生活世界”。
在这个世界里，“理性”并无“权力”像在“知识”和“道德”领域里那样，“建立—建构”自己的“独立王国”，而只能通过“理念”来“调节—规范—引导”“经验”“无限—自由”的“追求”。“理性”在这个“领域”里的“运用一作用”是“范导”性的，而不是“建构“性的。
康德经过“理性”自身“批判”之后得出的这样一个“建构性”和“范导性”的区别观念，在他的哲学中有很重要的意义，但这个方面，我长期并没有给予应有的注意，以致使我对他三个《批判》的理解不很过得硬，存在着不少马马虎虎蒙混过关的地方，而在康德，无论你同意与否，都是有所交代的。“理性的概念—理念”和“知性的概念—范畴”不同在于：前者在“经验知识—科学知识”的“王国—领地—ditio”内只具有“范导性”功能，不具有“建构性”功能，但也并不是可有可无的，“理性概念—理念”“规范—引导”着“科学知识”，“自由”“范导”着“必然”，“自由”不是“自然”的“属性”，不是“知识”的“对象”，但确“引导”着“自然”，“经验”中“找不出”“自由”，一切都是“因果”的“必然”“环节”，但“自由”作为“理念”却“引导—牵引”着“经验”。
于是，我们看到，即使在《纯粹理性批判》中，康德在阐述了“理念”不能成为“科学知识”“对象”的同时，并用大力气揭示理性“二律背反”在“知识王国”的“虚幻性”后，还要特别提醒读者不要忽视了即使在“思辨理性”、“理念—物自体的观念”具有一种积极地“范导”功能。正是在这样一种区别的基础上，康德阐述了“目的”和“终极目的”的问题，这些问题如何在“思辨理性”的范围内，也能具有一种积极的意义，也就是说，我们在“科学知识—思辨理性”范围内，在何种意义被允许运用“目的”以及“终极目的”这样一些“理念”，既然它们已经被“批判”地揭示都是一些“超越经验”之外的观念，何以还能对“经验”起“作用”。
解决这个问题的关键似乎在于“界限”这个概念上。“理念”的确在“经验”“界限”之外，但要对“经验知识”起到合法的作用而不至于“越权”，则“理念”必“在”“经验”的“边界”上，一方面“守卫”这个“界限”，另一方面这个“理念”既是“自由”，则是“自由”“守卫”着这个“界限”，“经验”的“界限”是“自由”的。这就是说，“自由”“范导”着“经验—自然—必然”。
过去我也曾经注意到了“理念本质—物自体”这样一些观念，作为“概念”，是一些“界限”的“概念”，康德也叫做“问题性成问题的”“概念”，但我的理解也仅止于此。
随着这条思路，进入“美”和“艺术”，在康德似乎也有个发展的过程；当然如果联系他早期对于英国伯克关于“美”和“崇高”的研究论文，也可以说这个问题本身，在康德也是有长期思考的，只是他在做“批判”的工作时，因为这个第三《批判》“厘析”出来的“理性”职能判断力只是“范导性一规整性”的，所以在“批判”之后，并未将“美崇高艺术”和“目的”问题，如同他对于“自然”和“自由”那样，有一个“自然”和“道德”的“形而上学”作为“学说”上的目标，而相反，认为不可能有“美”和“目的”的“形而上学”之“学说”。在这个意义上，康德以后如谢林特别是黑格尔的“艺术哲学”或“美学”，也就不是康德心目中的“形而上学”，这之间的思想上、历史上和理解上的关系，还需要下功夫去理清的。
从康德到黑格尔，再到胡塞尔至海德格尔，关于“形而上学”问题上的思路，是一个复杂而又有趣的问题，对它的研究颇费时日，我会努力去做，但现在还没有系统的思想可以告诉读者，这也是我不能“修改”这本从哲学来谈美和艺术的小书主要原因。
次要的原因是我这多年来对于美和艺术的问题过于隔阂了。从这本书也已经看出，名为“美学”，但主要在谈哲学，说明对艺术已经开始有丫距离。
早年我对“美学”和“艺术”的兴趣非常专一，甚至觉得哲学太“抽象”，干巴巴不好玩。这种态度当然有主观和客观的原因。主观上说，那时候年龄小，理解力差，玩心重，觉得“哲学”枯燥”，而“艺术”“寓教于乐”，既是“学习工作”了，又“玩”了。“做美学”，“工作”显得“轻松”，而“娱乐”中又显得“严肃”，真是个“理想”的境界。
在客观方面大概也是因为当年（五六十年代）“美学”这个领域可能也比较“宽松”些，当然说“宽松”，也是在很“相对”的意义上，“艺术”有许多“政策”，而理论上的“大批判”更也还有不少，我生在那个时代，在这个潮流中，也写过不少这类文章，想起来很别扭，但也不必讳言；或因“人微言轻”没有被当时的“伯乐”“选为”“棍子”也就很“庆幸”了。
应该说，那种尽管很相对的“宽松”已经吸引了一批爱好“自由思考”的学者，参与到这个领域中来。
不过这个局面没有延续多久，随着“革命的深化”，先是“艺术”领域变得紧张起来，从“京剧现代戏”到“京剧革命”，一场轰轰烈烈的“文化大革命”，居然在一个古老传统的剧种——京剧中首先发难，也真是很奇怪的事情，这大概也是我们历史上“文字狱”的一个延续和扩大吧。“好玩”的。艺术”“不好玩”了，本来相对“宽松”的环境成了最严酷的阵地，非坚强的“战士”不得人内。我因家庭出身和个人表现不合格从未被吸收为“红卫兵”，不是“革命动力”，又因为所在单位“牛鬼蛇神”太大、太多，也侥幸未成“革命对象”，成了“左右逢源”也“左右为难”的“逍遥派”。后来人们说，“逍遥派”占了“便宜”，这话也有一定道理。首先革命的任务少些，自己的时间多些——当然也有限，心情相对比较“平静”些，“地下工作——偷偷读书”就会抓紧些。
就“客观”情况言，随着“文化大革命”的深入发展，随着“艺坛”八个样板戏越来越“僵化”起来，“哲学”的“理论问题”反倒“暗暗地”“活跃”起来。且不说过去心目中那些“哲学理论老师一大师”像杨献珍、艾思奇等等都早已趴下，就连一直当红的陈伯达也倒了，还有那康生，虽是较晚倒台，但也早有暗中的议论了；更不用说我们上学时奉为经典的《联共（布）党史》里清楚系统论述“辩证唯物理论—历史唯物论”的“四章二节”，早已不能成为“根据”来引证的了，但一直也没有“系统”的“批判”，只是“含糊”着，这一“含糊”，反倒引起了“理论”的兴趣。“哲学”在“人人”都要学的“覆盖”下，虽然不是人人都“思考问题”，但原本就是做哲学的，此时的脑子就有了“逆反”的“催化剂”。
相比之下，“哲学”反倒“自由”一些了。因为“艺术”这种“活动”，常依托于“视—听”，要“有形”或“出声”，那时要转入“地下”，有相当的困难，而“哲学”的“书”，就方便些，“哲学”的“思想活动”，更是“无形”、“无声”，看不见摸不着，尽管长期来很重视“思想改造”，也是“收效甚微”。这样，再加上主观的兴趣倾向，我逐渐地真的转移到“做哲学”来。
做着做着，才发现，原来“哲学”并不“枯燥”，而是十分“有趣”（也就是“好玩”，但为了避免“闲情逸致”之讥，就不说这个词了吧）；也不是“抽象”，而是非常“具体”的。于是进入“改革开放”后，我就在“哲学”这块土地上“耕耘”起来：从古代希腊到康德、黑格尔，至叔本华、尼采再到胡塞尔、海德格尔，以及上世纪后半叶出现的“后现代”诸家，觉得“其乐无穷”，对于“艺术”实在无暇顾及了。不是说，这个阶段“艺术”还在“禁锢”中，它是很“自由”了，可以说，中外古今各种艺术都有机会在中国的“大舞台”上“表演”了，山阴道上应接不暇了，我却没有精力和时间“看”了；还是“读书”方便，一本书，一杯茶，如果二者都能谈得上“好”，则其乐也无穷。
这样，我对于“艺术”的现状实在知道的很少，只觉得是十分繁荣活跃的，无论戏剧、音乐、绘画、舞蹈等等，都各自“领风骚”很多年了，而且不是“收效甚微”，而是“硕果累累”了；特别是在“艺术”更加深入地“进入”“市场”之后，又有了一番新面貌，正如“后现代”诸家所谓的“实际现实”“解构”了原有的“艺术”“系统”，一如“解构”了“思想哲学”的“系统”。由“产业化”到“商业化”占领了一切领域，并非危言耸听。所好现在不是“人人唱”的时代，个人可以有自己的“娱乐”方式，不用强求一律，也如同“哲学”领域，各自有自己的“做法”，有专事推广的，推广也各自不同，有推广孔教的，有推广道教的，也有推广周易的等等，也可以不做推广的工作。我做欧洲哲学，绕了一圈之后，仍然归到了“德国古典哲学”这个系统，深感仍需学习。
譬如刚才提到新进的“解构”，其实“哲学”一直在做“解构”的工作；就我做的范围来说，康德、黑格尔都已经包含了这个“解构”的因素在内，因为他们强调“理性”的“自由”，而“自由”本是一个“解构”的力量。一方面如后现代诸家所言，“现实实际”“解构”着“思想”的“体系”，另一方面，“思想”如作“理性自由”观，则也“解构”着“现实实际”的“体系”；而且“思想体系”的“解构”，往往通过“思想体系”的“内在矛盾”“解构”的。这一点，康德的“二律背反”揭示得很清楚，“思想”的“二律背反”“解构”了“知识”的“体系”，“理性”的“僭越”，亦即“理性”之“自由”，唯有通过“理性”自身的“批判”，“厘定”“理性”之“合法”“职能”，也只能“限制”“理性”的某一部分（知性）的“僭越．”，而不能“消灭”这种“僭越”，甚至即使在康德做这项“制约”工作时，也很强调这种“僭越”的“提示”作用：有一个“本质自由”在，有一种不同于“经验科学知识”的“知识”在，亦即有不同于传统的“哲学—形而上学”在；于是我们有了黑格尔哲学。
说到这里，似乎离题太远了，我只是想说，这本小书名为“美的哲学”，实际重点未在“美”和“艺术”，而在“哲学”，而在这本书之后我的工作也还有些进展，所以现在再检阅这本书，有无可奈何之感。
在书写方式上，有一点倒是可以指出：这本书是我一口气写成的，不是“规范”的学术文章，以后我的书和文章，常常都是这样的写法，这是一个开始。之所以这样，或许是因为，如果再做旁征博引，一是没有耐心，二也是觉得总还是自己要说的“话”是主要的，养成这个习惯，所以对后来我的文章有失学术规范的地方，一并在此道歉了。
今后我大概也不会再回到“美学”或“艺术”来，但是在哲学的研究中，如果遇到涉及“艺事”方面，也是不会回避的，近期尤其对于康德《判断力批判》涉及的问题，想有一个贴切的梳理，也会谈到“美”和“艺术”的问题，当然，那也是先要在康德自己的“批判哲学”意义内厘清关键的问题，从这个角度来谈他的“美”、“崇高”和“艺术”的问题。叶秀山2010年6月15日星期二北京第一部分引言——美学与哲学一、美学是一门什么样的学科“美学”作为一门特殊的学科，不是中国传统的学问，是从西方引进来的。按照西方的传统，凡一门学问，都有自己的独特的对象和研究这些对象的一套方法，于是在西方，所谓“学问”就是“科学”。有实践的科学和理论的科学。学了实践的科学，就可以制作出自己需要的东西来，而学了理论的科学，就能够把握所研究对象的内部结构和外部的关系，最终还是有利于制作出自己需要的东西来。拿这个一般观念来套“美学”，则会产生不少困难。首先，“美学”的“对象”本身就是一些不好解决的“问题”，不像“物理学”的“对象”那样“确定”，因而也就很难为这些“对象”来设定一套可靠的、似乎一劳永逸的“规范”和“方法”。不错，西方的美学经过多年的发展，积累了不少材料，甚至有过不少“体系”，像康德、黑格尔、克罗齐以及贝尔、兰格……这些都是中国读者所比较熟悉的，但这些大家们所写出的书、所提的“体系”，仔细想起来，都会发现许许多多的“问题”，或者说，他们的“体系”，似乎本身就是一个或一些“系统”的“问题”。
我们这样说，并不意味着别的学问、别的学科都是天衣无缝不出问题的，任何学科都有自身的问题，科学家就是为解决、解答这些问题而工作的；但我们也不能不看到，美学里的问题似乎和其他有些学科不同，就是说，这些问题就其本质言，似乎是永远开放的，是要永远讨论下去的。人们在这里，真的像是遇到了苏格拉底的“诘难”：永远提问题，而不给答案。
在这一点上，“美学”作为一门学科是和“哲学”一样的。“哲学”作为一门学科来说，也不是中国传统固有的学问，而是在西方自古代希腊以来发展得很成熟、甚至被认为是过于成熟了的一门学问。古代希腊人从原始神话式思想方式摆脱出来，产生了科学式的思想方式，这种思想方式以主体和客体在理论上的分立为特征，把人生活的世界（包括自然界）作为观察、研究的“对象”，以概念、判断、推理的方式来把握世界的“本质”，并以此为工具来改进自己的生活、谋求自身的福利。
在希腊，“哲学”来源于“爱智”，或“爱智”者，“爱”“提问题”，“爱”“刨根问底”、“追根寻源”，“爱智”即“爱思”，“爱想”。然而，希腊的科学式思想方式，把这种态度、精神本身也变成了一门学问，“爱智”成了一门“科学”—“哲学”。“爱智”既成了一门学问，一门科学，那么这门学问、科学的“对象”何在？又用什么样的“方法”来“研究”这些“对象”？西方哲学告诉我们，那个“对象”就是那个“根”和“底”，而那个“方法”仍然是“概念”、“判断”、“推理”。用思想的、逻辑的概念、判断、推理来把握那个（或那些）“根”和“底”，于是我们就有了许多的“哲学体系”：始基论、原子论、理念论、存在论、感觉论、经验论、唯物论、唯心论……，但讨论来讨论去，仍在讨论那个（些）“根”和“底”，因为“根”和“底”不能像“日”、“月”、“山”、“川”那样从自然或社会中指证得出来，因而这个（些）“对象”本身始终是“问题”。西方哲学，从近代以来，就明确了一点：“哲学”不是要研究那个（些）“根”和“底”吗？实际上，“根”和“底”是种“问题性”概念，用这些“概念”建构起来的学科，和其他的学科是很不同的，如果和其他学科一样对待，就会是“形而上学”，而不是真“科学”——有“科学”之“名”，无“科学”之“实”。有“名”无“实”的“科学”，就变得十分“抽象”、“空洞”。
我们要说，“美学”的“对象”，同样是在那个（些）“根”、“底”里的，在这个意义上，我们说“美学”是“哲学”的一个方面，或一个分支，甚至是一个部分。
当然，“美学”这个概念比起“哲学”来，似乎还要含混。“哲学”与“科学”相对应，在西方从古代希腊以来，被理解为“原（元）物理学”—“形而上学”，即它是研究广义的物理学（即自然科学）的“根”和“底”；对应地，“美学”也可以理解成研究“艺术”和“审美”现象的“根”和“底”，称作“原（元）艺术学”或“原（元）审美学”。在这之后，“美学”也可以理解为一门真正的“自然”和“社会”“科学”，所以，我们可以正当地说“审美（艺术）心理学”和“审美（艺术）社会学”。
正因为如此，在这本书中，我们对“美学”这个概念，要作一个表面看来是人为的限定。既然我们已把“审美（艺术）心理学”和“审美（艺术）社会学”分出去作为专门的科学，那么这里所谓的“美学”，则基本上可以作“美的哲学”（关于美的哲学）或“艺术哲学”观。
这个学科上的划分，会出现一个不可回避而又很有趣的问题：把“审美心理学”、“审美社会学”等分出去以后，“审美的、美的（艺美的哲学术的）哲学”还有什么“事”可做？还有什么“问题”可想的？换句话说，“审美心理学”、“审美社会学”等为“审美（艺术）哲学”“留下什么余地？这个问题，也正是当代现象学所谓的“现象学”的“剩余者”的问题。这个学派的创始人胡塞尔问：既然人们把一切经自然科学都“括了起来”，那么还有没有留下什么“事”当让现象学来做的？回答在胡塞尔那里是肯定的：现象学就是要做那一切经验的自然科学所做不了的“事”。自然科学，不论在多么广泛的意义上，并不可能把世上的“事”都瓜分完了，那个“根”和“底”始终仍是问题，迫使人继续思考下去。“哲学”不会无“事”可做。“根”和“底”正是所谓“现象学的剩余者”，但却又不是一个抽象的概念，不是“想象”出来的“无限”、“绝对”、“大全”……。相反的，用概念建构起来的“科学世界”是抽象的，因为它是“理论”而把这个抽象的世界“括起来”以后，剩下的才是最真实实际的具体世界，才是这些抽象世界得以“生长”的“根”和“底”，因此，把象的概念世界”“括起来”，也就是现象学的“还原”，即回到了“根”与“底”。
在这个问题上，胡塞尔的学生海德格尔有一个很好的发挥说，当今世界科学、技术的大发展，固然窒息了人的真正的“思想”，但却不可能取消“思想”；恰恰相反，科技越发展，似乎问题越多令人“不安”，越令人“思想”。
同样，美学的理论越精致，艺术的技巧越发展，审美的经验越积累，不但没有取消“美的、审美的、艺术的哲学”的地盘，相反．它提的“问题”则越多样，越尖锐，因而，做这门学问，“想”那些“问题”的人所要付出的劳动则越大，因而工作也就越有兴趣。“经验”的积累不能“平息”“提问”，而只能“加重”“提问”。
这样看来，我们现在所要研究的“美学”——即“美的、审美的，或艺术的哲学”是和物理、生物、化学甚至心理、社会这些学科很不相同的，这种不同，是带有根本性的，即不是小的方面——如物理和化学的具体对象和方法有所不同，而是大的方面的不同。这种不同，我们也许可以概括地说，即在于：物理、化学、生物……学科，都以主客体理论上的分立为特点，将自己研究的“对象”作为一个“客体”，或观察，或实验，以概念体系去把握其特征、规律，但“美学”和“哲学”则把自己的“对象”作为一个“活的世界”，即“主体”是在“客体”之中，而不是分立于客体之外来把握的。这在西方哲学的历史发展上，叫“思维与存在的同一性”，即“主体与客体的同一性”，这种思想方式，有些人叫做“非对象性思想方式”或“综合性思想方式”。
这种思想方式，就西方哲学的历史发展而言，当然是有渊源、有来历的，它一直可以追溯到古代希腊早期的巴门尼德，但“同一性”思想方式在现代重新被重视，对西方人的思想方式来说，又不能不说有一种突破传统的意义。因为西方哲学，自亚里士多德以来，把“诸存在的存在”——即那个“根”和“底”当成了一个客观的“对象”，“思考”、“研究”了两千多年，如今要使这种抽象概念式的“思考”“活”起来，自然要一番破旧立新的工作，这个工作从康德、黑格尔算起，也有一个多世纪了，而按照胡塞尔的意思，这种不同于一般经验科学的思想方式，为“人文科学”所使用。
在这个意义上，“美学”属于“人文科学”。“人文科学”以“人”的“生活的世界”为研究、思考的“对象”。在这门学问中，“人”不是“纯粹的”、“思想的”“主体”，不是西方传统哲学中的那个“我思”的“我”，而是活生生的“人”——胡塞尔的美的哲学“先验的”或“超越的”“自我”，而不是笛卡尔、康德的逻辑的、纯思的知性“自我”；“世界”也不是与“自我”相对的纯“物质的”“自然”，而是“（人）生活的世界”。“我”是“在世界中”来研究、思考、理解“世界”，而不是“在世界之外”、“与世界相对”来将“世界”作为“对象”使之概念体系化。“我”“生活”在“世界”中，当然有种种“体验”和“经验”，“我”是有“知”的，不是无“知”的；这种“体验”或“经验”却不同于诸经验科学（如物理、化学、生物……）的“经验”，这一点从上面的论述来说，是比较清楚的，因为只要指出它不是单纯的概念体系就明白了；这里需要着重指出的一点是：“人文科学”所要研究、思考的“经验”、“体验”，比起其它科学所谓“经验”来，是更为基本的，即“人文”的“经验”是早于“科学”的“经验”的。
从根本上来说，“人”与“世界”的关系一方面并不是“纯物质”的，因为“人”不是“动物”；另一方面，也不是“纯精神”的，因为“人”不是“精灵”、“神仙”。这样，“人”在能区分纯物质的实质关系和纯概念的精神关系之前，有一种更为基本的关系，而各种实质性（实证性）科学（物理、化学、生物……）和形式性科学（数学、逻辑……）正是在这个基本的经验上生长起来的。对这个基本的经验的研究和思考，就是胡塞尔说的“最纯净”而不杂、后来抽象概念科学的“严格的科学”，即“人文科学”；对这种基本的关系，或这种基本的存在方式的研究和思考，也就是海德格尔在《存在与时间》里所谓的“基本本体（存在）论”。“哲学”不是要“寻根究源”吗？这个“基本的世界”就是“根”，就是“源”。这个“根”，这个“源”，这个“基本的世界”，不在“天上”，而就在“人间”；不是所谓的“超越的”，而正是“经验的”，是我们“生活的世界”。“基本的世界”我们不妨叫它为“本源的世界”，这个世界不是“无知”、“无识”的“野蛮”、“原始”的世界，因而不是“开天辟地”之前的“混沌”。在这个世界中，有着最为基本、最为纯净的“尺度”和“区分”。人无待于精密仪器的发明来区分事物的“轻”、“重”、“斤”、“两”、“钱”……出现之后，真正的“重”、“轻”却隐于科学度量和尺度之中。“命名”早于精确的科学知识，基本的世界需要基本的、本源的“知”、“经验”，所以“命名”不是主观任意的，不是理论上的“主体”“立法”，而是“名”“实”相符的。“人为万物之尺度”已开启西方科学性、主体性、工具性思想方式的先声，所以早期希腊的贤者们只能把“本源”、“始基”思考为“水”、“气”、“火”等等，是“万物”（之一，之中）和“世界”本身给我们（人）的“尺度”。
在这个生活的世界中，真、善、美的经验，并不像后来那样分成了哲学、道德、艺术、宗教等制度性、学理性的分立学科，但它们之间所显现出来的联系和区分，却是基本的，我们就是要从这种基本的联系和区分中来研究、思考有关“美”和“审美”、“艺术”的基本特征，以便弄清何以人们能确定地说“××是美的”以及在说“美”时的真实“意谓”。
然而，这个“生活的世界”是一个“活的世界”，是要在“生活”中去“体验”的，而不能用一些“概念”、“范畴”——哪怕是“思辨的范畴”去“建构”一个“知识”体系来“传授”，来“学”的，也不可能从古代或现代的“原始民族”那里“指证”出这种世界来，甚至不可能在“想象”中“画”出这个世界的蓝图。“生活的世界”不是“远在天边”，不在古代，不在边远地区，也不是海市蜃楼，事实上就在你身边，就在“眼前”，无非因“眼前”常为“过去”（所支配）、“未来”（所吸引）而“埋藏”、“掩盖”起来，感于声色货利，常隐而不显，一句话，常常被“遗忘”了。所以包括“美学”在内的“人文科学”的任务，不在于用一套现成的教条“灌输”给人，而在于“启发”人自身的觉醒，“回想”起那被埋藏，隐遁了的世界。“人文科学”不叫人“修炼”那“无知”、“无识”状态，相反，是叫人真正地、认真地“有知”、“有识”，叫人真正地、认真地“思”和“想”。人们常说，要“透过现象看本质”，“现象”越来越丰富，要“透过”去则越来越需要用很大的气力，而看出来的“本质”却仍是一些“问题”，是一些无法一言以蔽之的问题，这就是“（有）问题”的“本质”，或“本质（性）”的“问题”。“生活的世界”的“道理”，是“生活”和“世界”本身“教”出来的，不是某个“先生”，某本“书”“教”出来的，“生活的世界”本身就是一本“教科书”，“生活”和“世界”都是“大书”；既然是“书”，当然也有“昕”、“说”、“读”、“讲”、“写”等等，“生活的世界”的确是可以“听”，可以“说”，可以“讲”的世界，不是一个虚无缥缈的世界，也不是一个“死寂”的世界。事实上，“生活”本身都在“听”、“说”、“讲”……，但谁也不认为我们每天都在“教书”。“教书”的“讲”，是文化发达到一定时候的事，但之所以出现专门的“教员”，正因为我们本已是每天在“听”、“说”、“读”、“写”。“人文科学”是一门“生活的学问”，是一门“活的学问”，我写这本书，不是作为教员讲课，而是作为生活中的人来“讨论”，“讲”我对有关美、艺术的“想法”和“意见”，因而“我”始终在“讨论”“问题”，“我”的“意见”绝不是“结论”，不是“封闭”的，而永远是“开放”的。如果说，“人文科学”也有自己的“方法”，那么这就是“讨论”、“对话”。关于“美”和“艺术”的基本问题，也是如此。
我们知道，在“基本的经验”方面，在“生活的世界”中，真、善、美本是同一的，它们为异中之同，同中之异，只是在西方科学性思想方式发展下，才分立成“知识学”、“道德学”和“美学”。这种发展，在西方的思想史上，也是很不平衡的。如果说，古代希腊早期的“自然哲学”侧重于“知识论”的话，那么，苏格拉底可以看作不同于早期“道德训导”的“道德（哲）学”的创立者，亚里士多德建立了“艺术学”，真正的“美学”的建立，则是很晚近的事。当然，古代没有严格意义上的“美学”，不等于古人没有想过有关“美”、“艺术”的根本问题，正如中国传统文化中没有“美学”这门学问，也不等于中国人就不考虑有关的问题，所以，我们在讨论这些问题前，对西方“美学”和“美学”问题思考的历史作一点整理，是必要的。我们的目的是在着手思考这些问题时，总是要“听听”“别人”（特别是哲学家，无论古代的还是现代的）是怎样“说”的。二、美学在西方的历史发展
西方民族，是“哲学”的民族。一切“科学”当然都来自于生活，来自于“生活的世界”，但就学科的形式言，在西方，“哲学”是“科学”之“原型”，又是“科学”之“归宿”。一切“科学”莫不通过“哲学”之环节孳生出来，等到它发展、成熟之后，又莫不在“哲学”中找到自己的一定的位置，举凡物理学、数学、伦理学、心理学等等，莫不如此，艺术学亦不例外。
在古代希腊，西方的“哲学”最初是以侧重于物理学和侧重于数学两个大方面发展起来的，于是有伊奥尼亚学派和毕达哥拉斯学派。在这个早期阶段，希腊人的问题已经是哲学的，他们已经明确地提出了“始基”、“本源”的问题，但他们学说的形式，以及他们学说的具体内容，却是科学式的。他们说，“水”、“火”、“气”等这些“物质”或“质”，就是万物的“始基”。毕达哥拉斯的学说，也具有这个特点，但他进一步提出了“数”作为万物的另一个始基，就使作为“始基”的“物质”不但具有“质”的稳定性，而且具有了“量”的规定性，具有了“规律”。早期毕达哥拉斯学派的这个特点，其实在赫拉克利特的学说中表现得很是清楚：万物为熊熊之“火”，在一定“尺度”上燃烧，在一定“尺度”上熄灭，“尺度”即是“逻各斯”。物质世界这种质和量的同一，到巴门尼德则为“存在”，“尺度”、“逻各斯”本身不是“多”，而是“一”，“一”不可再分，为最基本的“数”，于是有“种子”说、“原子”说。这些都源于广义的“自然哲学”。
然而，亚里士多德不把毕达哥拉斯学派包括于“自然哲学”之内，说明了西方人自古不把“数学”当作“自然科学”，而只认为是一种“形式科学”。的确，从“数”到“尺度”到“逻各斯”这一完善，正说明了西方人的一种内容和形式、质和量等相分立的思想方式，这种思想方式又必定要使“主体与客体、思维与存在相对立”这个基本特点日益明显起来。
按现代一些古典学家和一些哲学家的解释，希腊文“逻各斯”来自一个动词形式，最初有“采集”、“综合”、“分门别类整理”的意思，后来引申出“说”的意思来。希腊的智者学派已经对“语言”提出了许多有意思的看法，他们问，“说”是一种“声音”，为什么能“代表”“可见”之“物”？他们坚持，“可听的”不能代替“可见的”。我们看到，这个前提可以推出一些不同的结论，但有一点是明确的：“语言”“表现”的不是“物”，而是“思想”、“观念”。“语言”是“思想”、“观念”的表现。这样，希腊人一下子就越过了“语言”，直接研究“思想”。这时，希腊的“哲学”，也就由研究“万物”，转向研究“思想”，于是有苏格拉底、柏拉图的理念论，而作为“思想”的具体科学，则为由“逻各斯”演化来的“逻辑学”，这时已经到了亚里士多德的时代。
亚里士多德是西方哲学的真正的历史奠基者。如果说，在这之前，古代希腊人主要还是把“哲学”当成一些“问题”来探讨的话，到了亚里士多德，“哲学”就真的成了一门学科，有自己独特的对象、方法和体系——形而上学及其范畴论体系。
亚里士多德是一个百科全书式的学者，他的众多的著作，几乎同时奠定了西方“哲学”与“科学”两个大方面的基础。在“科学”方面，他的著作更几乎囊括了当时以及后来一个很长时期的一切科学，而有些学科本就是他自己建立起来的。在这个意义上我们也可以说亚里士多德是西方“哲学”、“科学”之父，也是西方民族自己独特的思想方式的最大的代表和培育者。
就在他众多的著作中，有一本流传下来的残本《诗学》，被认为是西方美学的开创性的著作，现在我们所能读到的，是他关于希腊“悲剧”的论述，据说还有“喜剧”的详细部分，但未保存下来。
当然，对于美和艺术的讨论并不始于亚里士多德。爱利亚学派的创始人克萨诺芬尼把“神”的“意象”与画上的形象相比，说明这些形象都是人创造出来的，颇有些无神论、唯物主义的意味。柏拉图有几个对话谈到“美”，特别是《饮宴篇》提出了“什么是美”大加讨论，被认为已很具美学意识。其实，那个时候固然已有了美学方面的问题，从“什么是美”的讨论中也可以看出苏格拉底已力求在“美”、“善”、“正义”这些概念中找出本质的区别，但当时主要还是在讨论哲学和逻辑问题，而不是专门的美学问题。《饮宴篇》结束时的那一句话“美是很难的”曾被误解为是科学上的一个论断，甚至是对“美学”的一种结论，但事实上只是借用了当时希腊的一个成语，其意思是“好事多磨”。这就是说，在早期，即使在思想已相当严密、精确的古代希腊，所谓“美”、“好”这类词在日常用语中，区分不是很严格的。这是一种生活的区分，而不是科学概念上的、定义上的区分。“美学（的）”、“审美（的）”也都是由希腊文变化而来，但当时只是“感觉的”、“感性的”这类的意思，亚里士多德也没有用这个字来建立一门学问，“美”在古代希腊并没有成为一个专门学问的特殊对象和问题；但“艺术”却已成为一门专门的学问，《诗学》在亚里士多德那里，其地位大概像《动物学》《物理学》……一样。《诗学》用的基本上是经验科学的方法。我们知道，古代希腊曾经是艺术活动很发达的国家，特别是雅典，在它的伯利克里黄金时代曾以它的艺术的光辉吸引过许多外邦人，而雅典的戏剧舞台可谓最为光彩夺目的。亚里士多德的《诗学》把当时的悲剧作了经验总结，经过分析、思考，提出了定义性的判断，回答了“什么是悲剧”这个问题，为后世立则，凡不符合者，则不免“不是悲剧”之讥。
亚里士多德这个残本《诗学》，显然与他的《彤而上学》没有多大关系，但却一直被认为是“美学”之祖，至少他提出的“悲剧”概念，常为西方美学体系中的重要“范畴”之一，这除了西方人一贯的思想方式、科学分类的特点上的原因外，不能不说是有一些误解在里面。
这里应该提醒注意的是：亚里士多德的《形而上学》中没有“美学”的地位，其中原因，不能不作一些探讨。
亚里士多德的《形而上学》探讨了一个最为本质的存在，这一点使它与《物理学》等研究的对象区别了开来。这个“（诸）存在之存在”，是古代“始基”、“本源”的演化，是“逻各斯”的演化，也是巴门尼德的“一”的演化，亚里士多德叫做“第一性原则（理）”，哲学研究“第一性原则（理）”，这已成了哲学本身的“存在方式”，“哲学”本身的“本质”。为了把握这个“（诸）存在之存在”，把握这个“第一性原则（理）”，亚里士多德研究了诸种“范畴”，如“可能性”、“必然性”……，“哲学”就是这些“范畴”的体系。我们看到，亚里士多德的哲学虽然是“存在论”（或叫做“本体论”）的，但就范畴体系来看，却同时又是“知识论”（或叫做“认识论”）的。真、善、美，亚里士多德重点放在了“真”——知识论方面。
不错，就生活的本源性的世界言，真、善、美并无学科上或概念上的区分，这我们在谈到早期希腊“美的”与“好的”无严格区分时已可看得出来。但生活的世界仍有自身的区别，并非一片混沌，而这种我们叫做“基本的区分”的恰恰正是后来科学、概念、定义区分的基础。人原本并不是按照一个定义来叫某事物为“美”，相反，科学的“美”的“定义”却是从这种日常的称谓中，结合实际地提炼、概括出来的，而提炼出来的某种“定义”，又不是永远合适的，常要随生活的活的现实变化而改变。这个基本的道理，西方人在很长时间里竟是颠倒了的，这种颠倒，意味着他们在哲学中把认识论——关于“定义”的真理性提到第一性原则来考虑这一做法上。我们看到，古代希腊人尝试给“善”、“正义”、“美”下定义而不得结果之后，集中他们的才智来思考“真”的问题，即关于“万物”的真判断、真命题、真知识问题。至少“美”的问题被搁置了起来，这种情形一直到文艺复兴、启蒙主义兴起之后，才有较大的变化。
大家知道，“美学的”、“审美的”是由德国启蒙主义哲学家鲍姆加登引入哲学，并以此建立了哲学的一个分支——“美学”。“美学”在鲍姆加登那里是与“理性的知识”相对的“感性的知识”的意思。我们看到，鲍姆加登虽然建立了一门新的哲学学科，但他在运用“美学的”、“审美的”这个词时，仍然保留了“感性的”原意，这币用法，直到康德，仍然如此。然而，无论如何，这里应该指出的是从此以后，哲学就增加了一个重要的部分，即“美学”就可以从哲学的角度来进行“探本求源”的研究，而不仅仅是一般的“艺术”的经验理论的、概念式的总结。
在建立西方的美学体系方面，康德的作用是不能忽略的。虽然康德本身对艺术并无特别的兴趣和修养，他对自然美的称颂，也是纸上谈兵，因为他从未离开过他的家乡；但他的哲学的睿思，却使他相当深入地思考了许多美和艺术的基本问题，在西方，至今还不能绕过它们。康德所论各个重要的有关美和艺术问题，本书以后的论述当会有所涉及，这里我们要着重考虑的是他的“美学”在他整个哲学思想中的地位问题。
我们知道，康德有三大“批判”：“理论理性”“批判”是审核“知识”的条件，“实践理性”“批判”是审核“道德”的条件，唯有“判断力”“批判”虽有自身的问题和类似“知识”和“道德”的形式，但在身的结构上却与“知识”与“道德”不完全相同，它只是“理论理性”和“实践理性”相互关系的一种“调节”和“环节”。从这个意义上来说，康德即使在《判断力批判》中也并不把“美”、“崇高”、“艺术”包括在“形而上学”之中，而认为对于它们只是“批判”，而非“学说”，只是经过黑格尔，最后才进入“学说”一“形而上学”。在康德看来，“知识”是“纯感性的”“世界”，“道德”是“纯理性的”“世界”，而“艺术”和目的论意义上的“自然”，则是这两种“世界”的结合，因而这个“世界”不是“纯”的；在这里，我们看到，“纯”的“世界”是“理想”的，而恰恰“不纯”的“世界”才是“现实”的、实在的。我们生活的世界，既不仅仅是“科学的世界”，也不仅仅是“道德的世界”；“人”不仅仅是“知性的存在”——能作科学研究，也不仅仅是“理性的存在”——能摆脱一切经验、感觉而按道德律令行事，“人”还是“情感的存在”。人有七情六欲、喜怒哀乐。“世界”不仅给“人”提供吃喝的材料，也不仅展现为一些科研对象，而且也使“人”“非功利”的“愉悦”。“自然”本身向“人”呈现一种“意义”（目的）。
康德的《判断力批判》分为两个部分：审美的部分和目的论部分，把这两个部分放在同一个“批判”之下是很有道理的，因为“美”、“艺术”、“自然”都向“人”显示着一种并非“知识”、“科学”所能囊括得了的“意义”，然而因为康德用了一个“目的论”来概括这种“意义”，就显得陈旧而不为人重视。事实上，后来德国浪漫主义正是从这里出发，把整个“自然”看作一个“大作品”，因而“美”和“艺术”就和“人”的“全面发展的个性”联系了起来，成为整个哲学思想的基础和核心。“美的世界”、“艺术的世界”就是人的生活的“基础性的世界”，是“科学”、“道德”，“感性”、“理性”相“和谐”、“同一”的世界。这正是谢林的“同一哲学”、“绝对哲学”的基本思想。这样，我们可以说，整个德国古典哲学是从“同一性”、“绝对性”的角度来看“美”、“艺术”，而“美”的“世界”、“艺术”的“世界”正是那个“基本的”、“本源的”“世界”，亦即他们所谓的“绝对的”“世界”。“绝对”为“无对”，即“主体”与“客体”不相“对”，因而是一种“同一”。西方人的这个思路，到了黑格尔那里达到了历史的高峰，但他却又把一个活生生的“基础性世界”，变成了“纯思想性的世界”。这并不是黑格尔本人的某些“过错”，而是西方传统哲学思想美的哲学所很难避免的结果。
我们说过，“基本的世界”并非混沌一片，而是也有其自身的区别的，只是这种区分并不是“知性独断的”、“科学概念式的”“定义性”的“对象”，而是“辩证的”、“活”的“同”中之“异”。于是，在黑格尔的“绝对的世界”（即“基础性的”、“主体和客体不僵硬对立的”世界）里，也分出了三个层次：艺术、宗教和哲学，“艺术”处于“绝对理念”的最低层，也是最基础的层次。
在这里，黑格尔的思路可以理解为：“绝对”为“无对”，真正“无对”为“理念”，即“大全”、“世界作一整体”、“神”……，而人、手、足刀、尺等等都是“有对”的。然而，“绝对”又不是“混沌”，“理念”只是一个“思想”，没有一个与“理念”相“对”的“物质”（世界），但“理念”（“全”、“神”等）却是“思想”与“思想”相“对”，“思想”自身“相对”，“思想”以自身为“对象”，所以说为“绝对”。从这个思路发展出来，“艺术”（以及“宗教”）都含有“非思想”的“对象”，因而不是“最纯净的”，只有“哲学”，绝无“非思想”之“对象”存身之处，才是“绝对”的最“纯”的形态。推崇“纯概念”、“纯精神”的“思想体系”，这是西方文化固有的传统，这个传统在黑格尔那里达到了古典的高峰，于是很自然地成为后来反传统的勇士们的攻击目标。
批评者们认为黑格尔的“绝对”太概念化、思想化了，“同一性”原则不能仅仅理解为“思想自身”的同一，因此绝大多数批评者们都要把黑格尔的“绝对”改造成更为“现实”的东西。其中对当代西方影响最大的为胡塞尔。
胡塞尔没有专门研究美和艺术，但他在当代西方所建立的现象学原则，对美学有很重要的意义，因为他的“生活的世界”既保了黑格尔的主体、客体同一的意思，又努力避免了黑格尔的“绝对”抽象性和概念性。胡塞尔（生活）现象学改造黑格尔“精神现象学”的一条重要途径是：将古典哲学的“理念”观念扩大，使之不限于“大全”、“神”这类最高的概念上，而实实在在地承认：我们面对的这个现实的世界，就是“理念的世界”，不但“神”是“理念”，人、手、足、刀、尺等等都是一个个的“理念”，“生活的世界”里的一切区别，之所以不同于“科学概念”、“定义式”的“区别”，正在于它是一种“理念式的区别”。于是，胡塞尔的“生活的世界”就不必像黑格尔的“绝对世界”那样复杂，要经过艰苦的“辩证”发展过程才能“达到”，而是最为“直接”，不借任何外在手段、符号，我们每天睁眼看到的世界。
胡塞尔没有说他的“生活的世界”是“艺术的世界”，但这个世界却是“直接的”，是将“本质”和“意义”直接呈现于“人”面前，是“本质的直觉”，“理智的直观”，这已为他的学生海德格尔将“诗意”引入这个“生活的世界”提供了条件；而我们在康德《判断力批判》中已经可以看到后来这些思想的“秘密”所在。
海德格尔是当今欧洲大陆最有影响的思想家之一，也是突破欧洲思想传统的最强有力的人物之一。他在哲学领域里所做的工作主要是将尖锐反对黑格尔“绝对哲学”的基尔克特的“实存”（Ex-istenz）观念引进胡塞尔的现象学，从而得出了许多非常重要的结论，其中对我们本书最为主要的是他把思、史和诗统一了起来，使人的“世界”变得丰富起来。
应该承认，本书以后的论述，常常要和从胡塞尔、海德格尔以来的现象学作一些讨论和辩驳，同时也会涉及到最近20年来法国一些人对胡塞尔，特别是海德格尔的研究、运用和批评，这样，我们对西方美学的简述，已进入最为晚近的阶段了。三、中国传统审美观念的一些特点
中国的文化和西方的文化在传统上是很不相同的。从传统上来说，中国没有“哲学”这门学问，也没有“美学”这门学问，但这不等于说，中国传统上没有“哲学”和“美学”问题。中国人有中国人提问题的方式，以及讨论、组织问题的方式，但其为问题则一。其实，不仅中国文化与西方文化不同，阿拉伯文化、印度文化……也都和西方文化不同，而各种文化之所以不同而又能“交流”者，在于大家都有一些根本的问题。小问题可以不同，但大问题却是共同的，大家都要“刨根问底”，都在探索“宇宙之奥秘”、“人生之真谛”等等，你叫做“世界的本质”、“始基”、“第一性原则”……，我叫做“本”、“真”、“仁”、“义”、“道”、“德”……，或者还有无以名之的，但就问题而言，却是相同的。这样，才能解释为什么古时候为“封闭”（或叫“原创”）的各种文化类型，如今“开放”出来，却可以相互“交往”、“交流”，相互“吸收”，也相互“争论”。这一点先要明确，然后才可能讲各种文化之特点。
从我们简述西方美学中可以看出，西方对“本质的世界”、“本源的世界”的理解，有真、善、美几个方面，有“思”，有“诗”，但“史”这个度，却是很晚才出现的。黑格尔首先把“历史”引进“思想”，而海德格尔才把“历史”引进了“存在”；但中国人从“生活的世界”所体会出来的首先是“史”这个度，“真”、“善”、“美”都在“史”中。“史”是有思想、有意识的“人”做的“事”，“事”是客观的，又是主观的；是人为的，又是自然的，“史”和“事”都是“活”的，是“正在进行”的，是“未完成的”，而不是西方传统意义上的“完成了”、“做成了”的“事实”。从字源来说，西方文字的“事实”（fact）亦来自动词，由拉丁文动词facio变化而成，而中文的“事”，亦可用作动词，作“做”讲。所以在根本上，中西方的思路是一样的。但在演化成名词后，西方的“事实”就成了一个客观的对象，是不随人的意志而转移的，而它的动词的原意，则常要等一些哲学家和语言学家来提醒，才记得起来；但中文的“事”始终与“史”没有分家，从语音和字形上都可以清楚地看出来。这样，“事”始终保持着“人为的”“历史的”、“时间的”这种原始的意思。在许多层次上中文的“事”不能与西方的“事实”相通，如“太平无事”，不能说成“太平无事实”。这其中的区别在于：西方的“事实”，不能作“问题”解，而中文的“事”则是开放的，永远具有“问题”的性质。“事”即“问题”，“有事”，即“有问题”，反过来，“有问题”，也就是“有事”。“问题”本是“客观的”，但要人去“发现”。没有“思想”，不去“（思）想”，当然不会有“问题”，“问题”是“客观”对“思想”呈现出来的。在这个意义上，也可以说，“问题”是“想”出来的，所以平时我们也说，“不动脑筋”，就不会“发现”“问题”，而问题也是“制造，（做）出来的，“问题”与“事”不可分，同样，“思想”与“事”也不可分，“思想”与“历史”不可分。中国传统文化中没有抽象的“思想”，也没有坚硬的“事实”，所以也没有以坚硬的概念体系的“思想”来对待（整理）坚硬“事实”的抽象“科学”，更没有以“思想”自身为对象的抽象“哲学”。
从这个基本区别，可以引申出关于中西文化同异的一些有趣的观念，在这里，我们想指出的重要的一点是：西方文化重语言、重说；中国文化重文字、重写。
前面说过，西方文化从古代希腊开始，一下子越过“语言”直接研究“思想”，直到19世纪末、20世纪初才有所谓“语言的转向”。“语言”比“思想”具体得多，但仍被看成是“思想”的“直接表达”，“语言”和“声音”好像是“透明的”，直接把“思想”的“意义”表达出来，而“写”只不过是“语言”的“记录”，是附属的。“说”是“第一性”的“源”，“写”是第二性的“流”；“读”“写”出来的“书”，就是要“透过”（“破除”）“写”的障碍去体会“书”中“说”的“意思”。在这个意义下，西方的文化则被理解为思想性的文化，西方的历史也成了思想的历史，是“意义”的历史。这个传统，现在为法国的一些激进的哲学家所批评，认为事实上并没有纯粹的、抽象的“意义”，历史也并非“意义”的逻辑的、承前启后的“线”性发展史。这是西方最近从海德格尔“历史性的思想”发展出来对西方文化传统的进一步的突破的结果。
中国文化历来重视“写”，当然也并不偏废“说”，所以中国文化不仅有“语言学”传统，而且有“文字学”传统，而“文字学”在西方则是很晚近的事。就传统言，中国甚至没有西方那种严格意义下的“语言学”，而是一种“字学”。“字”分“形”、“声”、“意”。“声”为“音韵学”，“意”为“训诂学”，“形”则是严格意义上的“文字学”，而“形”、“声”、“意”都统一于“字”中。
在这个意义上，我们不妨说，中国文化在其深层结构上是以“字学”（Science of Words）为核心的。之所以说是“深层”的，是因为“字学”似乎是中国一切传统学问的基础，中国传统式的学者，无论治经、治史、治诗，总要在“字学”上下一番工夫，才能真正站得住脚。“字”是“写”出来的，不是“说”出来的，中国人只说“写字”，不说“说字”，“说”是日常的，人人都会的，“写”才是文化的，“识字”是“识”“写出”来的“字”，不是“听”出来的“字”，“读音”也是“字”的“读音”。
中国是“铭刻”的国家。古代的“书”，不但写、刻在竹简上，而且刻在石头上，或藏诸深山，或立于通衢。比起中国古代的碑铭石刻，古代希腊的铭刻真是可以忽略不计了。他们的书写在不易长久保存的“纸草”上，并非他们真的不知道刻在石头上可传诸久远，实在是因为他们总觉得“说”（对话）比“写”重要得多，而不甚在意“写”的缘故。也正是这个缘故，中国发展出了一门很特殊的艺术——书法艺术，而古代希腊虽有“书写美观（法）”（calligraphy）的说法，后来曾有一段时间也很讲究书写技巧，但终未成一门真正的艺术。
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