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作者：(美)马斯洛

出版社：华中科技大学出版社

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马斯洛说完美人格试读：

出版者的话

为了适应读者的阅读要求，我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。这样做，并非想完整而准确地概括大师们的学术思想体系，目的仅仅在于方便读者理解和接受大师的思想智慧，并与当下生存现实进行结合，自省、自励、自进。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点，句句视为经典、全盘吸收，同时明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法之差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

在条件成熟时，我们会陆续推出大师们关于人与社会、自然的和谐发展，人的实践与约束等主题的作品。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并非意味着本社赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！华中科技大学出版社2012年8月

序言

人本主义心理学大师马斯洛，是客观主义、行为主义、心理学派和正统弗洛伊德学派以外的，最受学术界、工商界、宗教界欢迎的心理学大师，人本主义心理学派有心理学领域“第三势力”之称。他的人格以及人的多层次需求理论，是近年来对当代社会影响最广泛、最深刻的理论之一。“自我实现”与“追求卓越”，更是成为当代人最推崇的口号和追求的信念。用马斯洛自己的话讲，他的理论是一种类似于伽利略、达尔文、爱因斯坦、弗洛伊德所创立的，具有革新意义的新论，是一种革命。这个比喻是否恰当，我们暂且不论。但是，他使人本主义的心理研究，不必求助于人自身之外的权威，而走上了从人自身的本性中派生出人的价值体系的道路。把研究对象，从叛逆者和神经病患者的身上，转移到了正常的健康人的身上。他抛弃了过去大多数心理学理论总是以一些或者全部是假设的理论为基础的做法，修正了那些空洞的、不适当的、存在严重缺陷的观点，进一步发展了心理学的论据和价值体系。

毫无疑问，马斯洛的人本主义心理学理论，如今已成为一种大多数人所接受的社会哲学和新的人生观。不仅如此，他的贡献还在于：在当今这个正在“异化”的后现代社会中，大多数人为赚钱、为成功、为生存努力而拼搏的时代，他为我们当代人提供了一种新的观察和思考生活的方式；为我们树立“新人”、塑造新的社会形象、确立新的道德观和价值观，指出了努力的方向。是他将那些古老的问题，又摆在了我们的面前：“什么是有道德的生活？什么样的人是有道德的人？怎样才能把人教育成期望并喜欢过有道德生活的人？怎样才能把儿童培养成为道德高尚的人？”伦理学和科学走到了一起，便有了《马斯洛说完美人格》这本书。

马斯洛的理论，显然早已超越了人性论的范畴，他审视了人存在的本质。他告诉我们生命的成长和臻于成熟，有赖于人格的不断成熟与发展。没有健康的人格，就不能挖掘出巨大的潜能；没有人格的魅力，就没有真正的“自我实现”，就永远无法超越自我。

人生需要拼搏，但不能忘记什么是有道德的生活，什么是高尚的人。我们不是单纯地为了奋斗而奋斗终生的。

塑造完美人格，成就辉煌人生！

第一讲　健全的人格

一、健康的心态

目前，学术界出现了一种有关人类疾病与健康的新观念，我觉得它是一项令人十分兴奋且又充满奇妙愿景的心理学。因此，尽管它尚未经过验证与确认，尚不能称之为确定和可靠的科学知识，但我仍迫不及待地要将它公之于世。

这一新观念的基本假设如下。

1.我们每个人都有一种内在的本性，这一内在本性在本质上是属于生物性的，并且在某种程度上是“自然的、内在固有的、天赋给予的”。同时，就某种特定意义而言，它是不可改变的，或至少是不变的。

2.每个人的内在本性，一部分是自身所独有的，另一部分则是人类所共有的。

3.以科学的方法来研究这种内在本性并发现它，这是可能的事。

4.据我们目前所知，这种内在本性，就其真正内在或其原始性及必然性而言，并不是恶的。人类的基本需求，诸如生命、安全与保障、归属与爱情、尊重与自尊、自我实现、人类的基本情绪、人类的基本能力，表面上都是中性的；先于道德的，或纯然是善的。破坏、虐待、残忍、恶毒等，似乎都不是内在固有的，而是人们为了使内在的需求、情绪和能力免受挫折，而产生的强烈反应。愤怒本身不是恶，恐惧、懒惰甚至无知也都不是恶。虽然它们可能会，也的确会导向恶的行为，但是它们并不需要非如此不可，其结果并不具有内在的必然性。人的本性并不像我们所想的那么坏。事实上，我们也可以说，人类本性的各种可能早已被我们习惯性地廉价出卖了。

5.由于内在本性是好的或是中性的，所以更要实现它、鼓舞它，而不应该压抑它。如果能允许内在本性来引导我们的生活，那么我们就会变得健康、成功，并且因此而幸福。

6.一个人的这种基本核心一旦遭受否定或被压抑，他就会生病。有时可能明显地看出他病了，有时则变成潜伏的疾病；有人随即病倒，也有人要很久以后才会发病。

7.此种内在本性并不像动物的本能一样那么明显、强烈且难以抗拒。它柔弱、纤细而微妙。我们的习惯、文化压力和态度，很容易就会将之压服。

8.它虽然柔弱，但在正常人身上却难以消失——甚至在病人身上也不会消失。即使遭受否定，它也会隐在暗处，永远坚持着要求实现。

总之，以上这些论点必然会与纪律、损失、挫折、痛苦、悲剧相提并论。不过，只要这些经验能启发、培养并实现我们的内在本性，便是有价值的经验。而且，由于这些经验与成就感、自我的坚忍性休戚相关，因此便与健康的自尊感和自信息息相关，这也是日愈明显的事实。一个人如果没有征服、忍受和克胜的经验，便会一直怀疑自己的能力。不仅在面对外在的危难时如此，在控制及缓和自我冲动，并因而无惧于冲动这方面，也会感到无能为力。

我们观察到，如果这些假设得以证实，便可据以成立一门科学的伦理学，一种合乎自然的价值体系，以及一个判定善与恶、对与错的最高上诉法庭。我们越是熟悉人类的自然倾向，便越能从容地告诉人们如何为善、如何获取幸福、如何才能有效益、如何尊重自我、如何去爱、如何挖掘自己最大的潜力。这也就等于自动解决了未来人格上的许多问题。而最重要的似乎应该是去发现一个人作为人类的一分子、同时又作为独特的个体，其内在最深刻的真相究竟如何。

对自我实现的人加以研究，可以教导我们认清自己的错误、缺点以及成长的正确方向。除了我们这个时代，任何时代都有它自己的典型与理想。我们的文化早已放弃了圣人、英雄、君子、武士、神秘家等理想典型。我们所剩余的，只是适应良好、毫无问题、既苍白又令人迷惑的替代品。也许在不久的将来，我们将能以那些完全成长与完全自我实现的人作为我们的指南与典型。在这种人身上，他的潜力获得了完全的发展，他的内在本性得以自由地表现，而未被加以束缚、压抑或否定。

我们每一个人，为了自己，都应强烈且透彻地认清一件重要的事情，那就是：每一次远离普遍人性价值的堕落，每一次违反个人本性的罪过，每一件罪恶的行为，都将毫无例外地记载在我们的潜意识之中，使我们轻视自己。何妮用了一个很好的字眼来描述这种潜意识的知觉力与记忆力，她称之为“登录”。如果我们做了一些我们引以为耻的事，它便“登录”上我们的耻辱。但是，如果我们做了一些善良的好事，它便“登录”上我们的荣誉。最后的结果，总是二者必居其一：我们或是尊重，并接受自己；或是轻视自己，并感到羞耻、毫无价值，不值一提。神学家常用“堕落”这个词，来称呼后一种未能尽己之所知所能，以实现个人生命的罪。

这种观点对一般弗洛伊德学派所描述的人类图样加以补充。由于有点把问题过分简化，弗洛伊德似乎只为心理学提供了病态的一半，因此我们现在应该将之补全，加上健康的一半。也许这种健康的心理学，对于控制和改善我们的生命，以及在使我们成为更完美的人这些方面，可以提供更多的可能性。也许这样比去询问“如何才能不生病”要更有益得多。

我们如何鼓励自由发展呢？什么才是自由发展的最佳教育条件呢？是性，是经济，还是政治？这种人需要在什么样的世界里成长呢？而这种人又将会创造出什么样的世界呢？病态的人是由病态的文化所造成的。健康的人则是健康的文化造就的。的确，病态的个人使他的文化更病态，健康的个人则使他的文化更健康。增进个人的健康，是创造更美好世界的一条途径。用另一种方式来表达就是：鼓励个人成长乃是切实可行的；若无外力的帮助，精神官能症的病症便较难以痊愈。要使自己做个更诚实的人，相当容易；但若要治疗一个人精神上的压抑或迷惘，则非常困难。

挣扎、冲突、罪恶、不安、焦虑、沮丧、挫折、紧张、羞耻、自责、自卑感或无价值感——这一切都会引起心理的痛苦，干扰行为的效益，并且是无法控制的，因此很容易立刻被看成是病态的、不良的，该尽快“治愈”它们。

但是，在健康人身上，或在逐渐朝向健康成长的人身上，也同样可能发现所有的这些症状。假定你应该有罪恶感，而你偏感觉不到，假定你已获得了良好的安定力量，而你又“被”调整了。也许，适当的安定之所以是好的，是因为它切除了你的痛苦，但是，由于它终止了原先要朝向更高理想的发展，岂不也一样是坏的？

弗洛姆曾在《自我的追录》这本十分重要的著作中，攻击古典弗洛伊德对超我的看法，因为超我这个概念完全是一种权威之义和相对之义的看法。也就是说，弗洛伊德假定了你的超我和你的良心，原来都是你父母亲或任何一位权威者的意愿、要求和理想的内在化。但是，如果他们是罪犯呢？那你将拥有哪一种良心呢？或者，假定你的父亲是个正经八百、不苟言笑的道学之士呢？或者是个精神病患者呢？这种良心的确存在——弗洛伊德是对的。我们的确从这些早年的形象中，获得了我们大部分的理想，而不是长大后在书本中获得的。但是，良心还有其他的因素，是我们每一个人都或强或弱地拥有的良心，这就是“内在的良心”。内在良心的基础，在于我们潜意识和前意识里对自己的本性、命运、能力以及生命“召唤”的知觉。它坚持要我们忠于自己的本性，不可因软弱、贪图利益或其他理由而否认它。像自命不凡的人、天生的画家却去卖袜子，才智之士却愚蠢地生活，明知真理却固守沉默，还有放弃人性尊严的胆小鬼……这些人在其内心深处，都会觉察到自己错待了自己，因而蔑视自己。这些自责，很可能导致精神官能症，但也很可能激发新的勇气和义愤，并增强自尊，结果从此便踏上了正途。简言之，成长和改进也可能来自痛苦和冲突。

事实上，我刻意要除去我们目前对病态与健康所作的轻率区分——至少是有关其表面症状的区分。病态是否意指具有这些症状呢？我倒认为，即使不具备上述病症，也可能有病。而健康是否也意指没有这些症状呢？我倒认为，即使不具备上述病症，也不能就因此说是健康的。在奥斯维辛或在大壕集中营的纳粹党徒当中，有哪一个是健康的呢？是那些良心受谴责的人，或是那些竟能逍遥自在、毫无良心困扰的人？一个人若有着深刻的人性，是否有可能从不曾感受过冲突、痛苦、沮丧、愤怒呢？

简言之，假如你告诉我，你有人格上的问题，除非我对你认识得很清楚，否则我无法确知究竟要对你说“好！”还是说“我很遗憾！”这要看是什么理由，而且理由还有好坏之分。

举例来说，今日心理学家对所谓受欢迎的程度、适应什么方式，以及对糟糕的文化是否适应，对一位霸道的父亲或母亲的适应程度如何，我们对一个适应良好的奴隶，对一个适应良好的囚犯，作何想法？如今，即使是行为有问题的儿童，我们也都要待之以新的容忍。他为何行为不正？多半是因为有病，但有时候也是因为有好的理由：这个儿童，只是在反抗剥削、霸道、轻忽、蔑视和虐待罢了。

显然，所谓人格问题，要看说它的人是谁。是奴隶的主人，是独裁者，是族长，还是一个要求妻子停留在幼稚阶段的丈夫。很明显，人格问题，有时是一个人对其心理或其真正内在本性遭受压迫时发出的高声抗议。因此，当这种压迫罪行出现时，不抗议才是真正的病态。遗憾的是，大多数人在遭受到这种对待时并不抗议。他们忍受下来，几年以后，“抗议”以各种各样的精神官能症、心身症作为代价表现出来。还有些人终其一生都不知道自己病了，不知道自己已经失去了真正的幸福及成就，失去了丰富的感情生活及安详而丰盈的晚年。他们终其一生都不知道具有创造力、以美感的态度去反应和发现兴奋的人生，是多么美妙。

此外，如果没有痛苦、悲伤、忧愁和动乱，会有成长与自我实现的可能吗？假如这一切就某种程度而言都是必要且无可避免的，那么要到何种程度呢？如果悲伤与痛苦对个人的成长有时候是必要的，那么，我们就应该学会不要自动地去保护别人，以使他免于痛苦和悲伤，好像痛苦和悲伤永远是坏的一样。有时候，为了最后的好结果，它们也可能是善的，是可欲求的。不让别人经历自己的痛苦，挺身防止他们受苦，都可能会变成一种过度的保护，而这反倒是对一个人的本然及内在天性和未来发展缺乏必要的尊重。

二、健康的意义

原则上，我们可以拥有一种描述性的，且又合乎自然主义的人性价值科学。自古以来，“是什么”与“应该是什么”之间彼此相互排斥的对比情境，有一部分是错误的。我们应该研究人性的最高价值或最高目标，就像我们研究蚂蚁的价值、马的价值、橡树的价值，甚至研究火星人的价值是一样的。我们能够发现（而不是创造或发明），当人们设法自我提升时，他们努力朝向、深切渴望，挣扎奋起的是那些价值，而当他们生病时，他们失去的往往也是那些价值。

然而，我们已经觉察到，只要我们能区分健康人与其他普通人之间的差异，就可以在这方面大有收获（至少在我们稍具技术的此时此刻里）。我们不可以把精神官能症的渴望和健康的渴望加起来平均一下，然后就宣布一个可供使用的结果。最近有一位生物学家宣称：他已发现介于人猿与文明人之间的那个不明存在的领域，那就是我们！

我认为，这些价值似乎明白显露于外的，是被创造的和被组构而成的。它们内在于人性结构本身之中，具有生物学和遗传因子的基础，且随文化发展而发展。我只是对它们加以描述，而不是发明、设计或设想它们。这个想法恰好不同于沙特的思想。

我可以用一种更单纯的方式来说明，目前我所研究的是各种不同的人（病人或健康人、老年人或年轻人）在各种不同的情况下所作的自由选择与偏好。我们当然有权这么做，就像研究人员有权研究白鼠、猴子或精神官能患者所作的自由选择一样。这种说法可以避免许多不切题且又意见分歧的价值争论，而且还强调了这项研究的科学性，使之完全脱离先验的范围。总之，我的看法是：“价值”的概念很快就要过时了，因为它涵盖太广、指涉太多不同的事物，而且具有太漫长的历史。此外，此字的各种不同用法通常都不是有意识的，因而也制造了混淆。所以我常想要完全摒弃这个字眼。也许用一个较为特殊、较不易混淆的同义词，也行得通。

这种比较合乎自然主义、比较属于描述性的（亦即比较“科学性的”）方法，还有一个优点：它可以改变问题的形式，把含含混混的问题，亦即把“应该”和“必须”这些充满各种隐含的、未经检证的价值问题，改变为有关何时、何处、是谁、多少、何种情况下等一般性经验问题，亦即使之改变为经验上可以检证的问题。

我的下一个假设是，我认为所谓较高的价值、永恒的美德等，十分近似于我们在所谓的相当健康（亦即成熟、已发展、自我圆满、具有个别性等）的人身上所发现的、在良好的情境下所作的自由选择，也就是在他们感到自己处于巅峰状态、最强有力时所作的自由选择。

或者，用更具描述性的方式来说明：这些人，在他们感到自己强而有力时，若能真正地自由选择，他们很自然地倾向于选择真而非假，选择善而非恶，选择美而非丑，选择整合而非分裂，选择欢悦而非忧伤，选择生动活泼而非死气沉沉，选择独特而非千篇一律……诸如此类的价值也就是我所描述过的各种存有的价值。

还有一项次要的假设是，我认为这种选择同样地存有价值的倾向，约略可见于全人类或大部分的人之中。亦即这种倾向是遍布于全人类的价值，只不过在健康人身上看得最明显清晰，最正确无误，最强而有力罢了。此外，健康人所呈现的较高价值，最不掺杂（由焦虑而引起之）防卫性的价值，亦不掺杂下面我将指出的“健康性的退化”，或法尔松博士所谓之“边岸”的价值。

另外一个十分类似的假设是：健康人所作的选择，就生物观点而言，当然大体上都“对他们有益”（此处便是意指“有益于自己或别人的自我实现”）。此外，我也约略地感到，健康人所选择的有益的事物，就长远的观点而言，很可能对较不健康的人也有益，而且他们一旦能成为较佳的选择者，便也会作同样的选择。换个方式说，就是健康人比不健康人是较为良好的选择者。或者，为了仔细考量这一想法以便引出其中的含义，我提议，先观察健康人所作的选择，并假定这些选择是全人类的最高价值，然后针对其结果加以研究探讨。也就是说，且让我们以游戏心情把这些人当做生物学上的试金石，认定他们的看法比我们敏锐、他们比我们更敏于觉察何者对自己有益，然后静观其效。我敢说，假以时日，我们很可能最后也会选择健康人选定的东西。或者我们迟早也会了解他们作选择的智慧，并因此也作同样的选择。他们敏锐而明晰地觉察到的东西，我们只能约略而含糊地察知。

同时我也假设，在高峰体验中所感知的价值，大致上与前面所言及的选择价值是相同的。这么做是为了表明，选取的价值只是各种价值中的一种而已。

最后，我还假设了，这些以偏好或动机的形式存在于我们中的佼佼者身上的存有价值，就某种程度而言，与用来描绘艺术“杰作”、普遍的“美好天性”，或美好的外在世界，其价值是相同的。亦即我认为内存于个人的存有价值与在世界之中所察知的同类价值，就某种程度而言是同性质的，并且这些内在的与外在的价值之间，具有彼此相互提升、相互增强的律动关系。

在此我只要说明一项含义：以上论题皆肯定了最高价值内存于人性本身，并自人性之中流露而出。这一观点与我们习以为常的、较为古老的想法形成强烈的对比。过去我们习惯认为最高的价值只能出自超自然的神，或出自人性之外的某种另一泉源。

我们必须忠实地接受并设法解决内存于这一论题中，在理论上与逻辑上所遭遇的真正难题。在此定义中的每一项因素，其本身都需要定义，并且在着手处理之时，我们会发现自己正处于循环的边缘，而有些循环却是目前我们所必须接受的。

所谓“优良的人”，只能根据某些用以判定人性的标准来定义，而且这种判定标准几乎可以确定是程度上的问题。亦即某些人比其他人更合乎人性，而所谓“优良的人”、“优秀分子”就是指非常具有人性的人。之所以必须如此，是因为许多用来定义人性的特征，虽然是必要条件，但其本身却不是决定人性的充分条件。此外，这些定义人性的特征，本身有许多都是程度上的问题，并不是全面且犀利地去分辨出人与动物的差别。

在此我亦发觉哈特曼所提出的方案十分有用。一个优良的人（或一只优良的老虎、一棵优良的苹果树）之所以是优良者，在于他（它）实现或满足了作为“人”（“老虎”或“苹果树”）的概念。

就某一观点而言，这实在是一个非常简单的解决方式，而且也是我们常常在无意识中所使用的方法。产妇问医生：“我的婴儿一切正常吗？”而医生也能毫不含混地明白她的意思。动物园的管理员需要老虎时，他会寻找“优良的品种”，他要找的是真正的虎中之虎，一只老虎该有的一切特征都确定良好，并获得充分完全发展的老虎。当我要为我的实验室购买一只长尾猴时，我也希望买的是优良品种，是优良的猴中之猴。如果我遇到的是一只缺少有力长尾的猴子，那么它就不是一只优良的长尾猴，尽管尾巴对猴子来说没什么。同样，如果要买的是优良品种的苹果树，或优良品种的蝴蝶，情形也是一样。一位分类学者要为一个新品种选取“类型标准”，他要选取一个可以放在博物馆中的标本、一个可以代表全体的样品。他要选取的是所能找到的最优良的品种、最成熟的、最没有缺点的，以及最具有足以定义此类的各种特征的典型。同样的原则也可以用来选择出一幅“雷诺瓦的佳作”或“鲁本斯的杰作”。

就是在这种相同的意义之下，我们可以选出品种最优良的人。他具有人该有的一切部分，人所应该具有的能力他都具有，而且发展良好、完全发挥作用。同时，他没有任何明显的疾病，尤其是没有任何可能伤害到定义为人的必要特征的疾病。这样的人都可以被称为“最完全的人”。

当我们要做个美的评判者，要买一群羊或是要买一只小狗当宠物时，便会附带引出几个棘手的问题。首先遭遇到的是武断的文化标准问题，这些文化标准很可能压倒并取消了生物心理的决定因素。其次是驯养教化的问题，也就是说，人为的生活与被保护的生活的问题。我们必须记住，人类在某些方面也可以说是被驯养的人，尤其是那些最应受到保护的人，像脑力受损的人、儿童等。第三个问题则在于，我们有必要将农民眼中的价值与乳牛本身的价值予以区分。

由于人类本能的倾向，就其实际而言，远较文化力量微弱，因此如何理清人类精神生物学上的价值，向来十分困难。不过，不管困难与否，原则上是有可能做到的，而且这是一项十分必要，甚至是相当重要的工作。

因此，如何“选出健康的选择者”是我们所探讨的大难题。就实用目的而言，难题现在就可以解决，就像病理学家现在就可以选出生理健康的器官那样。但是，此处最大的困难是理论上的困难，同时亦是有关“健康”的定义与概念化的问题。

我发现成熟的人或较健康的人，在真正的自由选择之下，不仅看重真、善、美的价值，同时也注重那些退化的、求生存的、具均衡作用的价值。他们也注重和平与安静、睡眠和休息、依赖与安全感，免受现实威胁的保护与解脱，从莎士比亚到侦探故事的欣赏、退入幻想世界，甚至渴求死亡（平安）……我们可以粗略地把这些价值分别称为成长的价值和健康性的退化价值，或“边岸”价值。需进一步指出：愈成熟、愈坚强、愈健康的人，愈寻求成长的价值，而愈不寻求、愈不需要“边岸”价值。不过，他仍然是两者皆需要的。这两类价值经常呈现出一种彼此交互辩证的关系，并因而导引出开放的行为所具有的动态平衡关系。

必须要记住的是，基本动机提供了一套现成的价值层次，这些价值是以较高的和较低的需求，较强的和较弱的、较重要的和较无所谓的关系，彼此相互依存的。

这些需求是按照整合的层次，而非按照二分对立的方式来加以排比的。也就是说，它们彼此相连、相互依赖。实现某种特殊才能的较高层次的需求，可以说有赖于安全需求的连续获得满足。而安全的需求，则可以说即便在静伏不动的状况下，也是不会消失的（我所谓的静伏不动，是指饱食一顿之后仍会再饥饿的状况）。这点意味着，向较低层需求的退化过程永远可能存在，而且在此层次脉络中，不仅要将此退化过程视为病理的或病态的，而且将之视为对整个有机体的整合是绝对必要的，同时亦应视之为“较高层需求”的存在与作用的先决条件。例如，安全是爱的先决必要条件，而爱又是自我实现的必要条件。

因此，这些健康性退化的价值选择，也应该被看做是正常的、自然的、健康的、发乎本能的等，看做是所谓的“较高层次的价值”。显然，这些价值亦处于一种彼此相互辩证与相互律动的状态中。或者，正如我常喜欢说的，他们是有层次的整合，而不是二分的对立。最后，我必须要处理的是清楚且具可描述性的事实，亦即大部分人在大部分时间里的情形是，较低的需求与价值比较高的需求与价值占优势。也就是说，一般人常会受到退化拉力的影响。唯有最健康的、最成熟的、最发展完全的个人（并且也唯有处在良好的，或相当良好的生活环境下），才比较会选择和偏爱较高层次的价值。之所以如此，很可能是因为获得满足的较低需求的基础稳固，而且较低需求一旦获得满足，便会呈现静止与休眠状态，因而不再受到退化拉力的影响。（同时之所以能假定需求获得满足，显然也是因为假定了一个相当美好的世界。）

以上论点可以用一个陈旧的方式概略言之，即人类较高层次的本性建基于人类较低层次的本性，较高层次的本性需要以较低层次本性为基础，并且如果缺少了这个基础，较高层次的本性就会崩溃瓦解。换言之，对大多数人而言，如果缺少了一个已获得满足的较低层次的本性作基础，则人类较高层次的本性便难以想象了。而发展此一较高本性的最佳方式，就是先去实现较低的本性，并使之获得满足。此外，人类较高层次的本性亦建基于目前或先前便已存在的良好的，或相当良好的环境中。

言外之意便是，人类较高层次的本性、理想、抱负和能力的基础并不在于舍弃本能，而在于满足本能。当然，我前面所说的“基本需求”并不等同于古典弗洛伊德所说的“本能”。一方面，我的解说方式也已指出有必要重新检验弗洛伊德的本能理论，他的论点过时已久了。另一方面，此一说法与弗洛伊德把生命与死亡的本能以隐喻方式加以对立二分的看法，具有某种同质性。也许我们可以利用弗洛伊德的基本隐喻以修正具体的叙说方式，在进步与退化，较高与较低之间所呈现出的这种辩证关系，目前已被存在主义的学者用另一种方式说了出来。除了我尝试尽量使我的说法较接近于经验上与临床上较可辩证，或较不可辨认的素材外，我看不出这些说法彼此之间有多大的差别。

即使是我们之中最完美的人，也不能免除人类基本的困境：既是纯粹的受造物同时又肖似于神，既强且弱，既有限又无限，既是纯粹的动物同时又可超越于动物之上，既是成人又是孩子，既怀有恐惧同时又充满勇气，既会进步也会退化，既渴望完美又害怕完美，既为平民亦是英雄。这也就是存在主义所一直努力要告诉我们的人类困境。我觉得，以我们目前已有的证据为基础，我们必须同意他们的看法，这种二分对立的困境及其辩证的关系，是精神动力学和心理治疗的任何终极系统的基础所在。此外，我认为它也是自然主义的价值理论的基础所在。

三千年来，我们习惯于根据亚里士多德的逻辑方式（A或非A二者彼此全然不同，且互相排斥。你可以选择其中之一，非此即彼，但是你不可以二者同时皆选），来做二分对立、区别与划分；然而放弃这一习惯却是相当重要的事，甚至是关键之所在。尽管很难，但是我们仍必须学习以整体的方式，而不要以原子论的方式来思考。因为所有这些“对立的”情形，其实都以有层次的方式被整合了，尤其是在健康人身上更是如此。而且，治疗的根本目标之一，就是要改变二分对立与分裂的情形，把看似水火不相容的对立物加以整合。我们肖似于神明的特性就是建基于我们的动物性之上，同时也需要我们的动物性。我们的成熟性不是由于放弃了孩童的天真，而是因为含摄了儿童善良的价值，并且是筑基于其上的建设。各种较高的价值都是以有层次的方式整合了较低层次的价值。总的说来，二分对立形成了病理学，而病理学使用的正是二分对立的方法（请与高斯坦所论的有效的隔离概念加以比较）。

正如前述，价值的一部分已经被发现，但是，价值还有一部分则是由每个人自己本身所创造或所选择而出现的。“发现”并不是把我们所赖以生存的价值导引出来的唯一方式。自我研究发现，严格单义项的东西，只指一个方向的手指，只用一种方式便可满足的需求，是很稀罕的事。几乎所有的需求、能力和才干都可以用各种不同的方式来予以满足。虽然这种不同的变化有限，但它仍是一种多样的变化。天生的运动员有许多不同的运动任其选择，任何个人可以用各种不同的方式去满足爱的需求。音乐之才无论吹笛子还是吹黑管都一样可以得到快乐。大智之士不论成为生物学家、化学家还是心理学家都同样会感到快乐。任何怀有善意的人都会认为世界上充满了各种不同的事由与责任，等着他以同样饱满的热情去奉献。也许有人会说，人性的内在结构是软骨质的。它就像树篱笆一样，可以修剪，亦可以导向，甚至就像一棵果树，可以修整成一面树墙。

选取和放弃的问题，一直存在着。即使是一个试测老手或一位优秀的心理治疗医生，很快便能大概看出一个人的才干、能力、需求和人品，也很快就能为当事人提出相当妥帖的职业忠告，他仍有可能遇到同样的问题。

此外，当一个人正在成长，模模糊糊地看到命运的行列时，他可以在其中作选择，并配合机运，配合文化上的赞成与责难……当他渐渐决定献身于（是选择，还是被选择？）例如做个医生，于是如何自我造就、自我创造的难题，很快就浮现出来了。遵守纪律、努力工作、延缓享乐、强迫自己努力、塑造并训练自己，这一切，即使对天生的医学人才而言都是必要的。不管他多么热爱他的工作，为了整体之故，他仍然必须吞下许许多多的琐碎杂事。

或者换个方式来说，以成为医生来实现自我，意思是要做个优秀的医生，而不要变成一个庸劣的医生。这样的理想，当然一部分是他自己创造出来的，一部分是文化教给他的，还有一部分是从他的内在流露出的。他所认为的良医应该具有的一切，与他的才干、能力和需求一样都具有决定性的因素。

在《心理分析与道德价值》一书中，哈特曼否定了道德命令可以从心理分析的研究结果中导引而出的观点。此处“导引而出”的意思究竟是什么？我认为，心理分析和其他揭发式的心理治疗只不过是把人性内在的、较生物性的、较属本能的核心予以显露或铺陈。这一核心的部分，就是某种偏好与渴望，而这些偏好与渴望，即使很微弱，却仍可被视为以生物性为基础的内在价值。所有的基本需求均属于这一范畴，而个人所具有的天生才干与能力也是如此。我并没有说偏好与渴望都是“应该”或“道德命令”，我只是说它们内在于人性，此外如果否定它们，便会造成心理疾病，并因此造成罪恶，造成罪恶与疾病的重叠，虽然二者并非同义。

同样，雷德利也说过，将对治疗的探讨变成一种意识形态的探讨，会让人大感失望。就像惠利士所明白表示过的，因为心理分析无法提供一种意识形态。当然，如果我们采取“意识形态”的字面意义，也的确如此。

不过，还有一些十分重要的事被忽略了。虽然这些揭发式的心理治疗并不提供一种意识形态，但是它们的确有助于“揭发”和至少显露出内在价值的基本原理。

这也就是说，揭发式的、深度的心理治疗医生可以帮助病人发现他（病人）一直朦胧地追求、向往与需求的一些最深刻、最内在的价值。因此我主张这种治疗方式与对价值的探索方向有着息息相关的关系，而不是像惠利士所说的毫无关系。事实上，我认为我们可能很快就可以把心理治疗定义为对价值的探索。自我身份的探索就其本质而言，就是探索一个人的内在的真正价值。尤其是当我们回想起自我认知的增长（和自我价值的澄清），其实是与对别人和对一般现实的认知的增长和对他们价值的澄清相互一致时，就更能了然于胸了。

最后我认为，时下流行的强调自我认知与伦理行为（价值实践）之间有一个（假想的）大鸿沟的观点，很可能其本身就是一种病症，代表思想与行为之间根深蒂固的裂缝——虽然这个裂缝就其他性格形式而言并不如此普遍。这一点，可以归结于哲学界向来对“是”与“应该”和“事实”与“规范”之间所作的二分对立。据我观察，较健康的人、高峰体验中的人和努力设法将固有的良好特质与良性的歇斯底里特质予以整合的人，普遍都没有这种无法跨越的鸿沟或裂缝。在他们身上，清晰的认知立即流露为自动自发的行动，或是伦理的实践。也就是说，只要他们知道什么是该做的，他们便会去做。那么在较健康的人身上，这个知与行之间的鸿沟还留有什么样的障碍呢？只有现实和存在中所固有的问题，即只有真正的问题，而没有虚假的问题。

只要这个论点正确无误，那么深度的、揭发式的心理治疗，就不仅具有祛除疾病的功效，还可以是合理的、发现价值的技巧。

三、健康就是超越

我的目的是要在时下讨论心理健康的潮流中，保留住一种可能被遗漏的观点，而这是很危险的。我所看到的危机在于：把适应，即适应现实、适应社会、适应别人，认同为健康。这一古老看法，又以一崭新且更为精妙的形式复苏了。也就是说，真正的人或健康的人，不是以其本来面目、其独立性，也不是根据内在心灵法则和非环境原则获得认定的。他不被视为有别于环境，或独立于、相对于环境。相反，用来为他下定义的词汇，常是一些以环境为中心的语词，例如：有能力控制环境，关于与环境建立妥当而有效的关系、工作胜任愉快、识时务、善逢迎，能获得公众所谓的成功，等等。若换个方式来说，则工作分析、工作要求都不应作为个人健康或价值的主要判断标准。一个人除了有向外发展的倾向，还有向内发展的倾向。我们切勿堕入陷阱，误以一个人的专长来界定良好机能，好像他只是一件工具而不是有其本身价值的存在，或者他只是一件为了某种外在目的而存在的工具。

我特别想到怀特先生最近发表于《心理学期刊》的一篇论文——《动机的再反省》，以及伍德华茨先生的书——《行为的律动》。我特别提及，是因为二者都是杰出的作品，立论精辟，更因为二者皆促使动机理论向前迈进一大步。我十分赞同两位作者前进的程度，但我认为他们走得还不够远。他们仍以某种形式暗含着我前面所提及的危机。换言之，尽管精明练达、掌握效益、胜任愉快均是适应现实的主动形态，而非被动形态，不过仍然是适应理论的变数。我觉得我们必须远远地跳出这些听起来好像不错的词汇，以便认清何谓超越环境、独立于环境，何谓与环境相抗衡的能力，或向它迎击，忽视它，拒绝或调适它的能力。就一套心理健康的理论而言，外在心理的成就是不足够的，还必须纳入内在的心理健康。

另外还有一种情形，如非这么多人认真以对，我是不愿多谈的。那便是苏利文式界定自我的方式，他纯粹根据别人所认为的他，来界定自我。在这种极端的文化相关性中，健康的个体性丧失殆尽。并不是说，对不成熟的个性而言，就不会如此，其实情况依旧。不过，我们此刻正讨论的是已完全成长的健康人，而他理所当然具有能超越别人意见的特性。

我坚信，我们必须保留自我与非我之间的分野，才能够了解完全成熟的人（亦即真正的、自我实现的、具有个别性的、有创造力的、健康的人）。为了证实这个观点，我谨以十分简短的篇幅，邀请大家注意以下论点。

1.我首先要提及我在1951年出版的《对文化变迁的抗拒》一文中的一些资料。文中我指出，我所研究的健康人物，表面上都接受约定俗成的看法，但私底下并不十分在意，对它们采取敷衍的态度，并敬而远之。也就是说，他们可予以采用，也可予以弃置。尤其是，我发现他们全都以温和、比较的方式排拒文化中的愚昧、不完善之处，并以时强时弱的力量来改善它。但如果他们觉得必要，则一定会展示他们予以迎头痛击的能力。论文中有这样一段话：“钟爱或赞同，以及敌对和批评之间变化比例的混合情形，表示他们凭借各人的才情智慧，选择出美国文化中的精华，而排拒他们所认为的渣滓。简言之，他们（凭借各自的内在判准）衡量它、判断它，然后再下决定。”

此外，研究显示他们离群索居的程度亦十分惊人。他们十分喜爱隐居，甚至需要隐居。

就某种理由而言，他们可以被称为是自律自主的人，亦即支配他们的爱是各人内在性格的法则，而不是社会的规范（这些规范亦有所差异）。在此意义下，他们便不只是美国人，而且是全体人类的一分子。因此，我曾假设“这些人一定较不具有区域性格，而且他们彼此的相似之处必定超越了文化的界线，而不是由于同属于本有文化中较未发展之一的群体才彼此相似”。

这里我所要强调的，是这些人所具有的超然、独立自主的性格，以及他们自己内在寻求生活方针及价值规范的倾向。

2.唯有借着这种区分，我们才能为沉思、默想，并为深入自我远离外在世界，以便倾听内在声音的各种形式，留下理论的余地。这点包含了一切内省治疗的各种历程，在此治疗历程中，远离尘嚣乃是必要条件，而且是通往健康之路，其方法就在于转身进入冥想，进入原始历程之中。也就是说，其方法在于整个内在心灵的复苏。如果这点行得通，则心理分析的真意便在文化之外了。（若能更充分地讨论，我一定还会为意识本身的愉悦感，并为各种经验价值而辩解。）

3.近来对健康、创造力、艺术、游戏和爱的关心，我认为已使我们在普通心理学方面受教良多。为了达到本文的目的，我愿从这些研究探讨的各种结果中，择取一例来加以说明：即对人性深度、无意识以及古老、神秘而又诗意的原始历程地探索。在态度上有了转变：由于病态的根源首先是无意识，因此我们一直认为无意识是不好的、邪恶的、疯狂的、肮脏的或危险的，并认为原始历程就是对真理的曲解。但是我们现在已经发现，原始历程的深处其实也是创造力的根源，是艺术、爱、幽默、游戏的根源，甚至是某种真理和知识的根源。我们理解这些后，就可以开始谈论健康的无意识和健康的退缩了。尤其是我们可以开始看重对原始历程的认知和原始、神秘思维的价值，而不再把它们视为病态。这些原始历程是正常、健康人性的一部分，因此应该将之纳入解析健康人性的理论之中。

如果你同意这个说法，那么你就必须认清以下事实：原始历程属于内在心灵，它们各自有固有的法则与规范。本质上，它们不需要适应外在现实界，或经由外在现实界所塑造形成，亦非备以同现实界相抗衡。为了处理这点，必须将人格较肤浅的层次予以区辨。如果把整个心灵视为等同于应付外在环境的工具，便会失去一些我们再也不敢失去的东西。恰当、适应、调适、胜任、精通、善于应付，这些都是以环境为导向的字眼，因此都不适于用来描述整体心灵，因为心灵中有一部分是环境影响不到的。

4.区别行为的应对面与表现面的差异，在这里也是非常重要的。我在多处都曾向“一切行为均是由动机所引起的”这种公式提出过疑问。在此我愿强调的事实是，表现的行为并不是由动机所引起的，或者说，表现式的行为比应对式的行为较不是经由动机所引起的（按照你所谓的“由动机引起”的意义，而有不同的说法）。就其纯粹形式而言，表现式的行为与环境并无多大的关系，亦不具有改变环境或适应环境的目的。像调适、恰当、胜任、精通这类字眼并不适用于表现式的行为，仅适用于应对式的行为。一种以现实为中心的完全人性理论不能处理表现的问题，也无法使表现具体化，否则将遭致极大的困难。据以了解表现式行为的中心点（一个自然而从容的中心点）在于内在的心灵。

5.把注意的焦点集中在一件事上，就会在有机体内或环境中产生专司效率的组织。凡是不相干的均搁置一旁，不予注意，而各种相关的能力和信息则都待命于某一目标、某一目的之下。意思就是，所谓重要性是按照其能有助于解决问题，即有用性来予以界定的。凡是无助于解决问题者则成为不重要的。选择乃成为必要之举，抽象作用亦然，虽然抽象作用也表示对某些事物的盲目、忽视与排斥。

不过我们已习知因动机而引起的感知作用、任务导向、以用以此为据的认知作用，这些全都与效力与胜任能力有关（亦即怀特先生所定义的“能够与环境有效地交互作用的机体能力”），却遗漏了某些东西。我曾指出，完整的认知作用必须是无偏见的、无所待的、无所欲求的、非动机所引起的，这样我们才能根据一切的本性，按其客观、内在的特性去感知此物，而不仅只撷取“其有用之处”、“其危险之处”……

只要我们试图控制环境或影响环境，我们便会有销蚀完整、客观、无偏见、非干扰性认知作用的可能性。唯有顺其所是而无所为，我们才能全面地感知。此外，以心理治疗的经验为例，当我们愈想作一诊断，或作一行动计划时，我们就会愈感到无助。每一位心理治疗的研究者都必须学会，切莫试图去治疗、切莫失去耐性。在此情形，以及其他许多情形中，让步就是克服，谦虚就是成功。千百年前道家与禅宗便是采此途径以洞察事理，而我们心理学家却刚起步察知。

不过最重要的是我的初步发现：健康人对世界常采取存有的认知态度，这种存有之知甚至可用以作为界定健康的特征。此外，我在高峰体验中也曾发现过这种存有之知。这点意味着：精通、胜任、效率这些字眼，即使意指与环境保有健康的关系，其所暗含的意义，仍侧重于积极的目的性，而非指涉健康或超越的概念。

我们可以假设一个情况，以阐释这种对潜意识历程改变态度的结果：感官知觉的丧失（而非仅仅是忧惧本身），对健康人而言应也是愉快的经验。换言之，切断同外在世界之间的联系，既然能容许内在世界浮出意识层，而健康的人既然也较能接受，并享有内在世界，他们一定更乐于享有这种感官知觉的丧失。

6.最后为确认几个重点，我愿再次强调，向内寻求真实的自我，乃是一种“主体性的生物学”，因为它必须包括一种努力——努力去体会自己体质上、性情上、生理构造上、身体机能上，以及结构性的、生物化学性的种种需求、能力和反应，亦即一个人生物上的个体性。因此虽然看起来有些矛盾，但这却是同时体会一个人的独特性，和与人类共同相似处的途径。也就是说，这个方法可以使我们无视于个别的外在情境，而仍然能体会出我们全体人类在生物学上的手足之情。

以上论点，为我们的健康理论提供如下之教益。

1.我们切不可忘记独立自主的自我或纯粹的心灵，切不可只将之视为一种适应的工具。

2.在处理我们与环境的关系时，除了顾及控制性的关系外，也应该为一个包容性的关系预留一个理论的位置。

3.心理学有一部分是生物学的一支，有一部分是社会学的一支，但是心理学并不仅止于此。心理学自有其独特的辖区，并且心灵中有一部分绝非外在世界的反映，也不是外在世界的一个模型。

第二讲　人格的发展

一、缺陷与成长

我们可以根据“基本需求”这一概念所答复的一些问题，并根据用以揭示这一概念的各种运作方式，来界定“基本需求”的概念。我最初要问的是有关心理疾病起源的问题：“导致人类罹患精神官能症的原因何在？”我的答复（我认为这是对分析性之答案的一种修正与改进）简而言之就是：精神官能症就其核心而言，开始时似乎只是一种因缺乏而引起的疾病，致病的原因是某些基本需求的满足被剥夺，而所谓的基本需求就是指像水、氨基酸、钙等类的需求，也就是说，人类如果缺少了它们便会产生疾病。大多数的精神官能症，除了一些复杂的决定因素之外，多半还牵涉到对安全、对隶属和认同、对亲密的爱、对尊重和声誉等希望的落空。这些结论，是根据我十二年来通过心理治疗的工作和研究，以及二十年来对人格所作的研究聚集而成的。关于替换治疗的效果，我们（曾在同一时间，以同一方式）作过一项明显的控制研究，结果显示有许多复杂的病情，当缺乏消除以后，疾病就会随之而愈。

目前大多数的临床医生、心理治疗学者和儿童心理学者，事实上都已接受了这些论点（只不过他们之中有些人的用字遣词与我不同），而这些论点也使得学术界一年比一年更能够以一种自然、平易、毫不造作的方式，从实际经验的资料中，归纳出基本需求的定义（不是以武断和不成熟的方式去指派其定义——这种指派的定义先于知识的累积，而是为了获取更大的客观性，而成立于知识的累积之后）。

以下便是长期匮乏的特征。

1.缺少了它便会导致疾病。

2.有了它便可防止疾病。

3.恢复它便可治疗疾病。

4.在某些十分复杂的自由选择的情况下，被剥夺该需求之满足的人宁可先弥补它，而不是获得其他的满足。

5.它在健康的人身上显得不活跃、衰弱不振，或缺乏效用。

此外，它还具有两个主观上的特征，亦即有意或无意的渴求与向往，以及欠缺感或匮乏感。此种感觉一方面是针对失落之物，另一方面则是针对其美好的滋味。

关于定义，最后还有几句话。有些人在尝试为动机下定义与划界线时，被许多问题困扰，这都是由只对外在可观察到的行为上作要求而导致的。动机的原始判断，以及除行为主义心理学者外全人类迄今一直使用的判断，都是主观的。只要我感到需要、渴望、欲求、希望、匮乏，我就算已引起动机了。至今尚未找到一个和这些主观的感受适切地相呼应，而在客观上可观察得到的状态。换言之，动机还没有一个行为上的恰当定义。

当然我们现在应该继续寻找相应于主观状态的客观相应物或指示点。等哪一天我们发现了愉悦、焦虑、欲望也有其公开且外在的指示点，那时心理学就算又跃进了一个世纪。虽然在尚未找到它之前，我们不该自以为已经找到，但是我们也不应该忽视我们已经拥有的主观资料。可惜我们无法要求一只老鼠提出主观感受的报告。不过，还好我们可以向人询问。而且，除非我们找到更好的资料来源，否则没有什么理由阻止我们这么做。

有机体所根本欠缺的这些需求，可以说是因健康之故所必须予以填满的空格，而且是必须借着主体以外的其他人来予以填满的空格。为了本文剖析之便，我把这些需求称为缺陷的或匮乏的需求，以对应另一种极为不同的动机。

没有一个人会怀疑我们“需要”碘质或维生素C。但我要提醒读者：我们需要爱，也是同样明显的事实。

近几年来，愈来愈多的心理学者发现他们不得不预设某种成长或自我圆满的倾向，以补充平衡状态、均衡作用、减除紧张、防御和其他具有保护性的动机等概念。之所以如此，有好几个理由。

1.心理治疗。由于自我朝向健康，才促使治疗成为可能。这是一项绝对的必要条件。如果没有这种趋迫力，则无法说明治疗，因为它已远远超过抵抗痛苦与焦虑之防御机构的能力之外了。

2.战争中脑部受伤的士兵。高斯坦的著作是大家熟知的，他发现必须使用“自我实现”的概念，才能解释个人受伤以后机能再生的能力。

3.心理分析。有些心理分析学者，尤其是弗洛姆和霍妮，他们都发现除非先假定病患有倾向于成长的冲动，趋于完美的冲动，以及倾向于实现个人潜能的冲动等受到了挫折，否则根本无法了解精神官能症。

4.创造力。研究成长中和已成长的健康人，尤其是将他们与患病的人相互对比，可以说明创造力的一般论题。尤其是艺术理论和艺术教育的理论，都会用到成长与自发性等概念。

5.儿童心理学。对儿童的观察报告日益明白地显示，健康的儿童都能津津有味地享受成长、发展的进步，在学得新技巧、获得新能力和新力量等方面获得快乐。此一说法与弗洛伊德学派的理论见解恰恰相反。弗氏认为每一个儿童都会拼命地抓住达到的每一种适应性，并且紧紧地依附在每一种静止状态或平衡状态中。按照人们的理论，保守而顽强的儿童，就不断需要有人将他从原先舒适而深爱的静止状态中踢入一种新奇而又令他害怕的处境中。

虽然临床医师一再证实，弗氏此一说法对许多缺乏安全感或饱受惊吓的儿童而言，的确是事实，而且对全人类而言，也具有部分的真实性；然而，对于健康、快乐且具有安全感的儿童，它大致上是行不通的。在健康的儿童身上，我们清楚地看到他们渴望成长、成熟、去旧求新，并对旧有的安适状态弃如敝屣。他们对新技术不仅热切渴望，而且显著地引以为荣，这就是布勒所谓的“功能性喜乐”。

对各个心理学派学者们而言，尤其是对弗洛姆、霍妮、荣格、布勒、安雅、罗杰斯、奥波特、夏克特和林德等人，以及对晚近天主教心理学者而言，成长、个体化、自律性、自我实现、自我发展、生产力、自我完成等字眼，大致上都是些同义词，都是指心理学界模模糊糊地体会到的一个领域，而不是已经严格定义的一个概念。而我认为，目前既不可能，也不需要对这一领域加以严格的定义。因为一个定义若不能由已知的事实中轻易且自然地浮现，那么必会有所妨碍、歪曲，并且无益。如果依照先天的背景来任意设定定义，则也可能会导致错误或误解。关于成长，我们目前所知不多，亦不足以赋予其恰当的定义。

成长的意义虽无法界定，却可部分借由积极的指示，部分借由消极的对比（亦即与非成长者对比），而获得指明。例如，指出成长不同于平衡状态、均衡作用、紧张之减除，等等。

支持成长理论的人之所以会感到成长的必要性，部分是由于不满足感所致（这是最近才被注意到的现象，尚未被现存之理论所涉及）；部分则是由于迫切需要一些理论或概念，以便与古老价值体系崩毁后崛起的新人文主义价值体系相配合。

这里的论述主要得自于对心理健康的个人所作的直接研究。作这些研究，并不只是为了个人的内在益处，同时也是为了给治疗、病理与价值提供一项坚实的理论基础。我认为，唯有通过这种直接的研究，才能明白教育、家教、心理治疗、自我发展等的真正目标所在。成长最后所获得的成就，常可使我们更明白成长的过程。我在最近出版的一本书（《动机与人格》）中，曾述及我在此项研究中所习知的一切；此外，在该书中我也对于这种直接研究好人而不是坏人，直接研究健康人而不是病态人，并同时研究人的积极面与消极面的普通心理学，所可能导致的各种后果，毫不客气地加以理论化。我现在所要讨论的是，我在健康的人身上与其他不健康的人身上观察到他们在动机生活上有所不同。换言之，我要把因成长需求而引起动机的人与因基本需求而引起动机的人加以对比。

就动机方面而言，由于健康的人都已能充分满足对安全、归属、爱、尊重与自尊等方面的基本需求，因此引起他们动机的，主要是对自我实现的欲求（自我实现的欲求是指潜在力、才能和才干可不断地继续实现，指使命或召唤、命运或职务的达成，指自我对个人内在本性的充分认识与接纳，并指不断迈向人格的统一、整合和凝聚的倾向）。

我在《动机与人格》一书中所作的描述性的和运作性的定义，应该比这种抽象式的定义来得恰当。在此书中，所谓健康人是指按照我在临床上对他们所观察到的特征，加以描述而成的。这些特征如下。

1.对现实具有高度的觉察力。

2.不断接受自我、接受别人、接受自然。

3.自发性不断增强。

4.逐渐能以问题为中心。

5.隔离感与独处的渴望不断增强。

6.自律性及对约束的抗拒力不断增强。

7.欣赏力日渐新颖，情感的反应日益丰富。

8.更经常濒临高峰体验。

9.渐渐能认同人类本性。

10.人际关系的改变（临床医生更愿意称之为“改善”）。

11.更富有民主性格的结构。

12.创造力大大增强。

13.价值系统的某些改变。

此外，我在该书中亦曾述及，由于取样和资料的可用性具有某种不可避免的缺陷，因而该项定义也有其限度。

到目前为止，“自我实现”这一概念所呈现出的主要困难之一，在于它多少具有某种静态的特征。因为我在自我实现方面所作的研究，大多数是针对较年长的人作成的，因此很容易被视为是一种终极的或最后的境界，是一个遥远的目标，而不是一种活跃于一生的律动过程，并且易被视为是存有，而不是变化。

如果我们把成长定义为“引导个人朝向最后自我实现的繁复历程”，便比较符合所观察到的事实；成长是生命历程中无时无刻不在进行的现象。同时也打断了把自我实现视为是逐步跃进式的、“非全即无”的动机历程的想法。在这样的自我实现中，基本需求一个接一个在较高层次上出现于意识中之前，均获得了完全的满足。于是，成长不仅被视为是促使基本需求获得满足，且使之“消失”的渐进历程，同时也被视为是超越基本需求之外的特殊成长动机，例如才干、能力、创造趋向、体质的潜在力，等等。不过，这点说明可以帮助我们了解，基本需求和自我实现彼此之间其实并不互相抵触，正如童稚与成熟并不互相抵触一般；前者逐渐过渡到后者，并成为后者的必要先决条件。

此外，我们将要探究介乎成长需求与基本需求之间的差异，而此差异是我们在临床上针对自我实现者和其他人的动机生活所观察到的性质差异，以下将一一列举。不过，用缺陷需求和成长需求之名称来描述其间的差异虽然不错，却不完善。例如，并非一切的生理需求都是一种缺陷，比如性、排泄、睡眠和休息等的需求，都不是缺陷。

无论如何，当一个人倾向于求取缺陷需求的满足时所过的心理生活，和当他倾向于以成长为主，或已然超越动机之外，或以成长为动机，或倾向于自我实现时所过的心理生活是截然不同的。以下所列举的差异，将使这点更为清楚。

实际上，历代和当代所有的动机理论，都一致把需求、驱力、引起动机的状况一概视为令人厌烦、恼怒、不愉快、讨厌而应该避之若凶的东西。被动机引发的行为，对目标的寻求和圆滑的回复都是为了消灭这些不愉快的各种方法。从减少需求、减除紧张、减少驱力与消灭焦虑等这一类被用来描述动机的词汇中，我们很明显地可以看出各种态度。

在动物心理学和在主要以动物实验为基础的行为主义中，这种态度是可以理解的。也许是因为动物只具有缺陷需求。不管是否真的如此，我们已俨然把动物看成是为了某种客观目的而存在的存在。好像在动物机体之外有一个目标对象，因此我们可以衡量动物用以达到这一目标所作的多种努力。

这点在弗洛伊德的心理学中也是可以理解的。弗洛伊德也认为冲动是危险的，而且是必须与之抗争的。毕竟，弗洛伊德的心理学说，都是建基于病人的经验，这些病人事实上都曾因需求、满足与挫折上的不良经验而深深受苦。无怪乎他们会害怕，甚至憎恶那些令他们困扰并且处理不当的冲动，因此最常用的应对方法就是去压抑它。

当然，在哲学史、神学史和心理学史上，欲望和需求的消灭乃是常见的课题。斯多葛学派、大多数的快乐主义者、经济理论学者、许多政治哲学家及实际上所有的神学家，都一致肯定善良、幸福、愉悦基本上是对匮乏、欲望、需求这些令人不愉快的情况加以改善的结果。

为了尽可能使之简化，他们一致认为欲求或冲动乃是一种令人讨厌的东西，甚至是一项威胁，因此应该尽量予以避免，加以否决或躲避。

有时这种论点也可以正确地总结事实的真相。事实上，对有精神困扰的人和制造问题的人而言，生理上的需求以及对安全、爱、尊重、消息等的需求，常是令人讨厌的东西，尤其是那些在需求的满足上有过失败经验的人，和那些目前的期望无法获得满足的人，更是感觉如此。

不过，即使有这些缺点，真相仍有点被过分夸张了。因为如果过去的匮乏经验得以补偿，而且如果现在与未来能够期望获得满足，那么这个人便能够接受自己的需求，享受自己的需求，并欢迎它浮现于意识中。例如：如果某人平常已习于品味食物的美好，而今又有美味当前，那么在意识中浮现的食欲必会受到他的欢迎，而不会令他感到害怕（进食时，最怕的是没有食欲）。同样，对口渴、睡眠、性、独立等的需求，以及对爱的需求，亦是如此。针对“需求乃是可厌之物”的理论，有一项更强有力的反驳，它得自于最近出现的有关对成长动机（自我实现）的观察。

属于“自我实现”的各种特异动机，是很难列举出来的，因为每个人都有不同的才干、才能和潜力。不过，大致上仍有一些共同的特征。其中之一便是，这些冲动都是被渴望的和受欢迎的；它是值得享有的，也是令人愉悦的。因此这个人宁愿多要些冲动，也不希望少些。如果这些冲动构成紧张，它们也是令人愉悦的紧张。一般来说，创作者欢迎创作冲动，有才干的人在利用和发展他自己的才干之时，会感到十分愉快。

如果认为在这种消除紧张的情况中，必隐含了对令人尝到困恼之情境的逃避，这种说法是不对的。因为这些情况并不令人困恼。

一旦以消极态度看待需求，就常会附带地认为有机体的主要目标是躲避因需求而产生的困扰，以消除紧张，获得平衡，以臻安详平静和毫无痛苦的境界。

驱力或需求所追求的就是把它自己消除，而它唯一的努力就是为了朝向静止、泯除自己、无欲无求的境界。我们如果按照这样的逻辑推论到极点，最后的结果就是弗洛伊德所谓的死亡冲动。

然而，对于这种本质上是循环的立场，安雅、高斯坦、奥波特、布勒、夏克特以及其他学者，都曾予以有力的批判。如果生活动机基本上在于防御性地消除令人困扰的紧张，而且如果减除紧张后唯一的结果，是被动地等待更令人厌烦的困扰出现，然后再予以消除，那么改变、发展、运动或取向是如何发生的呢？人们求取进步、求取新知，为的是什么？生活中的热情又有何意义呢？

布勒在其《成熟与动机》一书中指出，均衡作用的理论不同于静止理论。静止理论只谈到如何消除紧张，其所隐含的意义就是最好没有紧张。而均衡作用的意义则不在于把紧张降至零度，而是让紧张恰适其度。也就是说，有时要降低紧张，有时要增强紧张，就好比血压有时可能过高，有时也可能过低。

但是这两种理论显然都缺乏足以引导一生的恒常方向。有关人格的成长、智慧的增高、自我的实现、个性的增强以及一生的计划等，在这两种理论中似乎都不会也不可能获得重视。为了缔造一生的发展，实应援引某种长期的诱导或指示方向。

而且，即使这种理论只是针对缺陷动机的一种描述，也是不适当的描述，应该予以抛弃。它欠缺对律动原则的意识，而通过律动原则，各个独立的动机活动才得以相互联系，并彼此相关。各种不同的基本需求，是按照某种阶层秩序的关系彼此相系的。因此，当某一基本需求获得满足，并因此而逐渐远离核心乃至消失之后，其所引起的结果，并不是一种静止的状态，或是斯多葛学派所说的太上无情，而是在意识中浮现另一更高层次的需求。因此仍然有所渴望，仍然有所欲求，只不过层次较高而已。所以“达到静止境界”的学说，即使对缺陷动机而言，亦是不适当的理论。

然而，如果我们检查那些以成长动机为主的人，便会发现，求静止的动机理论在这些人身上一无适用。对这种人而言，需求获得的满足感不仅不会降低动机，反而会促使动机增加；不但不会降低兴奋，反而会提高兴奋。需求不但不会愈来愈少，反而会愈来愈多。例如，对教育的需求。他的人格不但不会趋于静止状态，反而会愈见活泼。他对成长的渴望日增，绝不会因为满足而停止。成长就其本身而言，是一种有所增益且令人兴奋的过程，换言之就是愿望和抱负的实现。例如，要做一名好医生，愿学得令人钦慕的技术（像会拉小提琴、成为伟大的雕刻家等），愿对人类、对宇宙或对自己的了解不断增加，愿发展自己不管在哪个领域中的创造力，或者（且是最重要的）单纯地只愿做个好人的理想。许久以前，魏太摩曾从另一角度强调过这种差异。他曾以看似奇怪的方式指出，一个人真正追求目标的活动不超过其一生时间的百分之十。任何一种有趣的活动若非本身就是一种乐趣，便是因为它是一种能带来乐趣的工具。就后一种情况来说，当某一活动不再成功或不再有效时，它便失去价值，不再令人喜欢了。更常见的情形是，该活动本身根本毫无乐趣可言，只有目标才是乐趣的来源。以上的论点，乃是基于我们所观察到的一项事实：自我实现的人普遍地享受生命、享受生命的各方面，至于其他一般人，则只能享受生命之中不期而至的胜利、成就、高潮或高峰体验。

生命的内在价值，有一部分来自成长过程中，以及达到成长境地后所获取的内在快乐。此外，它也来自健康的人把“工具活动”转化为“目的经验”的能力。因此，即使是工具性的活动也可当做目的活动来享有。成长动机可能是长期性的。许多人的一生，大部分的时间可能都花在成为一个优秀的心理学家，或成为一个杰出的艺术家上。而所有的平衡理论、均衡作用理论或静止理论，都只处理短期的插曲动机；这些动机从此独立、互不相干。奥波特曾经特别强调这一点。他指出，周详计划和着眼于未来乃是健全人性的重要特征。他亦同意：“事实上，缺陷动机要求减除紧张，并恢复平衡。而另一方面，成长动机却为了遥远，甚至遥不可及的目标而维持紧张。正因为如此，它们才区分了人类成长与动物成长的不同，并且区分成人的成长与幼儿的成长的不同。”

缺陷需求的满足与成长需求的满足，在主观上和客观上，对人格都有不同的影响效果。假如用十分概括的一句话来表达我在这里所探讨的内容，那就是：缺陷的满足可以避免疾病，而成长的满足则可以产生积极的健康。我必须承认，目前还难以将这点许诺为研究的目标。不过，在防御威胁或打击，与积极的胜利和成就之间，在抵抗、防御、保护自己，与向外伸展以求圆满实现、求兴奋、求扩张之间，的确具有某种实质的临床差异。这种差异，我曾以充实生活的预备和充实的生活二者间的对比，和成长过程与已成长二者间的对比，来试加表达。此外，我也曾使用防御性的结构（为了减少痛苦）和进取性的结构（为了成功、为了克服困难）二者来作对比。

弗洛姆曾努力将较高层次的快乐与较低层次的快乐加以区分，这种区分十分有趣，也十分重要，在弗洛姆之前也有许多人曾经尝试过。对于打破主观上之道德的相对性而言，这种区分具有极端的重要性，同时它也是建立科学化价值理论的先决条件。

弗洛姆区分了缺乏的快乐和丰盈的快乐，也区分了由于需求的满足而获得的“较低层次”的快乐和由于生产、创造、见识之增长而获得的“较高层次”的快乐。当我们对照以“功能性之喜悦”的忘我之境，一个人在得以驾轻就熟地发挥功能之后所体验到的宁静，以及当一个人能力达到高峰，亦即所谓的能力得以发挥到极致之时所体验到的沉着稳健等，我们便会发现：满溢、松弛以及随着缺陷的满足而导致紧张消失的情况，至多只能称为是一种“安慰”。“安慰”既然极有赖于某种现象的消失，则“安慰”本身也很可能会消失。它必定比由成长而得的愉快更不稳定，也更不持久，至于成长的快乐则是永远持续不断的。

缺陷需求的满足通常是插曲式的，有顶点的。最常见的模式是，促动引起动机的状况，推动被引发出的行为，力求达到某一目标，然后欲求和兴奋的程度渐渐地、稳定地升高，最后在完成的刹那间达到高峰，然后这种欲求、兴奋及快感的高峰曲线迅速地降落到紧张消除、缺乏动机、平静的高原状态。

此一模式虽然没有普遍的可运用性，但无论如何，它却与成长动机的情况形成强烈的对比。因为成长动机的特征在于没有高峰、没有完成、没有极度兴奋的刹那、没有终结的情境，而且，如果我们把目标定义为高峰状况，则它甚至没有目标。成长是一种持续地、多少有些稳定地向上或向前的发展。他获得的越多，需求的也越多，所以这类的需求是永无止境的，而且也永远无法达到和满足。

正因为如此，一般对促动动机、寻找目标的行为、目标对象和伴随而至的影响效果所作的区分，便全然瓦解。行为本身就是目标，成长的目标和成长的动机是可能加以区分的。但其间并无二致，乃是同一的。

缺陷之需求乃是全人类所共有的，而其他种类的生物也拥有某种程度的缺陷需求。自我实现则是人所独有的，是因人而异的。但在真正的个性得以完全发展之前，通常必须先让缺陷需求（亦即具有普遍性的要求）获得相当的满足。

如同树木必须从环境中汲取阳光、水分和养分，人类也必须从环境中汲取安全、爱和地位。然而两种情形都只是个性发展的起点，因为这些基本的、具有普遍性的要求一旦获得满足，每一棵树、每一个人都要开始发展自己的风格，各自运用这些必需之物以服膺于个人独有的目的。而更具深远意义的是，此后的发展便由内在所决定，而不再由外在所决定。

对安全、隶属、爱之关系，以及对尊重等的需求，只能由别人来予以满足，亦即从自我以外的其他人处获得满足，这也就是说对环境有相当的依赖。自我在这种依赖的形势下，很难有真正的独立自主，亦难以控制自己的命运。他反而会被供给需求之满足的来源所控制。他必定受制于别人的愿望、别人反复无常的任性、别人的规矩和法令，而且为了避免伤及供应来源，他必须予以让步。至少，他必须有相当程度的“外向”，必须对别人的评议、情感和好意有相当的敏感度。这就是说，他必须有弹性、有回应，并以改变自己来迁就外在的环境，以便适应和调整。他是有所依赖的变元（依变项），而环境则是固定的，具有独立性的变元（独变项）。

因此，一个常受缺陷动机所促动的人，必定比较畏惧环境，因为在那里常可能会有失败，会有失望。我们现在也已明白，此种焦虑的依赖亦可能导致敌意的产生。结果便造成自由的匮乏，同时促使一个人多少有些依赖于自己的好运或坏运。

对照之下，一个自我实现的人——按照定义他已获得基本需求的满足——就不是那么有所依赖、比较不受控制，反而比较独立自主、比较内向于自我。一个以成长为动机的人，比较不会对别人有所需求，不过实际上他亦可能受到别人的干扰。我在《动机与人格》一书中曾经提到过这些人特别喜欢独处，喜好离群索居，喜爱沉思。

这样的人越发显得独立自主。控制他们的决定因素主要是内在的，而非社会的或环境的因素。他们主宰自己的内在本性，掌握自己的潜力、才干与才能，操控自己的创造冲动。他能认识自己的需求，并日益将其变得更具统一性；他日益觉察到自己的本来面貌，觉察到自己真正的所需，并觉察到内心自我的召唤以及自己的使命与命运。

由于他们对别人的依赖性较低，因此他们不会对别人产生太多感情冲突；他们比较没有焦虑、没有敌意，比较不需要别人的赞美和别人的感情。他们不会为了名誉、威望及报酬而感到焦虑。

独立自主或相当地不再依赖于环境，也意味着相当独立于外在的逆境，例如厄运、打击、悲剧、压迫、剥夺等。正如奥波特所强调的，人类基本上是反应性的，即按照所谓“刺激—反应”公式来反应。这种想法对自我实现者而言，就显得十分可笑，而且完全立不住脚。对自我实现的人来说，行动的来源是出自内在，而不是由于反应。这种对外在世界和对它的期望与压力，无所依赖的情形，当然并不是指他与外在世界完全没有交往，或是完全不尊重外在世界的要求。而是说，在这种关系中，主要的决定因素在于自我实现者的愿望与计划，而不是在于环境的压迫。这也就是我所谓的心理的自由，而这种心理自由恰与地理空间的自由形成对比的情境。

奥波特对“投机”的行为决定与“自主”的行为决定两者间所作的对比，十分近似于我们对“外在决定”与“内在决定”两者间所作的对比。这种对比也提醒我们注意到生物理论学者的一致看法：他们认为，逐渐独立自主，与逐渐不再依赖于环境的刺激，乃是达到完全个体化，获得真正的自由，促进整个进化历程的决定性特征。

就本质而言，以缺陷动机为主的人远比以成长动机为主的人更对别人有所依赖。前者需求比较多，比较具有依赖性，欲望比较多。

这种依赖性表现出人际关系的特征色彩，也限制了人际关系。把人视为能使需求获得满足的提供者，或是视为供应的来源，本身即是一相情愿之举。它并不把人视为整体、复杂而又独一的个体，而只就其有利的观点来看人。因而在别人身上凡是与自己的需求无关者，不是完全加以忽视，就是将之视为令自己感到厌烦、苦恼或感到威胁的东西。我们对待餐厅服务者、出租车司机、警察以及其他为我们所利用的人的关系态度，和我们对待马、牛、羊的关系态度是同样的。

只有当我们对别人无所求时，才可能以无所待、无所欲求、客观的、完整的眼光来看人。只有自我实现的人（或在自我实现的阶段中的人），才比较可能对个人采取整体的、理想的、美感的看法。深入的欣赏、赞美与爱，并非建立于对所受之好处的感谢上，而是建立于被感受的个人所具有的客观的、内在的本性上。他之所以受赞美，是因为他具有客观上值得赞美的特质，而不是因为他奉承阿谀。他之所以被爱，是因为他值得爱，而不是因为他付出了爱。这也就是随后我们将要讨论的无需求之爱。

对别人有所待的、对别人求取需要之满足的人际关系，其特征之一是，这些提供需求满足的人们时常可以大幅度地更换。例如，一个爱受人赞美的少女，只要有人赞美，无论是谁赞美都没有多大区别，任何一个提供赞美者都一样好。同样，对于提供爱或提供安全的人，亦是如此。

一个人愈是追求缺陷的满足，愈难以用无所待于人的、不求回报的、不予利用的、无所欲求的眼光去看人，愈难将别人视为唯一的、具有独立性的个体，视之为目的本身。换言之，即视其为人，而非视其为工具。“高度的”人际关系心理学，亦即对人际关系最高之可能发展的理解，是不可能建基于缺陷的动机理论之上的。

当我们尝试描述一个人在倾向于成长与自我实现，对自己或对自我所持有的复杂态度之时，我们自然就会面对一项相当困难的状况。一个自我力量发挥到极致的人，大都很容易忘记自我或超越自我，且最能以问题为中心，最能浑然忘我，行动也最自主自发。用安雅的话来说，就是身心的合一。这种人沉醉在知觉、行动、享受、创造之中，且能达到十分透彻、完整而纯粹的程度。

这种关怀世界的能力，这种不只顾自己、不以自我为中心、为获取满足的能力，愈是有缺陷需求的人，愈难获得。一个人越是以成长为动机，越能以问题为中心；而在处理客观世界（的问题）之时，也越能抛弃自我的意识。

寻求心理学治疗的人，有一项主要特征，那便是他在过去或目前的基本需求的满足上有所缺乏。精神官能症可以视为一种由匮乏而引起的疾病。正因为如此，治疗的基本要务是供给病人所缺乏者，或是尽可能促使病人自己去获取他所缺乏的东西。由于这些缺乏的供给只能来自别人，因此一般的治疗必定是人际关系治疗。

但这个事实，却一直被过度地泛论着。事实上，一个缺陷需求已获满足，且以成长动机为主的人，他亦不能全然免除冲突、不幸、焦虑和混乱。他们在这种情况下，也会去寻求帮助，甚至很可能投向人际关系的治疗。不过，我们似乎不该忘记，以成长动机为主的人，通常是借着思考的方式反求自己，以解决自身的问题和冲突。换句话说，他是寻求自己的能力，而不是寻求别人的帮助来解决问题。甚至在原则上，自我实现的任务大部分是内在于人格的，例如拟订计划、发现自我、选择供发展的潜能、建立人生观，等等。

在有关人格改善的理论中，我们必须为自我改进、自我寻求、默观和思考保留一席之地。在成长的最后几个阶段里，个人基本上是孤独的，而且只能依赖自己去完成。许华艾把这种对已然良好的人格再加以更进一步的改良，称为“心理学”。如果心理治疗能使病患痊愈，并且能免除患者的各种病症，那么，心理学便能够以心理治疗的终点为起点，设法使无病的人变得更健康。我十分高兴在罗杰斯的书（《精神治疗与人格改造》）中读到：成功的心理治疗使得病患者在成熟分数表上的平均分数，从百分之二十五提高到百分之五十。但是，谁来把它提高到百分之七十五呢？我们不正需要一些新的原理、新的技术来完成这项工作吗？

所谓学习理论，在美国几乎一直都建基于缺陷动机之上，而学习的目标对象则通常都在有机体之外。也就是说，是为了学到满足某项需求的最佳方法。因此，只有其他的“学习理论者”会对它有真正的兴趣。

若要解决成长与自我实现的问题，此种学习理论助益甚少。一再向外寻求满足缺陷动机的技巧，实在不必要。联想式的学习与疏导已被认知的学习所取代，代之以不断增加洞识与理解力，代之以自我认识和人格的稳定成长，亦即增强综合性、整合性和内在一致性。改变显然不是由习惯所获得，亦非由一个接一个的习惯联结而成，而是指整个人格的变化，亦即变成一个新人，而不只是在同一个人身上再外加一些新的习惯，如同加上新的财产一般。

这种改变个性的学习，意味着对一个十分复杂的、经过高度整合的、完整的有机体加以自主，对外在冲击便越会加以排斥。

在我所研究的对象向我提出的报告中显示，最重要的学习经验通常是生命中的独特经验，诸如悲伤、死亡、创伤、皈依、顿悟等，这些经验迫使一个人改变他个人的人生观，并且造成他一切行为的改变（当然，所谓悲伤或内心顿悟的，需时甚久，但主要并非由联想的学习所致）。

成长在于消除压抑及束缚，使个人得以“做他自己”，得以如发光发热般将行为发放出来，而非一再重复；得以使自己的内在本性自然流露。因此，自我实现者的行为是无法学得的，是创造的，是散发出来的，而不是特意求得的；是自然表现出来的而不是巧于心机的做作。

以缺陷需求为满足的人，对存有领域所表现的强烈封闭性，是一切差异中最主要的一项。心理学家一直无法进入这俨然属于哲学家的辖区，无法掌握这一看似模糊，却具有实在界之确实基础的领域。但是，通过对能自我实现的个体的研究，现在我们已能睁开眼睛看到各种基本的直观，这些基本直观对哲学家而言虽已古老，但对我们心理学家而言却仍新颖。

例如，如果我们仔细研究介乎对需求有所待的感知方式，与对需求无所待或无所欲求的感知方式之间的差异，那么，我们对感知的了解以及对所感知之世界的了解，必会大加改变并且有所扩充。因为对需求无所待的感知方式更具体，并且有所选择，因此，这种可能更容易了解感知的内在性质。而且，他亦能同时感到对立的二元、矛盾的两极，以及不协调的两面。较未发展的人似乎是生活在亚里士多德式的“男—女”“自私—不自私”“成年人—儿童”“仁慈—残酷”“善—恶”逻辑里。在亚氏逻辑里，A就是A，其他一切都是非A。且A与非A二者永远无法相遇。但是就能自我实现者的眼光看来，A与非A事实上彼此解释，且是一体的两面，而每个人都同时是善也是恶，是男也是女，是成年人也是小孩。我们不可以把一个具有整体性的人放到连续线上，只用抽象的一面去看他。整体性是无法比较的。

当我们以需求所决定的方式去感知事物时，我们可能毫不自觉，但若别人也以同样的方式来感知我们，比如把我们当做付钱的人、供应食物的人、提供安全保障的人、可以依靠的人，或者把我们当做侍役、仆人或任何可利用的人，这时我们一定会清楚地觉察出来，而且也都会很不高兴。我们希望别人把我们当做一个具有完整个体的自我来看待。我们不喜欢被当做可利用的对象或工具。我们不喜欢“被利用”。

由于能自我实现的人，并不需要把能使需求获得满足的性质抽绎出来，亦不必视别人为工具，因此他们比较可能采取一个不功利、不武断、不干扰、不妄断的态度去对待别人，也就是采取一种无所欲求的、毋庸选择的感知方式去对待别人。这种态度能使我们对事物的理解及感知更清楚、更深刻。这种无纠缠、无牵挂的客观认知态度，正是外科医生和心理治疗医生所极力追求的，能自我实现的人却毫不费力就自然拥有了。

尤其是当被感知的对象或个人结构复杂、困难而又不明显时，这种感知态度的特异性质便更加重要了。这时候，感知者对所感知的对象本质予以尊重，尤其必要。感知必定像水之浸透石隙一般，柔和、细致、无阻，并且无所需求地、被动地去适应事物的本性。它不必像以需求动机为主的认知方式那样，显出装腔作势、蹂躏、剥削、存心利用的样子，就像屠夫剁肉的方式一样。

感知世界之内在本质最有效的方式是接受性的而不是主动争取的。并且尽可能由被认知的对象的内在组织来决定感知方式，尽可能减少感知者自身的干预。这种以毫无牵挂的、道家式的、被动的、不予干扰的感知方式，去感知具体事态同时存有的各个面貌的态度，正与美感经验和神秘经验的描述颇有共同之处。它们所强调的重点是一致的。我们是否看见了真实而具体的世界，或者我们只看到自己投向世界的着眼点、动机、期望和抽象的系统？或者，不客气地问，我们是明还是盲？

一般人对爱之需求的研究，例如鲍尔比、斯比艾和李维所作的研究，均视之为一种缺陷需求来予以研究，认为那是一个必须予以填满的窟窿，是要用爱来倾注的空虚。如果这种治疗的必要条件缺乏，则会产生严重病态的后果。如果它能适时、适量、适宜地获得满足，则能避免病态。因为欠缺或满足的程度，决定病态或康复的程度。假如病情并非过度严重，且及早发现并加以治疗，则可能获得痊愈。也就是说，“饥渴爱情”的病患，在某些情形下，可以借着弥补病态之缺乏而获得痊愈。爱的饥渴是一种由于缺乏爱而引起的病症，就像由于缺少盐，或缺少维生素而引起的病症是一样的。至于健康人，由于没有这种欠缺，只需要接受些许稳定的、维持量的爱就可以了，甚至长期地连这种爱都没有，他也无妨。但是，如果说所有的动机都只是为了满足缺陷，并因此而避免需求，那么结果便会出现矛盾。需求满足后便会导致需求消失。也就是说，爱的关系的需求获得满足的人，便是属于比较无法提供爱，亦比较无法接受爱的人。然而临床研究显示，健康的人在爱的需求获得满足后，虽然不再需要接受爱，却变得更能给予爱。因此，他们才显得更可爱。

此一事实显示出一般的动机理论（以缺陷需求为中心的理论）是有限度的，同时也指明了“后设动机理论”（或称成长动机理论、自我实现的理论）的必要性。

我曾经以导论的方式对存有之爱（亦即对别人的存有之爱、无需求爱、无私之爱）和缺陷之爱（或称有需求之爱、自私之爱）加以对比。在此，我只想运用这两组对比来举例说明以上所叙述的概观。

1.意识欢迎存有之爱，并完全享受。因为存有之爱不是占有的，它是一种仰慕而非一种需要。它不制造困扰，且实际上常会带来快乐。

2.存有之爱永远不腻，且能享受无尽。它通常逐渐茁壮，而不会消失。

3.存有之爱的经验，通常被描述为与美感经验或神秘经验相同的经验，它们具有相同的效果。

4.存有之爱的经验在心理学上具有广大而深远的影响，就像健康的母亲对婴儿纯粹的母爱，或是神秘学者所描述的对神的完美之爱，都具有人格学上的影响效果。

5.存有之爱，毫无疑问，是一种比缺陷之爱更丰富、更高超、更有价值的主体经验（任何存有之爱的持有者都曾有过此种经验）。在我所研究的对象包括一些年长、平凡者的报告里曾指出，他们会在各种不同的情况下，同时经历过这两种不同的爱，他们也指出他们对存有之爱比较偏好。

6.缺陷之爱可以获得满足。但是，一个人对他人值得赞美、值得爱的一面所发出的仰慕之情，却很难用“满足”一词来概括。

7.在存有之爱中，焦虑与敌意降至最低限度，而就人类的现实目的而言，甚至可能完全没有焦虑与敌意——当然，为他人感到焦虑还是可能的。至于在缺陷之爱中，一个人必定会常有某种程度的焦虑和敌意。

8.存有之爱的双方彼此能不依赖于对方，较具有独立性，比较没有需求，比较个体化，比较无所待，但同时也更渴望帮助对方走向自我实现，更能为他人的胜利感到骄傲，因此比较慷慨，也比较体贴。

9.只有通过存有之爱才可能对别人产生最真实、最透彻的认知。正如我在另一本书（《动机与人格》）中所强调过的，这是一种认知的反应，同时也是一种情绪意志上的反应。这点真叫人感动，而且许多人的成熟经验也往往证实了这点。因此，我不再接受“爱会使人盲目”的陈腐老套的观点，我越来越觉得它的反面才是对的；也就是说，“无爱”才会使人盲目。

10.最后我要说，存有之爱，就其深刻但仍可予以检证的意义而言，可以创造对方的人格。存有之爱赋予个人以自我的图像，使他得以接受自我，并感到值得去爱，这一切都使他得以成长。人类是否能够没有存有之爱而依然充分发展，这真是个问题。

二、进与退的平衡

另外有一点必须说明，杜拉克以及其他一些管理学者都只假设良好的情况、好的运气，这只适用于今天的美国社会。这些理论在美国以外的地区并不适用，或是假如美国有一天发生原子弹爆炸的大灾难时，这些理论也不再管用。如果我们以审慎而较务实的方式描述问题，可能比较实际、科学。例如，怎么定义“良好的情况”以及“恶劣的情况”？什么样的力量，什么样的变化，会导致社会朝向退步的动态平衡而不是成长？什么又是一个简单的经济体所欠缺的？

这些只是我们的想象而已，即如果美国的整体的社会结构因部分人死去将变得四分五裂，原先平衡的工业社会就可能会退化成丛林社会。很明显，杜拉克的理论在这种情况之下就不管用了。如果这时你还完全信任别人，假设人们都是诚实的、慈善的，都有利他的精神，就显得极为可笑了。我相信在这种情况下，杜拉克的假设是不存在的，但我又相信杜拉克的假设可适用于现今的社会。他所假设的较高层次生活以及高度发展的人类，当然存在于我们今天的社会当中。从历史的演变来看，一般来说，美国人属于比较高度发展的一群，尤其是美国女性，大都比其他国家的女性要发展完善。不过，只有基本需求（例如安全需求和归属需求）均达到满足，才有可能追求高水准的生活。但如果这种基本需求的满足感，因为外在的环境变化而受到威胁或无法获得满足，健康心理的高层结构也将因此而瓦解。

另外，杜拉克假设存在高度统一的法律和组织。我认为这个假设很正确也很实际，但它适用于变动的环境吗？例如，在食物匮乏的情况下，人们难道不会互相对抗争夺吗？我们已经看过幅射尘掩蔽所内的混乱。谁会死？谁会获救？如果一千个人之中，只有十个人能存活，我当然想成为那十个之中的一个。但每个人都想成为那十个人中的一人时，谁来作最后的决定呢？我想在如此失序的状况下，最后一定得用武力解决。

恐惧与焦虑的增加，都会威胁退步和成长的动态平衡，使个人远离成长而走向退步。损失、分离和死别。也是一样的情况。任何改变都有正反两面的影响，两者之间会自然保持动态的平衡。例如，每个人都喜欢改变，也害怕改变。但你可以让自己喜欢改变而不害怕改变，前提是良好的社会状况。某些经济状况良好，身处于健全组织内的幸运儿，确实能达到以上的目标。不过，杜拉克的理论并不适用于大部分的美国黑人。他们的生活环境并不理想。我相信如果他们的经济状况良好，基本需求获得满足，就能达到以前我们假设的目标。

我必须再一次强调，所有的假设都必须更明确、更完整。大家必须了解，我们是幸运的、受恩宠的，我们必须更实际、更有弹性地回应客观环境的改变，因为这世界仍持续运转，不断地转变。目前的情况是好的，因此，我们可以运用好的管理原则；但明天的情况有可能急转直下，如果我们还死守针对良好情况而设计的管理原则，那么无异于自取灭亡，因为它只适用于良好的情况，但我们不能期望良好的情况会永远存在。

还有一些事情必须说明，第一就是沟通的重要性。语义学者会说，所有阶层都出现过良好的沟通和不良的沟通。我想杜拉克如果把语义学理论纳入他的理论中的话，对他是有好处的。

也许可以换另外一种方式来说明以上所讲的：我们应该强调人性的积极面吗？绝对有必要。但必须是客观环境有此要求，而且实际可行。实际上，我们也必须强调负面的情况，这也是现实而且客观存在的事实。

三、自卫与成长

本章尝试提出较为系统化的成长理论，因为我们一旦接受了成长的观念，自然就会出现许多细节的问题。例如，成长到底是如何发生的？儿童为何成长，或是为何不成长？他们如何不成长？他们如何知道该往哪个方向成长？他们如何才能避免走入病态的方向？

毕竟，自我实现、成长与自我等都是高度抽象的观念。我们必须去接近实际的发展历程，去接触原始的资料，并走向具体的、生活的事实。

不过，这些都是远程目标。实际上，以健康的方式成长的婴儿与儿童，并不为远程目标，或遥远的未来而生活；他们只是忙着享受自己，他们活在实际的生活里，而不是准备去生活。他们究竟怎么能如此自然、毫不费力地安然成长？怎么能发现真正的自我？我们如何才能协调存有与变化的事实呢？成长并非纯粹只是一个远在前头的目标，自我实现不是，自我发现也不是。在儿童身上，成长并非特别立下的目标，而是自然而然地发生的。他并不寻求成长，而是发现成长。对于成长、自发性与创造力而言，缺陷动机的法则与应对巧妙的法则皆不适用。

纯粹存有心理学可能引起的危机在于静态的倾向，或者是对有关运动、取向和成长的情况未能作周全的考虑。我们通常容易把存有的状态和自我实现的境界，描写为如涅槃般的完美境地。你一旦达到彼处，便止于彼处，好像你唯一能做的就是满足于此一完美境地，寂然不动。

我发现，令人满意的答案竟然十分简单。也就是说，只要下一个前进的步骤不是在主观上比我们先前的经验更熟悉，乃至达到了令人厌烦的满意状况，而是更令人喜欢、更令人愉悦，而且就其内在而言更令人满意之时，成长便自然发生。我们之所以能知道什么对我们最合适，其唯一的方式就是在主观上认为它无可取代，比什么都好。新的经验本身就有价值，无须任何外在的规范。它本来就有具体的可验证性，本身就是有效的。

我们成长不是因为它对我们有好处，不是因为心理学家赞同，不是因为有人告诉我应该这么做，不是因为它可以使我们长寿，不是因为它对全人类有益，不是因为它会带来外在的报偿，也不是因为这样才合乎逻辑。我们如此成长的理由，与我喜欢选这块点心而不选那块点心的理由是相同的。我早已说过，这也是谈恋爱或选择朋友的基本法则。也就是说：觉得亲吻这个人要比亲吻那个人来得愉快；与甲交朋友比与乙交朋友主观上觉得较为合意。

按照这种方式我们得知自己的专长、喜好或所恶，得知自己的口味、判断力与才能之所在。一言以蔽之，就是按照此种方式，我们得以发现自我，并回答“我是谁”“我是什么”这类终极的问题。

前进的步骤、后悔的选择，都是率性而为的，是由内而外的发展。健康的婴儿和儿童，安处于存有，是存有的一部分。他会随意而率性地感到好奇。他爱探索，他充满惊奇和兴趣。即使当他不为任何目的，不为应付什么，当他充满表达力、率性自然且不因为一般性的匮乏而引发的动机时，他也会试着发展其能力、向外探索，感到被吸引且充满兴趣。他会去把玩世界，对世界感到惊奇，并操控世界。探索、操控、体验、感兴趣、作选择、愉悦、享受，这些都可视为纯粹之存有的属性，并且会导向变化，虽然变化的方式是静态的、偶发的、未经计划的，也不是故意期待的。率性自然且充满创意的经验，可以且必定在无须期待、无须计划、未有先见、没有目的、没有目标的情况下产生。只有当儿童自己感觉腻了、厌倦了，他才会真正地转向别的，或“较高层次”的兴趣。

接着不可避免的问题就产生了。什么会使儿童踌躇不前？什么会阻碍成长？冲突何在？成长除了向前之外还有什么别的方向？为什么向前成长对某些人这么困难且痛苦？在此我们必须更充分地觉察到未获满足的缺陷需求所具有的固执与退化的力量，安全感的诱惑力，为避免痛苦、恐惧、损失和威胁而发的防御功能和保护作用，以及为了向前成长需要的勇气。

每个婴儿心中都有两股力量。其中一股力量用于寻求安全感与免于恐惧的卫护，它倾向于后退、恋栈，因此害怕离开母亲的子宫与怀抱以求成长，害怕面临机会的挑战，害怕危害到既有的一切，并对独立自主、自由与分离感到恐惧。而陷于心中的另一股力量，则朝向自我整合、自我独立性而发展，朝向使自我能力完全发挥其功能，并在面对外在世界时充满自信，同时使人能够接受内在最深处的、真正的、下意识中的自我。

我可以把以上所叙述的一切，用一个图表来表示，这个图表虽然十分简单，但无论在理论上或实际教学上，都十分有用。自卫的力量与成长的倾向之间所具有的基本对立与冲突，我认为是属于存在的，是深植于人性之中的，现在如此，未来也永远如此。这个图表如下：

安全→（个人）→成长

因此，我们可以很容易把成长的规律用简单的方式归纳如下。（1）提高成长的诱因。例如，使成长变得更富吸引力，更能产生愉悦之情。（2）把对成长的恐惧降至最低限度。（3）把安全的诱因降至最低限度。例如，使之变得较无吸引力。（4）把对安全、自卫、病态、后退的恐惧，提高至最高限度。

于是我们可以在基本图式上加上四组变元：

提高危险　　　　　提高吸引

安全——→（个人）——→成长

将其吸引力降至最低限度　将危险降至最低限度

因此，我们可以把健康成长的历程视为一系列无止境的自由选择的情境，在一生中不时地出现在个人面前；而每次出现，个人都必须在安全的快乐与成长的快乐之间、依赖与独立之间、退步和进步之间、成熟与不成熟之间作出选择。安全有焦虑也有快乐，成长也一样有焦虑也有快乐。当我们对成长的快乐与对安全的焦虑大于对成长的焦虑与安全的快乐之时，我们便是正在向前成长。

到目前为止，这点看来似乎是众所周知的。但对于大部分力求客观化、大众化的行为主义心理学者而言，却不是这么回事。我们已采取了许多有关动物的实验和理论，以便说服研究动物动机的学者们，请他们注意，在需求的减缩上必须加上杨葛所谓“快乐的因素”，才能解释迄今在自由选择的实验中所获得的结果。例如，糖精并无丝毫减少需求的性质，然而白老鼠宁可选择糖精而不选择白开水，可见一定与味道有关。

此外，我们观察到，在经验中所体会到的主观的喜悦，是可以归属于任何有机体的某种属性的。也就是说，这种属性不但属于成人也属于幼儿，不但属于人也属于动物。

由此而展现出来的可能性，对理论学者而言，是十分具有诱惑力的。或许所有这些高层次的抽象概念，诸如自我、成长、自我实现和心理健康等，其所适用的解释，也同样适用在动物身上所做的胃口实验，对奶娃娃自由选择所作的观察，以及对职业选择和有关均衡作用的多方研究等。

当然，这种“通过快乐而成长”的公式，使我们不得不假定，就成长的意义来说，凡是尝试起来是好的，一定也都是对我们比较好的。而且我们依然相信，假如自由的选择是真正的自由，而且选择者不会由于生病或惊吓过度以致无法选择，他便一定会聪明地作选择，并选择朝向健康与成长的方向。

我们已经做过许多实验来支持这一假设，但是这些实验大多数都还只限于动物的层面，至于有关人类的自由选择，则必须进一步作更详尽的研究。我们还必须更进一步的了解，在体质方面和在心理律动层面之所以会作坏的、不智的选择，理由何在？

我的系统理论之所以偏好这种“通过快乐而成长”的观念，还有另外一个理由。也就是说，借此我才发现，这一理论可以十分圆满地与动态理论，亦即与以下诸位学者所提倡的各种动态理论相吻合。这些学者是弗洛伊德、阿德勒、荣格、夏克特、霍妮、弗洛姆、仙洛、雷荷、兰克，以及罗杰斯、卜雷、孔布斯、安杰尔、奥波特、高斯坦、莫瑞、慕斯卡达斯、波尔斯、布根达、阿沙吉奥里、弗朗克、周拉德、梅义、怀特等人。

我批评古典弗洛伊德学派的学者（其极端者）倾向于把一切视为病态，以及其对人类步向健康的各种可能性了解得不够清楚，而且总是通过有色眼镜来看一切。但是，成长学派（其极端者）也同样脆弱，因为他们通过另一种色彩的有色眼镜来看一切，经常忽略了病理学、软弱以及成长失败等方面的问题。前者好似充满罪恶的神学，而且只有罪恶；后者则好似没有丝毫罪恶的神学，因此也不正确、不实在。

此外，还必须特别提及在安全与成长之间所具有的另一种附带关系。表面上看，向前成长习惯于采取小步伐的方式前进；而每向前一步，都是由于先有安全感才可能踏出，从安全的母港向未知的领域伸展；因为可以撤退，所以大胆前进。我们可以以正在学步、要离开母亲的双膝向陌生环境探索的小孩为例，他总先附在母亲身旁，用眼睛张望房间的四周，然后开始走出几步，且不断地要再度肯定“母亲—安全”常在，于是这种摸索范围越来越大。这样下去，小孩可能摸索到危险、未知的地方。假如母亲消失，他立刻就会陷入到焦虑之中，立刻停止摸索，而只希望早些返回安全，甚至可能丧失其能力，例如他不再走，而改用爬的方式。

我想，我们可以将此例案加以普遍化而不致有误。安全得以确保，才能允许较高层次的需求与冲动浮现且朝向优势，而后成长。若安全受到威胁，则表示会朝向更基本的基础而后退。这也就是说，如果要在放弃安全与放弃成长之间作选择，通常都是安全获胜，安全的需求比成长的需求更占优势。这样就扩大了我们的基本公式。一般说来，儿童只有在觉得安全的时候，才敢健康地迈向成长，所以，想要儿童成长，必须先满足他的安全感。儿童之所以无法被迫推向成长，是因为未获满足的安全需求一直隐藏在背后，不断地要求满足。安全的需求愈能获得满足，对儿童的阻碍就愈少，需求愈少，便愈不会降低儿童的勇气。

我们怎样才能知道儿童已经觉得有足够的安全，而选择新的前进步骤了呢？唯一的方法就是借着儿童自己的选择，也就是说，只有他自己真正知道什么时候招呼他前进的力量，超过招呼他后退的力量，以及什么时候他的勇气胜过了他的恐惧。

每一个人，即使是儿童，都必须为自己作选择，任何人都不能替代。因为那样会使他变得软弱无能、削减自信并且混淆他在经验中觉察自己内在愉悦的能力，混淆他觉察自己的冲动、自己的判断与自己的感受的能力，并混淆他能够将之与别人的标准加以区分的能力。

假如这一点完全正确，假如儿童本身必须自己作出决定以便成长（因为只有他知道自己主观的快乐经验），那么，我们怎样才能把信任个人内在的终极必要性，与由环境而来的助力的必要性相互调合呢？因为他的确需要助力，若没有助力，他就会吓得没有胆子前进了。那么，我们如何帮助他成长呢？而同样重要的是，我们如何会危害到他的成长呢？

就儿童而言，与主观的愉悦经验（信任自己）相对的，正是别人的意见（爱、尊重、赞成、赞美、别人的报答、信任别人而不信任自己）。即使对无能为力的儿童而言，别人也是如此重要，因此，害怕失去他们（他们是提供安全、食物、爱和尊重的人），这是一种原始的、令人害怕的危机。因此，儿童在面对个人的快乐经验与来自别人认可之间作选择时，通常必须选择别人的认可。因此，必须压抑它，或任其自灭，或不去注意它、用意志的力量去控制它等方法来处理自己内在的愉悦经验。一般说来，这种做法，自然会发展成对愉悦经验的责备，或者对它感到可耻、尴尬，并且把它偷偷藏起来，甚至最后变得没有能力去体验愉悦的经验了。

所以在别人与自我之间作选择，常是原始选择的十字路口。假如维持自我的唯一途径乃是丧失别人，那么一般的儿童多半会放弃自我。之所以如此，原因前面已经述及，对人强迫他在一个重要的必需（较低层次的和较强烈）和另一个重要的必需（较高层次的但较软弱）之间作选择，儿童必会选择安全，即使因而放弃自我与成长。

原则上，并没有必要强迫儿童作此选择，但人们常由于自己的病态或无知而如此做。我们知道这并非必要，因为我们已观察过够多的儿童的例子，他们都同时拥有这些好处，不必牺牲什么，他们也能拥有安全、爱和尊重。

这一点，从治疗的情况、从创造性的教育情况、从创造性的艺术教育，甚至我相信从创造性的舞蹈教育中，我们都可获取重要的教训。在这些情况中，他的处境若是自由的、令人爱慕的、可赞美的、可接受的、安全的、令人满意的、安心的、可支持的、不受威胁的、没有评价的、没有比较的，也就是说，于其间一个人可以完全感到安全而不受威胁，他便可能发现，并表达一切较次级的愉悦感。例如，敌意、神经质的信赖。一旦这些较次级的愉悦完全得以清除，他便会去寻求其他的愉悦，也就是局外人所认为的“较高层次的”，或倾向于成长的喜悦，例如爱、创造力。至于他自己若两种喜悦之情都经历过，他便会喜好前者。（不管心理治疗医师、教师或协助者等，无论他们所持用的解释理论是哪一种，通常都没有什么不同。其实一个真正的心理治疗医生也许崇奉悲观的弗洛伊德派理论，但他的治疗行为俨然视成长为可能。一位口头上对人性乐观的好老师，在实际的教学活动中，也可能隐含着对后退与自卫力量的完全了解与尊重。此外，有的虽拥有一套合乎现实且包容广博的哲学思想，但在实际行为、治疗活动、教学过程与亲子关系中，却完全违背这套哲学思想。只有尊重恐惧和自卫的人，才能胜任教职；只有尊重健康的人，才能胜任治疗。）

这种情况，显示出一部分诧异现象，亦即对一个患有精神官能症的病患者而言，即使是“坏”的选择，也可能对他有“好处”，至少根据他的身体机能状况来说，是可以了解的，甚至是必要的。我们知道，如果以强迫或直接对质、直接阐析方式破除其功能性的精神官能症病症，或以压力情境粉碎其为避免过于痛苦的洞察而有的防卫心，则很可能使当事人完全崩溃。讲到这点，我们不能不考虑成长的步伐问题。好的父母，好的心理治疗医生或好的教育家，其作为在于显示出他们了解，如果要使儿童的成长不会变成一种令人崩溃的危险，而是变成一种令人愉悦的期待，则和善、甜蜜，对恐惧的尊重，以及把自己与后退的力量视为合乎本性的了解态度，都是十分必要的。他的作为，意味着他明白成长只能从安全中浮现出来；他感觉得出，一个人若过分自卫，一定有极其恰当的理由，而他也很愿意耐着性子试着了解。虽然他明知是一条儿童“应该”走的路。

从动态的观点来看，一切选择都是明智的，只要我们承认智慧有两种：自卫的智慧和成长的智慧，自卫与胆识同样都可能是明智的，这完全要看个人的特质、个人特殊的地位，以及令他作选择的特殊环境。假如安全能使个人避免当下受不了的痛苦，则选择安全是聪明的；假如我们希望帮助他成长（因为我们知道若一味地选择安全，最终会将他引入不幸之中，并使他无法享有应由他自己去品尝，才能感受到的各种可能的快乐），那么我们所能做的，就是当他因痛苦而无助时去帮助他。如此，使他既感到安全，又呼唤他向前尝试新的经验，就像母亲张开双臂呼唤小孩儿学步一样。我们不可以强迫他成长，我们只能诱导他成长，且使他尽可能地成长，因为我们相信只有当他体验到新的经验之时，才会令他喜欢成长。假如他不这样，我们必须很潇洒地承认，此刻还不是时候。

因此，就成长的历程而言，有病的儿童必须像健康的儿童一样受尊重，只有当他受到尊重，并被接纳时，他才可能变得大胆起来。我们必须了解，黑暗的力量与成长的力量同样都是“正常的”。

这真是一个棘手的工作，因为它意味着我们知道什么对他是最好的（因为我们呼唤他走向我们所选择的方向），但同时又意味着，只有他自己知道，到底什么对他是最好的。这表示我们只能提供，却要很少强迫。我们必须妥善准备，不只为了呼唤他向前，而且尊重他退阵下来舔伤口、重振力量，尊重他对于当前情况采取安全的看法，甚至后退到先前的阵地或较低层次的快乐中，以重振成长的勇气。

此时正是协助者插手的时刻，协助者并不是只有在健康儿童向前成长需要他的帮助时才援手以助（当儿童要求时予以回应），而在其他时刻则袖手不管。其实当一个人停滞于某一固执点上，停滞于严重的自卫里，停滞于安全的限度里以致截断了成长的可能性时，更需要协助者的帮助。精神官能症本身是常自恒在的，性情的结构亦然。因此，我们或是袖手旁观，任由生命向他证明他的系统行不通，亦即任由他终究崩溃在精神病的痛苦里；或是去谅解他、尊重他，并了解他的缺陷需求或成长需求，以帮助他成长。

这就等于说我们重新修订了道家“无为”的理论，这一道家理论之所以行不通，是因为成长中的儿童常需要帮助。我们可以用“有助力的无为”来表达被修正的理论。这是一种付出爱和予以尊重的道家理论。它不但承认成长和促使成长要步入正道的规律，也承认并尊重对成长的恐惧、成长的缓慢步骤，成长的停顿、病态和不成长的理由。它承认外在环境的地位、必要性和助力，但是并不任其左右。它借助对成长规律的认识及帮助成长的意愿来促进个人内在的成长，而不只是怀抱希望，或对成长采取被动的乐观态度。

现在我们可以把以上所说的一切，和我在《动机与人格》一书所提出的一般动机理论，尤其是需求满足的理论，予以相互连贯。对我来说，需求满足的理论乃是人类一切健康的发展中，最为重要的基础原则。把人类诸多动机加以连贯的重要统整原则在于：唯有当较低层次的需求充分满足而得以完成之后，才会浮现出更新、更高层次需求的倾向。幸运的儿童能够正常地成长，适度地获得满足，厌倦已充分满足的快乐，并且能在毫无危险或威胁的情况下，自然热切地、毫无外在压力地渴求前进，走向更高层次的、更为复杂的快乐。

这一原则不仅可以在儿童的深度动机活动中找到实例，而且在作为小宇宙之个人的任何平凡无奇的活动发展中（诸如学习阅读、滑雪、绘画或跳舞等）找到实例。儿童在通晓几个单字的时候，就会感到强烈的快乐，但他并不停留于此。在适当的气氛下，他会自然地显示出热切地想要继续学更多的新字、更难的字、更复杂的句子，等等。如果他被迫停在简单的阶段，他会感到厌倦，而且以前曾使他感到喜欢的那些东西，也会令他感到发慌，他要前进、运动、成长。只有在下一步骤中，当他遭到挫折、失败、责骂、取笑时，才会停滞或后退。此时我们所面对的是错综复杂的情况，交错着病态的动力和神经质的妥协，于其间冲动尚存但未获得实现，或甚至丧失冲动与能力。

因此，我们准备在各种需求层次的安排原则上，加上一种主观的设计，一种用以指导，并引领个人走到“健康”成长的方向。此种设计适用于任何年龄。恢复能够感受自己内在愉悦的能力，乃是重新发现被牺牲了的自我的最佳办法——即使对成年人亦是如此。心理治疗的过程帮助成年人发现，对来自他人的赞同的幼稚被压抑的需求，可以不再以幼稚的形式与程度出现；同时，对失去别人的恐惧，以及伴随着由恐惧而来的软弱、无助和被遗弃的感觉，其实是不实际的，而且只有小孩才会如此。对成年人而言，别人似乎不应该像对小孩那样显得那么重要。

最后可将我们的公式归纳为以下几点。

1.率真自发的健康儿童以其率真的天性，由内而外地回应他自己内在的存有，在满心的惊奇和兴趣中向周遭伸展，并表达他自己所有的才能。

2.只要他不因恐惧而瘫痪，他便会有足够的安全敢于前进。

3.在这一历程当中，凡是给予他愉悦经验的，都是偶然遭遇到的，或是由协助者所提供的。

4.他必须先有足够的安全和足够的自我接受，才能选择并面对这些愉悦，而不会被惊吓到。

5.只要他能够选择这些经验，并确认是愉悦的经验，他才能够返回于经验之中，不断重复它、品尝它，直到饱满、满足或厌倦。

6.至此，他开始显示出倾向于前进到同一区域中较为复杂、较为丰富的经验与成就。（条件是必须感到足够的安全。）

7.这类经验不但代表了前进，对自我亦有回馈的效果，使他感到确信（我确实喜欢这个、不喜欢那个）、感到有能力、能主宰、有自信、有自尊。

8.生命就是这种永无止境的选择系列，这种选择大致可以概括为介于安全（或更广义地说是自卫）与成长之间的选择。而且，既然只有已拥有安全感的儿童才不再需求安全，我们可以想见，成长的选择是出自已获安全之满足的儿童，只有这种儿童才拿得出勇气来。

9.必须允许儿童保有主观的快乐与厌倦的经验，以作为正确选择的判断，这样才能让儿童的选择符合自己的本性，并能发展自己的本性。另一种判断，则是根据别人的希望来作选择。这种情况会使他丧失自我，使他只懂得选择安全。因为这时儿童会由于恐惧（恐惧于失去保护、失去爱等），而不再信任自己的“快乐判断”。

10.如果选择是真正自由的选择，而且如果儿童并未因恐惧而瘫痪，那么，我们可以期待他正常地作出选择，并向前进步。

11.证据显示，凡是令健康儿童觉得愉悦的，凡是让他觉得尝试起来感觉好的，就观察者所及的远程目标而言，同时也常常就是对儿童“最好的”。

12.在这一历程中，即使还是需要儿童自己作最后的选择，环境（父母、心理治疗医生、老师）就各方面而言，仍有其重要性。（1）它可以满足儿童对安全、隶属、爱和尊重的基本需求，以使他觉得不受威胁，感到独立自主、充满兴趣、率性自然，而敢于对未知者加以选择。（2）它有助于使成长的选择变得积极而有吸引力，较不具危险性，并使后退的选择变得较不具吸引力，且较需费力。

13.按此方式，存有心理学与变化心理学可以相互调和，而儿童就在他成为自己的同时，也迈步向前，并臻至成长。

四、需求与恐惧

根据我们的看法，弗洛伊德最伟大的发现，是看到了产生大部分心理疾病的最主要原因，在于对认识自我的恐惧——惧于认识自己的情绪，自己的冲动、记忆、能力、潜在力与自己的命运。我们也已发现，对认识自己的恐惧与对外在世界的恐惧，通常是同性质的，而且是平行并列的。这也就是说，内在的问题与外在的问题极其相似，而且彼此相关。因此，我们只一般性地谈论对知识的恐惧，而不严格地分辨是对内在自我的恐惧，还是对外在世界的恐惧。

一般而言，这种恐惧是自卫性的，是为了保护自尊，为了保护对自己的爱和对自己的尊重。对于任何足以导致我们轻视自己，或使我们自感卑下、软弱、低俗、邪恶、可耻等的一切认识，我们自然会感到恐惧。我们借着压抑和类似的自卫方式来保护自我、保护自我理想的形象。这也正是我们用以避免意识到令人不愉快的，或具有危险性事实真相的基本方法。心理治疗学中，我们把这种连续避免意识到痛苦真相的策略，和抗御心理治疗医生努力帮助我们认清真相的方式，称为“抗拒”。心理治疗医生所使用的一切技术，主要是揭发事实真相，或者强化病患者本身的能力，使他能够承担起事实的真相。（弗洛伊德说：“对自己诚实，乃是人类最高的努力。”）

但是我们还倾向于逃避另一种事实的真相。我们不但对我们的心理疾病裹足不前，也倾向于逃避个人人格的成长，因为它也可能会带来另一种害怕、另一种恐惧，害怕感到自己软弱，感到自己不足。因此我们发现，还有另外一种抗拒，一种对自我的优点、自我的才能、自我高雅的冲动、自我较深的潜在力和自我创造力的否定。简而言之，就是对自我内在这伟大性质的抗拒，和对骄傲的恐惧。

我们不禁回想起有关亚当和夏娃不准碰触那危险的“知识之树”的神话，在许多其他文化中也有类似的神话，也认为最终极的认识是诸神的专利。大多数的宗教都有反理智主义的线索（当然，除此之外还有其他线索）可寻，都有一些偏好信心、信念或诚心，而不喜欢知识的痕迹，同样都觉得对某种形态知识的涉猎太过危险，最好予以禁止，或留给某些特殊的人。在大部分的文化里，凡是寻索神明的秘密，向神挑战的革新分子都受到重罚，像亚当与夏娃、普罗米修斯、俄底帕斯均是如此。并且它一再提醒大众：不可妄想成为神。

然而，假如我可以用浓缩的方式来表达，那么就是说，正因为在我们的心中含有类似于神的成分，才会令我们内心冲突，感到迷惘、恐惧，引起动机、自卫。这正是人类基本处境的某一个面貌，我们既是蚂蚁又是神明。每一位伟大的创作者，每一位类似于神的人，在创造中的孤寂时刻里，在更新（对抗陈腐）的时刻里，其勇气皆备尝历练。这是一种胆识，一种以一敌万的精神，一种反抗，一种挑战。恐惧是可理解的，但是为了使创造成为可能，必须予以克服。在自我的内部发现新的才能，虽然令人兴奋，但也会带来恐惧，亦即对于作为一个领导者，作为一个孤寂者所具有的危险、责任与义务的恐惧。想到责任可能会成为极重的负担而尽可能地逃避它。我们可以从那些当选为主席、会长之职的人们所提出的报告中看出，他们的心情总是混淆着敬畏、谦逊，甚至战斗。

一些临床实例可以使我们获益匪浅。首先是女性的心理治疗实例中相当常见的一个现象，即许多杰出的女性下意识地会把才智与男性视为等同而深感困扰。她们觉得诸如探索、研究、好奇、肯定、发现等，这一切都是非女性化的东西，尤其当她的丈夫的男性性格不稳定时，特别使她感到受压迫。有许多文化和宗教都不允许女人求知和进行研究，我觉得这种行为的根源之一，乃在于想要维持妇女的“女性化”（虐待狂与自虐狂意义下的字眼）。例如，女性不可做祭司或牧师。

懦弱的男人，也容易把研究的好奇等同于对别人的挑战。假如他无意中变得聪明，又研究出真理来，他就会变得大胆、武断、人模人样起来，因而无法自制，而这种姿态终将引起别的比他年长、比他强的人的愤怒。同样，孩童也会把好奇等同于侵犯他们心中的神明，亦即全能的大人的专利。当然，在成年人身上更容易发现相对于孩子的态度，因为成人常会觉得小孩子永无休止的好奇至少是件很麻烦的事，有时甚至觉得是一种威胁、一种危险，尤其是他们的好奇是有关性方面的问题。迄今为止，还是少有父母能欣赏小孩子的好奇，并且感到愉快。同样，在被剥削的人、被蹂躏的少数弱者或在奴隶的身上，亦可看到类似的情形。他们害怕知道得太多，害怕自由地去探查，因为这样会引起他们的主人的愤怒。在这类人群中，装傻是最常见的自卫态度。无论如何，剥削者或暴君，在情势的力量下，都不适于鼓励他们的属下好奇、学习与认知。人知道太多似乎都会反抗。被剥削者或剥削者双方都被迫认为，对于一个调教良好、服贴的奴隶而言，知识与其身份是不相匹配的。在这种情形下，知识是危险的，而且相当危险。弱者、奴隶、地位较低者的身份是不可以拥有求知之需的。直接、毫无禁忌的凝视，是一个猴王用以建立其控制权的主要手段，群猴在猴王的凝视下自然低头成为从属的动物。

不幸的是，这种情形亦见于课堂之中。真正出色的学生、最热切的发问者、详细询问的探究者，尤其当他比老师还要出色的时候，常会被当做“聪明的捣蛋鬼”，被视为纪律的威胁者，以及向老师的权威挑战的人。

在潜意识里，“认知”可以意味着主宰、控制，甚至是轻视，也可以从窥视症患者的眼光来看这个字的意义。患有窥视症的人，在窥视裸体女性时，感到自己对她有一种压服的能力，好像他的眼睛就是一种控制的工具，他甚至能用它们来强奸她。从这个意义来说，许多男人都是爱窥视的人，他们大胆地凝视妇女，用他们的眼光除去她们的衣衫。至于《圣经》上把“认识”一词的用法等同于性的“认识”，乃是另一种隐晦的说法。

在潜意识的层面里，认识是一种侵入、一种穿透，是男性的性。这种比喻可以帮助我们了解，小孩由于窥视秘密、窥视未知者而引起的不安，某些女人在女性化与大胆求知之间所感到的冲突，从属者认为知识是主人的特权，迷信的人害怕求知会僭越诸神的权力，这些原始冲突情绪的情结是危险的，而且会招致愤怒。认识，就如两性之间的“认识”，也能是一种自我肯定的行为。

迄今我们所谈论的都是针对知识本身的求知之需，亦即是为了获得对知识与理解本身的原始满足和纯粹愉悦而发出的求知之需。这种求知使得一个人长大、更聪明、更丰富、更强壮、更进步，也更成熟。它代表人类潜在力的实现，代表由人类潜能所引领的命运的完成。它就好比百花盛开、众鸟鸣啭一般，它的方式就像果树结果，无须费力，只不过是其内在本性的表达罢了。

但我们也知道，比起安全的需求，好奇与探索乃是属于“较高层次的”需求；也就是说，安全感、保障感、无所焦虑、无所畏惧等的需求，比好奇的需求更优先、更强烈。我们在猴子和人类婴儿身上均可明显地观察到这点。幼儿初入陌生环境之时，自然会紧靠母亲身旁；唯有如此，他才从母亲身旁一点一点地到附近的事物旁去“探探险”。如果母亲突然消失了，他立刻吓哭，好奇心立刻消失，直到又恢复了安全感。哈尔乐所实验的婴猴也是如此，只要任何东西吓到它，它立即逃回母猴身旁，附在母猴身上它才敢再度东张西望，然后再一点点摸索出去。假如母猴不在，它就蜷缩成一团，抽噎不停。在哈尔乐所拍摄的实验电影中，可以很清楚地看到这点。

成年人就比较难以捉摸，也比较会隐藏自己的焦虑和恐惧。如果不是完全被打垮，他会很容易地加以抑制，甚至对自己否认有焦虑和恐惧。通常，他甚至都“不知道”自己在害怕。

对付这类焦虑的办法有很多，其中有几种是与求知有关的。对这种人来说，凡是不熟悉的、模糊的、神秘的、隐秘的、出乎意料之外的，都是一种威胁。若要使它们变得熟悉、可预测、可对付、可控制——也就是说变得可怕、无害——其方式之一就是去认识它们、了解它们。可见，知识不但具有成长的作用，而且兼具消除焦虑的作用和保护性的均衡作用。虽然外在的行为可能十分相似，但是动机却可能完全迥异，因此主观上的结果也将十分不同。比如，有一个管家半夜听到楼下有奇异而可怕的声响，颇感惊扰，于是拿着手枪下楼察看，结果什么也没有发现。这时他所具有的松了一口气和紧张降低了的感觉，跟一位年轻的学生，第一次从显微镜下看见肾脏的微妙组织，或是突然了解一首交响曲的结构，猛烈顿悟一首难解的诗，突然理解某种政治理论的意义，其所获得之透悟的兴奋，甚至忘我的感觉是大相径庭的。后者让我们感到自己更潇洒、更强壮、更充实、更有能力、更成功，也变得更敏锐，好似我们的感官变得更具效力，我们的眼睛更锐利，耳朵更畅通无阻。这正是我所愿意感受到的。教育和心理治疗中，应该也能有这种情形发生，但是并不常见。

在广大的人类画面中，在伟大的哲学思想里，在宗教的结构里，在政治及法律的系统中，在各种科学中，甚至在整体文化中，均随处可见这种动机间的交互作用。用非常简单的方式来说，它们同时代表了对理解之需求与对各种程度之安全的需求所导引的结果。有时候，安全的需求几乎会完全歪曲求知的需求，使之服膺于缓和焦虑的目的之下。一个不受焦虑干扰的人，可能比较大胆、比较勇敢，而且能够为了知识本身而作研究，并创立学说。因此，我们可以确切地断定，后者似乎比较接近真理，比较接近事物真正的本质。一种仅寻求安全的哲学、宗教或科学，比寻求成长的哲学、宗教或科学更容易导向盲目。

焦虑和胆怯不仅把好奇、求知、理解服膺在它们的目的之下（也就是把它们当做工具以缓和焦虑），同时，好奇心的缺乏与由于废而不用所引起的好奇心的萎缩有所不同。也就是说，我们可能为了消除焦虑而寻求知识，也可能为了消除焦虑而逃避求知。用弗洛伊德的话来说，不好奇、学习障碍、装傻等都可能是一种自卫。知识与行动是密切相连、相互契合的。我越深入研究，越确信知识与行动常是同义的，甚至如苏格拉底所言，知行乃是同一的。只要我们完整而彻底地认知，随后便会自动地反应出适当的行动。因此便能毫无冲突，并且发乎本性自然地作选择。

这一点我们在健康人身上可以看得相当深切，健康的人似乎明是非、知善恶，同时又能轻易而彻底地将之表现出来。但是在幼小的孩童身上（或在隐藏于成人心中的童稚之心里），这点则完全表现出另一种层次。对他们而言，针对一个行动加以思考，就等于已经行动了一般——心理分析的学者称之为“万能的思想”。也就是说，如果他有一个愿望——希望他的父亲死亡，他下意识的行为反应，就会好像实际上他也把父亲杀了一般。事实上，成人的心理治疗的功能之一，就是排除这种幼稚的认同作用，使他不再由于把幼稚思想当成事实而感到罪恶。

无论如何，知与行之间密切的关系可以帮助我们说明对求知的恐惧，其原因之一显然就是对行动的恐惧，对知道后果的恐惧，以及对知道以后的可怕责任的恐惧。不知道倒好，因为一旦知道了，就得有所行动，就得引颈以待。这点所隐含的意义，就有一点像有的人所说的：“我真庆幸我不喜欢牡蛎，因为假如我喜欢牡蛎，我就会吃它，而我最恨这种讨厌的东西了。”

对于住在大壕集中营附近的德国人来说，若不知道集中营里发生了什么事情，或是装瞎、装傻，当然要来得安全多了。因为如果他们知道了，则必然设法尽些力量，要不然就会因为觉得自己懦弱而自责。

小孩子也会演这种戏，他们会拒绝张开眼睛去看众人皆知的事实：比如他父亲是个卑鄙的懦夫，或是他母亲并不是真正地爱他。这种知识所要求的是不可能实现的行动，因此不知道要更好。

无论如何，我们现在对于焦虑与认知已有足够的了解，因此我们可以对几世纪以来许多哲学家、心理学家和理论学者们所坚持的极端立场加以驳斥。他们认为一切的求知需求都是被焦虑所激起的，而消除焦虑便是求知之需所必要的唯一努力。多年来，大家都以为这是一种值得称道的说法，但今天我们对动物与对儿童所做的实验，均显示出这种理论有所矛盾。一般来说，焦虑会抹煞好奇心与探索力，尤其在极端焦虑的时候，二者更是彼此对立、互不相容。只有在安全和毫无焦虑的情况下，求知之需才能最清楚地显示出来。

罗奇士在《开放与封闭的心灵》一书中，对此一情况，作了个十分可取的总结。

有一种信念系统的好处在于，它似乎可以同时应用于两处目的：尽可能地去了解这个世界，同时尽其必要地保护自己免受世界的伤害。有些人认为人会有选择性地歪曲自己的认知功能，因此也只看见、只回忆、只思考自己所想要的东西。这个看法，我们不敢苟同。我们认为，人只有在情非得已的时候才会如此。因为，我们都被时而强、时而弱的欲望所引动，想要去看清事实的真面貌，即使它会带来伤害。

如果我们想了解求知的需求，则显然必须将之与焦虑、求知的恐惧、安全和保障的需求重加整合。在恐惧和勇气的挣扎间，同时有一种来回交错的辩证关系。一切增加恐惧的心理因素与社会因素都会截断我们的求知冲动，而一切允许勇气、自由与胆量的因素，则将可以让我们求知的需求获得自由。

五、存在与危机

本章主要目的在于纠正一个普遍的误解：误把自我实现视为一种静态的、不真实的、“完美的”境界。在其间人类一切的困难问题皆已超脱，人类“永远快乐地生活”在一个超乎人性的宁谧或忘我的情境中。实际的经验并非如此，正如我曾在《动机与人格》一书中所指出过的那样。

为了澄清这一事实，我可以把自我实现描述为一种人格的发展，它可以使人从年轻时由于种种缺陷而引发的难题中解脱出来，或由精神官能症的（幼稚的、空想的、不必要的或“不真实”的）问题中解脱出来，因而使人能够面对、处理，并把握生命中“真实”的问题（也就是人性内在、终极的问题，是无可避免，且永远无法解决的有关“实存”的问题）。自我实现并不是说没有问题了，而是从过渡性的、不真实的问题转移到真正的问题上。举个令人震撼的例子，我甚至可以把一个能接受自我、具有洞察力，但患有精神官能症的病患者，称为能自我实现的人。因为自我实现这个语词也可以定义为“能了解，并能接纳自己内在的人性状况”的同义词。也就是说，勇敢地面对和接受人性的“各种缺点”，甚至欣赏它，并以之为悦，而不是努力尝试去否定它们。

也就是这些难题，这些即使是（或特别是）最成熟的人也都必须面对的真正的难题，正是我将来所要处理的。例如，真正的罪恶感、真正的悲哀、真正的孤寂感、健康的自私、勇气、责任，以及对别人负责等。

当然，随着人性高度发展而来的，除了有种了解真理的真正内在满足感，而不是感到愚弄自我之外，还有一种量（和质）的改进。人类大部分的罪恶感，就统计数字而言，多半是精神官能症，而不是真正的愧疚。能够解脱于精神官能上的罪恶感，就意味着罪恶数字的减少，虽然真正的愧疚仍然可能存在。

不仅如此，人格高度发展的人同时也拥有较多的高峰体验，而且这些体验似乎也更为深刻（虽然这些并不是“根深蒂固的”或“阿波罗式”的自我实现）。换言之，虽然一个比较完美的人仍然会有困难与痛苦（甚至更大的困难、更深的痛苦），但是，这些困难和痛苦在量上都比较少，而快乐在质与量上却比较多。简而言之，一个人由于已经达到人格发展的较高层次，他在主观上便会感到更加幸福。

能自我实现的人比一般的人更能找到一种特别的知识——存有之知，或以人性为中心以自我为中心的认知。由于自我实现并不意味着不再有问题，作为其特性之一的存有知亦同样隐伏着某种危机。

1.存有之知的主要危机在于无法付诸行动，或至少变得踌躇不前。存有之知就是无须判断、比较、谴责或赋予价值。同时，它亦无须任何决定，因为下决定就是准备行动。而存有之知却是被动的观望、欣赏，并且不加干涉，也就是“无为而为”。当一个人在观赏癌细胞或细菌之际，由于被动地沉浸在理解广浩知识的喜悦中，而为之感到震撼、赞叹、惊异，这时他必定不会造次作为。一切的愤怒，恐惧，想要改进现状的欲望，想要予以扼杀、破坏、谴责的欲望，以及以人为中心的各种论点（比如“这点对我不好”，或“还是我的敌人，它会伤害到我”），这一切念头都戛然而止。错或对、好或坏、过去与未来，这一切都与存有之知无所瓜葛，并且也都不具任何行动。就存在主义的意义而言，它根本不是在世的存有。而就寻常意义而言，它甚至不是合乎人性的。它有若神明，充满悲悯之情，无所行动，不予干涉，无所作为，并且无关乎以人性为中心的意义之下的友谊或敌人。唯有当知识转向缺陷之知，才可能有所行动、决定、判断、处罚、谴责，以及对未来加以计划。

因此，主要的危机就在于存有之知与行动之间的水火不容的情形。由于我们大部分的时间都生活于此世的在世存有，行动（行动指自卫性或攻击性的行为，或是指从观者的角度而言，所谓以私我为中心的行动）乃是必要之举。一只老虎从其“存有”的观点来说，拥有生存的权利（苍蝇如此、蚊子如此，细菌亦是如此），然而人类同样亦然。因此，其间便有着无可避免的冲突。由于自我实现的需求，结果必定得杀掉老虎，即使“知道老虎本身是一种存有”的认知与“杀死老虎”的行为有所抵触。就存在而言，某种程度的自私和自我保护，以及对于必要之暴力，甚至残忍作某种程度的忍让，对自我实现的概念来说，都是根本且必要的。因此，自我实现不仅需要存有之知，也需要缺陷之知，它亦是自我实现所必要的一个特色。这点意味着冲突、实际的决断和选择，必然包含在自我实现的概念之内。同时也表示，攻击、挣扎、奋斗、不明确性、罪恶、懊恼，一定都是自我实现“必然的”附带现象；并且也意味着自我实现，同时涵盖了欣赏与采取必要行动两方面。

因此在一个社会中，便可能产生某种工作上的划分。只要有人替他做，观赏者便可以以逸代劳。我们吃牛排，用不着亲自操刀宰牛。这一点，高斯坦就以笼统的方式指出过。脑力受损的病人可以无须使用抽象作用、忧虑烦恼，便能活着，因为有别人保护他们，有别人替他们做好他们无能为力的事情。同理，自我实现（至少就特殊专长的自我实现），在一个讲究分工的社会，愈来愈不可能了。比如爱因斯坦，晚年时他已是极为杰出的大专才，这种成就的获得，该说是因他的妻子、普林斯顿大学、他的友人，及其他因素之助。爱因斯坦能够放弃多才多艺的发展而定于一专，且获致自我实现，乃是由于别人之助。如果他孤零零处在一个荒岛上，也许仍能达到高斯坦所谓的自我实现（亦即在世界所允许的范围内，将其各项能力发挥到极致），但他无论如何不可能成为一个特殊才能的自我实现者——一如他所曾是那样——甚至可能一无所长，比如他可能死于岛上，或焦虑于自己既显的才能（因为无法发展），也可能就此堕入缺陷之需的生活层次中。

2.存有之知以及观赏式的理解所导致的另一个危机，在于它会使我们变得较不负责任，特别是帮助他人的。极端特殊的例子就是婴儿，“放任他”意味着阻碍他，甚至扼杀他。我们对非婴儿、成人、动物、土壤、树木、花草也都有责任。外科医生如果在手术中，失神于肿瘤的奇异之美，很可能会害死他的病人。如果我们喜爱奔腾的洪流，就不会去建水坝。这不仅会对受害者有害，对于无所行动的人也是如此。因为他必定会感到罪恶，为他的静默和无所行动所带给别人的恶果而愧疚。他一定会感到罪恶，因为他多少都“爱着”他们，他的爱心认同于他的“兄弟们”，这表示他关心他们的自我实现，而他们的死亡或痛苦却会断绝他们的自我实现。

在老师对学生的态度，父母对子女的态度，心理治疗医生对病人的态度中，都可以发现此种两难困局的例范。要把这种关系看成“自成一格”的关系是很容易的，但我们须面对一个事实：（老师、父母、医生）在辅导成长上，有其无法旁贷的责任，也就是指设定限制、纪律、处罚、不予满足、故意给予挫折、能引起或忍受敌意等方面的问题。

3.行动的抑制和责任的丧失，必定导致宿命论，亦即“会来的一定会来。世界本来就是如此。早就注定了，我实在无能为力”。因此丧失了意愿，丧失了自由意志，成为一种最糟糕的宿命论，这当然有害于任何人的成长与自我实现。

4.缺乏行动的观赏态度，一定会被受害者所误解。他们会认为这是因为缺少爱、缺少关怀与谅解。这种情形不仅会阻止他们朝向自我实现的方向成长，并且由于它可能会“教导”他们认为世道不良、人心险恶，因此也会导致成长的退化，同时他们对人的爱、尊敬与信赖也将退化。这便意味着世界在儿童、青少年或软弱的成年人眼中益形腐化。他们把“无为而为”解释为轻忽或爱之缺乏，甚至藐视之。

5.正如以上所举之特例，纯粹的观赏包含着不写作、不帮助、不教导的意思在内，佛家认为群支佛不同于菩萨，群支佛只为自己求得光明，不管他人。而菩萨则虽已得到光明，但是有感于只要有别人未受光明，自我的解救便不完美。我们可以说，为了他自己的自我实现，菩萨必须离弃存有之知的喜悦，以便帮助其他的人，并且教导他们。

佛之光明是否纯属个人私有？或者它同时也必然属于别人所有？属于世界所有？写作与教导有时的确令人达到远离喜悦或忘我的境界。这就表示必须放弃天堂来帮助别人上天堂。禅学或道家所谓“一旦你用言语道断，它便不再存在，不再真实”，这是因为获取经验的唯一方式就是去经验它，任何方式的语言皆无法予以描述，因为它是不落言诠的，此一说法是否正确呢？

当然正反两面皆有其理，这也就是为什么这是一种存在上永远无法解决的两难困局。如果我发现一片别人也能与我共享的绿洲，我应该独自享有，还是应该为了救别人的性命而把他们带引到绿洲之上呢？如果我发现一处幽美的溪谷，它之所以美，部分原因是它宁静、无人烟，而又隐密，我应该保留它的原样，还是应该让它成为成千上万的人所共有的国家公园（即使这成千上万的人将会削减它原来的美好，或者甚至摧毁了它）呢？我是不是应该与别人共享我的私人海滩，使它因此失去私有性？印度人由于尊重生命并痛恨残害生物，因而让牛群日益肥硕，反而让幼儿垂死，这是对的吗？在一个贫穷的国度里，当我进食的时候，旁有饥饿的儿童巴望着，我是应该自己享有食物的美好呢，还是应该同他们一样饿着呢？这些都没有完美的、清楚的、理论上的、先定好了的答案。无论怎样回答，多少一定都会有些遗憾。自我实现者一定是自私的人，但也一定是不自私的人。因此一定会有所选择、有所冲突，并且可能有所遗憾。

也许分工原理（与个人素质差异的原理息息相关）能够帮助我们获得较佳的答案（不过永远无法取得完美的答案）。在不同的宗教层次里，有的人感到要做个“自私的自我实现者”的召唤，有的人则感到“做个良好的自我实现者”的召唤。同理，一个社会也可以要求某些人做个“自私的自我实现者”，做个纯粹的冥想者，这种要求就如同特赐（因此无须愧疚）。社会也许假定了供养这些人是值得的，因为他们可以做其他人的榜样、可以启示灵感，并可以证明纯粹出世的冥想是可能存在的。我们对少数伟大的科学家、艺术家、作家和哲学家，便采取如是的做法。我们免除他们教书、写作与社会的责任，不仅是为了一些“单纯”的理由，而且也因为在这场赌注中，我们亦将有所获益。

这种困局也使得“真正的罪疚”（亦即弗洛姆所谓的“人性的罪疚”）益形复杂化，我称之为真正的罪疚，是为了用以区分精神官能症的罪恶感。真正的罪疚来自对自己、对自己的命运、对自己真正的内在本性不忠诚的缘故。

但是，此处我要提出更深一层的问题：“有哪些罪疚是出自为了对自己忠诚，因而对别人不忠诚？”正如我们所了解的，有时忠于自己，本质上，必然与忠于别人发生冲突。作选择乃是可能且必要之举，而任何选择都难以获得完全的满足。如果像高斯坦所说的，忠于他人乃是为了忠于自己，或是像阿德勒所指出的，对社会的关心乃是心理健康的一个真正内在，且可作为定义的特色。那么，当一个自我实现者为了拯救别人而作部分牺牲时，世界必定有所遗憾。

6.存有之知可能会导致对一切事物均不分青红皂白地予以接受，导致日常价值的模糊、鉴赏力的丧失，以及过分宽大的包容。其之所以如此，乃是因为每一个人，若单从其个人之存有而言，都可视为独树一帜、风格独具。在此，一切的评价、谴责、判断、反对、批判、比较，均不适用、不切题。虽然对心理治疗学者，或譬如对伴侣、老师、父母、朋友而言，无条件的包容乃是必要之举；不过，对法官、警察或行政人员而言，单只是无条件地接受，则显然尚嫌不足。

我们已经看出，这里所指涉的两种待人的态度，彼此间具有某种程度的不相容性。大部分的心理治疗工程师都拒绝在病人身上擅加任何纪律或处罚。但是执行官、行政人员或将军对他所下达命令的人、所解雇的人、所处罚的人，都拒绝承担任何心理治疗或私人的责任。

几乎所有的人都常常会碰到这种必须既要做个“心理医生”又要做个“警察”的人易遭受的这种难题的困扰。一般人通常连是否有难题存在，都感觉不到！

也许正是这个缘故，或其他缘故，我们至今所研究的能自我实现者，一般说来，都是能将此两种功能配合得很好的人。他们时常充满悲悯与谅解，同时也比一般人更能发出义愤。有一些可运用的资料指出，能自我实现者和心理比较健康的大学生，能比一般人更诚恳地，且较不含糊地表达出他们正义的愤怒与不满。

除非此种经由了解而发出同情的能力，能够获得会发怒、会反对、会仇怒等能力的补充，否则，势必会冷却一切情感，对别人报以冷淡；自我无法发出义愤，无法鉴定和体察出真正的才能、技巧、优秀与卓越。对在职业上需作存有认知的人而言，这种情形便可能引发职业性的危机。我们只要想一下，在一般印象中，许多心理治疗医生似乎都过于中立和缺乏反应、过于冷漠、过于平淡，在他们的社会关系中过于不愠不火。

7.认知别人之存有，就等于视其在某种意义下为“完美”，但此“完美”一词却很容易被别人误解。无条件地被接受，完全地被爱，全部地被赞同，就我们所知，确实具有奇妙的鼓舞力和成长的推动力，具有高度心理治疗与心理分析功效。不过，我们也必须觉察，这种态度也可能被误解为，是为了达到不真实的和完美主义的预期，而提出令人无法忍受的要求。他愈感到自己缺乏价值和不完美，愈误解“完美”与“包容”二词的含义便愈感到这种态度是一种负荷。

实际上，“完美”一词当然具有两种意义。一是就存有领域而言的完美，另一意义则是就缺陷、竞争、变化之领域而言的完美。在存有之知中，“完美”意指完全实在地去觉察、去接受一个人原本所是的一切。而在缺陷之知中，“完美”则隐含着必遭误解的觉察与幻觉。就第一层意义而言，每一个活生生的人都是完美的；而就第二层意义而言，则没有一个人是完美的，也永远不可能是完美的。这也就是说，我们可以视其为存有之完美，然而他却以为我们视其为有缺陷之完美，因此会感到不安、不值得，甚至感到罪恶，就好像他欺骗了我们一样。

我们可以合理地推论出，一个人愈能做存有的认知者，他便愈能接受，并乐于以存有的方式被认知。我们也可以预见，这种误解的可能性，常会替存有的认知者（亦即能完全了解并接受他人的人）带来有关策略上的微妙难题。

8.这里我要用一些篇幅，来说明存有之知所留下的最后一个策略上的难题，就是存有之知可能已超乎美感主义的范围之外了。对生命作美感反应与对生命作实用反应或道德反应，其间常有着内在的冲突（亦即风格与内容之间的古老冲突）。我们所以用美的方式去描述丑陋的东西。这就是其中一个可能的冲突。另一种可能的冲突，则是真、善甚至美，都无法以美的方式来予以表现的（我们且把毫无瑕疵之真善美本身所表现出之既真，且善、且美的面貌撇置一旁不谈）。由于这一两难困局在历史上颇具争论，这里我只想指出一点：较不成熟的人常会把接受存有与赞同缺陷混淆不清，因此较成熟的人对较不成熟的人应负有社会的责任。比如，基于深刻的谅解，而对同性恋者、罪犯或不负责的人作一番美丽的、令人感动的介绍，则很可能会被误解为鼓励他人去仿效他们。由于存有的认知者所生活的世界充满了饱受惊吓以及易于走入歧途的人，此一难题对存有的认知者而言，的确是一项额外且必须负荷的责任。

在我所研究的能自我实现者的身上，存有之知与缺陷之知究竟有何关联？他们如何将观赏付诸行动？虽然我还没有真正遇到过这些问题，不过回想一下，我可以提出以下的假想：首先，就像本章开头所说的一样，我的研究对象比一般人更能作存有的认知，更能拥有纯粹的观赏与谅解。不过这似乎是程度上的问题，因为每一个人都偶尔会拥有存有之知、纯粹的观赏、高峰体验等。其次，他们也都比一般人更能发挥实效行为，并拥有缺陷之知。我们必须承认，也许这是在美国所挑选出研究对象所附带的现象，甚或是因为选择研究对象的挑选者是个美国人而有的副产品。再次，回想起来，在我的印象中，人性最完满的人，大部分时间所过的生活，也是像我们所谓的普通人所过的生活一样——上街购物、吃饭，注意举止礼仪，去看牙医，想钱的问题，为了选一双黑鞋或黄鞋而思量老半天，去看喜剧片，读些通俗的文学。他们照样也会被无聊所困、被罪行所惊吓等，虽然这些反应可能不是很强烈，或比较带有同情的意味。高峰体验、存有之知、纯粹默观，无论其相关频率如何，即使对自我实现的人而言，也是一种例外的经验，这是实情。不过，比较成熟的人在大部分的时间里，在许多方面都活在较高的层次里，这也是实情。例如，他们较能清楚地区别工具与目的的差异、划分深刻与肤浅的不同。一般来说，他们比较懂事，比较发乎自然，比较具有表达力，较能与他们所爱的人维系深刻的关系……

因此，此处所提出的问题是终极性的问题，而不是直接表面的问题；是理论性的问题，而不是实践性的问题。不过这些两难困局，其重要性不光在用以界定人性的可能性与限度的理论功用上。由于它们也是真正的罪恶感、真正的冲突，以及我们所谓“真正的心理疾病”的来源，因此我们也应该把它们当成个人问题，同它们抗争周旋到底。

第三讲　自我的超越

一、自我价值的实现

当我们在为“自我身份”寻求各种定义之时，必须切记，这些定义与概念并非早已潜藏于某些隐蔽之处，正耐心地等着我们去发现。其实这些定义只有一部分是由我们发掘的，还有一部分则有赖于我们的创造。例如，自我身份。当然，在此之前，我们应该先把握这个语词原已含有的各种意义。我们应明白，由于不同的作者将这一词语用于了不同的资料，因而产生了不同的运作效果。我们理应找出各种不同的运作，以便了解各个作者在使用这一词语时的意义究竟何在？对于不同行业的专家学者，诸如心理治疗医师、社会学者、自我心理学者、儿童心理学者，这一词语均各有不同的指意。不过，即使在这些专家学者眼中，这一词语仍具有某种意义上的雷同或重叠之处。（或许这种雷同性便是今日所谓“自我身份”的“指意”吧！）

此外，我还要提出另外一种有关运用这一词语的报告，即在高峰体验中，“自我身份”具有许多种真实的、明显的、可用的指意。但是，我们并不认为唯有这些才是自我身份的真正指意。我们只不过提供了另一个角度而已。因为我觉得享有高峰体验的人最能认识自己的身份，最接近真正的自我，最具个人的独特性；而这似乎正是纯粹且不受污染之资料的重要来源，也就是说让人为的发明缩至最小限度，而让自然的显露发挥至极限。

读者必会明显地发现，以下所列之“条目分明”的各个特点，其实并非完全各自独立，而是在多方面彼此参与、相互涵盖；亦即以不同的方式说明同一件事情，其隐喻的意义并无不同。对“全面分析”理论（与原子论的、归纳性的、分析理论形成对比）感兴趣的读者，可以参考我在《动机与人格》第三章所作的说明。此处我也将使用全面分析的方式来描述所谓的“自我身份”。我不会将其分解为许多各自独立，而又相互排斥的构成因素，而会不断地将之把玩于手中，并再三视其各个面貌，就好像一位艺术欣赏的行家在观赏一幅佳作一样，有时从作品（整体的）某一个组构层面来欣赏，有时又从另一个组构面来观看。以下所讨论的每一个“面貌”，都可视为其他每一个“面貌”的部分说明。

1.享有高峰体验的每个人，都感觉自己比任何其他时候更具有整合性（统一性、整体性、一贯性）。（对旁观者而言）他在（以下我们所描述的）各方面，也显得比较具有整合性，亦即人格比较不分裂或分化，比较不会跟自己过不去，比较安于自我，比较专心一致，比较能够将彼此功能运作良好的各部分予以和谐而有效地组织，比较能与人合作，个人内心的冲突也比较少……有关整合性的其他各个面貌，以及其所依据的条件将留在下面来讨论。

2.当一个人能比较单纯地把握住自我之后，便也能与世界相互交融，并与形式上的非我互相融合。比如说，恋爱中的情侣互相结合成为一体，而不再是两个单独的个人，因此这种“你—我”相融的一元论更显示出了可能性。创作者在创作之时逐渐融入创作作品之中；母亲感觉自己的孩子就像自己一样；艺术观赏者在欣赏之余就化身为音乐，为绘画，为舞蹈；天文学家夜观天象之际，神游太空，与星辰同游（而不是一个独立的个体凭借着天文望远镜的管孔，穿透广袤浑沌的太空，窥见到另一个独立的个体）。

这就是说，自我身份（独立自主、自我个性）的最大成就，其本身同时就是一种对自我的超越，一种对自我的不断扬弃与逾越。因此，这样的人会变得相当地无我。

3.享有高峰体验的人，通常都感觉到自己正处于力量的高峰，自己的一切力量均获妥善运用并发挥到极致。用罗杰斯的一句话来说，就是感觉自己“完全发挥功能”。他感觉自己比任何时刻都更聪明，更具感知力、更机智、更坚强，也更温文尔雅。他正处于生命的巅峰，比平常更尽其材，是精神最焕发之际，这种情形并不只是个人主观的感受，而且是旁观者有目共睹的实情。他不再白费力气去跟自己过不去或压抑自我，也不再任意浪费体力。在一般情况下，我们只把自己一部分的能力用于行动，而另一部分却用来约束管制同样的能力。而在高峰体验时，却毫无浪费，并把所有的能力都用以付诸行动。因此，他就像滔滔江河一往无阻般汹涌向前。

4.当一个人处于生命的巅峰，在能完全发挥其功能时，有一个细微而不显著的差别现象，便是他能轻松自在、毫不费力地发挥功能，平常在紧张、挣扎之中需要努力奋斗的事情，现在做起来却不费吹灰之力，不需要拼命苦干就能“自然天成”。通常随着祥和、从容、毫不费力便能完全发挥功能之后，伴随而至的是温文尔雅的感觉与神态，因此遂使万事皆能“相互契合”、“环环相扣”并“齿轮相接”。

因此，我们看到他们所表现出来的是沉着冷静的坚定与正直，好像他们十分确知自己正在做些什么，并能专心致志全力以赴，毫无怀疑、犹豫、三心二意或退却。因此能够朝向目标全力以击，而不是随意浏览、不痛不痒地吹飘而过。伟大的运动员、艺术家、创作者、领导人物与行政人员，在他们全力以赴发挥功能之时，均表现出这种行为的特质。

比起前面所述及有关自我身份的概念，这点似乎较不明显，不过我认为应该予以归纳为“能实现真正自我”的特殊现象之一。因为其所具有的外在化与普遍性已足以作为探寻的对象。我认为这种境界正是自我身份所能达到的存有价值之一，这点也是相当必要的。

5.享有高峰体验的人，都感觉自己比任何其他时刻更勇于负责、更活跃进取、更能成为自己一切活动及感知的创造中心。他更感觉到自己就像是原始的推动者，更能自我决定一切（而不是受因果控制、受决定的、无助的、依赖的、消极的、软弱的，或受制于上司的）。他更觉得自己就是自己的老板，能够负全责，能完全运用自己的意愿，比任何时候都更拥有“自由意志”，是自己命运的主人，是操纵者。

对旁观者而言，他看起来亦是如此。例如他变得比较果决，显得更为坚强，更一心一意，面对逆境更能嗤之以鼻并起而克服之，更有坚定的自信，更能给人以百折不挠的印象。就好像他现在无论决定做任何事情，都毫不怀疑事情的价值与自己的能力。因此对旁人而言，他看起来更值得信赖，更可以托付、依靠，且是最佳的信托人选。通常在心理治疗、成长、教育与婚姻之中，均可能辨认出这种勇于负责的伟大片刻。

6.现在他享有最大的自由，不再受制于心理障碍、内心压抑、忧心、恐惧、怀疑、拘束；不再有所隐藏或保留，更不必受制于自我批判与受挫感。这些都只是价值感、自我接受感、自尊自爱感的负面，而此种自由自在的现象同时具有主观性，并且可以进一步从这两方面来予以描述。当然这也只是前述所列以及下面所将列的各种特征中的一个不同面貌而已。

也许我们所受制的各种现象是可以检验的，因为客观而言，这些都是齿唇相斗徒劳体力，而非手足互助。

7.他因此更能率性而行，更具表达力，行为也更天真淳朴（譬如诚实、纯真、真诚、耿直、无邪、天真烂漫、无所矫饰、毫无心机、毫无防范），比较合乎自然本性（单纯、自在、无所犹豫、淳朴真诚、不矫揉造作、直接，并且在某种意义下是原始的），行为比较不受控制，且能自然洋溢于外（自动自发、任性冲动、反应直爽、“本能的”、不受拘束、无自我意识、无所思虑、不自觉）。

8.他更具有某种特殊意义的“创造力”。他的认知与行为均是发自最强大的自信心，并且一无所惧。因此他能够以毫无干预的、道家的方式，或是以完美型心理学者所描述的具有弹性的方式来形塑自己，并且能够以深入内在、满心投入的方式或要求（而不是以自我为中心、以自我意识的方式）来处理一切有问题或无问题的处境。换言之，就是按照任务的内在本身或责任（如弗兰克所言）或游戏来处理。因此其认知与行为常是随兴而发、超越时间性、随兴自创，而且有所期待的。它常是新颖而新鲜的，不是口号式的，不是受指导的，不是例行惯性的。并且它亦不是预先准备好设计过、计划过的，不是预先想过，预先排练过，或预先思考过的。甚至只要是含有先在的时间性与某种预先计划之意的字眼，便不适用于它。因此，它是相当不易寻得的，不是欲求可得的，也不是需求的对象。它不具目的性，不

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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