作者：秦学智
出版社：中国传媒大学出版社
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李贽大学明德精神论试读：
自序和致谢
本著是为寻求我国古代大学明德学术和教育精神之根蒂而来的。在我国明德学术史上和教育史上，非常强调明道、明德思想的代不乏人。周公姬旦“明德慎罚”，孔子删定“六经”，谆谆教导三千弟子七十二贤人。王阳明先生曰：“孔子删述六经，以明道也”，“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来：譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了”。《荀子》曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其术则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《劝学》）孟子云：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）《大学》开篇即言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”即大学的根本宗旨，在于彰明光明、完美的德性，在于用这种德性去除旧布新，化民成俗，在于使人们达到崇高完美的境界。并强调指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《中庸》开头也抒发宏论：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”后世学者也无不有此共识：《大学》以明德为本，《中庸》以明道为本。其实一也！宋代浮山法远禅师说：“心为一身之主，万行之本。心不妙悟，妄情自生；妄情既生，见理不明；见理不明，是非谬乱。所以治心须求妙悟，悟则神和气静，容敬色庄，妄想情虑皆融为真心矣。以此治心，心自灵妙，然后导物指迷，孰不从化？”朱熹《大学集注》将“大学”注解成“大学者，大人之学也”。如此诸类，不胜枚举。但以著者看来，强调明德和如何明德之甚者莫如明代大思想家、教育家李贽。李贽堪称此方面的典范和独树一帜的人物。
本著是对李贽大学明德精神的领略和总体把握，或者说是对李贽学术品格、基本特征等细心探究的产物。它属于著者博士毕业论文两大部分中的一个部分。研究我国传统明德思想特别是李贽的明德思想，并将之服务于现实社会变革的需要，无疑具有一定的学术价值和现实意义。
李贽是有很多学术成就的人物，撰写了《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等当时流行书籍。在文学艺术上倡导“童心说”；在为官行为规范上强调明明德而后亲民；在执政策略上推崇法令清减，无为而治；在做人道德方面赞赏心口如一，诚实守信；在化民成俗方面主张以民性为根本依据，走群众路线。李贽不但亲身从事过教育工作，任过主管教育的官职，且在自己的社会政治、学术思想成熟之后，就开始义无反顾地终身宣传自己的学术思想，实践自己的教育主张。从30岁出任河南辉县教谕，到54岁辞去云南姚安知府，20余年的官场生涯，使李贽经受了不少磨难与波折，使他逐步认识到封建统治集团的腐败，认识到封建理学家的丑恶面目。辞官后的10多年，是他的思想成熟，同时也是他反对封建压迫、反对封建传统思想和反对封建理学斗争的高潮时期。李贽坚持揭露假道学家的真实面目，的确反映出他身上固有的一种“甘为真理而献身”的战斗精神。他用自己的学识教育人，用自己的耐心说服人，用自己的真情感染人，用自己的精神鼓舞人，用自己的行为证明人。他始终要告诉人们生活、做人的真理，那就是顺性自然，积极进取；有公有私，公私分明。如果认为李贽的思想学识只是为了自己享用或娱乐消遣的，那就无法解释李贽一生的所作所为。他的著述，他的申辩，他的抗争，他的揭露，他的出家，他的剃发与蓄发，他的讲学，等等，无一不是想以正视听的教育本色。他的学习探讨精神和勇于争辩、坚持真理的气魄，已经远远超越了学术争论的范畴，具有相当普遍的社会轰动效应和社会教育意义。
能够完成本著，得益于北京师范大学教育学院博士生导师、在教育界特别是教育史界德高望重的王炳照先生3年来的亲切教导。同时，感谢山西师范大学教科所硕士生导师陈德安先生在读硕3年期间对我的关怀、信任和热情教导。没有王先生、陈先生的赏识、鼓励、启迪和教育，我很难有今天的成绩。因此，千恩万谢汇成一句话：感谢二位先生，祝福二位先生！
感谢《李贽明德教育思想研究》博士学位论文的答辩委员会主席郭齐家教授，博士学位论文的评议人北京师范大学史学所的陈其泰教授、北京教育学院的梅汝莉教授、华东师范大学教育学系的杜成宪教授、北京师范大学教育学院的俞启定教授和于述胜教授及中央教育科学研究所的宋恩荣研究员。感谢中央教育科学研究所博士后导师毕诚先生和朱小蔓研究员、华国栋研究员、田慧生研究员、陈云英研究员、周南照研究员、曾天山研究员、程方平研究员、蓝建研究员、方晓东研究员、张男星教授、高宝立编审、宗秋荣编审等专家的赏识和关怀。在此将特别的感激和致谢献给梅汝莉教授、陈其泰教授和杜成宪教授，这是因为三位教授的评价让我激动不已，永生难忘。为与读者共同领略，特此记录如下：《李贽明德教育思想研究》，具有鲜明的创新性，在全面梳理李贽生平、学术宗旨的基础上，突显了李贽教育思想的特点是“明德”，很有独到之处，大大深化了中国教育史关于李贽教育思想的研究。论者认为弥补了“中国内地关于李贽教育思想研究的大片空白”，是有一定道理的。全文不仅在主要命题上具有独创性，而且对传统学术提出了“正道学”、“偏道学”和“假道学”以及“往上中庸”和“往下中庸”等等较新的概念，也很有启发意义。全文体现了史论结合、论从史出的原则，而且在文献研究方面广泛涉猎古今中外的代表作，对比不同的学术观点，并加以认真的评析，不仅表现了论者驾驭史料的扎实功底，而且坚持了“言必有据”的严肃学风。这在当今浮躁成风的环境下，能够保持这样的学习态度，至为可贵。其中关于“明德为本，亲民为末”李贽教育思想的论述，具有较强的现实价值，揭示了道德教育以至社会文明建设的要义，并且在一定程度上体现了道德教育的规律，值得借鉴和弘扬。论文条分缕析，结构完整，语言轻松活泼，不仅论述了主题，而且留下了值得思考的问题，对李贽生平的阐述，颇为悲壮，具有引动读者共鸣的作用。如何突破论文“道貌岸然”的僵化文风，是一个需要研究的问题，本文论者似乎带了一个好头。——梅汝莉李贽是一位在中国近代思想史上占有重要地位，同时也为海外学者所瞩目的著名思想家，本文以“李贽明德教育思想研究”为题作专门探讨，选题具有较高的学术价值。作者在认真掌握李贽著作及生平活动，以及充分了解国内与海外现有研究成果的基础上，认真分析探讨，将李贽放在由宋元向明末清初思想转折的背景中，放在中国传统教育思想变迁的脉络中，对李贽教育的精神内涵、成因、基本特征、现代价值作了系统阐释和提炼、归纳，第一次将李贽教育思想概括为“明德”教育思想，对于学术宗旨、学术性质、李贽教育思想与中国传统思想源头的关系，提出了一系列独到见解。全文视野开阔，分析深入，是一篇具有开拓性学术价值的优秀博士论文。对于人物教育思想史的研究很有启发作用。——陈其泰作为传统思想和传统教育的“异端”，李贽有着很大的思想启蒙意义，研究李贽教育思想，对于形成中国古代教育思想发展之链，对于发掘传统教育思想的现代价值，都十分重要。然而在此方面的研究，迄今仍显十分薄弱，这固然是由于李贽及其思想的复杂性，由此也表现了论文选题的充分的学术价值和研究工作的难度。作者在深入研读李贽文集的基础上，以“明德”范畴概括其教育思想的核心，并以此为起点展开其教育思想体系，不失为一种新尝试。论文指出，李贽教育思想是取舍孔、老，并经儒释道思想互补而历史发展演进的结果。又从阐明“明德”内涵出发，顺序展开其明德教育目标、功能、教育和学习态度、原则和方法、基本内容，最后分析了其教育思想的成因、基本特征、现代价值及局限性，构成了一个较完整的论述体系，也是迄今为止对李贽教育思想所作的最为全面的研究。论文对相关文献的掌握比较充分，尤其是对哲学史、思想史和现代西方哲学论著涉猎广泛，使论文资料基础厚实，理论色彩浓厚。论文视野广阔，思想有一定深度，表现出锐意探新的学风。——杜成宪
近代社会的转型必然导致道德观念和德育方式方法的深刻变化，如今社会上“问题家庭”、“问题儿童”，甚至“问题社会”等现象的大幅浮现，恰好印证了这么一个问题。那么，历史上有没有论述社会道德问题和社会德育问题的学术思想？它们能不能拿来作为“古为今用”的借镜？回答是肯定的。“年年岁岁花相似”，古人必然也会遇到今人所遇到的类似社会问题，他们也会作出像我们今人这样的深沉且睿智的思考。
然而，这方面的系统研究至今还相当薄弱，本著以“察古思今”为目的，围绕李贽大学明德精神、学术思想特质及其成因作出了力所能及的研究尝试。选题体现了鲜明的时代性和学术前沿性，具有重要的理论价值和现实意义。同时，研究方法科学得当，研究表现细腻深入，资料翔实，观点明确，论从史出，结构严谨，行文流畅，创新性强。表现出扎实的专业基础、锐意进取的学风和较强的独立从事科研的能力。希望本著能使人有所教益。
最后，感谢出版社同志的辛劳、帮助和支持。
本书疏漏错误之处，敬请方家批评指正。秦学智2007年4月9日于北京
绪论
一、有关说明
本书研究的主题人物是被称为“异端之最”的明代思想家李贽。[1]被认为“最有争议也许最被人误解不清的人物之一”的李贽（1527[2]～1602年），号卓吾，又号温陵、百泉、宏甫、思斋等。福建泉州府晋江县人。他7岁时，开始随父亲白斋公读书，23岁考取秀才，26岁乡试及第。30岁开始步入仕途，先后任河南辉县（共城）教谕，南京国子监博士，礼部司务，北京国子监博士，南京刑部员外郎，云南姚安知府等职。李贽在姚安任上3年，实行黄老政治，法令清简，与民休养生息，得到人民好评。这期间，他一方面“日集生徒于堂下，授以经义，训以辞章，谆谆亹亹，日昃忘倦。庙学颓圮，罄俸以营之；[3]祀典废缺，殚力以致之”。《姚安县志》卷十四《政典志》亦云：“三台书院，旧系德丰寺禅堂，知府李贽改为书院。”其时，“由南京兵部郎中出任云南布政司右参议兼洱海分巡道的骆问礼，即以种种方法阻挡李卓吾讲学，其背景，或即张居正之饬令（张居正于万历五年[4]明令禁止书院讲学）”。另一方面，他虚心求学，刻苦钻研，逐步设计和建立了自己的学术思想体系构架。他越来越有一种强烈的冲动和愿望，就是要把自己对圣贤之道和治国理民之方的领悟，全部记录下来，给世人提供借鉴和参考，当然他更希望其思想能够流传后世，成为千百世治国理民的指导思想。万历八年（1580年）致仕，时年54岁。先后定居湖北之黄安、麻城，从事讲学和著述。20多年的宦游生活使李贽经受不少磨难与波折，也“使他对封建官僚产生很大的[5]不满，为他后半生反封建思想的产生奠定了基础”。万历十六年夏，李贽落发为僧。万历十八年，《焚书》刻成。该书深刻揭露了道学家“口谈道德、志在巨富”的两面派行为。万历二十七年，《藏书》出版。该书反对以孔子之是非为是非，对历史是是非非做了与传统教条截然不同的评判。他因“直心以动”的言论行为被正统道学家视为异端，多次受到诬陷和迫害。1602年，被礼科给事中张问达弹劾入狱。张上书神宗，攻击李贽“壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。……以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举。大都刺谬不经，不可不毁者也”，要求“檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪。仍檄行两畿各省，将贽刊行诸书，并搜检其家未刊者，尽行烧毁、毋令贻祸乱于后，世道幸甚”。一看到上书，神宗朱翊钧便亲自下令逮捕李贽：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司，尽搜烧毁，不许存留。如有党徒曲庇私藏，[6]该科及各有司，访参奏来，并治罪。”李贽就是在这种“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名下，被捕入狱的，最后因不堪忍受迫害而自刎[7]身死。死后第七年，即万历三十七年（1609年），王维俨编、李贽著《续藏书》出版；死后第十年，即万历四十年（1612年），余永宁编《李卓吾先生遗书》问世；死后第十六年，即万历四十六年（1618年），汪本钶编《续焚书》发行；死后第二十三年，即天启五年（1625年），朝廷诏毁天下书院，并再次禁毁李贽著作。
李贽曾对汪可受说过：“得荣死诏狱（皇帝亲自下令逮捕审问的[8]案件），可以成就此生。……那时名满天下，快活，快活！”他在与焦竑的信中说：“闻有欲杀我者，得兄分剖乃止，此自感德。……与其不得朋友而死，则牢狱之死，战场之死，固甘如饴也，兄何必救我[9]也？死犹闻侠骨之香，死犹有烈士之名，岂龙湖之死所可比耶！”他在72岁那年写的《老人行叙》里说：“虽曰《老人行》，而实则穷途哭也。……百世之下，倘有见是书而出涕者，坚其志无忧群魔，强其骨无惧患害，始终不惑，圣域立跻，如肇法师所谓‘将头临白刃，一似斩春风’，吾夫子所谓‘有杀身以成仁’者，则所著之书犹能感[10]通于百世之下，未可知也！”
李贽的死是无可奈何的死。哀莫大于心哀，死莫大于心死。李贽的死也是悲壮的死。他的死是郭沫若所说的凤凰涅槃。他的死是对生活苦难的超脱和对新生命的期冀。他的绝命诗这样写道：“志士不忘[11]在沟壑，勇士不忘丧其元。我今不死更何得，愿早一命归黄泉。”这多少表现出他“舍生取义”、“杀身成仁”的孔孟圣人的社会价值取向。他的死也正如有人评价的：“这是一个真正的人的死，一个忠诚的真理追求者的死，一个拼死要从传统意识的泥坑中挣脱出来、寻[12]找新世界的历史先驱者的死。”“李贽的教育活动开始于任河南辉县教谕之时，但主要还在于后半生。他的著作，除《焚书》、《藏书》以外，还有《初潭集》12卷、《四书评》19卷、《明灯道古录》2卷、《九正易因》2卷、《史纲评[13]要》36卷等”。李贽的著作虽遭两次禁毁，直到清乾隆时，《禁书目录》仍把李贽的书列入其中，但在民间“士大夫则相与重锓之”，[14][15]百姓“家藏户守，后世风大都由其染化”。可见，李贽思想顺应民心、体恤民情、适应时代发展潮流，在明清时期是有一定社会基础的。
本书著者深受李贽为了践行和宣传古人大学之道——“在于明明德，在于亲民，在于止于至善”的真谛，为其爱憎分明，一切为民，一切为国而不惜粉身碎骨，牺牲自己宝贵生命的大无畏精神的感动，为其勤于著述，勇于争辩的学术品格所折服，因此，在博士论文写作时，钟情于其思想光辉而将其学术思想和教育思想作为自己的研究选题。现在看来这种研究是值得的，一个现代中国人应该具备更多的像李贽那样的为追求真理而舍生取义的品格，这种品格是为历代圣人如孔子、孟子、朱熹、王阳明等人所崇仰和弘扬的。
本书著者的博士毕业论文为《李贽明德教育思想研究》，该论文按内容来说，主要有两大部分：一部分是专门探究李贽明德教育思想的内涵和体系；另一部分专门探究李贽大学明德学术思想的特质和品格。本书所写内容即为后一部分。也就是说，本书主要探求李贽的学术宗旨和基本特征，同时对其学术思想的成因在前人研究成果的基础上进行归纳和总结，让人们对李贽的学术品格或特质有个清晰的了解。
本书在写作过程中，广泛搜集李贽原著、文集以及与李贽研究有关的论著，之后开始通览、研究李贽的生平事迹、学术宗旨和教育话语。先是基本搞清李贽的生平事迹，再是理清前人对李贽学术性质和宗旨的论断，最后以张建业主编的《李贽文集》（七卷本）为主，开始逐字逐句搜集、批注、整理、归纳和分析李贽的教育话语，不断调整并最终成功地获得对李贽学术宗旨、性质和思想的独到认识。
李贽生平事迹及学术宗旨、学术性质等问题是我们准确把握李贽大学明德学术思想性质、基本特征和精神内涵的锁钥。没有对它们的了解和准确定位，就无法走进科学研究李贽学术和教育思想的大门。
二、对李贽研究文献及研究成果的分析
分析多年来研究李贽思想的成果，可以看出研究者多是从哲学、美学、史学、文学、伦理学、宗教学或社会学等角度来探讨的，而从教育学的角度进行研究的则微乎其微，少而又少。形成这样大的反差，依笔者看，主要是人们认识上的原因。长期以来，人们知道李贽是个大思想家，是个反封建理学无可争议的斗士，却很少明白他同时还是一位伟大的教育家。对李贽思想进行全面而深入的研究之后，就会发现李贽在思想史上的成就和地位，除了哲学思想史、文化思想史、史学思想史、美学思想史等方面的之外，还突出地表现在教育思想史上和教育哲学史上。他不但亲身从事过教育工作，任过主管教育的官职，且在自己的社会政治、学术思想成熟之后，就开始义无反顾地终身实践自己的教育主张。从30岁出任河南辉县教谕，到54岁辞去云南姚安知府，20余年的官场生涯，使李贽经受了不少磨难与波折，使他逐步认识到封建统治集团的腐败，认识到封建理学家的丑恶面目。辞官后的10多年，是他思想成熟，同时也是他反对封建压迫、反对封建传统思想和反对封建理学斗争的高潮时期。李贽坚持揭露假道学家的真实面目，的确反映出他身上固有的一种“甘为真理而献身”的战斗精神。他用自己的学识教育人，用自己的耐心说服人，用自己的真情感染人，用自己的精神鼓舞人，用自己的行为证明人。他始终要告诉人们生活、做人的真理，那就是顺性自然，积极进取；有公有私，公私分明。如果认为李贽的思想学识只是为了自己享用或娱乐消遣，那就无法解释李贽一生的所作所为。他的著述，他的申辩，他的抗争，他的揭露，他的出家，他的剃发与蓄发，他的讲学，等等，无一不是想以正视听的教育本色。他的学习探讨精神和勇于争辩、坚持真理的气魄，已经远远超越了学术争论的范畴，具有相当普遍的社会轰动效应和社会教育意义。由此看，李贽的教育思想很值得研究一番。
值得高兴的是，在我们研究李贽教育思想的时候，已有的研究成果可以为我们所用。王建光《从王阳明的“良知”到李贽的“童心”——论儒家方向的自我修正》，徐芳维《简析李贽对人的认识及其意义》，左东岭、杨雷《禅宗思想与李贽的童心说》，徐孝先《李贽和他的“童心说”》等等文章，旨在研究李贽的人性论思想、童心说的成熟轨迹及其对人的认识和意义，等等。我们说人性论思想是古代教育家论述其教育思想的始基，所以研究者对李贽人性论思想的探讨可以为我们研究李贽的教育哲学思想提供借鉴和资料来源。
马兴东《李贽史论评析》及《〈藏书〉和李贽的史识》，董宏卫《试析李贽的史学思想》，任冠文《李贽的史学思想》等文章，是研究史学思想的，可以给我们研究史学知识在教育中的地位和作用提供方便。吴远《不以孔子的是非为是非》，陈蔚松《李贽反传统思想的成因及其特色》，高建立《李贽对理学的批判及其特点》等文章，点出了李贽对儒家学说的怀疑和超越。儒家学派把孔子的一套学说定为评量一切事物的教条，作为区别是非的标准，要人们亦步亦趋，践迹而行，不准越出雷池一步。宋明时期的理学家，更是狂热鼓吹尊孔复古，反对社会的任何革新和进步。对此，李贽多次提出了尖锐批判。[16]他斥责那种“践迹的人是‘效颦学步，徒慕前人之迹为也’”。并[17]坚决提出，对于过去的迹“不必践，不可践，不当践”，不但回击了宋明理学家掀起的尊孔复古逆流，且启示人们认识封建教条的不合理。李贽的这种思想，说明他对道德是非美丑的判断有着自己的标准，他的道德观和德育观是与众不同的。李贽的道德观和德育观也反映在他的人际关系论和妇女观中。对此，我们可以细细地研究总结一下。黄高宪《试论李贽晚年三教归儒的哲学理想》，纪华传《李贽佛学思想初探》，左东岭《顺性、自适与真诚——论李贽对心学理论的改造与超越》，霍松《李贽与儒学关系略论》，蔡锺翔《论李贽的“以自然之为美”》，等等，说明了儒家、佛家、道家思想对李贽思想的影响和作用。儒家、佛家、道家强调的内容各有不同，各有所偏，但它们之间有共通之处，综合各家所长，扬长避短，优势互补，是李贽思想得以成熟的内在依据和原因所在。李贽作为一位伟大的思想家和教育家，他身上蕴藏的教育魅力和教育艺术也正在于此。能享有渊博的知识，并能融会贯通，善于舌辩而又能据理力争，有辉煌的著述并豁达容人的气度，那正是李贽作为一名伟大思想家和教育家的本色。李贽一生追求真、善、美，抨击假、丑、恶。主张言行合一，表里如一，义在利中，义利双求。任冠文《李贽建立在平等思想上的私欲动力说》，揭示了李贽思想中的利益论本质。人是追求利益和目的的动物，这一命题已广为人们所接受。今天，我国进行有中国特色的社会主义市场经济建设，正是以经济利益为主要驱动力，以市场要素的自我调节和整合为旨归的。所以李贽关于义利关系的论述，正确处理义利关系的方法是他教育思想中的重要内容，也是其道德观和德育观得以确立的基础。李贽十分强调“因材并育”，任物性的自由发展，对不同追求的人应施之以不同的教育内容，并采取不同的教育方法。道德标准应宽泛、具体、进步，不能狭隘、抽象、落后，即道德观应该是与时俱进的，而不是教条式的、僵死的。李贽关于道德和德育的论述是其教育思想中的一项重要内容。
总之，李贽在教育理论与实践两方面都有自己的贡献，总结其在教育方面的所作所为和思想贡献，探寻其教育思想的成因、精神内涵、基本特征和现代价值，等等，无疑会为现代中国的教育建设提供借镜与参照，必有其应具的学术价值和现实意义。
三、研究的目的和意义
本书研究的目的在于：研究李贽明德学术思想的宗旨、基本特征及成因。研究意义在于：丰富人们对李贽思想，特别是对其学术思想的研究；提出自己创新性的见解，拓宽研究视野；挖掘李贽思想的现代意义，古为今用，服务现实社会变革的需要；总结李贽思想的优缺点，给人们以有益的启迪和借鉴。
挖掘李贽思想的现代性可以为我们提供有益的借鉴。“中国文化[18]实际上是由儒、道、墨、法、名各家各派组成的多元结构”，李贽思想则是这个多元结构的典型代表之一，研究它具有很强的代表性。李贽学术思想虽是杂家特色，但儒学的成分明显居多。“儒学是中国封建社会中的一种古老的文化现象和意识形态，它是中国封建宗法社会小农经济农业大国的历史产物。它在中国封建社会数千年的历史运行中发生过多次的演变，形成了自己的儒家传统。鉴于此，儒家传统是一个发展演变着的历史概念。它既是历史的遗存，也是对现实的摄[19]取”。“对现实的摄取”实际上指的就是其现代性。新加坡前总理李光耀于1994年10月5日在“国际儒学联合会”成立大会上致词说：“40年的治国经验使我相信，道德价值的伦理规范对建设一个健全、稳定的社会来说是非常重要的。马来、印度和中华文化的价值观有一些共同的地方，这些共同的价值观为新加坡的繁荣、进步作出了贡献。”韩国儒教学会会长安炳周说：“儒家思想对韩国的现代化和经济发展是起促进作用的。首先，儒家强调对学问的研究，这对普及教育、扫除文盲是很有意义的。另外，儒家思想对人们积极向上、奋发图强的精神的养成，对人的道德修养、自我人格的完善都起了积极的[20]作用。”美国俄亥俄州春田市威顿伯格大学宾·尤教授说：“日本经济在世界独占鳌头，韩国、新加坡及其他东亚国家的欣欣向荣就足以[21]说明：孔子思想可以作为重建世界的原动力。”日本学者沟口雄三说：“在日本，利己心不是个人的，而是公司的。日本50年就是这样走过来的。这是日本与欧美经济发展的区别。公司的利己心是以公司为单位的，这是日本经济在很短时期内超过欧美的重要原因。儒学的[22]作用仍然在于其强调对整体负责的精神。”国内学者刘文英说：“儒家文明作为世界文明体系中的一个重要组成部分，不但属于中国，而且属于世界。本世纪60年代以来，在儒家文明圈内东亚现代文明的崛起，当然不是某种单一因素的作用，而是内外许多因素共同的作用。我们认为，其中最重要的是儒家文明与西方文明的有关因素的‘优化融合’。21世纪世界文明的格局将发生重大的变化，西方文明长期主宰世界的局面必将终结，包含儒家文明的东方文明将再次放射出[23]灿烂的光辉。”这些以及1970年以后海内外的儒学热，都旨在说明儒家文化对现代化建设起着积极的作用。1993年夏，美国著名战略学家亨廷顿在《外交》杂志上公开发表了他的官资研究项目论文《文明的冲突》。文中指出：在未来的世界上将有九种文明相互交织在一起，它们既相互依存又相互争执。因而第三次世界大战将是一场没有硝烟的文化冲撞。如果此话确实，笔者希望本研究将能在一定程度上增加中国文化在世界文化舞台上的“冲撞”力。
李贽批评“以孔子之是非为是非”，坚持到76岁的高龄、生命的最后一息。从此精神上来看，除了先秦时代，墨子批评孔子，庄子、韩非子相对地批评孔子以外，从秦代到近代，对孔子敢有所批评者如王充、刘知几及辛亥革命时期许多报刊、新文化时期诸贤，都比不上[24]李贽。他为坚持自己发现的、有益于后世千秋万代的真理，不惜牺牲自己的官运前程、家庭幸福，甚至生命。他的事迹可歌可泣，他的气节可敬可畏，他的思想可学可禀，他的精神很是值得我们发扬光大。李贽的主要思想是反尊孔，而非反孔；他反对的并非是孔子本人，而是反对独尊孔子，借孔子之名扼杀异己。他反对的实质上是一种述而不作的保守学术，一种人类只能有一个主义、一种思想的专制思维方法及笨识陋见。事实上，正是单一化的学术政治思想和文化思维模式，阻碍了政治、经济、文化、学术思想等方面发展的脚步，延至近代，致使中华文明落后于西方文明几近一百年。所以社会的全面进步，始于思想观念的更新和进步。
李贽思想之所以受到学者的普遍重视，具有研究的价值，就是因为李贽的思想在当时的人们看来，是一种洗礼，一声惊雷，一个“异[25]端”，它让有识者身心振奋，翘首以盼；让假道学家心惊胆寒，坐卧不宁。李贽是明代中叶中国传统文化新变的代表，它的思想是对传统思想的反叛，也是对传统思想的反思。如果说传统思想在当时保守过甚，迂腐得已经成了一种可怕的禁锢，革命性日渐削弱，反动性日益增强，那李贽的思想从其成熟并投入和封建保守势力的战斗开始，就始终带有强烈的革命性。而革命性正是他思想光辉的闪耀之处。这正如《李贽文集》的前言中所说的，“李贽那种敢于反对封建压迫和传统思想的无畏斗志，敢于反对迷信和偶像的无畏斗志，及由此而形成的进取开拓精神，使他在中国思想史上占有一个突出地位，就是在今天也具有资以借鉴的意义”。首都师范大学中文系教授张建业把李贽与王阳明置于中国传统文化思想新变的历史中进行了考察，对二人的思想特质和区别，及其在传统文化思想新变中的作用，进行了论述。他认为，李贽比王阳明更具近代人文主义启蒙思想的民主色彩。他说：“如若说王阳明是中国传统文化思想新变的启蒙思想的先导，李贽就是这一启蒙思想的代表与旗帜。正是在李贽思想的影响下，掀起了声势浩大的人文主义启蒙思想潮流，促进了中国传统文化思想的新[26]变。”朱日耀等人认为，李贽“出生于资本主义经济萌芽的时代，他生活的地方是明代的海外交通要地，祖辈航海经商经常与外界接触，对他产生了较深的影响，使他易受外来思想的感染，所有这些对李贽进步思想的形成关系很大，使他成为明代一位具有鲜明叛逆性格和坚强斗争精神的进步思想家。他旗帜鲜明地提出反专制思想，他反[27]对权威和封建礼教，主张个性解放、思想自由……”王国良评议说：“李贽是明代思想史上最奇特的人物，他的思想反映了早期市民阶层的情调和冲决封建礼教囚缚的时代精神，反映了士人厌恶虚伪，要求返归本真自我、还人性以自由的时代潮流。他的思想学说表现了新旧[28]时代过渡的典型特征。”还有人专门从比较学的角度，审视李贽对曹雪芹、汤显祖等人思想的影响，发现在抨击诗礼簪缨之族、讽刺科举仕进制度、批判封建礼教、以情格理、反对模拟、主张创新等方面，[29]李贽对曹雪芹、汤显祖等人都产生了深刻的影响。
四、各章节需要解决的问题
本著拟分为以下几大部分，来整体研究李贽的学术思想。
绪论：包括有关说明、对李贽研究文献及研究成果的分析、研究的目的和意义、各章节需要解决的问题、概念界定及李贽思想的创新之处与本书的创新之处等内容。
第一章：分析李贽的学术品格和宗旨。笔者认为这是准确把握李贽教育思想性质和精神内涵的锁钥。在本章末笔者把李贽教育思想定位为大学“明德”教育思想，因为他视修身为齐家、治国、平天下之本，而明德又为修身之本。人只有德明而后才能身修，身修而后才能明明德，才能新民，才能使普天下人止于至善。李贽针对当时社会教育者只重亲民，不重明德而导致压抑和戕害人性的教育状况，心急如[30]焚，因而鲜明提出了“明德为本，亲民为末”的教育主张。综观李贽一生的学术活动和教育思想倾向，是非观、童心说、《藏书》正千百年之是非的寓意，与当时一些著名学者关于亲民实践问题的争论，等等，无一不在说明李贽急欲教育者和学习者首先要明德的迫切愿望。可以说，他把明德作为教育工作和学习活动的出发点，明德事实上已经成了他学术思想活动和教育思想的主线。
第二章：论述李贽大学明德学术思想的基本特征。
第三章：论述李贽大学明德学术思想的成因。
第四章：结论部分。对李贽大学明德学术思想及其研究（包括现代价值及局限性）进行概括、总结。
五、概念界定
明德用作动词短语的“明德”中的“明”是明确、搞清楚、探明的意思。“德”是指“道”的自然和社会功能，人们在从事包括政治、经济、文化、教育等在内的社会活动中所应具有的科学知识，以及所应遵循的规律、正确路径、方法、措施、手段，等等，而不是狭义上的道德概念。“明德”的精神内涵，包含两个方面，即天道和人道。中国传统文人对天道的探讨和描述主要服务于人道，即社会发展之道或社会发展规律、途径、原则、方法、措施、手段，等等。经过对李贽“明德”精神内涵的整理和分析，发现它主要包括“明中庸之道”、“明真正人伦”、“明人之自然人性和教育在改变人性中的作用”、“明治国安民之术”、“明任、选、养人才之道”、“明法纪的重要性”、“明历史发展规律”、“明鬼神之为德”和“明因果报应律”等诸方面。换句话说，李贽关于什么是真正的“德”的概念主要是从这几方面来展开的。
明明德“明明德”中的“明德”是名词，是真正的“德”之意。“明明德”即推广真正的“德”于他人及天下的意思。
明德教育李贽认同《大学》和《中庸》之道的尊德性与道问学为一事，都遵循正心、格物、致知、诚意、修身、齐家、治国、平天下的治学路径，所以他仍然把明德、好学不厌以修身作为自己治学思想的重点。本著为了便于论述，把李贽的这些教育思想概括为“明德教育”思想，这是一种针对教育者自身与一般学习者自身自我教育色彩很浓的教育思想。它以教育者与学习者个体内因发挥为出发点和学习根本动力，积极借助和创造有利于自己学习以明德的外部条件，促使自己学习的不断进步和完善。“明德教育”把“明德”作为教育教学的实施重点，作为明明德于天下并使教育者与受教育者止于至善的根本前提。明德教育思想在教育目标、教育功能、教育和学习态度与原则、教育和学习内容等方面，既有对以往传统教育思想的继承，也有自己的改进和发展。“止于至善”是李贽明德教育的最高理想。明德教育与一般所说的教育的不同在于，教育是个体外部力量所施加给个体并培养个体成为承传与创造社会文化，传递和创造生产经验、社会生活经验的社会活动；而明德教育是教育者自我激发或激发受教育者个体在内在力量高度自觉的基础上主动选择、接受和创造更好的外部教育力量或条件，以促使个体不断走向自我完善、自我成熟和达于至善的终身教育与学习过程。前者强调社会外部力量的强加和灌输，后者强调个体童心和个性的自然成长与保持；前者强调对受教育者的教育，后者不仅强调对受教育者的教育，更强调教育者的自我教育；前者强调异中求同，后者强调同中求异，等等。明德教育与一般所说的自我教育也有不同。明德教育以自我教育（自学）为主要方式，但并不局限于自我教育（自学）。自我教育（自学）注重单纯依靠自我力量对自我的反思和更新，注重自我单独的探究和深入思考。明德教育不仅囊括全部的自我教育内容和方式，且大大超越之。它把个体外部有助于自我进步和成长的力量与条件都积极充分利用起来，积极、主动、大胆吸收、进取、充分、高效，利用一切可以利用的力量不断成熟和完善自我，形成明德教育的主要特色。比如，李贽很注意讲论和听人讲论，很注重师友的相互访学和共语，以此来丰富和激发个体的思维与思考。
尧舜禹汤文武周公之学尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人的治国安民之学、之术尽管因处于不同时代而带有时代变迁的特征，但又有着其共性的一面，那就是很强的民本思想基础上的因性牖民思想、文学思想和武学思想等三者的有机统一。他们都懂得顺应社会发展和变迁之理，因性牖民地发展社会政治、经济，从事国家的行政、统治和管理。他们都能较好地做到社会发展规律和人身心发展规律的有机统一。笔者把他们共性的学术思想称为尧舜禹汤文武周公之学。尧舜禹汤文武周公之学是人本、民本、国本、天下本、君本五者的有机统一，它强调忠、孝、节、仁、义、礼、智、信、勇等人类社会起码的人伦道德，以“因性牖民”、“以人治人”为最高治国战略和理念，以文武合一为治国理民战术和具体实施方针。这种以人为本、以民为本的学术主要有三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学。笔者以为，尧舜禹汤文武周公之学是中国古代文明的源头。之所以这样说，是因为，中国古代社会历史与文化发展的实际，学者普遍对它的认同以及它具备的基本特征。
正道学 如果我们把追求社会发展和治理之道（即入世用世之道）或称探讨社会发展和人的发展规律的学术分为正道学、偏道学和假道学，那么，正道学代表以人为本、以民为本的学术。它必须具备三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学，这三者缺一不可，其中因性牖民之学是核心。
偏道学 是对正道学的偏离。它也是真心探讨天道、人道学问的，但囿于成见，与正道学相比，有所偏差。
假道学 是假借偏道学的漏洞而寄生在其身上，并以其为牟利工具的混世哲学。
卓吾学 指李贽学术思想。
往上中庸 以少数统治阶级利益为上的中庸观或中庸倾向。
往下中庸 现实生活中以广大人民群众利益为上的中庸观或中庸倾向。
有言身教 是指通过言传和身教并行的方式来做到影响学者道德行为习惯的目的的活动。
无言身教 就是不借助言语，只用自己真实、实在的行为感染和教育学者的活动。
先进文化 关于什么是先进文化，可谓仁者见仁，智者见智。笔者同意蒋庆先生的这个观点：“一个文明好与不好（即先进不先进）的标准，首先应当是看这个文明怎样去处理人与自然、人与人以及国[31]与国之间的关系，这是最基本的标准。”但笔者认为还应该有一个基本标准，那就是看这个文明或文化能不能赋予人类生生不息、积极进取、乐观向上的力量和精神。凡是把善良与公正或追求善良与公正作为处理人与自然、人与人以及国与国之间关系的准绳，并蕴藏、生产生生不息、积极进取、乐观向上的力量和精神的文明或文化，即是先进文明或文化。
六、李贽思想的创新之处与本书的创新之处
（一）李贽思想的创新之处
具体分析，李贽思想的主要创新之处有：第一，提出“童心说”，为文艺观念和评价标准的转变作出了自己的贡献，也为文学的创作和教育教学指明了方向；第二，提出“自然人性论”，把私心、私欲作为人心必然存在的内容，并认为礼义是情性的自然表现，为新建一种合乎人性发展的道德标准体系提供了自己的见解和新视野；第三，明确提出“不以孔子之是非为是非”的是非标准观，强调“断以己意”，反对墨守陈规，实际上就是提倡人主观能动性的发挥和创新精神，而创新精神是包括当今社会在内的每一个时代都需要的；第四，把《大学》之道和《中庸》之道统一起来，儒、释、道三教会通，找寻它们之间的联系与区别，为统一人们对文化本质和文化对话、文化包容的认识，大胆提出了自己的见解，这实际上部分地做着马丁·布伯提倡的文化上进行的“你—我”对话的工作；第五，通过《藏书》，斧正“千百年之是非”，为社会政治提出以黄老道家思想为主旨、儒家情性伦理为主要内容特色的博采众长的治国安民战略方针，其精神内核不仅具有总结性，且具有前瞻性和可操作性，道家精神不仅在过去、今天且在未来世界文明的发展过程中都有其可利用的价值和意义；第六，在中国思想史上第一次提出男女平等的新妇女观，批判“女子小人论”、“女人祸水论”和“女子无才便是德论”，否定程朱理学束缚[32]妇女的歪理邪说。第七，提出“明德为本，亲民为末”的教育主张，以及在此基础上构建的明德教育思想体系，对于今天的道德教育或教育仍然具有实效价值，等等。
（二）本书的创新之处
本书的创新主要表现在两方面：学术思想上和研究方法上。1．学术思想上的创新
本书在学术思想上的创新之处，在于丰富了对李贽思想的研究，特别是对李贽大学明德学术思想的精神特质、基本特征、成因、现代价值及其在教育思想史上的贡献、地位与作用等方面有自己创新性的研究和论述。对李贽学术宗旨和学术性质、学术研究分期、李贽三教归儒思想及一生的“异端”行为动因等做了自己深入的洞察和研究，并提出了自己研究的学术观点和最新成果。第一次将中国古代传统学术定性为正道学、偏道学和假道学三个类别，并以此研究了李贽的学术宗旨、学术性质及其教育思想。在继承前人“尧舜禹汤文武之学”[33]等思想和提法的基础上，将中国传统文明的源头定位为尧舜禹汤文武周公之学，并探明李贽是要在新的社会历史条件下运用和发展尧舜禹汤文武周公之学的精神，这是在一个高起点上对中国古代先进文明所作的螺旋上升式的回归。第一次将李贽的教育思想概括为大学明德教育思想，而“明德”思想对我国当前成年人与未成年人的道德教育都有鲜明的现实意义。第一次提出“往上中庸”和“往下中庸”的两种中庸观或中庸倾向的理论假设。首次明确把身教分为有言身教和无言身教两种具体类别，有助于人们进一步开展身教研究。到目前为止，本书的研究成果可以说是进一步丰富了关于李贽教育思想研究的内容，从一个新视角展示李贽大学明德学术思想的基本特征和内涵，具有开创性的价值与意义。2．研究方法上的创新
本书在研究角度和方法上有自己的创新。本书按照史学研究通用的方法，搜集和钻研第一手史学文献资料，先后经历了李贽著作研读、批注、验证、对比、解读、分析、整理、系统归纳和详细论述的过程。在文献资料法的基础上，把马克思主义理论和方法，与比较法、历史分析法、系统论方法、社会学方法、伦理学方法等研究方法有机地结合起来，有史有论，史论结合，形成一个比较全面、系统、立体、交叉、纵横的研究格局和方式。
马克思主义理论和方法即是坚持历史唯物主义与辩证唯物主义的观点，力求公正客观地解析李贽的教育思想。文献资料法，即通过对文献进行查阅、分析、整理从而发现事物本质属性的一种研究方法。本研究将尽可能地搜集与研究相关的史料，并运用各种方式对所搜集的史料进行鉴别。比较法即按照一定标准对某一事物在不同情况下的表现进行比较研究，从而找出事物本质和属性的研究方法。它分为横向比较和纵向比较两种。历史分析法即通过整理、排比史料，在错综复杂的历史中分析和清理出发展线索，明确其内在的相互关系或因果关系，论定问题的是与非。伦理学理论和方法，即探寻伦理道德及其标准的形成原因和依据，来指导伦理道德的解构和建构。系统论及其方法，即把宇宙间的一切事物、一切现象都纳入系统，进行考察和研究的理论和方法。系统论有两个基本概念：一个是系统，另一个是要素，它们构成了系统相互关系、相互作用的部分及其整体。每一个系统相对于更高一级的系统来说它是要素；而这一要素相对较低一级的要素来说它又是一个系统。依此观点考察，社会政治、经济和教育等系统，李贽哲学观、社会政治观、人性论和教育观等观念系统都组成了比较大而复杂的系统。“任何系统都必定是有特定目的和一定方向的，而系统的要素、功能等等也都是环绕这个目的而建构、产生的，都是实现目的的手段和行为。整体性正是在这种为实现目的、达到目[34]的过程中体现出来的系统的基本特征”。把李贽的教育思想作为一个复杂的大系统进行考察，必定能发现其内在的本质的联系。本书的研究目的之一就是探寻李贽教育思想体系中那本质的属性和特点。此外，在研究李贽教育思想的过程中，既有历史的眼光，也有对现实和未来的观照与预测。[1] Jin Jiang，Heresy and Persecution in Late Ming Society：Reinterpreting the Case of Lizhi，Late Imperial China Vol.22，No.2（December 2001）：1.pubilished by the Johns Hopkins University Press.[2] 李贽，原名林载贽。考证李贽家世，可了解到：1.李贽八世祖林闾，于元季入闽，居郡城；2.李贽七世祖林驽，为航行波斯的大贾，娶阿拉伯妇女为妻；3.七世祖伯居安，居郡城登瀛里，其后裔林钺，明正德戊辰（1508年）进士，官太平府知府；林奇材（李贽族兄）嘉靖丙午（1546年）举人，己未进士，官平乐府知府；4.六世祖伯易庵，通事硫球；5.李贽的父亲钟秀是郡诸生，教书为业，叔父李章田，是位处士；6.李贽入泮学册为林载贽，居泉州万寿路，与阿拉伯商人来泉贸易的聚宝街邻近。（林树丹：《李贽家世与“林李同宗”》，见《泉州晚报（海外版）·华夏风情版》，2001年3月10日）[3] 李元阳：《李中溪全集·文集·姚安太守李卓吾先生善政序》。[4] 段启明：《“嘉万三杰”与阳明心学》，见《首都师范大学学报》（社会科学版）2000年第4期。[5] 孙培青、李国钧主编：《中国教育思想史》第2卷，华东师范大学出版社1995年版，第339页。[6] 《明神宗实录》卷三六九，中华书局1961年版。[7] 关于李贽的死因，有的学者倾向于归结为他激进的思想，有的归结为他的“异端”行为表现。前者如侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社1960年版；〔日〕Shimada Kenji，Li Zhi. In Shimonaka Kunihiko，ed.Ajia rekishijiten（Asian history dictionary）（Tokyo：Heibunsha，1962），9：211.华裔学者K.C.Hsiao，Li Chih，in Dictionary of Ming Biography 1368～1644，ed. L. C. Goodrich and Chaoying Fang（New York：Columbia Univ. Press，1976），pp. 807～818. 后者如Jin Jiang，Heresy and Persecution in Late Ming Society：Reinterpreting the Case of Lizhi，Late Imperial China Vol.22，No.2（Baltimore：Johns Hopkins University Press，2001），p.29.[8] 汪可受：《畿辅通志》卷一六六《卓吾老子墓碑》。[9] 李贽：《焚书·与焦弱侯》。[10] 李贽：《续焚书·老人行叙》。[11] 李贽：《续焚书》卷五《狱中八绝》之八。[12] 陈鼓应、辛冠洁、葛荣晋：《明清实学简史》，社会科学文献出版社1994年版，第185页。[13] 孙培青、李国钧主编：《中国教育思想史》第2卷，华东师范大学出版社1995年版，第340页。[14] 黄节：《李氏焚书跋》，见张建业主编《李贽文集》第1卷《焚书》，社会科学文献出版社2000年版，第245页。[15] 傅维鳞：《李贽传》，见厦门大学历史系编《李贽研究参考资料》第1辑，福建人民出版社1975年版，第28页。[16] 张建业主编：《李贽文集》第3卷，社会科学文献出版社2000年版，第599页。[17] 李贽：《藏书·乐克传论》。[18] 崔少元：《后现代主义·多元文化·中国新儒学热》，见《中国哲学》2001年第1期。[19] 崔少元：《后现代主义·多元文化·中国新儒学热》，见《中国哲学》2001年第1期。[20] 安炳周：《吸收、革新儒家思想有利于现代化》，见《光明日报》1994年10月6日。[21] 见《南方周末》1992年11月27日。[22] 〔日〕沟口雄三：《达己必先达人》，见《光明日报》1994年10月2日。[23] 刘文英：《儒家文明——传统与传统的超越·自序》，南开大学出版社1999年版，第9页。[24] 参见蔡尚思：《焚书·续焚书合刊序》，岳麓书社1990年版。[25] 李贽思想深受泰州学派的影响。“在中国思想史上，泰州学派是一个有特色的学派，出于王守仁心学，而又不同于心学。他们中的一部分学者出身于下层社会，带有来自下层社会的思想意识。他们所发的议论往往为下层社会的人民利益着想。他们集会结社，聚集同志讲学，通财互助，以朋友为性命。他们不同意正统的儒学，自称为‘异端’而不辞。统治阶级遂目为‘惑世诬民’的‘乱道’。其中的著名学者，陷身囹圄，受到杖责或流戍，或者被封建政府所杀害”（侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》，人民出版社1987年版，第470～471页）。北京师范大学教育学院肖川副教授认为：“没有‘异端’的社会是一团漆黑、一潭死水的社会。‘异端’的存在状态，是衡量社会文明程度的标尺之一。‘异端’对权威的任何质疑和挑战都将影响现有的秩序和权威的地位。江山代有‘异端’出，才使人类思想的天空群星闪耀。仅有‘异端’的自觉自愿自我受难还远远不够，我们必须要有保护‘异端’的社会土壤。首先是每个人都有自由表达的权利。其次这种自由表达还必须有‘免于正确的权利’，即谁也不能保证自己的观点就一定是完全正确的。即使有些观点将来可能被证明是错的，也要让他讲个够、讲个透，且不会被任何非学术的因素追究。这些自由权利，都应该是制度保障的结果，而不是哪个人、哪个组织或团体的恩赐。”（肖川：《警惕人类学上的退化》，见《人民教育》2003年第21期）[26] 张建业：《李贽与王阳明——中国传统文化思想新变的启蒙者》，见《首都师范大学学报》（社会科学版）2000年第1期。[27] 朱日耀、曹德本、孙晓春：《中国传统政治文化的现代思考》，吉林大学出版社1990年版，第225页。[28] 王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，安徽大学出版社2002年版，第180页。[29] 参见张新洲：《从〈红楼梦〉看李贽对曹雪芹的影响》，见《首都师范大学学报》（社会科学版）1995年第1期；左东岭：《王学与中晚明士人心态》，人民文学出版社2000年版，第534页。[30] 李贽：《焚书·答周若庄》。[31] 蒋庆：《儒家文化是先进文化——蒋庆先生答何谓“先进文化”的提问》，见蒋庆《生命信仰与王道政治——儒家文化的现代价值》，（中国台北）养正堂文化事业股份有限公司2004年版。[32] 王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，安徽大学出版社2002年版，第185页。[33] 《罗伦状元殿试卷》（明成化丙戌科殿试题：问治道纲目）臣对：“臣闻居天下之大位，必致天下之大治，致天下之大治，必正天下之大本，正天下之大本，必务天下之大学，尧舜禹汤文武之位，天下之大位也，尧舜禹汤文武之心，天下之大本也，尧舜禹汤文武之学，天下之大学也。”参见http：//www.luoshi.net/news1/shownews.asp？NewsID=689。[34] 王宏维：《社会价值：统摄与驱动》，人民出版社1995年版，第33～35页。
第一章 李贽的学术品格
通过对李贽学术与道学及假道学的不同，以及李贽学术宗旨、学术特色、学术性质和学术发展轨迹等问题的研究，加深对李贽大学明德学术思想特色、精神内涵等问题的理解。
一、李贽学术与道学及假道学的不同
李贽重视人和社会发展的自然之性，这在他的自然人性论里及崇尚黄老道家无为而治等思想中都有充分的反映。他曾公开申明自己和[1]那些重视人与社会发展的自然之性的学问学术为“自然真道学”，而这是那些爱讲道学的道学者与假道学者所不懂也不能学会的。李贽把自己的学术定位为“自然真道学”，目的就是要与道学者及假道学者所奉行的学术区别开来。
李贽认为道学和假道学所志的是“小学之道”，而他所志的是“大学之道”。虽然所志之道有所区别，但出发点都是为了“志道”。既然至少在名义上和形式上都是闻道之心，那就不应该以小学之道来排斥大学之道，不应该以小学之道为正统，以大学之道为异端。若是那样，只能是见识短小而已。李贽在论及自己所志之道与道学及假道学的不同之处时说：唯公之所不容已者，在于泛爱人，而不欲其择人；我之所不容已者，在于为吾道得人，而不欲轻以与人。微觉不同耳。公之所不容已者，乃人生十五岁以前《弟子职》诸篇入孝出悌等事；我之所不容已者，乃十五成人以后为大人明《大学》，欲去明明德于天下等事。公之所不容已者博，而唯在于痛痒之末；我之所不容已者专，而唯直收吾开眼之功。公之所不容已者，多雨露之滋润，是故不请而自至，如村学训蒙师然，以故取效寡而用力艰；我之所不容已者，多霜雪之凛冽，是故必待价而后沽，又如大将用兵，直先擒王，以故用力少而奏功大。虽各各手段不同，然其为不容已之本心一也。心苟一矣，则公不容已之论，固可以相忘于无言矣。若谓公之不容已者为是，我之不容已者为非；公之不容已者是圣学，我之不容已者是异学。则吾不能知之矣。公之不容已者是知其不可以已，而必欲其不已者，为真不容已；我之不容已者是不知其不容已，而自然不容已者，非孔圣人之不容已。则吾又不能知之矣。恐公于此，尚有执己自是之病在。恐未可遽以人皆悦之，而遂自以为是，而遽非人之不是也。恐未可遽以在邦必闻，而遂居之不疑，而遂以人尽异学，通非孔、孟之正脉笑之也。我谓公之不容已处若果是，则世人之不容已处总皆是；若世人之不容已处诚未是，则公之不容已处亦未必是[2]也。此又我之真不容已处耳。
他认为，道学者和假道学者只满足于“小学之道”，驻留于礼法规矩而裹足不前。他自己专志于大学成人之道，故能游刃于礼法之外而活动有余。道学者和假道学者只在枝节上下工夫，用力多而功效小，事倍而功半；他固本以强末，“用力少而奏功大”，事半而功倍。道学者和假道学者见识短小，孤陋寡闻，自以为是，高高在上；他在这一点上却谨守孔学正脉而谦虚受教，追求不止。在这里，李贽比较详细地分析了以他为代表的自然真道学与耿定向为代表的道学和假道学之间的巨大区别，以期人们认清学问之真假。
李贽不仅注意到自己学术与道学及假道学的不同，且注意到道学（即所谓真道学）与假道学的区别。李贽曾以郑子玄不肯讲学的原因来说明周敦颐、二程、张载和朱熹等道学者与口谈道学的假道学者之间的根本区别。他在写给好友焦弱侯的信中说：郑子玄者，丘长孺父子之文会友也。文虽不如其父子，而质实有耻，不肯讲学，亦可喜，故喜之。盖彼全不曾亲见颜、曾、思、孟，又不曾亲见周、程、张、朱，但见今之讲周、程、张、朱者，以为周、程、张、朱实实如是尔也，故耻而不肯讲。不讲虽是过，然使学者耻而不讲，以为周、程、张、朱卒如是而止，则今之讲周、程、张、朱者可诛也。彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世。”彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。不信故不讲，然则不讲亦未为[3]过矣。
道学者周敦颐、程颢、程颐、张载和朱熹等人，虽然在学问上有脱离百姓日用、极化天理、否定人欲的倾向，但他们都是志求纯洁道德、敦化世俗、教正人心的正人君子。他们表里基本上是如一的，他们不失为君子风范。这与假道学者大大不同。假道学者是借用道学作为他们生活依托的饭碗，不是真心实意地探求朝闻夕死之道的人。他们对朝闻夕死之道根本不感兴趣，他们所紧紧关注的是他们的生活享受和切身利益。他们是自私自利的极端利己主义者。自身没有道德，但不可不教人以道德，因为只有这样，他们才能达到他们的功利目的。也正因为他们的这种伪君子、伪善者形象，他们给社会风俗和世道人心所带来的危害与影响，与道学者的“天方夜谭”式（理想化）的道德说教，是不可同日而语的。所以有志者如郑子玄等人，绝不会和他们同流合污，也跟着他们大言不惭地、虚情假意地讲起什么程朱理学来。李贽形象地刻画和描绘了假道学的变色龙面目。他说：由此观之，今之所谓圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。……且商贾亦何可鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。……今山人者，名之为商贾，则其实[4]不持一文；称之为山人，则非公卿之门不履，故可贱耳。……
假道学一会儿以山人称，一会儿以圣人称，变化多端，但无论如何变化，他们所追求的自私自利的目的从来也没有改变，甚至变本加厉起来。如果说商人经商的目的就是赚取丰厚的利润，但商人做的是有本有风险的买卖，而假道学做的却是无本无风险的买卖。他们口谈道德，以邀取名声，又以名声猎取官职，再以官职掠取俸禄和民脂民膏，从不为人民的福祉、百姓的生计、国家的长治久安考虑，他们是真正的无赖、伪善者、寄生者和恶棍。他们为人所不耻，更为有志者所不耻，尤为李贽所不耻。李贽曾总结了道学者的三个日常表现：第一，当有利可图之时，以嘱托公事为名，假公济私；第二，当无利可图之时，引用明哲保身之说，远怨避嫌；第三，平常之时，称引古语，[5]冒引圣言。他认为“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语”，是杜绝假道学的根本办法。
假道学只有依附道学才能生存。因为自然真道学是容不得任何虚假、丑恶的，而道学专谈人伦道德、存天理、灭人欲之类的，就给假道学提供了可拾的牙慧，使假道学有了可乘之机。所以假道学与道学有着天然的亲缘关系。假道学是道学的扬声器，也是道学的玷污者。所以道学虽然作为一种学派，天然地有着其存在的应有价值和意义，事实上，它兴起之初也曾很大程度上激发了人们的思考和想象，但随着事过境迁，假道学在其中的纠缠，及其本身理论上的天然缺陷，背负的历史包袱越来越重，离自然真道学愈来愈远，使其越来越失去了其原有的活力和意义，甚至在很大程度上成了假道学的靠山与护身符。
李贽对道学事实上已成为假道学欺世盗名的工具这一现象进行了深刻揭露。他说：“道学其名也，故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以济用也。欺天罔人者必讲[6]道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱矣，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断[7]断乎不可以不讲道学矣。”李贽的深刻揭露，表现出他与当世占统治地位的官方哲学相对立的战斗精神。
总之，李贽所志之道与道学及假道学者所志之道是根本不同的，[8]因此有必要对他们所操持的学术进行区分定性。
二、李贽学术的宗旨和特色
李贽学术具有明显的杂家特色。他生活在心学流行和心学怀疑、批判精神盛行的时代，生活在儒、释、道三教会通，相互借鉴掺杂、出此入彼习以为常的时代背景下，不可避免地带有那个时代的烙印。但他又不仅仅满足于那个时代的文化交流和互动，他要向过去追寻，回到古代文明的极盛时期，到那里汲取祖先的智慧，力图找到解决社会发展和人的发展问题的根本性办法与长远大计。李贽是否找到了它呢？这个问题不好回答，但有一点却是真实的：李贽自信自己已经找到了，不然他不会花费毕生的精力去撰写他的《藏书》。
（一）博采众长，异中求同
李贽平等对待各家各派思想，去粗取精，博采众长，终于形成独具特色的思想学说体系。他平等吸收各派思想的理论基础是“异中求同”论。
一以贯之、精一之学和阳明心学的宗旨就是学贵精一。因此在这点上，李贽崇奉心学，鄙视程朱理学。程朱理学专在人伦物理、人伦道德上下工夫，作花样文章，只见树木，不见森林，只知标新立异，不知求事物之同一，结果不可避免地流于肤浅表面、支离破碎、空洞无物，迷失真道，谬误百出，因小而失大；阳明心学，信奉“一以贯之”之旨，专务“精一之学”，深刻探究人、社会与事物的本质和规律，格物以格“人心”、“人性”、“明德”、“至善”为先，异中求同，抓大不失小。虽然都是想“证盟千万古事业”，都想探索社会人生之真谛，但一个遵道而行，驶向真理彼岸；一个“南辕北辙”，迷途不返。其实践结果必然十分迥异。为此李贽说：兄所教者正朱夫子之学，非虞廷精一之学也。精则一，一则不二，不二则平；一则精，精则不疏，不疏则实。如渠老所见甚的确，非虚也，正真实地位也；所造甚平易，非高也，正平等境界也。盖亲得赵老之传者。虽其东西南北，终身驰逐于外，不免遗弃之病，亦其迹耳，独不有所以迹者乎？迹则人人殊，有如面然。面则千万其人，亦千万其面矣。人果有千万者乎？渠唯知其人之无千万也，是以谓之知本也，是以谓之一也；又知其面之不容不[9]千万而一听其自千自万也，是以谓之至一也，是以谓之大同也。
李贽认为学贵精一。他说：“兄所教者正朱夫子之学，非虞廷精一之学也。精则一，一则不二，不二则平；一则精，精则不疏，不疏则实。”如果学习精一，那学习的东西就不会有所偏颇，不会偏颇，则会公平对待一切学术问题。精一的另一个好处就是学习不会流于空洞无物，疏而不实。学贵精一，是李贽异中求同论的一个重要观点。
李贽还提出了“迹”的观点。“迹”的本义是脚印，引申为痕迹、遗迹。人们走过的路，做过的事，说过的话，撰写的著作等都是历史的遗迹或痕迹。人们的脚印和历史的痕迹，对于不同的人来说，都是不同的。这就像千人千面一样。但说到人们的心性却是“至一”和“大同”。因为人性是相同的，是为一，但每个人的心性表现、欲望、需求等又是千差万别的，所以是为二或多。总的来说，人是一和多的统一。明白了人是一和多的统一，那么天道、人道就很容易掌握和遵循了。“迹”即“多”，即复杂，即千差万别，即事物的特殊性或曰个性。而“道”或曰“真理”即“一”，即简易，即至一，即“大同”，即事物的普遍性或共性。
探索宇宙、人生真理的人，不能陷入事物的特殊性和个性当中而自拔不出，也即不能把“迹”，把事物的特殊性或个性当做“一”，当做事物的普遍性或共性。如果这样，那就会以某种事物的特殊性或个性来否定另一种事物或其余事物的特殊性或个性。就会庇护一种事物，而残杀、戕害另一种或其余事物。说到社会人事上来，就可能推崇一种思想来钳制另一种或其余思想，推崇一家或一个学派来打击、贬斥另一家、另一学派或其余各家、各派。程朱理学的思想专制统治就是这样。所以程朱理学作为一个学术流派，无疑有着其存在的当然价值和意义，但让这种“支离”之学一统天下，作为天下正理，人人尊奉，人人膜拜，就应该“群起而攻之”，人人反对。李贽正是抱着这样必胜的信念和粉身碎骨的决心与勇气，同强大的专制思想统治力量进行周旋和战斗。
李贽认为学术不贵“践迹”但贵“精一”。解决“践迹”问题的办法就是要能“自急其急”，不断提高自己。李贽发表议论说：如其迹，则渠老之不同于大老，亦犹大老之不同于心老，心老之不同于阳明老也。若其人，则安有数老之别哉？知数老之不容分别，此数老之学所以能继千圣之绝，而同归于“一以贯之”之旨也。若概其面之不同而遂疑其人之有异，因疑其人之有异而遂疑其学之不同，则过矣！渠正充然满腹也，而我以画饼不充疑之；渠正安稳在彼岸也，而我以虚浮无归宿病之。是急人[10]之急而不自急其急，故弟亦愿兄之加三思也。
李贽认为渠老、大老、心老、阳明老等人，虽然人面不同，所践之“迹”不同，但他们的学术宗旨都是相同的，都是“一以贯之”之旨，大同“精一之学”，所以他们才是真正能承继千圣万贤之绝学的贤哲。那些看着人面目不同，所践之迹有异，就疑神疑鬼，怀疑其学术之真、之实者，实际上是患上了“急病”。这“急病”是“急人之急而不自急其急”。因此李贽奉劝那些还执著于程朱之学者，要先“自急其急”，弥补自己学习上的不足，然后才品评学问、学术水平之高低。
李贽“由仁义行”，故能从容于礼法之内外，不受迂腐教条和说教的束缚，仁义实际得行；那些程朱之徒时时刻刻在“行仁义”，故“仁义”在他们眼中成了礼法教条，他们事事以纲常礼教来论断人和事物，严格封建等级界线，多建雷池和戒律，事实上践踏和亵渎仁义。他们是社会不平等、落后、呆板、昏沉、腐朽、没落的真正根源和罪魁祸首。因此李贽理直气壮地辩驳说：使兄之学真以朱子者为是，而以精一之学为非是，则弟更何说乎？若犹有疑于朱子，而尚未究于精一之宗，则兄于此当有不容以已者在。今据我二人论之：兄精切于人伦物理之间，一步不肯放过；我则从容于礼法之外，务以老而自佚。其不同者如此。兄试静听而细观之：我二人同乎，不同乎？一[11]乎，不一乎？若以不同看我，以不一看我，误矣。“仁义”和“纲常礼教”不能简单地划上等号。也就是说，“仁义”不能简单地理解为“纲常礼教”，“纲常礼教”也不是“仁义”。朱子之学者，错就错在把“仁义”和“纲常礼教”简单地等同起来，作了绝对化和形而上学的理解与认定。因此也就不可避免地迂腐、落后、呆板、教条起来，美其名曰“尊礼法”，实际上却与仁义背道而驰。而李贽由着仁义行，不拘礼法小节，安逸自适，逍遥自在，机智灵活，虽与迂腐的纲常礼教相抵触，但总不违背仁义。
朱子之学者与李贽相同在什么地方，不同又在什么地方呢？
他们的相同点就在于都是为着追求仁义道德而来，不同之处是他们遵循的路径不同。一个路途正确，一个迷途不返；一个驶向真理的彼岸，一个滑向谬误的深渊；一个由着仁义行，不拘一格，凡是彰显和宣传仁义之学说，皆无虚实高下之别，一个笃行仁义，树立规矩和框框，生搬硬套，人为制造“许多物事及虚实高下等见解”。因此李贽接着说：但得一，万事毕，更无有许多物事及虚实高下等见解也。到此则诚意为真诚意，致知为真致知，格物为真格物。说诚意亦可，说致知亦可，说格物亦可。何如？何如？我二人老矣，彼此同心，务共证盟千万古事业，勿徒为[12]泛泛会聚也！
一旦通过钻研精一之学，达到“至一”、“大同”和真正仁义所在，那就不会人为制造许多“莫须有”之事、之罪名，就不会空讲虚谈什么“虚实高下”等见解，也不会独尊一家，贬抑百家，更不会把许多真实有用之学当做异端来扼杀和扫除。
李贽还认为，如果真正达到“至一”和真正仁义所在，那格物即是致知，致知即是诚意，诚意即是正心。它们你中有我，我中有你，不分彼此，难辨你我，是为“大同”。只有达到这样的境界，才能说“诚意为真诚意，致知为真致知，格物为真格物”。所以探求真道的人，访求真道之门，不可不审，不可不慎。正是受精一之学的影响，李贽总是想找到一条学术的九九归一之路。
（二）吸收佛、老、兵，三教归儒
[13]李贽是儒者身份，从主观上讲，他是想以先秦儒学统融各家各派，吸收佛、老、兵等各家各派精华，做到“三教归儒”。他曾自言信奉儒教，并写有一篇《三教归儒》的文章。他在与袁小修的对话中，曾公开宣布自己信奉儒教。当时，袁小修出于李贽至少在形式上已经“弃家学道”的考虑，劝李贽禁止吃荤，但李贽自有一套说法。他说：[14]“孟子不云：七十非肉不饱？我老，又信儒教，复留须，是宜吃。”
李贽不止一次地高度称赞《大学》之道。如李贽曾说：“今观《大学》一书，所言平天下之道备矣。”“《大学》言古人欲明明德于[15]天下，余谓吾夫子欲明明德于万世。”
对《大学》之道和李贽对《大学》的批点及李贽平生活动的考察，我们会发现李贽思想完全是对《大学》思想的继承与阐发。他不仅同意程子关于《大学》是“初学入德之门”的见解，且还对《大学》“三纲领”和“八条目”作出高度评价，称其为囊括世间种种学问的“度人金针”、“真圣人之文”。李贽完全赞同《大学》对学习、亲民的最高目标及修身重要性的看法和观点，认为学习、亲民的最高目标是“至善”，亲民、明明德的根本出发点就是修身，即通过格物、致知、诚意、正心等一系列修身过程使个人达到至善或内圣的程度。明确了这个最高目标，人们努力就有了前进方向，学习、生活、工作、为人处事以及一切言谈举止都会接近或符合“道”（天道和人道）的运行，无处不适，无时不宜；明确了修身的重要性，人们就会首先通过求学、问道、访友等一系列实践活动，来提高自己的道德见识和修养，使自己内圣起来，然后推己及人，实现家齐、国治、天下平和止于至善的有道政治理想。《大学》对“三纲领”和“八条目”的解释与阐述如下：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。（李贽眉批：三纲领中，止至善为要，故又抽出言之。）知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（李贽眉批：八条目中修身为要，故又抽出言之。）自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本[16]乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
程子对《大学》的评价：程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶[17]乎其不差矣。”
李贽对《大学》开篇的赞赏：文字极有条理，极有格式。三纲领处，鸳鸯画出；八条目处，金针度人[18]也。世间种种学问无不包括，后来种种病痛无不扫除，真圣人之文也。
由上看出，孔子弟子、程子和李贽对《大学》之道的评价都是一脉相承的，他们对《大学》之道的认同都是基本一致的。但他们在修身的出发点上有所不同。孔子弟子把格物对象主要限制在周公所规范的“周礼”上，强调修行标准以周礼为范，人欲和人道、天道都存在于周礼当中；程子把《大学》之道作了形而上学式的发挥，进而把人类进入文明社会以来一直都在强调的人伦道德观念，上升为“三纲五常”和天理，而把天理——这些道德规范与其产生的社会客观基础人欲剥离对立起来，所以他叫人们格物主要是格“三纲五常”等人伦道德规范，这在李贽看来纯属是穿凿附会，生搬硬套；李贽认为人伦道德规范是随着其赖以产生的社会基础而存在和变动不居的，人们不应该从格人伦道德规范入手，而应把其赖以产生的社会基础——百姓日用、百姓生活、人欲人情或民情民欲作为人们格物的出发点。总而言之，孔子弟子和程子的共同点就是把人类社会运动过程中产生的人伦道德规范作为格物的出发点和初始对象，而李贽要把格物的初始对象拉到人们普遍关切的生计生存和人性发展问题上来。孔子弟子与程子不免显得迂腐、教条、落后和务虚；而李贽却表现得前瞻、灵活、进步和务实。失之毫厘，谬以千里。同样都遵循的是《大学》之道的治学路径和方法，但各自对《大学》之道各个环节的理解和着眼点不同，使得他们的学术出现了显著差异。《中庸》第二十七章曰：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”李贽在《四书评》里给的眉批是“金针在此”。
这里指出的治学路径或修身方法，是尊德性——道问学——敦[19]厚崇礼。李贽认为《大学》之道实际上说的是《中庸》之道，《中庸》之道谈的是《大学》之道。《大学》的明德止于至善，即阳明心学所谓的格心、内发，就是《中庸》的尊德性；《大学》的格物、致知，也是程朱理学所谓的格物、致知，即是《中庸》的道问学；《大学》的诚意、正心和修身，即是《中庸》的敦厚崇礼。李贽把二者融通起来，对《大学》之道作了《中庸》之道的理解。在李贽的眼里，《大学》之道即《中庸》之道，反过来亦然。这就是“尊德性而道问学”之道。人们先要尊德性，然后在尊德性的前提和指引下，扎扎实实开展“道问学”的实践活动。尊德性是“纲”，道问学是“目”。纲举才能目张。从内容上讲，尊德性就是道问学，道问学也是尊德性；从方向和目标上讲，尊德性是目标和方向，道问学是走向方向和目标的具体实践活动；从学问的系统性上讲，尊德性为“易简”工夫，道问学是“支离”效果；从二者关系来讲，尊德性为头脑，道问学为躯体，它要作为一切道问学实践活动的指导，贯穿道问学实践的始终，头脑和躯体相辅相成，缺一不可。
程朱以《大学》为学术依据，重点阐发《大学》之道，把《大学》之道，即先格物致知而后达致修身等，也即“道问学而后尊德性”作为孔夫子的正统学脉。李贽指其为“伪学”、假夫子；王阳明以《中庸》为学术依据，重点阐发《中庸》之道，把《中庸》之道，即尊德性而后道问学作为孔夫子的正统学脉。李贽称其为“真学”、真夫子。
是在尊德性的前提下进行道问学，还是先通过道问学来认识德性而后尊，是两种不同的治学和闻道路径。李贽认为阳明心学所走的路径是正确的，程朱理学所走的路径是错误的。但他并没有彻底否定道问学对于修身闻道的作用和意义。正如他所认识到的那样，尊德性和道问学是纲与目的关系，纲与目是相辅相成、缺一不可的关系。因此李贽把《大学》之道作了《中庸》之道的发挥和理解，把后人所记述的孔夫子思想用《中庸》之道贯穿起来，形成一个有机整体。这基本上是符合孔夫子原意的。因为孔夫子在世时，一再强调“一以贯之”之道。且身上始终洋溢着浓浓的人本主义、民本主义思想。这些都与孔子所选择的治学、修身和闻道路径直接相关。把尊德性和道问学有机地、科学地统一起来，恢复孔子和古代先贤的修身闻道路径，是李贽对中国修身闻道事业和中国学术思想发展的一大贡献。
在视尊德性与道问学为一事的基础上，李贽又把德性视为中庸、大本、至德的代名词。把尊德性作为修身、齐家、治国、平天下的依据、大方针和大目标。正如我们前面所阐释的，道问学和尊德性并不矛盾，道问学是实现尊德性的手段和必由之路。尊德性必须经由道问学才能得以实现，而道问学则必须以尊德性为指针和目标。前者为目的和归宿，后者为手段和工具。二者相辅相成，有机统一。在人们行道的过程中，道问学即是尊德性，尊德性即是道问学。它们之间是血与肉的关系，缺少哪一部分都是死的、腐朽的东西。换言之，尊德性是道问学的灵魂，必须时时处处接受尊德性的指导和监督；道问学是尊德性的具体实现步骤和方式，是尊德性这一纲领目标的具体展开和过程。李贽一生皆以尊德性为前提和先决条件，把道问学、出仕、出隐等有机统一起来，形成李贽一个独特鲜活的生命历程。李贽阐发自己观点说：故德性本至尊无对也，然必由问学之功以道之，然后天地之间至尊、至贵、可爱、可求者常在我耳。故圣人为尊德性，故设许多问学之功；为慎独、致中，故说出许多修道之教。《中庸》一书，皆圣人修道之教也，道问学之事也。此道问学与尊德性所以不容有二也。岂可谓尊德性便不用道问学乎？[20]正欲人道问学以尊吾之德性耳。
德性，即仁义，即治国理民之道，即出仕之道。尊德性即是由仁义行，即是行道，即是学习、修身、齐家、治国、平天下，即是亲民、明明德，即是道问学。尊德性是纲，道问学等事是“目”，“纲举”才能“目张”。心学流弊和理学把尊德性与道问学生硬地对立起来，都是错误的。
忠信、充实、敦化都是德性的表现，而这些都必须靠道问学去实现。尊德性是道问学的目的，实现了尊德性，圣人所能发挥的作用也就没有了。李贽认为判断是否实现尊德性的依据，就是看是否“以人治人”。李贽解释“以人治人”的由来说：重问学者，所以尊德性也。能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉或欲经世，或欲出世，或欲隐，或欲见，或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐[21]之物情，圣人且任之矣。故曰：“以人治人。”
李贽认为，在尊德性方面，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”。他说：“尔勿以尊德性之人为异人也。彼其所为，亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，[22]圣人与凡人一。”
李贽还认为《中庸》一书，专从尊德性的角度探讨治国理民之道，这是尧舜以来相传之学，孔子也不能丝毫改变。而《大学》一书，从道问学角度探讨治国理民之道，却是孔子的发明和创造。“大抵《中庸》一书，专言尊德性之事，此则尧舜以来相传之学，夫子不能异也。《大学》一书，专言大人之学，虽庶人亦未尝不明明德于天下[23]者，此则夫子独得之学，千古圣人不能同也”。
总之，李贽对《大学》之道和《中庸》之道的阐释与研究，说明他对儒家传统，特别是先秦儒家思想的高度重视，及其继承和发挥。他的心学学派、士人等儒者身份和浓浓的儒家情怀不能不使他带有浓厚的儒家特色。“五四”运动时期，胡适、吴虞、鲁迅等人“打倒孔家店”的矛头指向的是“吃人的礼教”，20世纪20年代的梁漱溟、熊十力，三四十年代的冯友兰、贺麟，50年代以后活跃在港台的唐君毅、徐复[24]观、牟宗三等新儒家，看重并要开发的是“身心性命之学”，而李贽则二者兼顾。综观三教，“儒家是现实的，空间的，要求秩序；道教是理想的，时间的，希冀永恒。……士大夫达则儒，穷则道；群则儒，独则道，正是所谓的出道入儒。而佛家却既在现实又在理想，既在时空又超时空，使得虚实为一，时空不二；既避免了二家之失，又兼乎二家之长，所以能够独立于二家之外而成三足鼎立之势。这就仿佛是人之一生，少年人充满幻想，近于道；中年人讲求实际，入于儒；老年人虚实参半，喜于佛。……三教虽然各有径路，但却殊途同归，万法合宗。儒家成圣，道家成仙，释家成佛，无非都是摆脱痛苦与烦[25]恼，从而迈向生命的最大圆满”。
在对儒、释、道皆是“性命之学”认识的基础上，李贽认为三学宗旨并无什么不同。它们都是为闻道而已。在闻道的征途中，对富贵利禄的追求很容易影响人们闻道的决心和积极性。因此不可避免地引发三教大圣人对富贵利禄的看法。对富贵利禄看法上的差异是导致三教闻道方法和路径分歧的根本原因。但他们殊途同归这一点是毋庸置疑的。李贽为此分析说：儒、道、释之学，一也，以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死，故曰：“朝闻道，夕死可矣。”非闻道则未可以死，故又曰：“吾以女为死矣。”唯志在闻道，故其视富贵若浮云，弃天下如敝屣然也。然曰浮云，直轻之耳；曰敝屣，直贱之耳：未以为害也。若夫道人则视富贵如粪秽，视有天下若枷锁，唯恐其去之不速矣。然粪秽臭也，枷锁累也，犹未甚害也。乃释子则又甚矣：彼其视富贵若虎豹之在陷阱，鱼鸟之入网罗，活人之赴汤火然，求死不得，求生不得，一如是甚也。此儒、道、释之所以异也，然其期于闻道以[26]出世一也。盖必出世，然后可以免富贵之苦也。
李贽认为三教“富贵观”的区别在于：儒教视富贵如浮云，如敝屣，可有可无，可轻可贱；道教视富贵如粪秽，如枷锁，让人浑身不自在；佛教视富贵如陷阱，如网罗，如汤火，危及人之生命。因此志道之同时，儒教教人以义取富贵；道教教人不要贪恋富贵；佛教教人拒绝和舍弃富贵。他们在看待富贵的消极面问题上有着程度深浅的不同。然而他们闻道的志向和最后在精神层面上达到的社会效果却是相同的。比较而言，李贽更认同儒教关于闻道和富贵的观点。富贵可取不可取，只在于一个义与不义。因为他认为富贵和闻道都是人们的根本需求。前者是物质上的，后者是精神上的。富贵与闻道二者也不是在任何情况下都根本对立的。
三教大圣人所开创的闻道事业，在后世并没有得到始终一贯的遵循。它们都发生着一定程度的变异。就李贽最关切的儒教而言，儒教经过了汉儒的附会，宋儒的穿凿，明代对宋儒的皈依和阳奉阴违，等等。当儒教或儒学发展到李贽时，弊端丛生，世风恶劣，儒者绝大多[27]数已经“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”。
李贽对当时社会状况进行分析后说，追求富贵的人可以分为两种类型：一种是凭借自己本领富贵的。他们“有学有才，有为有守”，不需要靠讲道学自能富贵。另一种是凭借讲道学富贵的。他们“无才[28]无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉”。这样的人，他们偏偏又不能安于贫贱，总以安享富贵享乐为荣。因此整日寻机兜售道学，无孔不入。那些“欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，[29]免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣”。
总之，李贽所谓的“三教归儒”，是说应该在入世用世精神和忠孝仁义等人伦道德上学习儒家，吸收道家和佛家学术心性之学的精华，摈弃其糟粕及出世和避世的消极态度。当然，李贽关于人伦道德的标准和道学家是完全不同的。
（三）黄老战略，儒家战术
从客观效果上，李贽继承和发扬了黄老道家的学术主旨与精神，是用黄老道家思想统融儒家、佛家、兵家、法家等学术之精华，形成了以黄老道家思想为主旨与浓厚的儒家内容为特色的学术思想体系。
李贽思想的主旨是“黄老道家”学说，吸收先秦儒学、心学、佛学、兵家等的思想成分也明显居多。“汉初的黄老之学，是经过战国时期各个学派相互融聚而形成的一个内涵相当丰富的思想学派。司马谈论六家要旨，说道家‘因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要’，[30]是对这一学术流派内涵真实的描述，而不是出于偏爱的夸张”。李贽学术思想的主旨是黄老道家学说，这可以从李贽对太史公司马谈《论六家之要指》的不胜赞美及他言论和做事中看得出来。司马谈在论六家要指时说：《易大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大详而众忌讳，使人拘而多畏。然其叙四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，（李贽在这儿批注为“真”）是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改也。名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，而瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事小而功多。（李贽批语为“通是真话”）儒者则不然，以为人主，天下之仪表也。君唱臣和，主先臣随，如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，黜聪明。释此而任术，夫神太用则竭，形太劳则弊。神形早衰，欲与天地长久，[31]非所闻也。
阴阳学，描述天地四时变化之道很好，但把阴阳渲染得过于神秘，使人畏惧拘束；儒者以六艺为法，六艺让人费时费力，皓首穷经，故曰博而寡要，劳而少功，但在明君臣父子之礼，序夫妇长幼之别等人伦道德方面大有可取之处；墨者强调“兼爱”、薄葬、众生一律平等，使得无尊卑上下、俭而难遵，但强本节用是其所长；法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，严而少恩，但“尊主卑臣”，严明纪律和职守，实为可取；名家重逻辑推理，过于抽象，容易失真，但正名实，不可不察；道家以人法自然为主旨，集阴阳、儒、墨、名、法等五家之所长，因时变化，乘势发展，无为无不为，操作简易，事半功倍。因此道家（指黄老道家）受到司马谈的高度评价和推崇。
李贽十分赞同司马谈的观点，观其一生作为和学术，也实际上是以黄老道家为底本，继续发扬黄老道家博采各家之长的优良传统，广泛吸收兵家、佛家、心学等各家各派思想精华，组成了一个新黄老道家学术体系。李贽在姚安任上的行政作为和施政方针正是他学术思想主旨的自然释放与流露。李贽撰写《藏书》也体现出这个用意。他把[32]“因时大臣”置于大臣传之首，又把曹参、丙吉、叔孙通三人位于“因时大臣”最前，“突出了作者崇尚黄老因时无为之治的思想倾向，[33]体现出李贽以成事、有用为依据评论人物是非的重要原则”。
李贽曾专门做过《老子解》，说明他对老子思想的重视。“《老子》一书在论述无为与治国之间的关系时说，‘我无为而民自化，我[34]好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’，这句话揭示了一个浅显的道理，统治者愈是少干预社会生活，社会愈是有可能出[35]现有利于发展的秩序”。“无为政治主张只是在秦汉之际才有着广泛的社会影响。但在中国古代社会的政治实践中，道家的无为主张也间或影响到政治统治者的政治行为，这主要表现为某些历史时期的去奢省费、轻徭薄赋的与民休息的治国方略。如，唐初李世民针对‘萑[36]莽巨泽，茫茫千里，人烟断绝，鸡犬不闻’的衰败景象，深切认识[37]到‘国家未安，百姓未富，且当静以抚之’，‘为国者要在安静’。[38]一般地说，凡是统治者在政治上倾向于无为的历史时代，都是社会[39]政治相对比较开明的时代”。但“中国古代的帝王们，无论是雄才大略者，还是近于白痴的低能儿，都试图把一切社会事务管起来，通过自己的力量把社会政治、经济、社会生产，人们的生活、思想、言论、行为都纳入‘秩序’的轨道上，且愈是低能的暴君权相，这样的愿望愈是强烈。……因而，中国社会总是在‘有序’与‘无序’之间徘徊，故而出现周期性的社会动荡。道家也许是最早意识到这一点[40]的”。李贽可以说是意识到道家这种无为而治治国策略优越性并极力主张实行之的为数不多的一个。
李贽认为，道家和道教经籍与佛家经典有着相同的作用及效果。[41]它们意旨完全相同，应该都作为学习的内容和教材。不仅如此，在释迦、孔子、老子三人中，李贽自认为最像老子。他回答弟子的提问说：“释迦不论贤愚否，只要他了生死。老子则有无为之学问矣。释[42]迦不可及矣，吾庶几者其老子乎！”无为之学问，简而言之，就是“无为无不为”。表面上看来没什么作为，实际上却做着大有为的事业。这事业就是集天下学术之所长，创立一种“千万古”人们可依赖、遵循的治国理民学术和学说，确保社会的繁荣和发展，确保人民生活幸福的可持续保持和追求。所以李贽对老子和黄老道家学说不仅崇奉，而且亲身实践力行。
李贽少时曾对道人和佛徒不屑一顾，当然对道家和佛家思想也不怎么感兴趣。在对程朱理学再三失望之后，他才开始转向对《老子》思想的研究。但李贽对老子学说妙处的感悟，对老子学说的看法发生重要改变，应该说得益于一次寄宿北方一户人家的亲身经历。
当时，天寒地冻，缺衣少穿，房主可怜李贽，就给他煮些黄米吃。李贽饥不择食，狼吞虎咽，觉得就像习惯吃的大米一样。事后，李贽进行了反思：平常总认为自己习惯吃的东西好吃，当饥不择食的时候，就感觉什么东西都同样好吃。于是，李贽受到启发，认为学问也如同饮食一样。道家学说和儒家学说，一个是北方的黄米，一个是南方的大米。它们都是有益于人的，不应该随意贬低一个，抬高另外一个。应该相辅相成，相互补足。李贽深有感触地说：食之于饱，一也。南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者未始相羡也。然使两人者易地而食焉，则又未始相弃也。道之于孔、老，犹稻黍之于南北也，足乎此者，虽无羡于彼，而顾可弃之哉！何也？至饱者各足，而[43]真饥者无择也。
李贽以“真饥者”来比喻那些真心求道、忧国忧民的人。其中就包括李贽自己。[44]
综合李贽对老子和黄老之学的看法，可以看出他对黄老之学非常推崇，认为它与道合契。且还认为道家学说与佛家学说、儒家学说的主旨都是一样的，都是性命之学，对人们的道德修养和人性品位提升有着相同的作用与价值。在修身方面，道家学说和佛家学说、儒家学说一样，都是人们的精神食粮，都应属于人们学习的对象和内容。在具体修养方法上，李贽还指出禅学方法、阳明心学方法有着很大的优越性和实践价值。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一文。此宣言强调说：中国哲学之智慧结晶于其心性之学上。中国文化往未来之开展必吸纳西方之科学与民主，然传统有不可弃者在，不可因其在现实上之[45]不振而对之产生一种错误的视域。在如何看待中国传统文化价值方面，他们持有和李贽相似的看法。
李贽一生反对的是那种本于诸身的“君子之治”，向往的是“因性牖民”的至人之治。在李贽眼里，儒家实行的名教统治就是君子之治；汉初实行过的黄老政治即是至人之治。黄老政治是人本、民本、国本、天下本的政治。至于说黄老政治在汉武帝时候，遇到了董仲舒神学的严峻挑战，是因为黄老政治的实际执行者因循守旧、不知变通的结果，是对汉初实行的黄老政治机械照搬的结果。黄老政治从其本质和精神上来说，并不反对抵御外来侵略，也并不反对君主集权，因为只要君主集权有利于个人、民众、国家和民族的福祉，达到君本、人本、民本、国本和天下本的有机统一，黄老政治的目标和理想就能得到最好的实现。汉高祖刘邦和汉惠帝及唐太宗李世民时候的政治，都较好地达到了人本、民本、国本、天下本和君本的有机统一。这时候的君本主要是树立君主的权威来实行人本、民本、国本、天下本的[46]有道政治。而不是专制独裁的单一的“君本位”统治。
李贽在《焚书·送郑大姚序》中，对郑大姚深契黄老之学，与道合真的政治作为给予高度评价，对儒者以名教绳人的行径表示强烈不满和抗议。他描述说：夫大姚，滇下邑也，僻小而陋，吾知君久矣其不受也。观君魁然其容，充然其气，洞然不设城府。其与上大夫言，如对群吏，处大庭如在燕私，偃倨似汲黯，酣畅似曹参。此岂儒者耳目所尝睹记哉！君独神色自若，饮啖不辍，醉后耳热，或歌诗作大字以自娱，陶陶然若不以邑事为意，而邑中亦自无事。嗟夫！君岂亦学黄、老而有得者耶？抑天资冥契，与道合真，不自知[47]其至于斯也？
深契黄老之学的官员，不像儒者那样，时时处处都尊礼而行，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动，一幅正人君子的形象。他们行为上可能不庄不敬，不修边幅，但他们在“恬焉以嬉，遨焉以游”中就能达到“民自理”，社会繁荣的出奇效果。这也许就是李贽所听说的“至[48]道无为，至治无声，至教无言”的理想境界吧。[49]
虽然李贽学术思想（以下简称卓吾学）的主旨和内核是至人之治，即黄老道家之学，但它又是以其为基础在新的历史条件下的运用和发展。所以不可避免带有各家各派学说的优秀特色，尤其是带有很重的儒家伦理道德教化的色彩。卓吾学从正面上说，是对黄老道家学说的继承，从反面上看，又是对儒家学说的纠偏，因此他的杂家色彩和重重的儒家特色也是不可否认的。这也是笔者愿意称其为卓吾儒学的原因。也许称其为卓吾儒学更能符合李贽的儒者身份，及当时儒学占社会主导地位的历史环境条件和氛围。或者也可以说，李贽称其为儒者或三教归儒，不仅是对当时社会环境的一种适应，也是对儒家伦理道德教化本身包含着巨大入世用世精神价值的一种极大肯定。如果我们把思想主旨看做战略层面的东西，那处于实施层面的伦理道德教化就是战术层面的东西。这样，在战略层面，我们可以看出是黄老道家之学占主宰的局面，而在战术层面上儒家无疑处于首要位置。这一点很符合中国哲学史以道家为主干与中国伦理学史以儒家为主干的综[50]合特征。
因此从战术或亚层次意义上说，李贽又是以儒家融合诸子百家的思想，他可以被看做儒学的继承、发展和开拓者。儒家强调德治和和德育，李贽对此强调得更是无以复加。他把修身之道和治国齐家之道在人性人情与百姓日用基础上统一起来，可以说是对性命之学和治国理民之道作了自己淋漓尽致的发挥与阐述。“儒学本身是西周礼乐文化的继承发展和理论概括，它是在‘礼坏乐崩’的时代对礼乐文化的追忆和反思的产物，它把反映氏族社会人际关系中相亲相爱、平等相待的‘仁’纳入反映封建等级特权的‘礼’之中，要求‘仁’服从于‘礼’的规范，又要求‘礼’体现‘仁’的内容。它既‘祖述尧舜’那样的‘内圣’之道，又‘宪章文武’那样的‘外王’之道，幻想把阶级社会的政治原则和大同社会的道德理想统一到一个体系之中。这就不可避免地在‘仁’与‘礼’、‘内圣’与‘外王’的关系上陷入既相互对立又相互依存的悖论之中，儒学之所以成为儒学，它的本质规[51]定就在于这种悖论性的理论结构”。李贽看到了这个悖论，希望让“礼”服从于“仁”，把二者统一起来。他继承儒学的优秀核心思想，抛弃儒学中的消极因素，扩大儒学对各种学说的包容性，把儒学与其他各派学说交流信息的大门、窗口打开，使儒学成了无所不包、无限发展的学术思想体系。他的功劳是巨大的。他学术的许多重要内容是在先秦儒学的基础上发展而来的，他摈弃了董仲舒儒学的穿凿和程朱理学的附会，借鉴和学习心学研究学术的路径及方法，对儒学进行了史无前例的解构、建构和整合；使得儒学发展到一个历史巅峰；为儒学的发展和进步指明了前进的方向；也为佛学、道教等发展提供了自己的看法和意见。
三、李贽学术性质和学术发展轨迹
对李贽学术性质争论的两大具有广泛影响的观点（一是任继愈的，一是蔡尚思的）进行述评，查找中国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学，以便明确李贽学术性质和学术发展轨迹。
（一）对任、蔡关于李贽学术性质争论观点的述评
任继愈认为“李贽哲学还属于王守仁学派体系，是王学在新条件下萌发的具有革新精神的正统主张”。“把李贽的批判言论看得过了头，提高到反封建的高度，是不符合李贽的思想实际的。李贽以孤臣孽子之心，深刻揭露明代社会弊端，揭露是深刻的，提出解决问题的方案则是无力的。李贽的遭遇既是他个人的悲剧，也是当时有进步要[52]求的知识分子的悲剧性遭遇”。
任继愈认为李贽继承了心学的革新和批判精神，深刻揭露了明代社会的弊端，这是正确的。但他认为李贽仍然属于阳明心学学派体系，这是不对的。事实上，李贽已经超越了学派的分野和界线，这从他对各学派思想的兼容、吸收和平等对待中就可以看出一二。他认为李贽的批判言论还没有上升到反封建的高度，说对了一半的道理，但并没有把问题揭示完全。笔者认为李贽在本质上是反封建专制的。首先我们要先对什么是“封建”要有一番理解。封建，一般地说，有两重含义，一重是体制上的，一重是思想观念上的。由于历史环境和发展程度的局限，李贽很难从体制上突破君主臣民的国家体制和政治体制。但他在思想观念上已经突破了“君叫臣死，臣不得不死”的狭隘的愚忠愚孝的思想观念。他继承和发扬了古代已经有的“天之立君，本以为民”、“民为贵，社稷次之，君为轻”的人本、民本、国本与天下本的思想，把君主的权利、义务、职责置于民本主义的思想基础之上，认为人民应该有权利选择明君、贤君、圣君，推翻昏君、暴君、纵君的权利，当然，他并没有提出具体的可以操作的择君方法和步骤。这在当时是不可能做到的事情。所以李贽提出“能力本位”，把选拔人才的范围定在官僚阶层。由此来看，李贽在体制上不可能做到反封建，但在思想观念上他可以做到反对封建专制的君主统治，而提倡民主开明的君主统治。换句话说，反对专制的封建，提倡民主的封建。
蔡尚思的观点是：李贽是公开反孔的，且年纪越大反孔越大胆；他是反真道学（先秦儒学）而不只反假道学（主要指程朱理学），是“叛道者”而不是“卫道者”。他曾经说过，“假使宋儒程朱是假道学，[53]那周儒孔孟总算真道学了”，说明在他和一般人的眼里把宋儒程朱看做假道学，把孔子看做真道学。他认为李贽对孔子的许多看法都是不赞成的，比如孔子有明显的重男轻女的思想，把女子等同于“小人”，孔子不承认邑姜为十个治臣之一，孔子用天尊地卑来比喻男贵女贱，孔子不重视兵和农业、手工业等技艺等。但李贽主张男女平等，文武并重，士农工商全面发展，等等。他认为李贽“有时不得不托言三教归儒，其著作于圣教有益无损，这正同于袁枚的以情感哲学反对[54]儒家理学，有时不得不托言只尊信孔子一人”。也就是说，李贽为了达到宣传自己思想，战胜“敌人”的目的，有时不得不采取一些应变性策略。但他实际上是反对用儒家来统括各家各派的。在这里，蔡尚思看出李贽与孔子的不同及他们思想的矛盾和冲突之处，但有点过分夸大李贽与孔子思想的对立面，也就是说，更多地看到李贽与孔子思想的不同之处，却忽视了他们相同的地方。我们不仅要同中求异，且要异中求同。只有采取这样比较异同的办法，才能把李贽和孔子思想的异同之处搞清楚，才能对李贽学术思想的性质作出比较科学和客观的定论。
蔡尚思还有一个重要观点，那就是他认为李贽是王学的对立者而不是王学的嫡传之一。他完全承继和赞同冯友兰的观点。冯友兰认为“王守仁的哲学思想的社会作用是反动的。李贽的哲学思想的社会作用是进步的”，“从王守仁到李贽是个发展。……王守仁没有说过一句[55]跟孔子相反的话，……李贽就与王守仁相反”。蔡尚思和冯友兰认为王守仁和朱熹在思想主旨上都始终坚持了儒家传统的“纲常礼教”的主张，且都主张“存天理，灭人欲”等。他们的不同只是求学问道的路径和方法不同而已，他们都没有超出儒祖孔子划定的儒者界线，他们充其量只是儒家内部的派别之争，就如同大乘佛教和小乘佛教之争一样。阳明心学更像大乘佛教，程朱理学更像小乘佛教。他们在教育对象和实施方法上都有显著不同。蔡尚思说：“尽管潘平格说过：周邵程朱近道，陆王近佛（禅），可是都属儒家信徒而不是道家信徒与佛教信徒。不管主要是客观唯心主义也好，主观唯心主义也好，都同在唯心主义的范围内，都同是入世派君权派礼教派而不是相反。他们是援道入儒、援佛入儒，至多也只是要使儒家中有点道教化佛教化[56]而已，再夸大就不免失实了。”蔡尚思同意冯友兰的说法，不同意一般人对李贽研究的看法：李贽学说属于王学，至多也只是左派王学。应该说，蔡尚思和冯友兰的分析是很有见地的。李贽始终是以批判和学习的眼光来对待一切学说学问的。只要在他看来是正确的东西就会拿来为我所用，同样，只要是错误的东西就坚决摈弃。李贽对阳明心学和孔子儒学、程朱理学等吸取也是出于相同的思想考虑。李贽对阳明心学和对其他学说一样，都有着自己的取舍和选择。李贽摈弃了其中一些落后、消极、 反动、保守、封闭的内容，吸收了其中先进、积极、进步和开放的东西。但简单地把阳明心学和李贽学说对立起来的想法与认识也是站不住脚的。李贽学说是对所有存在的学说思想的扬弃，是对道学的补偏救弊，是对假道学的无情批判。若说对立，他是对一切道学的对立，若说继承，他是对所有道学和自然真道学中真理成分的继承。因此更准确地说，李贽与其他思想的关系，是一种既同一又斗争，即继承又发展的关系。不能理解为简单的对立，也不能理解为简单的嫡传关系。看问题，应该一分为二，不应该“一刀切”地进行。那种非此即彼的认识和想法都是极其愚蠢可笑的。[57]
另外，蔡尚思对王夫之大骂李贽耿耿于怀，称其是对李贽的恶毒攻击，是“欲加之罪，何患无辞”。从王夫之的诅咒中，我们可以联想到李贽的“师友观”及君臣以友以义交往的思想，这种思想使我们不能不联想到墨子的兼爱思想。即建立在人人平等自由思想上的互爱互助思想。墨子无差等的爱，并不是说没有父子之情、君臣之义，而是强调一种更合情合理的父子、君臣、兄弟、朋友、夫妻关系。所以说，李贽认为人与人之间的关系更近似墨子所描述的关系，而远离孔子所描述的爱有差等的关系。这里，我们可以看出李贽受到不止一家一派的影响。他的学说是在充分发扬了黄老道家之学思想的基础上，对孔子儒学和老子道家学说、程朱理学及阳明心学等各家各派学说的补偏救弊。
（二）尧舜禹汤文武周公之学——中国古代文明的源头
尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人的治国安民之学之术尽管因处于不同时代而带有时代变迁的特征，但又有其共性的一面，那就是很强的民本思想基础上的因性牖民思想、文学思想和武学思想等三者的有机统一。他们都懂得顺应社会发展和变迁之理，因性牖民地发展社会政治、经济，从事国家的行政、统治和管理。他们都能较好地做到社会发展规律和人身心发展规律的有机统一。笔者把他们共性的学术思想称为尧舜禹汤文武周公之学。笔者以为，尧舜禹汤文武周公之学是中国古代文明的源头。之所以这样说，是因为中国古代社会历史与文化发展的实际，学者普遍对它的认同以及它具备的基本特征。1．中国古代社会历史与文化发展的实际
大约在距今四五千年前，黄河流域有两个有名的部落联合体，一个是姬姓的黄帝部落联合体，一个是姜姓的炎帝部落联合体。炎黄之[58]后，在中原还相继出现了由尧、舜、禹领导的部落联合体。在尧、舜、禹时代，部落联盟领袖权力的禅让基本上是平和的，但酋邦首领地位的世袭制也开始萌生。《竹书纪年》讲到“昔尧德衰，为禹所囚也”，舜甚至还“偃塞”了尧子丹朱，以遏制其对自己上台的威胁。同样禹的继位，也曾发生过“禹逼舜”（《韩非子·说疑》）之事，禹也曾“避舜之子于阳城”（《孟子·万章上》），而到夏启时，他的继位[59]方式发生了很大的变化，这就是世袭制的确立。成汤积善修德，建立商朝，文王积善累德，使天下归心，武王伐纣，周公摄政，削平叛乱，“封建亲戚，以藩屏周”（《左传·僖公二十四年》），等等，对于边远地区的经济开发、民族融合以及统一文化格局的形成，起到了积极作用。
对早期文明史，仁者见仁，智者见智。有些人基于《竹书纪年》里所说的很有可能是真实的历史事实，把远古与中古或近代相比，极力渲染政治斗争的残酷和复杂，如网上作者春水无澜就这样议论说：“帝尧当年让舜管事，20年政出于舜而不在尧，权力渐渐向舜转移，政府的具体事务都由舜亲力亲为，客观上就造就了权臣舜，削弱了帝尧；而当大禹在旷古的抗洪治水过程中无形中控制了整个国家机器，控制了舜帝国的人、财、物时，大禹就成了新的权臣。”“最早对尧舜禅让提出质疑的是魏文帝曹丕，他在接受汉献帝‘禅让’后脱口而出了一句话：‘舜禹受禅，我今方知。’”“禅让在儒家的字典里代表着上古圣贤政治，在仲尼门徒一厢情愿的梦想中，禅让是儒家道统战胜政统的标志。天下唯有德者居之，执掌政权的领袖同时也应该是道德的完人。这就是所谓的圣人治国。按照这个逻辑，尧舜禹汤文武周公都是圣人治国的标志性人物，只是在‘礼崩乐坏’的春秋以后，这种政道合一的政治模式才被破坏。孔子只是‘素王’，虽然自命为圣贤政治的不二传人，数度周游列国，可始终与政权无缘，且屡屡厄于野人，空剩下‘道不行，乘桴桴于海’（《论语·公冶长》）的无奈；而控制政权的王霸却免不了道德权威的缺憾，在他们的视角里，天下唯有力者居之，夺取天下和保全天下，需要的只是富国强兵，至于仁义道德，那是装点殿廷、遮掩霸气的一种文饰，最多也只是包裹尔虞我诈、纵横捭阖的一层糖衣。这是儒家士子永远的遗憾。自孔子始，历代儒家领袖都在为恢复上古圣贤政治而努力。不过他们不再奢望圣人能执掌政权，他们只是希望执掌政权的领袖能成为圣人，也就是所谓‘致君尧舜’。但众多儒家士子永远也不知道，恐怕也永远不想知道，这个上古政治春梦，真的存在过吗？它也许只是孔子夜梦周公醒了后的模糊记忆？如果只是因为这一点美丽的残梦，而用数千年的光阴来反复试验，那代价简直就是不堪回首。可是，历史竟真的是那么残[60]酷。”
顾颉刚曾说，我国相传的古代历史是层累造成的。“在孔子、墨子、孟子之时，他们还不知道上古有个黄帝、炎帝，更不知道有个盘古。战国后期才有黄帝一名出现，盘古的出现更在三国以后。儒、墨两家号为‘世之显学’，它们也是我国最早出现的两个学派，他们所知道的最古的帝王不过是尧舜。所谓‘仲尼祖述尧舜，宪章文武’（《中庸》）。‘孟子道性善，言必称尧舜’（《孟子·滕文公上》）。特别是儒家极重历史，我国古代的史籍（《书经》、《春秋》）就是儒家留传下来的。所谓孔子‘好古敏以求之’。后来所建构的道统即‘尧舜禹汤文武周公孔孟’的九人系列。最早的学派所知所传的最早的帝王即是尧、舜和禹。所谓‘三皇’以及‘五帝’系列是层累虚构的。我[61]们只能相信孔墨所相信的尧舜是真正的历史人物”。[62]
顾颉刚“层累说”的形成受到钱玄同疑古论的影响。钱玄同在《答顾颉刚先生书》中说：“我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’。尧，高也；舜，借为‘俊’，大也。‘尧’、‘舜’底意义，就和‘圣人’、‘贤人’、‘英雄’、‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已。……尧舜这两个人，是周人想象洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间底传说，后来那班学者便利用这两个假人来‘托古改[63][64]制’。”他影响顾颉刚“把今古文的黑幕一齐揭破”，使之走上了疑古之路。而钱玄同又受到日本人白鸟库吉的熏染。“刘起认为白鸟库吉‘尧舜禹抹杀论’的提出，与其轻视中国历史的总倾向是一致的，这是非常正确的。近代以来，日本社会意识中占统治地位的是[65]‘脱亚入欧’”。
我们暂且不评价这些人的论说是否正确，但有一点却是人们共知的事实。那就是前轴心期留下来的哪怕带有后人理想成分的施政模式和文明观念，已经渗透和参与到轴心期的世界几大文化模式的确立当中，并一直影响到中古和近代人类文明的塑造。“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，他认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和[66]对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力”。
黄玉顺在《中西之间：轴心时期文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》一文中对中西文化的发展过程进行了分期，并对中西文[67]化特别是对中国文化各个阶段的发展特点做了论述，他认为文化发展的一个显著特点就是个体精神、群体精神以及神学精神的消长变化。并且把“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）作为现代性的根本。他说：“很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。”“前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、‘书’（虞夏商书）、‘诗’。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的‘众神’具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森[68]严。”
中国文化在“轴心时期”，即西周、春秋、战国时期曾发生过一次大转型。该转型在西周时即已发轫，其经典体现即《周易》。虽然发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了前轴心期所铸成的基本精神传统：个体精神与群体精神。《说苑》说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说，伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”。可见伦常纲纪作为群体原则的群体精神[69]也是前轴心期开始奠定的。
中古时代，“中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为‘第一实体’的人，而是群体的、只作为‘类存在’（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是‘被解放了的普罗米修斯’，而是虽然摆脱了神的权威，但却套上了人自己的观念绳索的[70]束缚”。
中古时代结束，中国思想文化进入又一个转型期（第二次大转型）。这次转型“是一个横跨了所谓‘近代’、‘现代’和‘当代’的历史运动，直到今天，我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起，这个过程就已开始了，接下来是维新运动、民主革命运动、‘五四’新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热，其中包括‘易经热’。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象，就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为‘文化保守主义’的现代新儒家，其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以，在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要‘重建’我们曾经固有的个体精神家园，但也同[71]样确实需要引进西方个体精神的参照”。
等这个尚未中止的“中古时代”结束，中国才真正进入个体精神与群体精神彼此和谐、健康成长的“现代”。这里的“现代”，正如黄玉顺所说，“其实只是一个文化类型观念，因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲，这里的‘现代’应该是‘未来’。未来中国哲学的方向是个复杂的问题，不是三言两语能说清楚的”，所以，“核心的一点应该是：重建第一实体；但是，并非回到那种神学的个体精神，而是建立人文的个体精神。这就是说，我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源，但又不抛弃轴心期以来[72]的世俗的人文精神遗产”。
传统不是一成不变的。重建传统，是重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统，乃至于“前轴心期”的传统？从理论和实际来看，各个时期都有优秀的传统可供继承和发展，但主要还应是前轴心期和轴心期的优秀传统。这是因为“中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大[73]源”。也就是说，中国文化个体精神之树赖以发育、成长的根本和枝干在前轴心期与轴心期。因此，“我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上，吸收道家思想的积极因素，从而重建个体[74]精神”。“中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心[75]在于重建第一实体”。重建第一实体，不可避免要回到中国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学那里，继承和发扬其存有的个体和人文精神，并使之与西方的现代人文精神兼容，培育出更加灿烂辉煌的人类文明花朵。2．学者对它的普遍认同
尧舜禹汤文武周公之后，一般地讲，不同时代、不同学派的学者对尧舜禹汤文武周公之道或之学都有很强的认同意识。换句话说，把尧舜禹汤文武周公等人之学或之道的共性内容看做中国思想文化的源头，自古以来许多学者都有共识。
孔子、孟子、荀子、董仲舒对它的认同。对孔、孟、荀、董四位早期儒家思想家来讲，“伦理政治的建构，并不是一个纯粹思辨的理论创造活动，而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始，到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上，四人都是站在轴心时代历史的需要上面，去反观理想政治的历史形态，并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲，尧舜禹传说时代的历史重组，与夏商周三代历史的再次挖掘，是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中，伦理政治必须以历史已提供的原型，去证明它的合理性与合法性。传统，成为最丰厚的合法性凭据。在孔子，对传说时代的关注，对夏商周史的辨析，是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲，由传说时代到周代历史，已被历史证明为合理的东西，也就具有现实合理性的品格。在这方面致思，体现为三点。其一，以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模，以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏，以及‘大哉尧之为君也’（《论语·泰伯》）。‘禹，吾无间然矣’（《论语·泰伯》），‘吾老矣，吾不复梦见周公矣’（《论语·述而》）等等；后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的，‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’（《论语·雍也》）。其二，以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范，如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇，‘郁郁乎文哉，吾从周’（《论语·八佾》），‘吾其为东周乎’（《论语·阳货》），而且，以《乡党》全篇来看，孔子期望的政治治理方式，也确实是以周礼为原型的。其三，孔子在政治哲学的层面上，是以对‘先王之道’的追溯，来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定为[76]‘和’，孔子便认为‘先王之道，斯为美’（《论语·学而》）”。可以说，崇尚传统，注重对消逝历史的有用制度、价值的挖掘与“认领”，是早期儒家四人共同的思想立场。
湛甘泉是陈白沙最得意的弟子，也是其亲自选定的“衣钵”继承人。湛甘泉曾尊称“白沙先生之学，追濂洛关闽之轨，以入孔孟禹汤[77]文武尧舜之大道”。顾荩臣出于“因性牖民”之术的考虑，把老子与老子以前的学术统称为“道家的学术”。他说：“道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个[78]时候，除道家之外，几无其他学术之可言了。”他坚信学术思想有个共同的源头。王岳川《简论儒道思想的精神互动性》旨在从思想源[79]头上说明儒道存在着相通相契的关系。张岱年称，孔子是夏商周三代文化的总结继承者，老子则是三代文化的批判者。虽说强调孔、老[80]二人的文化差异，但也指明了这个源头。
自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。如前所说，关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒[81]家思想中是自始至终存在的。后来韩愈道统说的提出，把道统说包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。“儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇[82]奉”。“正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己，特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说：‘大体以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质[83]言则为歧出。’”“以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命”。明成化年间，罗伦状元在殿试答对中强烈表现出这种意识。他说：“臣闻居天下之大位，必致天下之大治，致天下之大治，必正天下之大本，正天下之大本，必务天下之大学，尧舜禹汤文武之位，天下之大位也，尧舜禹汤文武之心，天下之大本也，尧舜禹汤文武之学，天下之大学也。有其学然后能正其心，有其心然后能致其治，[84]有其治然后能保其位。”就其积极作用而言，道统意识是儒学发展[85]的一个内部动力，同时也因狭隘的一面而影响了儒学的健康发展。
事实证明，“儒家确实是先圣最虔诚的崇拜者，尧舜文武等先圣所代表的上古社会，构成了儒家政治理想的极致。但儒家是上古先圣的崇拜者，并不等于说推崇这些先圣的人一定都是儒家。三王尧舜禹汤文武在当时人眼里，代表着一个稳定清明的理想社会，其他如墨、法、纵横诸家也有受其感召而心存敬意的，不过所推崇的理由各不相[86]同。而敢于轻加否定一概抹倒的几乎没有”。譬如，清代的悟开法师曾把学佛之道比做儒家讲学之理。对儒家尧舜禹汤文武周孔之道予以积极肯定。他说：“大凡学道，当先知至理。犹儒家修德讲学，当先知得尧舜、禹汤、文武、周公、孔子之所以为尧舜、禹汤、文武、周公、孔子，然后一步一步学将去，纵不成圣，即成贤；不成贤，即[87]成大儒。随其学力浅深，皆不失为圣门弟子。”
总之，“儒家背景处在礼坏乐崩的乱世，孔子尝试在其中重新建立社会人心的价值体系。故孔子总说他祖述古圣王尧舜禹汤之道，他[88]要将圣王的典范重新建立起来赋与意义”。后世的儒者谨遵他的教诲，并封其学为正统，开始了儒家道统的传递和延续。释道等派在肯定尧舜禹汤文武周公之道之价值和精神方面不能不说也是积极的。3．它具备的基本特征
尧舜禹汤文武周公之学是人本、民本、国本、天下本、君本五者的有机统一，它强调忠、孝、节、仁、义、礼、智、信、勇等人类社会起码的人伦道德，以“因性牖民”、“以人治人”为最高治国战略和理念，以文武合一为治国理民战术和具体实施方针。这种以人为本、以民为本的学术主要有三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学。
因性牖民之学就是以人为本，以民为本，顺民之性，适民之需，始终代表人民群众的根本利益。这是尧舜禹汤文武周公之学的核心特[89]征。所谓以人为本就是“看重人和注重对人的研究”。以人为本，必然尊重自然无为的法则，实行无为而治。“自然无为”可以说是孔子和老子二人都认同的。“许多人认为，无为而治是道家的信条，与孔子无缘。事实上，道家与儒家的分歧在于，道家的无为根植于自然世界的‘道’，儒家的无为来源于人文世界的‘仁’，在要求国家统治者无为这一点上，[90][91]其实并无不同”。正如孔子所说：“无为而治，其舜也与。”又说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能[92]名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”
孔子认为，人类应该遵守的自然法则是仁和义。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔[93]与刚，立人之道曰仁与义”。“‘仁和义’对应着天的‘阴和阳’，对应着地的‘柔与刚’，是宇宙法则规定的做人的准则，是维持人类社会稳定发展的准则。基于这个准则，人们首先应该持有的就是‘大同’的胸怀——‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’（《中庸》）；人们首先应该做到的就是‘慎徽五典，五典克从’（《尚书·尧典》）——即弘扬并服从‘父义、母慈、兄友、弟恭、子孝’人伦的五[94]常；统治者应该做到的就是——‘仁政’和‘王道’”。
孔子曾曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”（《易经·系辞下传》）由此可见，孔子非常重视仁、财、义三者的作用和辩证关系。我们可以将这句话进一步地理解为：在孔子看来，作为最高统治者的天子是替天管理和教化黎民百姓的使者，他必须具备像天地一样的能使万民生生不息的伟大仁德。既与天地合德，又君临天下，统驭万民，这就叫做内圣外王。而端正言行，率先垂范，发展经济，凝聚人心，实施教育，传播文明，弘扬道义，化民成俗，使人民安居乐业，颐享天年，正是作为“道义”化身的天子的天职所在。让人们自觉地服从道德教化，并能够各得其所，各尽其性，安居乐业，颐享天年，这需要用“仁道”才能完成；而发展经济以改善人民生活，实施教化以敦[95]风厉俗，加强法治以抑恶扬善则要靠“道义”去实现。
关于孔子和老子二人思想差异问题，白奚曾做过专门的研究。他总结说：孔子和老子的思想差异代表了中国文化发展的不同路向，并最终形成了儒道两种不同的文化传统，奠定了儒道互补的文化格局。儒道互补在历史上经历了战国和宋明两次高潮，在宋明以后的儒释道三家并立互补的文化结构中，儒道互补实居于更基础的地位。早期的儒道互补是真正的双向互补，后来由于儒家在历史上的特殊地位，儒道互补事实上主要是以道补儒，具体内容则有两端——补儒学之缺和补儒学之偏。儒道互补使中国的文化结构趋于自我完善，也使得中国知识分子的人生趋于完整和艺术化，在心态上和行为上都具有良好的分寸感和平衡感。离开了儒道互补，就无法把握和理解中国文化的[96]深层结构和特质。依笔者看来，与其说是儒道互补，还不如说是对尧舜禹汤文武周公之学——中国古代文明的源头的自觉与不自觉的螺旋上升式的回归。
此外，文学就是强调社会人文知识的学习，注重社会的礼乐或礼仪教化。武学就是强调军事武备的建设和学习。
总之，虽然老子与孔子二人对文学、武学各有所侧重或取舍，但在因性牖民、追求自然无为这一点上，他们都较好地继承了尧舜禹汤文武周公之学的主旨和精神。
（三）李贽学术性质和学术发展轨迹
李贽向往至人之治，不断求索真理的道路，终于发现尧舜禹汤文武周公后学歧出，于是积极开展补偏救弊的工作。本部分对李贽师承谱系和学术学习与研究过程分期也作了一定的思考。1．向往至人之治，求索真理的道路
李贽对社会政治蓝图曾经作过描绘和憧憬。他向往“因性牖民”的至人之治。什么是因性牖民呢？李贽解释道：夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。有仕于土者，乃以身之所经历者而欲人之所同往，以己之所种艺者而欲人之同灌溉。是以有方之治而驭无方之民也，不亦昧于理欤！且夫君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者取必于己，因乎人者恒顺于民，其治效固已异矣。夫人与己不相若也。……而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。……于是有旌别淑慝之令，而君子小人从此分矣。岂非别白太甚，而导之使争乎？至人则不然：因其政不易其俗，顺其性不拂其能。闻见熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寤而惊[97]也。动止安矣，不欲重之以桎梏，恐其絷而颠且仆也。
李贽认为人的心性、欲望就像道路一样，都不是完全一样的。目的地不一样，硬要别人和你同行，自己种的地硬要别人同你灌溉，都是根据自己的愿望来驾驭各种欲望的民众。这些都是违背情理的。君子之治，出于自身的意愿；至人之治出于众人的意愿。出于自身意愿的，只考虑自身的利益；出于众人意愿的，不仅考虑自身的利益，更考虑民众的利益。这样行政治理的效果很明显是大相径庭的。他人和自己是不相同的。用刑法和教条把人束缚起来，按着自己的意愿行事，其结果只能是一厢情愿。至人之治，不压抑人的才能，顺性发展，因而大治。
众所周知，凡是入世用世的学术始终在社会发展过程当中占有主流位置，发挥着主导作用。因为愿意和能够出世、远离物质需求的人毕竟只占社会人群的一少部分。绝大多数人都希望自己能过上充裕的物质生活和精神生活。这就是入世的学术和思想总是占着上风的原因。但出世学问毕竟能够给人们至少带来精神上的慰藉，有利于人们道德品质的提升，所以出世的学术和思想就成为人类社会精神生活方面不可或缺的一部分。
李贽曾一度陷入程朱理学的观念里，不能自拔，万分苦恼。但朝闻夕死的志向使他始终在寻觅着真理的道路。不得已转入老子之学的研究，使他茅塞顿开；友人劝说下进行的阳明之学的研究和思考，使他终于看到一个新突破口；后来佛学的涉猎和研究，使他看到道家学说、儒家学说和佛家学说三者的共通点与共同点。看到它们性命之学的本质，及真正科学和正确的治国理民之方与理念。在此见识的基础上，他又反过来重新思考儒家的学问和学说，找到中国古代辉煌文明的源头，并从此出发审视其后学的发展路向，终于发现孔子之学的偏差及其产生的社会流弊，发现董仲舒儒学的附会和程朱理学的穿凿，发现阳明心学的长处及其缺陷与流弊，发现自然真道学的道统、道学的偏差和假道学对自然真道学的扭曲及假道学对发生偏差的道学的利用与欺诈。[98]
依李贽看，中国古代辉煌文明的源头——五帝和三王时候的政治，即是至人之治。老子对这样的治国方略也曾进行过总结。李贽论述说：夫三王之治，本于五帝，帝轩辕氏尚矣。……此皆六艺之术，上所以卫民之生者，然而圣人初未尝教之以六艺也。文事武备，一齐具举，又何待庠序之设，孝弟之申，如孟氏画蛇添足之云乎？彼自十五岁以前，俱已熟试而闲习之矣，而实不知上之使也，以为上者养我者也。至其家自为战，人自为兵，礼乐以明，人伦以兴，则至于今凡几千年矣而不知，而况当时之民欤！至矣！圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者，同井之田；而不可使知者，则六艺之精，孝弟忠信之行也。儒者不察，以为圣人皆于农隙以讲武事。夫搜苗狝狩，四时皆田，安知田隙？且自田耳，曷尝以武名？曷尝以武事讲耶？范仲淹乃谓儒者自有名教，何事于兵？则不知兵之急矣。张子厚复欲买田一方，自谓井田。则又不知井田为何事，而徒慕古以为名，只益丑焉。商君知之，慨然请行，专务攻战，而决之以信赏必罚，非不顿令秦强，而车裂之惨，秦民莫哀。则以不可使知者而欲使之知，固不可也。故曰：“圣人之道，非以明民，将以愚之，鱼不可以脱于渊，国之利器不可以示人。”至哉深乎！历世宝之，太公望行之，管夷吾修之，柱下史明之。姬公而后，流而为儒，纷[99]纭制作，务以明民，琐屑烦碎，信誓周章，而轩辕氏之政遂衰矣。
李贽认为古代五帝三王之教，实行的是潜移默化、耳濡目染的生活教育或行动教育，或身教教育。这种教育，糅文事武备于一体，熔礼乐、射御、书数和人伦教化为一炉。人们受到包括人伦教化和军事教育在内的六艺教育而不自知。它不是把礼仪教条、军事计划等六艺内容僵硬地明示给人们，然后强迫人们去接受，而是采取集体活动、言传身教、榜样示范等方式，在人们积极参与的状态下，把这些不知不觉地传授给人们，使人们掌握。这就是老子所说的愚民治国方略。明民（积极传授，消极接受的方式），就是把统治者或教师所要教导的内容以教条或法令的形式公布出来，不管人们愿意不愿意，都强迫人们去接受。人们不是积极地参与到这个学习当中去，而是消极被动地适应统治者或教师提出的要求和标准，这样，学习的效果和取得的政绩都肯定是不理想的。愚民（消极传授，积极接受的方式），就是不公示统治者或教师所要教导的内容，包括道德原则、礼义风俗、六艺教育，等等，而是让民众在喜闻乐见的日常生活、工作、劳动、学习、娱乐等活动中，耳濡目染、言传身教地接受力所能及的教育。民众不是消极地，而是积极主动、充满乐趣地参与到这个学习当中去。这样，在不知不觉和简易省事中就完成了“化民成俗”的风教工作。这种政治，姜太公施行过，管仲振兴过，老子明示过。但是西周以后，儒者兴起，牵强附会，自以为是，专务“明民”，从此，黄帝的“愚民”政治就渐渐充耳不闻了。2．发现尧舜禹汤文武周公后学歧出，补偏救弊
李贽已经洞察出，尧舜禹汤文武周公之学，到了孔子时候，发生了第一次偏差。“自儒者出，而求志达道之学兴矣，故传儒臣。儒臣虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。然其实不可以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。自儒者以文学名为儒，故用武者遂以不文名为武，而文武从此分矣，故传武臣”。[100]孔子儒者不言兵的主张，使得文武从此分途。文学和武学分做两事。但孔子仍然没有忘记和离开尧舜禹汤文武周公的一个根本特点，即人本、民本、国本、天下本与君本相和谐统一的思想主旨。所以孔子在治国的最高战略理念上仍然是忠于尧舜禹汤文武周公的“因性牖民”、“以人治人”、迩言为善的主张，仍然实行的是德礼政刑次序的治国理民的战术步骤和思想。
几乎同时代的老子，虽然也同样继承了尧舜禹汤文武周公之学的“因性牖民”、“以人治人”、道德仁义忠信等根本内容，但其思想倾向和个人行为上有着难以泯灭的出世痕迹，所以他的思想主旨被世人刻上了浓浓的出世情怀，成为我国出世学术学问的典范。
孙武、吴起等兵家把尧舜禹汤文武周公武学的一面发扬光大，发展成了独树一帜的兵学，给我国文化思想宝库书写了重重的一笔。兵学虽然也从尧舜禹汤文武周公之学那里承继了根本内容和思想，但它毕竟成了能够展现尧舜禹汤文武周公之学的一门专门学问，成了尧舜禹汤文武周公之学的一个分支。
从积极用世的思想看，孔子之学和兵学更适合尧舜禹汤文武周公之学的入世用世精神；老子之学因为偏重于天道的论述更符合人们治国理民战略理念的选择和心性的培养。孔子之学、老子之学、兵学成了尧舜禹汤文武周公之学的三大分支。后来由于佛学的介入，它们之间势必会有一番争夺尧舜禹汤文武周公之学——自然真道学地位的较量和斗争。在彼此的较量和对峙中，它们又势必吸收和借鉴对方的[101]优点与长处，“师夷之长技以制夷”。但是，不利攻取但便于守成的入世用世儒学必然会长时间地受到取得了统治地位的统治阶级的偏爱，甚至宠爱。
老子之学在汉初发生衍变，它在当时极度需要人民休养生息的条件下，融合了儒家、法家等家的思想学说，糅成被人们称为“黄老之学”的学问。“汉代黄老道家学说的内容，包括宇宙论（天道）和伦理（人道）两方面。天道为宇宙论，人道为治身和养生之道。‘养生之道’，即个人如何修身、养身、长寿的道理和方法。黄老思想发展，必须适应社会现实需要，以及统治者的长寿和长治两件事。黄老思想认为天道与人事相通，治国与治身之道相同，二者都以清虚无为为自然之道。循天道，守自然，以‘无为’治国，‘清静’养生，此为黄老道家的基本思想”。“西汉初期，黄老之学，较偏重于安邦治国的道理。在这时代，统治者以道治国，从史论的追溯，发现以道‘清静无为’治国的时期天下太平。由于统治者的提倡，黄老学与神仙方术，和宗教信仰的结合，逐渐宗教化、神秘化，于是在东汉后期孕育出中[102]国土生土长的宗教——道教”。张岂之认为，“黄老学派从《老子》出发，倾注全力研究人类社会的成败、得失、祸福，熔铸道、法，兼采儒、墨、名家、阴阳家的一些成分，形成自己的政治、哲学、军事思想体系。司马谈在《论六家之要指》中评述：‘道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）’这里描绘的‘道家’不是老庄[103]之学，正是《黄老帛书》中体现的黄老之学的思想面貌”。 依笔者看，黄老之学实质上是对尧舜禹汤文武周公之学的回归和发展，是尧舜禹汤文武周公之学在新的历史条件下的运用和发展，因为它的思想主旨完全是承继尧舜禹汤文武周公之学而来的。
尧舜禹汤文武周公之学除了上面所说的“人本”、“民本”等思想主旨外，它的另外一个重要表现就是德礼为上，政刑次之的指导思想。也就是一种民本德治思想。在汉武帝时期，由于黄老之学的执行者，不通时务，不知时变，还固守以前被迫无奈条件下的“大政方[104]针”，永远失去了其在国家行政中占主导地位的机会。这时候，董仲舒却高屋建瓴，以儒者身份提出发展儒家人才，同时又注重国家鼓励、选拔和培养武学人才，使武学和儒家文学人才相辅相成，弥补了儒家偏学偏差的缺陷。提出“不计功利”，说明他始终注意人本、民本、国本、天下本和君本和谐统一的古圣王之学的思想主旨。可以说，董仲舒较好地承继了尧舜禹汤文武周公之学，但由于他的儒者身份及他囿于作为一个儒者的观念，他没能突破孔子为后儒划定的圈子，把文武两途统一起来。当然，董仲舒吸收阴阳等家思想，对孔子儒学有继承，也有发展。他把孔子隐藏的神学思想显性化，使之变成了儒家神学。
程朱理学在吸收佛学、禅学等思想的基础上，对孔子之学作了很大的穿凿和扭曲。把尊德性而后道问学的治学路径片面地理解为道问学而后尊德性的思维方式和治学路径，这样虽然主观上仍然有着追求至善和美好的愿望，但实质上变成了维护封建专制统治的思想工具。这是因为它以“三纲五常”作为伦理道德的取舍标准，而没有把伦理道德产生的社会基础和客观依据——百姓日用、人民需要作为判断和制定德礼的标准及准绳。
阳明心学虽然找着了正确的修身治学路径——尊德性而后道问学，但它把德性的建立和德性的内容先验地理解为已经存在的“三纲五常”等僵化的人伦道德，和程朱理学一样，也没有找到人的明德真正含义和其得以科学确立的根基。另外心学发展也出现了片面否定格物致知等道问学道德修养工夫的倾向，因而也不可避免地遭到李贽的批判和否定。
李贽所要成就的，就是要恢复尧舜禹汤文武周公之学的本来面目，并在新的历史条件下运用和发展它。他一生所致力于的，就是补偏救弊，摈弃虚假，彰显真道之学问、学术。
如果我们把我国古代学术轨迹列出图式，可以清楚地看到学术发展有三大条路线。这三条路线列图式如下：尧舜禹汤文武周公之学的三大条学术发展路线图
从道统上我们来分析一下李贽学术的承继轨迹，我们可以把它分做两条。这样可以解释为什么李贽和很少的李贽好友仍然认为李贽的学术属于儒家，而道学却认为李贽是背叛孔子和儒教的“异端”的原[105]因。袁中道不能学李贽者五，不愿学者有三。多少也出自一些这样的原因。这两条列举如下：第一条：尧舜禹汤文武周公之学→黄老道家（继承和发展）→卓吾学（继承和发展）第二条：尧舜禹汤文武周公之学→孔子之学（发生偏差）→董仲舒儒学（在偏差基础上吸收阴阳等学“附会”）→程朱理学（继续偏差和“穿凿”），阳明心学（偏差但试图扭转）→卓吾儒学（兵学、佛学、道家学说、儒学等之集大成者）
从上面两条轨迹，我们可以看出，从正面看，李贽学术是沿着尧舜禹汤文武周公之学经黄老道家一路发展而来的；从反面看，是对孔子之学和孔子后学补偏救弊、大加修复而来的。无论哪种，李贽都是要回归到我国古代文明的源头——尧舜禹汤文武周公之学，汲取历史和祖先的智慧与营养，在新的历史条件下对尧舜禹汤文武周公之学进行新的运用和发展，进行新的阐发和光大。究其实质，是自孔子、老子二人在传承与取舍三代文化方面产生文化差异起，中国思想文化儒道互补或儒释道多元互补历史发展和演进的结果。
如果我们把追求社会发展和治理之道（即入世用世之道）或称探讨社会发展和人的发展规律的学术分为正道学、偏道学和假道学，那正道学代表以人为本、以民为本的学术，它必须具备三个基本特征：因性牖民之学、文学和武学，这三者缺一不可，其中因性牖民之学是核心。偏道学是对正道学的偏离。它也是真心探讨天道、人道学问的，但囿于成见，与正道学相比，有所偏差。假道学则是假借偏道学的漏洞而寄生在其身上，并以其为牟利工具的混世哲学。依此来看，尧舜[106]禹汤文武周公之学、黄老道家学说和卓吾学为正道学；孔子之学[107]及孔子后学为偏道学；除这些入世用世的学术外，还有专门研究性命之学的学术，如佛学和老子之学。佛学和老子之学，也属偏道学，它们仍然保持核心部分因性牖民之学，且各有特点，佛学注重生死学问的探讨，道家学说注重天道和自然之学的探讨。正道学、偏道学和假道学可以说是探讨社会人生之道的学术的三种形态。韩愈断言，千百年来传承儒家“仁义道德”之道者有一个历史的发展过程。这个过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传[108][109]焉”。但李贽认为文武周公传之孔子的时候，这个道学或道统发生了第一次偏差。
如前所述，偏道学者，虽说是真心探讨天道、人道学问的，但可惜其囿于成见，执迷不悟，如同钻进了牛角尖，不能自拔。旨在“存天理，灭人欲”的二程、朱熹，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，突出强调道德的重要性而轻视功利的董仲舒等人是也。假道学者，是假仁假义者，假装是偏道学的门徒，依附于偏道学而生存。他们无真才实学，只是凭借唱高调，投机钻营，谋取个人富贵荣华。[110]“他们都以理学信徒自居，并处处以理学教条衡人”。他们不管学问、学术是真是假，只要能够为我所用就行。所以他们任意颠倒黑白，翻云覆雨，无所不用其极。李贽斥责他们是“阳为道学，阴为富贵，[111][112]被服儒雅，行若狗彘”，“口谈道德而心存高官，志在巨富”的两面人，是“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈[113]泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是”的伪君子。漆绪邦说：“假道学，是一帮推行文化强权的文化骗子、政治骗子，是统治集团推行意识形态统治的支柱。李贽终生不懈地揭露、抨击假道学，是他与文化强权作战的重要方面，对于启迪人们对文化强权加以怀疑[114]并与之斗争，也是有重要意义的。”
李贽是正道学的追寻者。他对理学、心学、孔学、佛学、道家道学等各有所取舍，以用世之道为主干，包容出世之道，构成其正道学和为人处世之道。3.李贽师承谱系和学术学习与研究过程分期（1）李贽的师承谱系
根据李贽自己的说法，他的学术师承谱系是这样的：陆九渊——白沙先生——甘泉公——姚江王阳明——王心斋（王艮）、王龙溪、月泉老衲、庭训——东崖公王襞（王心斋之子）、何心隐——[115]李贽。侯外庐先生也持有相似的看法：“在明末的社会矛盾激烈化的时代，泰州学派的后起之秀李贽继承了泰州学派王艮、何心隐的思[116]想传统，并进一步予以发展，从而建立了反道学的思想体系。”[117]（2）李贽的学习和研究过程分期
0～15岁，接受父母或私塾教师填鸭式正统教育和教学期，学习小学之道；
15～40岁，学习大学之道，思想困惑与矛盾期，百思不得其解。其中15～26岁为科举准备期，26～30岁为候官期，一边也为生计；
30～40岁，断断续续做官，营生计；
40～50岁，研究和学习老子与阳明学，潜心问道期；
50～54岁，治民和亲民实践，研习佛经、领悟儒经、三教领悟期；
54岁末入黄安，潜心著述，对自己思想进行系统整理和明明德时期；
55～76岁，长达21年的论争、著述和明明德时期。
有几点需要说明：
第一，李贽0～15岁学习小学之道，在12岁的时候，表现出他勤于和善于思考的性格和才能。
第二，30岁而立之年，开始断断续续做官。
第三，40岁时候，治学老子，并开始在友人李逢阳、徐用检劝说下研究阳明学，始终以研究者的角色思考和研究问题。大约41岁时，萌发潜心闻道之心，阳明学和老子激发他的闻道好奇心、兴趣和志向。
第四，50岁时候，听朋友劝说（1756年）接触和研习佛经，大有所悟。51岁开始亲民实践和学术研究及学术传播实践，同时对照佛经思想开始反思、研究儒家经典，贯通三教之旨。李贽曾自言自己思想发生转折的经历。他说自己在50岁以前和道学没什么两样，都是吠声之犬，或“矮子观场，随人说妍，和声而已”。50岁以后，听朋友劝说开始接触和研习佛经，才对生死之道和人生真谛有所领悟。回过头来，又学习和研究《大学》、《中庸》、《周易》等儒家经书，[118]豁然开朗，发现别有洞天。他终于明白“万古一道，无二分别”，儒、释、道表面上看来差异很大，但其实质却完全一样。[119]
第五，55岁时候，潜心著述，把儒术、老子、佛经等学问贯通起来，思想定型。57岁，《王龙溪先生告文》问世。58岁，即1584年10月后，开始展开论辩。因此，我们可以说15～55岁的40年间为[120]李贽的明德时期，55～76岁为李贽的明明德时期，即亲民实践时期。这个亲民实践主要是学术思想的整理和传播实践。如图式所示：15岁大学之道——55岁潜心著述——76岁生命结束15～55岁40年的明德时期55岁～76岁20多年的明明德时期
如果我们把李贽生平和学术活动作以系统考察，我们就会发现，贯穿李贽一生大学学术思想和教育思想的主线就是“明德”。“明德”实际上就是“闻道”和明道。和孔子一样，李贽做到了博学笃志、明德求真、守正出奇。他勤于著述、评断历史，阐发《四书》、《老子》、《周易》、《孙子兵法》等书微言大义，无一不是为了明道和明德。他把明德作为修齐治平之本，不是凭空臆说，而是针对当时教育者本人不重明德，专务亲民和教化别人的不正、不良之风而发的。明德是其明确提出的教育主张，也是其试图解决一切教育问题的手段和方法论。他要求教育者和学习者本人首先要先明道与明德，而后才可从事亲民、教化等社会实践活动。由于李贽把明德作为教育者从事教育活动、学习者进行学习活动的必要条件和首要前提，且事实上明德已经构成了李贽学术思想和教育思想的主线，因而，笔者把李贽学术思想和教育思想分别定位为明德学术思想和明德教育思想。[1] 李贽说：“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎？”见李贽：《续焚书·孔融有自然之性》。[2] 李贽：《焚书·答耿司寇》。[3] 李贽：《焚书·又与焦弱侯》。[4] 李贽：《焚书·又与焦弱侯》。[5] 李贽：《续焚书·孔融有自然之性》。[6] 李贽：《初潭集》卷二十。[7] 李贽：《初潭集》卷十一。[8] 区分李贽学术与道学及假道学的性质，将在本章第三部分进行。[9] 李贽：《焚书·又答石阳太守》。[10] 李贽：《焚书·又答石阳太守》。[11] 李贽：《焚书·又答石阳太守》。[12] 同①。[13] “中国古代大儒在建构其儒家文化传统的过程中，并非完全执著于儒家人格理想和‘知其不可而为之’的人生态度，而是在人生进取中，相当明显地体现出儒家人生情怀的变异：吸纳道家情怀和采取以佛济儒的方式，即在他们积极进取的同时，往往伴随着一种自然潇洒的人生形式和超然忘我的人生境界，并由此化出混同自然、任性无为、超然无累的生命态度，当这种坚持受到极大的阻碍时，他们中的一些人又会暂时放弃执著而用佛家的方式去继续这种人生努力。道家人生情怀与以佛济儒是中国古代大儒在人生进取受阻时所产生的人生反应和应急措施。从文化价值上看，历代大儒将道家情怀引入自己的人生境界的实践，为执著入世的儒学士子开拓出新的人生境界，改变了儒家人格理想上单向度的人格塑造，从而使儒家人格增加了实践上的经受挫折的力度；而大儒的以佛济儒的人生方式，则从人生实践的层面上提供了各文化体系融合的仪范，显示出各种文化相参并济的社会价值”（张次第：《中国古代大儒情怀的变异》，见《中国哲学》2002年第9期）。从这个意义上说，李贽就是这样的古代大儒。[14] 李贽：《续焚书·书小修手卷后》。[15] 张建业主编：《李贽文集》第7卷，社会科学文献出版社2000年版，第380页。[16] 张建业主编：《李贽文集·四书评》第5卷，社会科学文献出版社2000年版，第1页。[17] 张建业主编：《李贽文集》第5卷，社会科学文献出版社2000年版，第1页。[18] 同②。[19] “尊德性与道问学本是《中庸》所讨论的问题。《中庸》以至诚为内在的德性，认为尊德性离不开学问思辨行等问学的过程：‘君子尊德性而道问学’（《中庸》第二十七章）；而道问学也离不开尊德性，因为至诚德性的确立又保证了主体始终处于明觉状态。这样尊德性与道问学在本质上又展开为一个互动的过程：‘诚则明矣，明则诚矣。’（《中庸》第二十一章）”以上参见杨国荣：《善的历程》，上海人民出版社1994年版，第139页。[20] 张建业主编：《李贽文集》第7卷，社会科学文献出版社2000年版，第360页。[21] 张建业主编：《李贽文集》第7卷，社会科学文献出版社2000年版，第361页。[22] 同①。[23] 同①，第362页。[24] 洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》，见《中国哲学》2001年第1期。[25] 李安纲主编：《三教九经·丛书前言》，中国社会出版社1999年版，第4～5页。[26] 李贽：《续焚书·三教归儒说》。[27] 李贽：《续焚书·三教归儒说》。[28] 同①。[29] 同①。[30] 刘晓东：《汉代黄老之学到老庄之学的演变》，见《中国哲学》2002年第6期。[31] 张建业主编：《李贽文集》第3卷，社会科学文献出版社2000年版，第790页。[32] 《藏书》卷九《丙吉传》末李贽评论说：“曹参遵何约束，丙吉守魏之规，叔孙因陋就简，制礼作乐，以粉太平，是皆以无用为用者也。夫礼乐无处无之，若必待积德，又至百年，则人道之灭久矣。”一方面，李贽崇尚黄老无为政治，另一方面不忘儒家礼仪道德、礼乐教化。[33] 马兴东：《〈藏书〉和李贽的史识》，见《史学史研究》1995年第4期。[34] 《老子》第五十七章。[35] 朱日耀、曹德本、孙晓春：《中国传统政治文化的现代思考》，吉林大学出版社1990年版，第90页。[36] 《贞观政要·直谏》。[37] 《资治通鉴》卷一九一。[38] 《新唐书·突厥传》。[39] 朱日耀、曹德本、孙晓春：《中国传统政治文化的现代思考》，吉林大学出版社1990年版，第90～91页。[40] 同⑦，第91页。[41] 李贽曾经发表看法说：“老子《道德经》虽日置案头，行则携持入手夹，以便讽诵，若关尹子之《文始真经》，与谭子《化书》，皆宜随身者，何曾一毫与释迦差异也？故独边录之以示释子之有志向……”（李贽：《续焚书·道教钞小引》）[42] 张建业主编：《李贽文集》第7卷，社会科学文献出版社2000年版，第336页。[43] 李贽：《焚书·子由解老序》。[44] 汉初黄老之学与魏晋老庄学说宗旨不同。清洪亮吉在《更生斋文续集·合刻河上公老子章句郭象庄子注序》中说：“自汉兴而黄老之学始盛，文景因之以致治……至汉末祖尚玄虚，治术民风一切不讲，于是始变黄老而称老庄。”指出了“黄老”与“老庄”的演变关系。晚清李慈铭在《越缦堂读书记·古微堂集》中说：“庄老与黄老异。汉之用黄老，清静无为也；晋之尚庄老，元虚放纵也。”则对比了“黄老”之学与“庄老”之学的特色差异。[45] 此宣言先在《民主评论》上发表，以后又以《中国文化与世界》为题刊于唐君毅《中华人文与当今世界》下册，中国台北学生书局1975年版，第865～929页。英文版则刊于张君劢《论新儒家》一书的附录内。[46] “在中华古代文明中，儒家把君权制度与‘民本’理念结合起来，明显具有肯定的历史意义。就君主而言，它在承认了君权的神圣性与合理性的前提下，同时通过神教的和道德的方式限制君权的任所欲为和恶性膨胀，有助于抑制和弱化君权制度本身的负面影响；就人民而言，它虽不可能改变人民被压迫、被奴役的地位，但肯定了人民生存的权利，并在一定程度上把人民的利益作为国家和社会的价值尺度，也有助于改善农民的生活状况。‘民本’理念当然不是对君主制的否定，而是维护君主制的思想方针和理论形式。但‘民本’理念肯定人民推翻昏君暴主的合理性，因而不应把儒家的君权观念与君主专制等同起来。”见刘文英：《儒家文明——传统与传统的超越》，南开大学出版社1999年版，第62～63页。[47] 李贽：《焚书·送郑大姚序》。[48] 同①。[49] 本著把李贽的思想学说统称为卓吾学，考虑到他的儒者身份，也可称之为卓吾儒学。李贽学术的最终形成，受着各方面因素的影响：他幼年的家风熏陶，成长环境，四处访学，南京和北京人物学术，东南发达的商业经济及其思想，阳明及各支派学说，丹阳正脉，道家，佛家学说，等等，都是他学术的丰富养料。他可以说不专属于哪一家哪一派，而是博采众长，自成体系。我们不妨名之为卓吾学。卓吾学和任何一种学术学说一样，都不是终极和永恒的真理，都是需要不断发展和进步的。真理的绝对性和相对性无论在理论上和实践上都有着其永恒的价值和意义。李贽曾自言自己的成长经历、学术渊源及影响。他自白如下：“某生于闽，长于海，丐食于卫，就学于燕，访友于白下，质正于四方。自是两都人物之源，东南才富之产，阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉，但有一言之几乎道者，皆某所参礼也，不扣尽底蕴固不止矣。五十而至滇，非谋道矣，直糊口万里之外耳。”（李贽：《焚书·答何克斋尚书》）[50] 陈鼓应从专业哲学的角度考察中国哲学史的主线及主体思想而提出道家主干说。他认为，中国文化的主要特征是“礼制文化”，儒家不仅在中国文化史上居于主导地位，在伦理学史上更居于主干地位。但道家之为中国形而上学之主干是无可争议的，其人生哲学之深邃及精神境界之高远则非伦理型的儒学能望其项背的。（陈鼓应：《道家在先秦哲学史上的主干地位》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第10辑，上海古籍出版社1996年版）[51] 王国良：《明清时期儒学核心价值的转换·序》，安徽大学出版社2002年版，第10页。[52] 任继愈：《李贽思想的进步性》，见《首都师范大学学报》（社会科学版）1994年第5期。[53] 蔡尚思：《我要为中国大思想家李贽呼冤——李贽的批孔堪称天下第一》，见《首都师范大学学报》（社会科学版）1994年第5期。[54] 同①。[55] 冯友兰：《从李贽说起——中国哲学史中唯物主义和唯心主义互相转
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