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作者：读书堂

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中国古代思想史第五册试读：

第十三章　朱熹的思辨哲学及其反动的正宗性质

第一节　朱熹的思辨结构与客观唯心主义世界观

朱熹字元晦，后改仲晦，婺源人，生于宋高宗建炎四年（公元—一三〇年），卒于宁宗庆元六年（公元一二〇〇年），出身于“婺源著姓”。他的著作很多，最重要的有晦庵先生文集、朱子语类、四书章句集注、周易本义、易学启蒙、诗集传等。

从学术渊源上看，朱熹一方面是佛教（特别是禅宗、华严）和道教的精神继承者，另一方面是二程洛学的集成者。从南北朝以来以至唐、宋的所谓三教合一论，在朱熹身上才成为定型了的现实。朱熹和佛、道的关系已见有关各章的分析，这里仅就他和二程的学术宗绪略述一下。他以李侗为师，李侗之师是罗从彦，罗从彦之师则是二程的弟子杨时。胡安国龟山先生墓志铭说：“宋熹祐中，有河南二程先生得孟子不传之道于遗经，以倡天下，而升堂睹奥，号称高弟者，在南方则广平游定夫（酢）、上蔡谢显道（良佐）与公（杨时）三人是也。”（伊洛渊源录卷一〇）

游、谢均卒于北宋，所以杨时是南宋初洛学在南方最有声望的代表。

南宋时代，这些洛党的遗裔仍然是政治上的保守集团。道学家们空谈性命，媚上希宠，抗拒和反对有利国计民生的改革措施。在抗金问题上，他们一般虽不露骨地提倡投降，但实际上是采取苟安妥协的态度，至多是消极的抗战派，这一点在陈亮和朱熹的论战中可以看得很清楚（参看本卷第十五章）。

由于统治集团内部的宗派倾轧，道学在南宋有时受到重视，也有时遭到禁止。高宗时，赵鼎为相，援用二程徒裔为羽翼，据吹剑录记：“赵忠简为相，尹和靖（焞）以布衣入讲，士大夫多称托伊川门人进用。……时号‘伊川三魂’：鼎为‘尊魂’，（王）居正为‘强魂’，杨时为‘还魂’，言时死而道犹行也。”（参看建炎以来朝野杂记甲集卷八赵元镇用伊川门人）不久秦桧当政，道学便被斥为“狂言怪语，淫说鄙论”，而道学家们也纷纷落职。

孝宗朝，投降主义者史浩曾先后荐举一批道学家，包括朱熹、陆九渊、吕祖谦、张栻（见四朝闻见录卷九史文惠荐士、建炎从来朝野杂记乙集卷八史文惠荐十五士），道学家依附了史浩以及赵汝愚一派，于是到宁宗初年便受到韩侘胄一派的严重打击，这就是著名的“庆元党禁”。韩侘胄以外戚执政，为了巩固自己的地位，提出北伐恢复的口号，用以博取人民的支持。他的主战政策客观上符合人民希望，也曾得到辛弃疾、陆游和后来的叶适等爱国主义者的一定赞助，但由于他没有彻底改革腐朽政治的真正意图，这就决定了他所率尔发动的“开边”战役必然以失败告终，结果投降派史弥远（史浩子）狙杀了韩侘胄，向金人乞和。史弥远掌握政权后，秦桧复了王爵，朱熹也得了赠谥，这时不但士大夫们纷纷自称为道学家，而且皇帝也大谈道学了。叶绍翁记：“偶出于一时之游从，或未尝为公（朱熹）之所知，其迹相望于朝。俗谓当路‘卖药绵’，临安售绵率非真，每用药屑以重之，故云。”（四朝闻见录丁集庆元党）

总之，南宋的党争和学禁与北宋的新旧党争是有本质上的不同的。南宋屡次禁断道学，不过是为了把道学家集团从政权中驱逐出去，道学的反对者并未提出与道学相对立的思想体系。因此，朱熹的学术在庆元则悬为厉禁，也仅仅和佛、道有时被禁一样，决不意味其思想中有任何不利于封建主义的因素。相反地，正由于朱熹的思想服务于封建统治的久远利益，所以到了封建政权趋于安定的时期，朱熹就被抬进孔庙。朱熹得祠后，在武夷山宣讲“正心诚意”，曾赋诗述志说：“……上书乞得聊自屏，清坐日对铜炉烟。功名驰骛往莫悔，铅椠职业今当专。要当报答陛下圣，矫首北阙还潸然。……阴凝有戒竦皇鉴，阳剥欲尽生玄泉，明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇。”（文集卷四读通鉴纪事本末）

把自己的学术比为汉代的白虎观神学，刚好说穿了他的思想的本质。

朱熹的学术思想，作为钦定的经院哲学，居统治地位近五百年之久，这是人们所熟知的。因此，“道学”这一个正宗的名称，便和汉代以来的“儒林”从历史中区别开来。元人修宋史，首开道学列传的体例，对于“道学”的地位是这样讲的：“道学之名，古无是也。……孔子没，曾子独得其传，传之子思以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，儿至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐……乃得圣贤不传之学，……程颢及弟颐，……上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。……道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉！后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣！”（宋史卷四二七）回顾南宋以来的历史，不难看出，每当统治者企图巩固其反动统治的时候，朱熹的名字便一再得到鼓吹和表彰。“时君世主”，从元初到清康熙，从曾国藩到蒋介石，都曾“来此取法”，以朱熹的僧侣主义作为涂饰圣光的油漆。

特别应该指出的是，近代一些保守主义者以至复古主义者，不断地进行复活早已殭死的朱熹哲学的工作。较早的如叶德辉的翼教丛编，经过张君劢、张东荪的“中国理性哲学”，以至冯友兰、贺麟的“新理学”或“新儒家哲学”，都通过不同方式为朱熹涂抹妆扮。甚至在解放后，还有人想诡辩，把朱熹理学和马克思主义混同在一起。至于外国资本主义的“有学问的管事”们，在最近的哲学会议中，更胡说什么现代哲学应该是欧、美资产阶级哲学和中国封建的道学传统的汇流。

因此，在考察朱熹思想的时候，浮在我们眼前的，不仅是十二世纪的朱熹本身，而且是现代一些人所塑造的亚里士多德化的朱熹、黑格尔化的朱熹、甚至修正马克思主义的朱熹。由此可见，历史主义地分析和批判朱熹的思想是十分必要的。

朱熹的哲学是客观唯心主义，是多数学者所承认的，但有些人似乎有一种错觉，好像客观唯心主义比主观唯心主义要光彩些。是的，列宁曾论断说，黑格尔在某些方面“转弯抹角地（而且还翻筋斗式地）紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义”（哲学笔记，页二八三）。虽然有这样的一方面的特点，但黑格尔的整个体系仍然是醉熏熏的，被清醒的哲学攻击得大吐大泻。黑格尔的客观唯心主义哲学是特定的革命时期的德国产物，不能和别的特定的时代的客观唯心主义相提并论。具有上述错觉的人，贩卖着现代腐朽的客观唯心主义货色，是不能以黑格尔为避难所的。

现在让我们从现代的醉熏熏的哲学，回到朱熹的醉熏熏的哲学。

朱熹的哲学号为“理学”，所以应先对他所谓“理”这一范畴加以分析。

朱熹关于“理”的理论沿袭了华严宗的“理事”说，采取着佛学的思辨形式，但他的思辨结构和黑格尔的思辨结构有所不同。马克思、恩格斯指出：“第一，黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程。第二，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七五——七六）但在朱熹这里，就第一点而言，他并不是巧妙地，而是拙劣地进行着那样的诡辩；就第二点而言，在他的思辨的叙述中并未包含多少事物本身的真实的内核。他在历史观方面的“三代以上以天理行，三代以下以人欲行”说，实际上即陈亮指出的“三代以下天地亦架漏过时，人心亦牵补度日”的反发展观点；

他在自然哲学方而的叙述，虽然吸取了当时的一些科学命题，但总的观点是自然“品类存在”说。在这一方面，朱熹倒类似施里加的思辨的高峰，“起初他从现实世界造出‘秘密’这一范畴，而现在又从这一范畴造出现实世界”（同上）。因为黑格尔的叙述方法中包括着一些列事物的研究方法，而在施里加则丝毫未进行研究，即材料的生命还未得到观念的反映时，就居然把“呈现在我们面前的就好像是一个先验式造成的结构”（参看资本论第一卷，德文第二版跋文）肿胀为一个真正的先验式造成的结构，朱熹也是这样。

朱熹体系中的“秘密”即他所制造的绝对主体“理”，或作为“理”之大全的“太极”。我们且从朱熹的古怪的“扇子”讲起吧，他这样说：“且如这个扇子，此物也，便是个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。……形而下之器中便各自有这个道理，此便是形而上之道。”（语类卷六二）“譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用；放下便是体；才放下时便只是这一个道理。”（同上卷九四）

一柄扇子，在普通人看来，是物质存在及与之相联的物质属性。人们拿起扇子取凉，并不是拿起“扇子底道理”来取凉，这是尽人皆知的常识。然而到朱熹这里就不同了，具体的扇子不算什么实在，而放下它也好，动摇它也好，都是一般的“扇子底道理”或“只是一个道理”在那里显法。按照朱熹的见解，普通的千差万别的扇子，不管是团扇、蒲扇、鹅翎扇还是檀香扇，都是作为统一体的“扇子底道理”的体现，而形而上的抽象的“扇子”在形而下的具体的扇子之先。这样，不是像常人所说，团扇是扇子，羽扇是扇子，而相反地是“扇子底道理”这个实体决定了团扇的暂存，决定了羽扇的暂存，换句话说，“扇子”才是团扇，“扇子”才是羽扇。

不仅如此，据朱熹说，扇子不但是“扇子底道理”的体现，它还是宇宙的总的道理“太极”的直接体现。在这一点上，朱熹受了华严宗的影响，就与欧洲的“观念”说有所不同。按“观念”说，扇子有扇子的观念，椅子有椅子的观念，但扇子的观念不等于、也不包摄椅子的观念，椅子的观念也不等于或包摄扇子的观念；而在朱熹这里，扇子之理的极至或椅子之理的极至都直接等同于宇宙的理的总和“太极”，如他说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”（同上卷一八）“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（同上卷九四）

我们这里暂不批评月和江湖中月的关系并不是如朱熹所说的从“月”的“一”散而为“江湖”中月的“万”，这里只指出，所谓“人人有一太极，物物有一太极”（同上），正是华严宗一多相摄的理论，故朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上卷一八）

从这里我们就可以拆穿朱熹的思辨的秘密了，他是从现实的“器”中制造出超自然的“道”——“理”或“太极”，然后又搁置了抽象，重新回到现实的“器”的世界。在此，朱熹似乎是在肯定“器”（如扇子）的存在，但实质上他是完成了一次创造，即自绝对的主体“理”中“创造”出自然的扇子，因而通常的扇子的意义就不在于其物质属性，而在于使它们在“理”或“太极”的呈现系列中取得一定地位的思辨属性。这里，我们有必要温习经典著作中下面一段论证思辨哲学的精辟名言：

思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。

但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是‘一般果实’的生命的各个环节，是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节，因而本身就是理智的抽象产物。我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实，它们不是从物质的土地中，而是从我们脑子的以太中生长出来的，它们是‘一般果实’的化身，是绝对主体的化身。因此，我们从抽象，从‘一般的果实’这一超自然的理智的本质回复到现实的天然的果实，却反而使这些天然的果实具有了一种超自然的意义，把它们变成了纯粹的抽象。（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）

朱熹的“一般扇子”和“一般果实”相类似，就是这样的一种超自然的、神秘的扇子。在朱熹的思辨结构中，万物都是“总天地万物之理”的“太极”的化身，因而也就只能是纯粹的抽象。一切现实的存在都不过是从脑子里创造出来的绝对主体的呈现系列的各个环节。

我们不能停留在“扇子”的思辨中，在下面应深入朱熹理学的深宫宝殿，对他的客观唯心主义世界观作一全面的分析。

仔细考察朱熹的“理”，可以知道它含有下列四种意义：

第一，“理”是精神性的。这个“无人身的理性”赋于人身即为人心中的“性”，而“性”与“理”是同一的东西。朱熹说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”（文集卷五九答陈卫道）“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（中庸章句）

因此，万物即为“理”的体现，也可以说是“无人身的理性”忽然由“天”的命令使人物各得其所应赋者，因而“理”便成了有体躯的精神（性）了。它无所不在：“天下无性外之物，有此物即有此性，无此物则无此性。……性即太极之全体。”（周子全书卷一集说）“浑然太极之全体，无不具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”（太极图说章句）“性”既然是“太极”，故朱熹又说：“性者，万物之原。”（朱子语类辑略卷一）

由此可知，“理”与“性”的分别即在于：“性”是人化了的“理”，而“理”则是“无人身的理性”。

二者的转化，正如马克思所指出的，在思辨哲学中是不可解答的问题，因而这里不能不借助于“天”或上帝做为媒介。

对于个人的主观意识，朱熹称之为“心”，关于“心”与绝对的主体“理”的关系，留待下节详述。为了暴露朱熹哲学的唯心主义本质，在这里只引他的几首诗便够了。他仿陈子昂感寓诗，作斋居感兴二十首，下面是其中的三首：“吾观阴阳化，升降八纮中，前瞻既无始，后际那有终？至理谅斯存，万世与今同。谁言混沌死？幻语惊盲聋。”“人心妙不测，出入乘气机，凝冰亦焦火，渊沦复天飞。……”“静观灵台妙，万化此从出，云胡自芜秽，反受众形役？厚味纷朵颐，妍姿坐倾国，崩奔不自悟，驰骛靡终毕。君看穆天子，万里穷辙迹，不有祈招诗，徐方御宸极。”（文集卷四）

在这里，很明显的，人的精神是万物的本源。

第二，“理”是最高的毫无具体内涵的抽象，也可以说是“数量的逻辑范畴”。朱熹说：“事事物物皆有个极，是道理之极至。……总天地万物之理，便是太极。”（语类卷九四）“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。太极只是一个实理，一以贯之。”（周子全书卷一集说）“太极”或唯一的“理”是散在事物的“理”的总称（即例外权的最高例外），是秘密的保险箱的一把大锁。这是抽象的最后阶段，已经筛去了一切内容，甚至连名字都不许有，所谓“太极本无此名，只是个表德”（语类卷九四）。“太极”既包括了一切，却又什么都没有包括。朱熹借用太极图说的话，称此为“无极而太极”。他说：“‘无极而太极’，只是说无形而有理。……以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。”（同上）

这样的抽空了的“太极”，朱熹形容之为“净洁空阔底世界”（同上卷一）。“新理学”者怪我们不从逻辑的范畴方而理解朱熹，然而这种方法是什么呢？如经典著作所指出：“在抽象的最后阶段（因为这里谈的是抽象，而不是分析），一切事物都成为逻辑范畴，……用这种方法把每一个物体的一切所谓偶性（有生命的或无生命的，人类的或物类的）抽去，我们就有理由说，在抽象的最后阶段，作为实体的将是一些逻辑范畴。所以形而上学者认为进行抽象就是进行分析，越远离物体就是日益接近物体和深入事物。这些形而上学者说，我们世界上的事物只不过是逻辑范畴这种底布上的花彩。……既然如此，那末一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中，这又有什么奇怪呢？”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四〇——一四一）

朱熹的“净洁空阔”的理世界正是这样远离事物的抽象世界，而真实的事物界不过是这样逻辑范畴的底布上的花彩，例如“扇子”或“扇子底道理”是一个逻辑范畴，而团扇、羽扇、纸扇是借“扇子”这一底布的生命而暂存的花彩。

第三，“理”是先于物质存在的实体，是产生万物的神秘的根源。朱熹曾反复地说“太极”是“造化之枢纽，品汇之根柢”，例如：“原‘极’之所以得名，盖取枢纽之义，圣人谓之‘太极’者，所以指夫天地万物之根也。”（语类卷九四）

朱熹也经常谈“气”，但判断中国哲学家的哲学的倾向，问题不在于他是否高谈“气”这一范畴，而在于他如何解释“气”和如何位置“气”。朱熹也说：“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。”（同上卷七四）“天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一装点得如此？”（同上卷四五）

这里好象在讲现实的普通的存在，这里的“气”确可解释为物质，但朱熹的“理”与“气”不是并列的，“理”是第一性的，而“气”是派生的。

按照朱熹的讲法，太极生阴阳，阴阳生五行，这是由道到器、由理到气质的过程，按太极是理，“阴阳是气，五行是质”（同上卷九四）来讲，可以绘成下列表式：

因此，朱熹说：“太极生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”（周子全书卷一集说）

这里明白地规定出“理生气”的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。“理”与“气”的关系，是“形而上”与“形而下”的关系，换言之，即本体与现象的关系。本体固然不离开现象，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（语类卷一），但现象终是虚幻的，本体终是根本的实体，如朱熹所说：“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：五殊二实，二本则一，一实万分，万一各正，小大有定，自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，实又成粟，还复本形。一穗有百粒，百粒个个完全，又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”（同上卷九四）

这即是说，天地万物都是以一神秘的实体作为本源，由此本源分泌而成。如果说基督教只知道“逻各斯”的化身，那么理学家则通过思辨的魔术，从“无人身的理性”创造出无数的化身。“气”（物质）既然是由“理”产生的，所以是“理在气先”，即“理是本”。语类中记有下列问答：

问：“先有理，抑先有气？”

曰：“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（同上卷一）

问：“有是理便有是气，似不可分先后。”

曰：“要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上）“理”是永恒的本体，它不随“山河大地”那物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。朱熹所谓“理在气先”，正表明“理”是先验的、第一性的。

第四，“理”是在万物之上的主权者，主宰着万物，而且有能力自由自在地为世界构造各式各样的法规。“理”是宇宙如此存在以及如此变化的神秘的最初原因。

朱熹曾解释“太极”为“所以动而阳、静而阴之本体也”，并说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。”（太极图说章句）“理”是“气”的决定者，故他老实宣布说：“理为气之主”（语类卷九四），这即是说绝对精神为物质之主。“气”的一切动静不但均以“理”为其背后的动因，而且朱熹把“理”之于“气”比之为人跨马的关系，他说：“理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，加入跨马相似，才生五行，便被气质拘定，而太极无不在也。”（同上）“气”与“理”是相对立的，“气”对“理”的表现有一定的限制作用，因而统一的“理”在扇子之“气”上表现为扇子之“理”，在椅子之“气”上表现为椅子之“理”，呈现为多种多样的差别性，但这仍不过是由于统一的“理”本身是“活生生的、自相区别的、能动的本质”。骑士驾驭着马，马只能听从骑士的指挥，这就是朱熹所说：“太极者，本然之妙也，动静者，所乘之机也。”（太极图说章句）“理”是世界的主宰，它不受任何约束，有着作威作福、降吉降凶的特权或例外权，故朱熹又说“理”就是“天地之心”：“问：天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰底意否？”

曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。

又问：此心字与帝字相似否？“曰：人字似天字，心字似帝字。”（语类卷一）这样说来，“理”便是宇宙的精神，也就是上帝，如他说：“帝是理为主”（同上）；而心又似帝，那么具有“天地之心”的圣人们就成为上帝的代言人了！

朱熹从宇宙的秩序性来论证这一“天地之心”的存在，这和基督教神学是相似的：“若果无（天地之）心，则须牛生出马，桃树上发李花，他却又自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”（同上）

在朱熹看来，宇宙的秩序不能不由“天地之心”来自由安排，因而一切存在才具备着完善的目的性。

然而“理”有没有规律性的意义呢？有人总想在朱熹的“理”上找出规律性来，作为“合理的因素”；但我们的答案是否定的。因为这个“理”是特权者，它可以颐指气使，利用权威来自由自在地生天生地，动阳静阴，呼风唤雨，作威作福，它在天为帝，在地为君，所谓“至矣极矣”、“皇哉堂哉”，和一般所说的规律性的理，即和从现实中所分析出的“不同的发展形态，并探寻出这各种形态的内部联系”（资本论第一卷，页一七，第二版跋）不同；相反地，这个“理”却任意创造规律。因此，不管是什么超乎物质规律的奇迹和鬼怪，朱熹都肯定说“有此理”，例如他说：“若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹，又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也，但人所常见，故不之怪；忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪，不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异，……皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也。”（同上卷三）“理”或“帝”是最高的君父式的造化者，它可以随意制造任何一种奇迹，这就为一切鬼神怪物颁发了合理的护符，而朱熹的哲学也尽了它作为神学奴婢的作用。

这就再明显不过了，这种天书的语言是常人所不能了解的，因为这里已经完全脱离开物质世界。道学家的这件神秘的紫袍，就是我们说的客观唯心主义的世界观。应该指出，每个原理都有其出现的世纪，客观唯心主义也各有其出现的世纪，因而有朱熹思想出现的世纪，也有黑格尔思想出现的世纪，不能混同。“与权威原理相应的是十一世纪，与个人主义原理相应的是十八世纪”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四八），朱熹的客观唯心主义正是中国封建主义时代的权威原理的代数学。

朱熹的哲学是彻头彻尾的唯心主义，不是理气二元论，更不是“企图调和当时的唯心论和唯物论”，令人奇怪的是，有人居然说，朱熹在接受唯心主义传统时，还继承了唯物主义的传统，“并且加以发展”。按照这种“抽象继承法”，哲学不是一定时代的产物，而是有一个称为“道学运动”的精灵变戏法似地时而附在某些哲学家的身上，时而又附在另一些哲学家的身上，循环来复，心传不绝！这样，也就不再有唯物主义对唯心主义的斗争了。对于这种荒谬的唯心主义论点，我们应当予以批判。

第二节　朱熹的自然观、社会秩序论及其品类存在说

这就明白揭示了“天道”与“人道”之间的对应的和会一的关系。从形式上看，好像他把自然的秩序摹拟于人类活动的规范，而在实质上他是把自然拟人化。宗教的世界观是贫困世界的反映，朱熹的颠倒意识也是这样的。

因此，进一步分析朱熹的哲学，必须追随着“理”这一神秘的骑士，从地面飞上天空，再由神界降回人世。下面就分别考察一下朱熹对自然秩序与社会秩序的论述，看他怎样凭着手中的“理”，在自然界中捏造一套封建主义反射出的神的秩序，然后再颠例过来，以这种虚构的自然秩序作为现实的社会秩序的基础。

这里，应首先论到朱熹与自然科学的关系问题。有些资产阶级学者，曾把朱熹抬举为中国中世纪伟大的自然科学家和自然哲学家；同时那些竭力想把朱熹妆点为唯物主义者的人们，也强调朱熹构成了“一个详细的宇宙发生论，他并且引用了许多当时科学方面的发现，以充实他的系统”，以此作为朱熹继承并且发展了唯物主义的证明。我们认为，问题不仅在于朱熹究竟有多少自然科学的知识，而更重要的是他如何从哲学的角度看待这些知识，这些自然科学知识对他的思想倾向起着怎样的作用。

朱熹补大学“格物致知”章传，解“格物”为“即物而穷其理”，说：“天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”为这段话所迷惑的一些人曾误以为这段话是具有“科学精神”的“科学方法”。关于朱熹所谓“格物致知”的真实含义，留待本章第四节详述，在此只须指出，朱熹的“即物穷理”决不是要探讨事物的规律，而是借“物”为踏脚石，以求“一旦豁然贯通”的一种从渐修到顿悟的手段。然而，朱熹既然提倡“即物”，在他的思辨的论述上也就不能不或多或少地涉及了“物”，因而他不得不假借一些当代的自然科学知识，作为他的唯心主义体系上的诱人的装饰，或上节所指出的“底布的花彩”。一般说来，“物”不过是朱熹所舞弄的工具，例如他提到扇子，只是为了说明“扇子底道理”的先验存在，仅仅在少数情况下，他才在“物”这一阶段上有所稽留，然而稽留也不是为了深入实际，而是为了远离实际。问题很显明，他认为大学之道有“始教”，也有“极”教。人们对待事物的初步态度必须借助事物（他比于浊水）以洗涤“人心之灵”，但到了高级阶段就不须借助于事物，即他说的，把浊水去了，自己的心灵宝珠自然通明。

朱熹不是像秦九韶、沈括那样的自然科学家，他的自然科学知识主要是来自张载和沈括的著作，也有一部分是得自道教的炼丹术。朱熹提到自然科学的地方，有关于宇宙的生成和结构的一些问题，他也提出了一些假说，但是朱熹的假说在当时不是进步的，它既不是由他自己的科学实践中导出，也不是对既有的科学成果加以提高或综合，而不过是掇拾当时的公认的论点，加入神秘的内容，凑成一幅与他的僧侣主义哲学最能对合的宇宙图画。用他的话讲，即从“太极”发动而使五行阴阳七者“滚合”起来，造成物质世界。

朱熹的宇宙结构说基本上是沿袭着张载。朱熹赞同浑天说，并曾批评盖天说道：“浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着？”（语类卷二）

在回答天问所提出的问题时，朱熹这样描写宇宙的结构：

天之形圆加弹丸，朝夜运转。其南北两端后高前下，乃其枢轴不动之处；其运转者亦无形质，但如劲风之旋，当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后；当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前。旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。

地则气上查滓，聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。……

其曰‘九重’，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数而至于九，则极清极刚而无复有涯矣。（楚辞集注卷三天问）

上面这一段描述包括了以下的各个论点：

第一，地是宇宙的中心，天体是没有形质的气，天与地都环绕着一条轴线旋转。日月诸星则附在天幕上，随着天的旋转而绕地同行。由于地四周的天迅速旋转，就把地维持在中央，不致陷落，加朱熹在语类中所说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地推在中间，然不动，使天之运有一息停，则地须陷下。”（语类卷一）

朱熹的这一论点系来自张载的正蒙以及浑天说的公认的原则，但浑天说一般认为天左旋而地右旋，张载则认为天地都是左旋而有迟速的不同，他们的说法都在一定程度上能解释七曜的运转现象；而朱熹却胡说天在白昼自左旋而向右，夜间又转而复左，这种提法就距离当时的科学更远了。

第二，天有九重，其气愈外则愈清愈刚，如他说：“离骚有九天之说，注家妄解云有九天，据某观之，只是九重，盖天运行有许多重数（以手画图晕，自内绕出至外，其数九）。里面重数较软，至外面则渐硬，想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（同上卷二）

由此可知，朱熹的九重天是指气的“软”、“硬”的层次，乃是一种没有根据的臆想，和托勒密式的宇宙结构假说中依日月行星绕地轨道而画分天的层数是不同的。

第三，朱熹认为宇宙中只有地是“物”是“形”，而天与日月列星都是没有形质的。地是气中浊的渣滓的凝聚，日月列星则是气的最清的精英，有如“灯花”。关于地的形成，朱熹说：“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。”（同上卷一）

天地始初，混沌未分时，想只有水、火二者，水之滓脚便成地。今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。

问：想得如潮水涌起沙相似。

曰：然，水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。（同上）

以地为气凝结而成，无疑是得自张载的学说。但是在这里需要指出，朱熹“想”出的这一理论只是传统的“清气成天，浊气成地”一说的继续，它和恩格斯肯定为形而上学的自然观的第一个缺口的康德——拉勃拉斯星云假说毫无共同之点。无论是康德在自然通史与天体理论（公元一七五五年）或拉勃拉斯在月亮的系统叙说（公元一七九六年）中所提出的星云说，都是甚于十八世纪欧洲自然科学的一系列成果，特别是牛顿的万有引力学说，而企图说明太阳系的形成。朱熹“想”的自然观中的“天”，既不规定其形质的存在，也不具备这些条件。

此外，朱熹虽认为地在宇宙中央，“天文有半边在上面，须有半边在下面”（语类卷二），但他并未达到地是球形的推论，他说：“地却是有空阙处，天却四方上下都周匝，无空阙，逼塞满皆是天。地之四向，底下却靠着那天。”（同上卷一）

这样，地是一个扁平体，人即居于其向上的一面，故朱熹说“地有绝处”，又有“角尖”。

朱熹对待自然科学的态度，大抵不外两种。在少数的例子中，他只简单地复述了已为众所公认的一些知识，例如他以日、月、地三者的相对位置来说明月的盈亏：“月之望，正是日在地中、月在天中，所以日光到月，四伴（畔）更无亏欠，唯中心少有黶翳处，是地有影蔽者尔；及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。”（同上卷二）“日月相会时，日在月上，不是无光，光却载在（月）上面一边，故地上无光；到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下；到得望时，月光浑在下面一边；望后，又渐渐光向上去。”（同上）

这一理论是得自沈括的，见梦溪笔谈卷七，朱熹在楚辞集注卷三曾直接引述了沈括的这一学说。这些科学知识与他的哲学思想没有直接的、有机的关联。

另一方面，在更多例子中，朱熹则对自然科学知识加以神秘的解释，羼入了唯心主义的说教，从而严重地歪曲了自然科学。在这里，他不是以客观规律作为探求真理的准绳，而是根据作为绝对主宰的“理”的化身来剪裁一切个体。

例如语类有下列记载：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之上，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之至深，有可验者。”（同上卷九四）

在高山上发现水生物的化石，这本来是可以导出世界不断变迁发展的结论的，但朱熹拐了一个弯，却以此证明邵雍的宇宙循环论。说什么“康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前又是一个大开阖，更以上亦复如此。……小者大之影，只昼夜便可见”（同上），为循环的、退化的自然史观与历史观增加论据（关于朱熹的复古主义的历史观，参见本卷第十五章）。

同样的，朱熹虽然在对宇宙结构的描述上大量撷取了张载的学说，但一涉及“形而上”方面，就与张载大不相同了。张载认为气是不生不灭的，气的“两端”矛盾是宇宙的动因，“动非自外也”；朱熹则认为气是如二程所说，不断地由“理”产生，不断地归于消灭又再产生：“问气之伸屈，曰：譬如将水放锅里煮，水既乾，那泉水依前又来，不到得将已乾之水去做它？”（同上卷一）

他认为这即老子所谓“天地之间其犹橐籥乎”，物质只是随时被创造出来的一种暂存的现象。

同时，朱熹认为“理”是宇宙背后的动因，这就用神学代替了张载二元论中积极一面的辩证法因素。气的动静不过是“理”“所乘之机”，宇宙处于“理”的驾驭之下，而“理”就是上帝，于是宇宙的自然史便转变为上帝的创世纪了。因此，朱熹说：“动静无端，阴阳无始，虽是合下静，静而复动；若细推时，未静时须先动来，所谓如环无端，互为其根。……便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来，只是这道理层层流转，不可穷诘。”（语类卷九四）

这就是说，整个宇宙的发展归根结底是绝对实体的“理”的神妙的“流转”过程。因此，他答复屈原天问时，在反对柳宗元的义理之说以后，便请出了“太极”这一实体来说明宇宙的形成及其结构的所以然。

朱熹对于“事物”这一块踏足石，不少作为比喻的例子，如“月映万川”的水所风为水之类。在他的事物概念之中，事物或个体是“分殊”之性，所谓“分得愈见不同，愈见得理大”（同上卷六）。例如他讲到无机物和有机物时这样说：“如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李。……‘理一分殊’，亦是如此。”（同上）因此，一切事物都各只是一个道理或“太极”，“房屋”和“植物”都是“太极”的化身，而这个化身也存在于人们的心灵之中。那么自然是什么呢？一句话，是一种“品类的存在”，愈见得高下品别不同，就愈见得“天理”安置得妥当。如果要证明自然这种“渣滓”粗而不精，就应该从“渣滓”的外面来呼唤出所以成为“分殊”的最初原因，这样，“分殊”虽然不齐、不平、不和、不同，但不妨以“太极”加以统一，因而就“豁然贯通”了！

与上述“理”的呈现过程相对应的是“理”呈现为以封建纲常为绝对法则的社会的过程。资产阶级学者论述朱熹的理学，大多撇开“理”的道德意义，实际上这种意义反倒占其学说中的主导地位。朱熹自己说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在，”（文集卷七读大纪）

惟一的“理”如何流行显现为“三纲五常”，这是朱熹的哲学为封建主义说教的关键之一，因而在他的体系中占据了重要的位置。

首先，“太极”本身即是具有道德性的，朱熹说：“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”（语类卷九四）

这一“万善至好底表德”即最高的道德范畴，它是一切道德范畴的总集或最初原因，如朱熹答郑仲履等所说：“仲履云：太极便是人心之至理。”

曰：事事物物皆有个极，是道理之极至。

蒋元进曰：如君之仁、臣之敬，便是极？

曰：此是一事一物之极，总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表德。（同上）

由此可知，所谓“一事一物之极”也具有伦理的意义。

前面已经提到过，朱熹认为仁、义、礼、智、信这五个道德范畴与金、木、水、火、土五行是对当的，如他说：“在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。”（同上卷六）

问：如何谓之性？

曰：‘天命之谓性’。

问：天之所命者果何物也？

曰：仁义礼智信。

又问：周先生作太极图，何为列五者于阴阳之下？

曰：五常是理，阴阳是气，有理而无气则理无所立，有气而后理方有所立，故五行次阴阳。（周子全书卷四语类附见）

在这里，五行与五常被完全等同为一。

朱熹认为五常是统一的“太极”的显现，所以说：

问：既是一理，又谓五常，何也？

曰：谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。

问分为五之序。

曰：浑然不可分。（语类卷六）

不仅如此，由五常再可以画分为更多更细密的道德，而这些道德仍只足一“理”的显现：

问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去；程子说性中只有仁义礼智四者而已，只分到四便住，何也？

曰：周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。（同上）

关于这一点，他作了这样的譬喻：“专言仁义礼智，而以手画扇中心，曰：只是一个道理，分为两个；又横画一画，曰：两个分为四个；又以手指逐一指所分为四个处，曰：一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智。这四个便是个种子，恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生的苗。”（同上）

这样，“太极”或“理”就把一切道德范畴统摄起来，而又分化为一切道德范畴。

把道德范畴纳入太极图的间架（这是继承着洪范以至纬学的传统），不但对这些封建道德赋予了哲学的根据，而且使朱熹取得依照臆造的象数学原则任意解说这些道德范畴的自由。在朱熹的著作中，关于各种道德范畴的无理比附是极多的，其繁琐更胜于纬学。我们在这里祗须举两个例子，就可以概括其余。

据朱熹说，在仁、义、礼、智、信五常之中，仁较之其他四常是更根本的，他这样讲：“得此生意以为生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。”（同上）

此即所谓“仁统五常”。为什么是如此呢？朱熹就从象数学来解答：“天只是一元之气，春生时全见是生，到夏长时也只是这底，到秋来成遂也只是这底，到冬天藏敛也只是这底。仁义礼智，割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”（同上）

味道（叶贺孙）问：仁包义、礼、智，恻隐包羞恶、辞逊、是非，元包亨、利、贞，春包夏、秋、冬；以五行言之，不知木如何包得火、金、水？

曰：木是生气，有生气，然后物可得而生；若无生气，则火、金、水皆无自而能生矣，故木能包此三者。（同上）

木居然能包火、金、水，这是多么荒谬的妙论！然而这不过是朱熹所谓“天道”不离“人道”的无理比附的例证之一。

又如在朱熹的五常说中，信与其它四常也不是平列的，这是为了比附五行中的土的特性，他说：“信是诚，实此四者，实有是仁，实有是义，礼、智皆然，如五行之有土，非土不足以载四者；又如土于四时各寄王十八日。”（同上）

从这里可以看出，虽在五常之中也有不平等的品类存在，大小、先后、尊卑、上下，各有其当然的位置。但上面所说的由一“理”分为种种道德，还只是在概念上兜圈子，尚未与具体的社会中的品类存在结合起来，而后者才是朱熹学说的中心。

语类记有下列问答：

问，万物粲然，还同不同？

曰：理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。（同上）

问：仁与道如何分别？

曰：道是统言，仁是一事，如道路之道，千枝百派，皆有一路去，故中庸分道、德，曰：父子君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道；德便是个行道底，故为君主于仁，为臣主于敬。（同上）

按照这一说法，不同身份的人有不同的“理”，也有不同的“道”和“德”。统治阶级不但有统治人民之“理”，他们应“遵守”统治者的道德；而在他们中间还有品级结构，依其尊卑上下而各具一“理”。被统治阶级就另有被统治之“理”，必须遵守被统治者的“道德”。用朱熹的话说，统治者应充分运用他的统治权力，以完成其作为统治者的“极至”；被统治者则必须俯首帖耳、忍辱受苦，以完成其作为被统治者的“板至”。在统治者与被统治者都完成其“极至”时，每一个别的“极”就都合乎全体的“太极”。这里，仅说明了每一“极”是等级性的形式，然而朱熹却说这两者是相同地达到了最高的道德。

这种反动的阶级调和论，朱熹沿用洛学的传统名词，称之为“理一分殊”。按所谓“理一分殊”，其本义是指如华严宗所说“一多相摄”的关系，但理学中专用以指上述的等级制的社会法则。在朱熹这里，“理一分殊”更表现成为封建品级结构的代名词，他说：“理是有条理、有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨理了行。”（同上卷六）“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似，指其上行篾，曰：一条子恁地去；又别指一条，曰：一条恁地去；又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。”（同上）

可见“理”本身就包含了差别性，有的“文路子”是直的，有的“文路子”是横的，同是“理”，却有着极大的区别。这正反映了封建制度下，有少数人是统治者，遵循一种“理”；有大多数人是被统治者，另遵循其它的“理”，而在朱熹看来，其分虽殊，其理则一，凑拢来恰好合成封建制度这一“永恒”的“理”。

朱熹说：“礼是体”，又说：“合当底是体”（同上），这和司马光绘理想的封建品级结构为体图（见第十章第二节）是相似的，朱熹又拿出扇子来设喻说：“人只是合当做底便是体，人做处便是用，譬如此扇子，有骨有柄用纸糊，此则体也，人摇之，则用也；如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也，将去秤量物事，则用也。”（同上）

人的“体”有如扇子的形制或尺秤的分寸星铢，这无异是说天在创造每一个人时即已预定了一定的目的，如朱熹所说，是人禀受了天的命令，所以每个人生来就有其“合当做底”职事，统治者生来“合当做”统治者，被统治者“合当做”被统治者。统治者与被统治者的差别，不是同样的“体”做了不同样“用”，而是不同的“体”“合当做”不同样“用”。朱熹与其弟子有这样的问答：

问：去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同’，所谓分者，莫只是理一而其用不同，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与国人交之信之类是也？

曰：其体已略不同，君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。

问体用皆异。

曰：如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。如西铭言理一分殊，亦是如此。

又曰：分得愈见不同，愈见得理大。（同上）这一段话最明白地暴露了“理一分殊”说的封建的本质。“房子”只是一个抽象的实体，而其他身则为厅，为堂：“植物”只是一个抽象的实体，而其化身则为桃，为李；“众人”只是一个抽象的实体，而其化身则为张三，为李四。前三个例子是关于自然的品类存在说，后一例是关于社会人类的品类存在说。如照“众人”这“一个道理”而言，个体是不平等的或极不相同的品类存在，这在历史文献中叫做“各色人等”或“各色入户”，其“体”依劳动力的编制而有区别，其“用”便成了“色役”或“色目”或“色类”，为统治阶级贡纳不同的课役。然而“众人”只作一理看，就没有区别了，只是“一个道理”，这就是叫做“理一分殊”的怪论。

朱熹对西铭的解释正是如此，他曾反复说明“西铭一篇始末皆是理一分殊”，如说：“西铭大纲是理一而分自尔殊，然有二说。自天地言之，其中固自有分别，自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚做一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”（同上卷九八）

这样的“等级差别”，就是“理”骑在社会这匹马上，为人类所安置的封建的不平等的社会秩序。朱熹又说：“或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一多，只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一去何处？圣人千言万语教人，学者修身从事，只是理会这个，要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣”（同上卷二七）。

在封建制社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只能从不同的等级地位的“理”来“一”。换言之，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。这一在己的“理”是被理之大全（道体）所制约着的，理之大全的体现就在于人人能各守其分，所以说：“君臣便有义，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理。”（同上卷——六）统治者只有统治之理，而无被统治之理；被统治者只有被统治之理，而无统治之理。因此，“理”也叫做“天秩天命”，是神圣不可违犯的。“理一分殊”的原理如果能够实现，就达到一种“非运动”的状态，叫做“和”，朱熹说：“物物有个分别，如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”“男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯，似若不和之甚，然使之各得其宜，则其和也。”（同上卷六八）

历史已经提出了“等贵贱、均贫富”的口号，连朱熹也看出了“尊卑大小，……似若不和之甚”，这已经答复了朱熹的“理”的胡诌。然而正因为这样，那就更需要僧侣主义的“只是一个道理”的抽象的齐一说，原来“一个道理”的“一”，在偷换概念的手法之下，变成了调和阶级斗争的“和”。“理”搭在“气”上，就是表现为这样的封建等级制度的永恒性以及阶级调和的合理性。因为“理”是永恒不变的，所以封建纲常也是永恒不变的：“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也”（文集卷一四甲寅行宫便殿奏剳一）“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”（论语章句为政第二）“纲常万年，磨灭不得。”“所谓损益者，亦是要扶持三纲五常而已。……三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子仍旧是父子。”（语类卷二四）封建纲常不但是永恒不变的，而且是早已被“理”所规定的伦理原则，谁也不能逃避，即所谓“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（文集卷一三癸未垂拱奏剳二）。所以“理一分殊”之说完全是为封建的品级结构和等级制度所树立的理论，他警惕人们在这上面，“若不仔细分别，直是与墨氏一般”（语类卷九八），那就有平等原理出现的危险了。

封建等级性是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线，不管是他的自然观还是社会观，道德论还是人性论，其最后归宿都是要证明这种“等级差别”，在他的整个体系的每一部分上都满打着封建统治阶级的烙印。朱熹的反动的哲学和政治理论之为“后之时君世主”“来此取法”不是偶然的，为近代保守主义或复古主义者所美化也不是偶然的。

第三节　朱熹的人性论

上面两节对朱熹关于作为绝对实体的“理”这一唯心主义理论作了一些分析，也对其社会秩序论和自然哲学作了一些批判，但朱熹的哲学，作为封建统治阶级的意识形态，归根结底是要为这一阶级的利益服务。因此，应该进一步考察这被赋予封建伦理性质的“理”如何应用于现实的封建社会，即朱熹怎样从哲学上支持和维护当时的品级秩序。

按照朱熹的思辨结构，封建秩序的合理性是以伦理学的法则来说明的，而他的伦理学说奠基于人性论之上，最后又把人性论归结于自我意识的思辨哲学。这一体系自然是颠倒的，我们应依照唯物主义的原则，对它进行剖析和批判。

如前所述，朱熹称个人的主观的自我意识为“心”。在语类中，朱熹曾反复说明“心”的神秘的特征即在于它的“主宰性”，例如：“履之（刘砥）问未发之前心、性之别，曰：心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得？盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性别一定在这里，到主宰运用却在心；情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。”（语类卷五）

由此可见，“心”这一自我意识是人的主体，人的一切动作行为都受这一主体的役使。

在形神问题上，朱熹也认为精神的“心”主宰着物质的形体，他说：“心是身之主宰。”（文集卷五二答姜叔权）“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也，”（文集卷三二答钦夫仁说）“问：形体之动与心相关否？曰：岂不相关？自是心使他动。”（语类卷五）“心”就是主观的精神，它是“灵”，是“知觉”。朱熹常讲：“灵处只是心”、“心是知觉”，即指精神的这种性质。他形容“心”为“神明不测”，见于语类的下列记载：“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”（同上）

按当时生理知识认为思维知觉是心脏的功能，这种看法固有错误，但从哲学上看则是一个唯物主义的观点。朱熹则从他的唯心主义观点出发，把精神的心与形体的心分离开来，然后导出“心是身之主宰”这一命题。朱熹不能抹杀人的形体如受到一定的损害，则精神会被影响的事实，对此，他给予诡辩的解释说：“此（心脏）非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也，凡五脏皆然，心岂无？运用须常在驱壳之内，譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。”（同上）

在这里，心脏和整个肉体被看作精神所居藏的房舍或所运用的工具。这个当做统治者县太爷的“心”，对于“身”有着役使的权力。

关于个体的精神“心”与绝对的精神“理”之间的联结，即怎样把“无人身的理性”人化，怎样在人心中使主体和客体发生关系，是朱熹哲学的中心问题。

朱熹把“心”划分为两个成分，其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。“道心”与“人心”是“心”的两个方面，他说：“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”（同上卷六一）

所谓“道心”、“人心”区别于所主不同，朱熹在中庸章句中有更详细的论述：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，成原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难显耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”（中庸章句序）

由此可知，“道心”和“人心”之所以表现为“所以为知觉者不同”，是由于它们的来源有别。“道心”的根源是性命，“人心”的根源是形体，这可以绘成图式如下：

心按照朱熹的“理”、“气”相合而生人的原则，人不能不具备性，也不能不具备气，所以每一“心”都兼有“道心”和“人心”两个成分。当作主体的“道心”和当作客体的“人心”之相互对置，是上下的从属关系，是主体驾驭客体的。因此，在朱熹看来，问题不在于消灭“人心”，因为它不能被完全消灭，而是在于使“人心”服从“道心”的统治，他说：“心使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）

这是朱熹对“十六字心传”的新解释。

朱熹在更多的地方是用“天命之性”、“气质之性”等名词来代替“道心”和“人心”，这些地方有容易混淆之处，须注意辨别。例如他说：“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”（语类卷四）

这里可以明显地看出，“道心”即“天命之性”，“人心”即“气质之性”。

从“心”之为精神主体来看，它和“理”是一致的，所以朱熹也说“惟心无对”（语类卷五）；但就“心”容纳了由“气”产生的“气质之性”而言，它与“理”并不完全相当。朱熹认为只有“性”才是“理”。他一再引用程颐所说“性即理也”，例如：“论性要须先识得性是个甚么样物事。性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。”（同上）“性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。”（同上）“问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性，这个理在天地间时，只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”（同上）

这样说来，“性”是“理”之在人者，是人化了的“理”。因此，“理”的神秘属性被移用于“性”，如朱熹说“性者，万物之原”（同上卷四），无人身的“理”化为“性”，是通过在天之命来媒介的，于是“性”和“理”一样，成为绝对者了，这正是马克思所说的“形而上学的神学漫画”。“性”虽然是“理”的内在化身，但除了“圣人”以外，“性”要受“气质”的制约。如上节所述，“理”为“气”的根本，但“气”一经产生，便成为“理”的对立物。朱熹的“性”与“气质”的关系，就是“理”与“气”的关系的引申。

朱熹认为不但人有“性”，人以外的物也有“性”，人物的“性”都是绝对主体“理”的现实存在。他说：“天下无无性之物，盖有此物，即有此性；无此物，则无此性。”（同上）

人物之所以不同，只是由于“气禀”的不齐，朱熹这样说：“人物之生，其赋形偏正固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。”（同上）

由此可知，“气”的不齐有两方面，其一是有正有偏，其二是有清有浊。这里已经在“性”和“气”的概念中偷偷地运进了命定论的说教。

语类中辅广记朱熹与其弟子有下列问答：

问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形，若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异；若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽如此耶？

曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。

又问：物物具一太极，则是理无不全也。

曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（同上）

按照这一说法，天所赋予人之“理”，从“只是一个道理”上，即从抽象的范畴上而言，本来无所不全，所以说“物物具一太极”，“太极”即“理”之全；但人物所受之“气”则又不能没有参差。值得注意的是：朱熹在这里已经把“人品”的高下贵贱与物种的差别等同起来，这个分类法的背后已经隐藏着阶级关系论的前提。

语类中余大雅又记有人问朱熹：“人物之性一源，何以有异？”

朱熹回答说：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通。”（同上）

凡物之性和人之性，都因了受“气”的各有其限制而有不同，朱熹又设喻说：“如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”（同上）

以上所说的“物”系指人以外的动物而言，这里的受“气”的“品类存在”说，已经排除了进化论的可能性。至于草木或没有生命的物，朱熹也认为它们有“性”，这即所谓“无情有性”，如：“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）“草木之气又别，他都无知了。”（同上）

于是物理的性质、生物的性质和人性被混淆为一。从这里也可以看出，朱熹的“理”并不指规律性，而是对事物之性做一种发号施令的预先安排。据此，朱熹把人物画分为三种品类：无情无知者为无生物与植物，气蔽塞不可通者为动物，气蔽塞可通者为人。

关于“气”对“性”的制约，朱熹认为“理”本来包涵了“气”，所以“性只是理，气质之性亦只是这里出”（同上）。天对各人所赋予的“理”固然均一，但由于各人“气”不同，所能承受的量也有所差异。就好像两个大小不一的容器，所盛的水的质虽相同，量便不同，朱熹说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（同上）

据此，朱熹虽然说人受“气”偏塞，犹可以通向光明的“理”，但说来说去还是前引辅广所记：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多”。这样，“气”就起了命定性的作用，朱熹在一封书信中曾说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（文集卷四六答黄商伯之四）

据语类沈僴所记，这一段话的涵义是：“‘理同而气异’，此一句是说：方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说：以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（语类卷四）

从抽象的人而言，在逻辑范畴上当然不问贵族或农奴，都是一般的人，因而形式的“理”也相同；然而真理是具体的，在个别的人外。没有一般的人，因此一旦从“气”的受禀不同来讲，马上就否定了“理相同”的命题，而变成了“理绝不同”的命题。这样，如果我们撤去其虚构的概念，就具体的人而论，“理”和“气”都有不平等的品类存在，犹之乎海水和江水都是“水”，而后者并不能因其为水而通为海水。

朱熹的人性论正立足于这种“气”的品类存在的理论之上。他曾批评古代各种人性论的派别说：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是’，孟子只论性，不论气，便不全备。……荀、杨、韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；杨子见半善半恶底人，便说善恶混；韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”（同上）

朱熹的人性论正继承着韩愈的“性三品”说或李翱的“四品”说。在本卷第六章已经提到，李翱、韩愈在论语笔解中，以情之发的不齐论证人类的不平等，但他们难于说明为什么在齐一的性上发出了不齐的情，而朱熹的“气禀”恰在这一点上作了狡猾的弥补，即他自己所说的“中间过接处”。

谈到人性的善恶问题，朱熹认为就“天命之性”而言，仍是“性善”，所谓“性则纯是善底”（同上卷五），因为“天命之性”本来是“理”的人化，“理”是至善，“性”自然也是至善；但“气质之性”则有善有不善，因而“心”也就有了善恶之别，如他所说：“心有善恶，性无不善；若论气质之性，亦有不善。”（同上）所谓“气质之性”（“人心”）有善有不善，即是说其中包含了恶的成分或恶的可能性，并不等于说“人心”即是恶：“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下一个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？”（同上卷七八）

如前所述，关键在于“人心”是否听命于“道心”，换句话说，“气”接受“理”的主宰时表现为善，不接受“理”的主宰时表现为恶。“天命之性”与“气质之性”间体现了“理”、“气”间的依附关系，这在朱熹下面的话中表述得最为明白：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之所能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉：故发而为孝弟忠信、仁义礼智，皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生有精粗之不同。自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。”（同上）

这其实也就等于说，精神必须有一个肉体，所以他又说：“所谓天命之与气质，亦相衰同，才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放？”（同上卷四）

吴必大录此条则说：“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”

这样看来，“气质之性”也可以分为两个成分，其一是合于天理的，是善的；另一是由于“气”本身之偏而来，不但不合于天理，而且阻碍了天理的呈现，因而是恶的。后者，朱熹专称之为“人欲”，他说：“只是一人之心，合道理底是天理，狥情欲的是人欲，正当于平分界处理会。”（同上卷七八）“心一也，方寸之间人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”（同上卷一一八）“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处。”（同上卷一三）“或问人心、道心之别，曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（同上卷七八）

因此，所谓以“道心”主宰“人心”，便是以天理克服人欲、以精神控制肉体的僧侣主义命题。朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”（同上卷一三）“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）

在这里，朱熹把一切罪恶的起源归咎于肉体，即物质，而要求修炼精神，以摆脱物质的束缚，这正如列宁摘引费尔巴哈的话：“（有神论者）把自然界中的罪恶……归咎于物质，或归之于自然界的不可避免的必然性。”（哲学笔记页四八）

然而，朱熹当然不会直接就论证出人类的先天的不平等性，他虽然提出了“气禀”，但他还必须进一步解释“气禀”何以不齐。对此，朱熹回答道：“造化之运如磨，上面常转而不止，万物之生似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”（语类卷一）“二气五行何尝不正？只衮来衮去，便有不正。”（同上卷四）

这里兜了一个大圈子，又回到自然哲学的“品类存在”说。按朱熹这一理论是曲解了张载的学说，如语类记：“问，‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义’，旧闻履之（刘砥）记先生语云：‘游气纷扰当横看，阴阳两端当直看，方见得’，是否？曰：也似如此，只是昼夜运而无息者便是阴阳之两端，其四边散出纷扰者便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出，正如天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。”（同上卷九八）

张载是以气的两端交感和聚散来论证宇宙事物的变化，朱熹就把这一本来是唯物主义性质的命题篡夺过来，作为不齐的人性论的根据，并阉割了原有的辩证法的因素。朱熹的“理”本身是绝对的“一”，而就其呈现为万物则又是“多”，现实的万物是“理”的有层次的实现。纯然至善的“理”或“无人身的理性”，在自身之外，既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主休，所以它只得把自己颠来倒去（参看马克思恩格斯全集第四卷，页一四〇）。因此，在“理”的渐次实现中，便产生了自己的对立物“气”，也产生了自己的对立观念“恶”。但从逻辑上来考察，朱熹的这种思辨哲学其实什么也没有论证，在方程式的这一端是“不平等”，那一端仍旧是“不平等”，不过是把残酷的现实涂抹为神秘的抽象而已。

所谓“滚来滚去”又导致一个新问题：既然人的“粗细”（品级）是“磨中撒出”，那么一个人为“粗”为“细”是不是偶然的？如果是偶然决定的，封建社会的品级结构岂不成为不稳的了么？这一问题，按照道学的烦琐主义，曾被转化为这样的经院式的诘辩：“问：临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。曰：粗说是如此，然天地之气有多少般。问：尧舜生丹均、瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气。曰：此类不可晓，人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮，但天地公共之气，人不得擅而有之。”（语类卷四）

按照朱熹的这一见解，下愚的瞽叟（汉书人表下中等）生出上智的舜，圣人的尧舜生出不肖的丹朱商均（人表下中等），只能说是“不可晓”的，不是偶然的，这虽不能用人的“气”来说明，却可以用“天地公共之气”，即“气运”来说明。这里，便导入了天命论的陈旧命题。

因此，朱熹不能不乞灵于天命。在朱熹的哲学中，各人“气禀”的不同即是“命”，例如：“问：性分、命分何以别？曰：性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般，此理圣愚贤否皆同。”（语类卷四）

此处所说的“命”，和“天命之谓性”的“命”略有差别，朱熹解释说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有稟得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’是纯乎理言之，然天之所命毕竟皆不离乎气，但中庸此句乃是以理言之：孟子谓‘性也，有命焉’，此性是兼气稟食色言之，‘命也，有性焉’，此命是带气言之，‘性善’又是超出气说。”（同上）

据此，所谓“命”有两种涵义，一方面是指天理在个体上的化身，一方而是指个体所稟之气，而这两者又是不可分离的。前者是虚构的，后者是具体的。这样，品类存在说和命定论联结在一起。

朱熹又把“命”分为两种，一种是“贫富、贵贱、死生、寿天”，一种是“清浊、偏正、智愚、贤不肖”，两者都是由“气”的不齐来决定的，但前者不能改变，后者可以改变。语类说：“问：……如贵贱、死生、寿天之命有不同，如何？曰：都是天所命。禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全、得理之正；稟得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；稟得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；稟得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为天。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”（同上）

这即是朱熹所肯定的“人之禀气，富贵贫贱长短，皆有定数”，而且“皆其生时所禀气数如此定了”，一切不能用理性解决的困难便被虚构的定命或气数一下子“解决”了。

人的“命”、“性”、“气禀”和“心”，朱熹比喻如下：“尝谓命譬如朝廷诰敕，心譬如官人一般，差去作官，性譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事，职事只一般，天生教人许多道理，便是付人许多职事（别本云：道理只一般）。气禀譬如俸给，贵如高官者，贱如官卑者；富如俸厚者，贫如俸薄者；寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人作官，便有许多物一齐趁。”（同上）

抽象的思辨不能不转为具体的比喻，在这样的天真的比喻中，我们就知道思辨的秘密了。朱熹把天命比喻为皇帝，把“心”比喻做皇帝所差遣的各种品级官位，把“性”比喻作各种职事，把“气禀”比喻做等级制度的不平等存在，这正说穿了这一哲学体系的封建主义的本质。

和其他道学家一样，所谓人类的“粗细”品级，既指德性学行的品级，也指封建的品级结构。“圣人”是有例外权的最高的品级，其特点是他的“气”生来就是透明的，所以能够完全体现了“性”即“理”。朱熹说：“上知（智）生知之资，是气清明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”（同上）

朱熹直接宣布现实的“圣人”就是“理”的本身，“圣人”乃是宇宙的枢纽，只要“吾”之心正，“吾”之气顺，那么天地就随之而正而顺：“盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外。”（中庸章句第一章）

以“圣人”为宇宙的枢纽，乃是封建专制主义的理论的中国版，朱熹在天学章句中老实说出了这一秘密：“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之稟或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏义、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。”（序）

戏剧完了，圣洁的“圣人”终于下降为现实的皇帝，“净洁空阔”的“理”终于下降为现实的皇极。

上面所论述的是朱熹为封建制度所作理论辩护的又一方面。在这里，“圣人”是至善的“理”的体现者，而群众则经常处于作为罪恶根源的“气”的控制之下，因而“圣人”便从上帝那里接受了“治而教之”的使命。“圣人”与凡庸的群众的对立，被神秘地转化为善与恶的对立或“理”与“气”的对立。因此，按照唯心主义的颠倒意识，封建君主对人民的残暴压迫，不仅是道德的，因为它代表了善对恶的征讨；而且是合理的，因为它体现了精神驾驭物质这一僧侣主义的最高法则。

第四节　朱熹的唯心主义的“格物致知”说

朱熹思辨哲学中的“理”，如前节所指出的，是一种“无人身的理性”，按照“物物各有一太极”的原则，它可以变现为各种各样的化身，而这些化身都不是通过普通的方式所能认识和思考的。马克思指出，“无人身的理性”一涉及到主体和客体时，只能自己愿来倒去，“安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四〇）因而，“理”在朱熹的魔术杖下，“在自身中把自己和自身区分开来”，于是“理”的一个化身“性”被规定为主体，另一些化身“物”被规定为客体。“性”与“物”表面上似乎是主体与客体的对立，而实质上不过是“理”自己的“安置、对置、结合”。了解了这一“颠来倒去”的思辨哲学的秘密，我们才能研究朱熹的认识论，即“格物致知”说。

大家都知道，“格物致知”一语出于大学，朱熹的“格物致知”说即集中地见于他所篡补的大学“格物致如”传。接二程都曾窜易大学文字（见程氏经说卷五），而朱熹更变本加厉，杜撰了整段的经文。在理学的传统中，大学被推为“四书”之首，为最某本的经典，朱熹曾设喻说，读大学譬如买田契，从而地租便甚本上有了保证，这就等于说读了大学可以深悟理学的玄奥。

朱熹在所改的大学中插入如下一段话：“所谓致‘知’在格‘物’者，言欲致吾之‘知’在即‘物’而穷其‘理’也。盖人心之灵莫不有‘知’，而天下之‘物’莫不有‘理’，惟于‘理’有未穷，故其‘知’有不尽也。是以大学始教，必使学者及即凡天下之‘物’，莫不因其已知之‘理’而益穷之，以求至乎其‘极’。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓‘物格’，此谓‘知之至’也。”（大学章句）

这段话由于已经简缩成为经典式的语句，不但包括了许多他所特别使用的术语，这些术语有来自道家的，有来自佛家的，也有儒家所本有的，而且在他的解释中也有些层次之不同，这样就使人们对之各有所理解。因此，这一段我们儿童时期背诵得烂熟的话，必须与朱熹其它有关议论联系起来考察，才能讲得清楚。

首先应该考察朱熹所谓“物”的涵义。在大学章句中，朱熹窃取了华严宗的“理事”说，曾注释说：“物，犹事也”，但所谓“事”也可以有不同的解释。他反复提到：“眼前凡所应接底都是物。”（语类卷一五）“天下之事皆谓之物。”（同上）

从前一例而言，“事”、“物”虽然被安置为客体，但眼前所应接的究竟不是第一性的实在，也即他所说的“眼前虽谓无非是物”的物，从后一例而言，“事”、“物”虽然包括了一切自然现象和社会现象。但并没有表明它们对主体来说是怎样的关系。在这样浅显的层次，已经埋伏下逃走的道路，即在承认事物的形式之下，预伏下弃置客体的可能性。因此，朱熹虽然承认客观事物有“理”可格，但他说那是因为事物“有理存”，即早已先验地安置妥当，所以不妨去格一下，他说：“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（同上卷一八）

即便是在这样的怕羞的情况之下，他并没有忘记即刻逃走，所以他认为这些问题都是“没紧要底事”，与“道之精妙处”无关。他不仅不提倡去研究客观事物的规律，反而对从事于客观事物的观察研究者大加斥责，他说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也！”（文集卷三九答陈齐仲）

草木器用是“物”，这是朱熹所不否认的，然而“格物”却不在于格草木器用之类自然物或生产物，因为从这些事物得不到学问，不能“悬悟”出“大本大元”的“道之精妙处”。从这里可以知道，作为客体的事物是主体出神时假借的东西，而不是主体所依以反映的东西。“格”这一个概念，在道学家有不同的规定。朱熹释之为“至”为“尽”，所以“格物”就是完成一事之极至，如为君完成为君之极至，为臣完成为臣之极至。朱熹设喻说：“格谓至也，所谓实行到那地头，如南剑人往建宁，须到得郡厅上方是，若只要到建阳境上，即不谓之至也。”（同上）

如第二节所述，一事之极至即该事本然之“理”，格物即在于印证一个极至，因此，“格”不是研究的意思，而是尽悟的意思。

朱熹所谓“格物”的真义，其主要内容是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，朱熹说：“所谓格物云者，或读书，讲明义理，或尚论古人，别其是非，或应接事物而处其当否，皆格物事也。”（文集卷六四答赵民表）这里并没有涉及对客观事物的认识。检阅朱熹的著作，凡他谈到“格物致知”的时候，主要是指封建伦理的践行，故他一再强调大学论“格物”不过是“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类。语类记：“或问格物，问得太烦，曰：若只此联纒说，济得自家甚事？某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？……徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类卷一八）据此，“格物”是向内的“理会”，而不是向外的“观万物之理”，是通过某类事物穷至主体已具有的全体大用，而对草木器用之类事物的理会，不过是一种达于至极的桥梁罢了。

从“格物”的目的方面考察，也可以达到同样的结论。朱熹说：“格物是穷得这事当如此、那事当如彼，如为人君便当止于仁，为人臣便当止于敬。”（同上卷一五）“格物二字最好，物谓事物也，须穷极事物之理，到尽处便有一个是、一个非，是底便行，非底便不行。”（同上）

由此可知，“格物”的目的不是求得对客观事物及其规律的认识，而是根据封建纲常的法则，衡量“区处”事物的道德上的是非，即所谓“当”。例如“为人君”是“事”，“止于仁”便是“当”；“为人臣”是“事”，“止于敬”便是“当”。作统治者的知道如何巩固和加强统治，作被统治者的知道如何忍辱和服从，这都是“格物”的效果。用朱熹的话来说，这叫作“自家知得这个道理，处之而各得其当”（同上）。

朱熹的“格物”说也就是“穷理”说，朱熹自己解释说：“格物不说穷理，却言格物，盖言理则无可捉摸，物有时而离；言物则理自在，自是离不得。”（同上）因此，“即物而格”是引诱初学的说法，而“穷理”则须直探形而上了，但所谓“穷”也即是“格”，都是“究元”或“求至于其极”之义。正因为目的在于达到那最高的神秘的“理”，所以他说“格物只是穷理，物格即是理明”（文集卷三〇答汪尚书），但“理”是上帝的化名，是惟一不二的绝对，不仅作为客体的所格之“物”的“物理即道理，天下初无二理”（语类卷一五），而且作为主体的格物的“心”或“性”也是“理”的化身，这一“安置、对置、结合”的关系在朱熹下列答语中表明得极为清楚：

问：或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而具用之微妙实不外乎一人之心’，不知‘用’是心之用否？

曰：理必有用，何必又说是心之用？夫心之体具乎是理，而理则无所不该而无一物不在，然其用实不外乎人心，盖理虽在物而用实在心也。……此是以身为主，以物为客，故如此说，要之，理在物与在吾身，只一般。（同上卷一八）

为“主”的“身”或“心”与为“客”的“物”，“只一般”，都是“理”的“颠来倒去”的显现而已。谁能相信这种诡辩有唯物主义的因素呢？

其次，主体与客体的对置还可以转换为主体的自我省察，这就鑽进唯心主义认识论的深处，他说的“致知”或“致吾之知”的道理也就更清楚了。朱熹说：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得，所谓‘知’者便可是知得我底道理，非是以我之‘知’去知彼道理也。”（同上卷一七）

这里就赤裸地表现为唯我主义的直观说，所以在有人怀疑朱熹的“格物致知”说为不符合唯心主义原则，有“从外去讨得来”的嫌疑时，朱熹首先厉声呵斥：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”然后又加以讪笑：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是。”朱熹的“心”与“物”便是“理”的两个儿子，“心”（或“性”）是“理”在家里的儿子，“物”虽在外，也不能说不是“理”的儿子。“理”本是“我底道理”，这也可以说是“万物皆备于我”（同上卷一一）。如上节论述，“理”在人为“性”，此“性”朱熹又以大学成语称之为“明德”，在这里，朱熹就完全不管在外的儿子，只亲暱在家的儿子了。他说：“问明德、明命，曰：便是天之所命谓性者，人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”（同上卷一六）“自人受之，唤做明德；自天言之，唤做明命。……人之明德即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？”（同上）

这就为“穷理尽性以至于命”的天人合一之说预立了前提。“理”分化为仁义礼智，“明德”也同样包含着伦理道德的内容：“明德谓得之于己，至明而不昧者也，如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也；苟或差焉，则其所得者昏而非固有之明矣。”（同上卷一四）

据朱熹说，“明德”本来具有仁义礼智，但在凡人，这种“明德”为外物所汩没。大学所说“大学之道在明明德”就是要“知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所敝”，能如此，则“推而事父孝、事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理”（同上），原来他把“知之至”又伦换成照明体的真宰了。

所谓“格物致知”的过程也同时是“明明德”的过程，大学中格物、致知、诚意、正心、修身五者，朱熹都解释为“明明德事”，即恢复天命之性的途径。朱熹沿用了禅宗北宗的“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使染尘埃”的比喻，形容“致知”说：“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”（同上卷一五）

朱熹曾一再说“人心如一个镜”，这面能照的镜子便是“明德”。镜子虽然有时被昏翳，需要磨而后明，而人的“明德”则未尝不明，“其善端之发终不可绝”，只要能接续其善端，格物致知，“至乎其极”。就可以达到“吾心之全体大用无不明”的境界，也就对于“众物的表里精粗无不到”了。

既然“格物致知”是为了明“吾心之全体大用”，不假外求，“所谓明明德者，非有所作于性分之外也”（文集卷一五，经筵讲义大学），那么为什么不象禅学一样“直指本心”呢？陆学所以报评朱熹的哲学为“支离”即在于此。

我们说，朱、陆衣认识论上的分别在一定程度上有似于禅宗的顿、渐的分别。在朱熹的眼中，陆九渊的心学忽略了顿悟以前所不可少的渐修阶段，如他说：“穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理不可顿进而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？”（文集卷四九答王子合）

因此，朱熹批评陆学的“易简”为“苟简容易”：“陆子静（九渊）说良知良能、四端根心，只是他弄这物事，其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简功夫终久大’，彼所谓‘易简’者，苟简容易尔，全看得不仔细。”（语类卷一六）

当然，朱熹所谓“即物穷理”决不是要深入探讨各个事物的本质。按照他的“理一分殊”之说，每一事物上均全禀“太极”即理之大全，因此朱熹要人们一物一物地“格”，实际上是反对人们去发现事物差别的内在规律，而引诱人们一次再一次地接触那同一的“理”，“穷得这个道理到底了，却又穷那个道理”，积之既久，便可一旦了悟“万物之理皆不出此”（同上卷一一）。所谓悟得这个同一的“理”，没有任何内容，至多是说唯心主义者可以成为神人罢了。朱熹说这好象婴儿学走路，今天走一走，明天又走一走，积习久了，自然会走；又好象用斧斫树，必须先一斧一斧地斫，最后一斧便使大树倒下，即通过渐修而得顿悟，如朱熹说：“格物穷理，有一物，便有一理；穷得到后，遇事触物，皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”（同上卷一五）

由此可见，朱熹所以提倡“格物”、“即物”，不过是达到“一旦豁然贯通”这一目的的手段，所谓“大学之始教”，而其中的“物”，不管是自然物（如草木）、生产物（如舟车）等等，不过是通向作为绝对实体的同一的“理”的踏脚石或“样子”。语类中记：

陶安国问：‘千蹊万径皆可适国’（或问语），‘国’恐是譬理之一源处，不知从一事上便可穷到一源处否？

曰：也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。（同上卷一八）“理”譬如城市，“格物”便是通向这一城市的千万条道路，但这些道路也不需要真正地“走”，而不过是“做样子”而已。朱熹是站在事物头上指手画脚，给事物分类，由低级分到高级，证明品类存在是绝对合理的现象；更进一步“推”起来，从低级到高级都是“类”或“样子”，既然“类”都是同一的，那就可以证明“理”是同一的，车子等于房子，草木等于器用，无非是一个品类存在罢了，这就是“以类而推”的致知说。朱熹所经常列举的种种例证，都仅仅是为那作为一源的“理”“做样子”。

达到了“理”，已经“豁然贯通”，那么“心”这面镜子就大放光明，能具万理而应万事，妙众理而宰万物，这时再也用不着“格物”、“即物”，而“物”便可踢到一边了。朱熹说：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问，看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了，又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。”（同上卷一四）

这个比喻非常清楚地说穿了“格物致知”的秘密，原来“物”是“理”的注脚，朱熹的哲学反复以各种草木器用以及一些自然科学知识设喻，原来正是作这种注释的工作，而学者一旦“顿悟”，即如得鱼而忘筌，见月而去指，这些“物”不妨全部不要。

最后，我们应该探讨一下，这种“格物致知”就要导向什么实际的目的。

如前面所已揭示的，“物格知至”的结果即表现为“为人君止于仁，为人臣止于敬”，即朱熹称之为“和”的阶级调和的安定状态。用大学的成语来说，“格物致如”即使人“知止”而“止于至善”。朱熹说“自君臣父子，推之于万事，无不各有其止”，又解释道：“君止于仁，臣止于敬，各止其所，而行其历止之道，知此而能定。……子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’，君与臣是所止之处，礼与忠是其所止之善。”（同上）

这和他的“理一分殊”说是相连贯的。君有君之“理”，臣有臣之“理”。“穷”为君之“事”之“理”，即完成为君的极至；“穷”为臣之“事”之“理”，即完成为臣的极至，而“穷理”即“格物”。能够“物格知至”，即能知止于“至善”，“至善”也就是“理”。朱熹说明所谓“止”说：“所以谓之止，其所止所当止，如人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。”（同上卷九四）

用现代的语言来讲，“止”即是各按品类存在而不变，朱熹称“止于至善”为“守”，即“守”那按等级品类预定的天命，如此则“全是天理，更无人欲”，故朱熹也释“格物”为验天理人欲（同上卷一五）。

因此，朱熹注大学“知止而后有定，定前后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”说：“止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向；静者，谓心不妄动：安，谓所处而安，虑，谓处事精详；得，谓得其所止。”用我们的语言来复述一下，就是这样：每个人，特别是被统治压迫的人民，必须知道安分守己，安分守己就不会有反抗的要求，没有反抗的要求就能逆来顺受、随遇而安，知道如何顺从统治者的一切役使命令。这一套农奴制的人生哲学都是由“格物致知”即封建主义的“定理”导出的结论。

总之，朱熹所谓“格物致知”是“无人身的理性”本身的复归，“物”既非客观事物，“知”也不是对客观事物的认识，其体系是一种狡猾的僧侣哲学，但居然有人说它是有唯物论精神的，这就不仅是令人失笑而已，我们必须警惕这种说法的意图。

第十四章　陆象山的唯心主义“心学”

第一节　陆氏宗法家族和陆象山的身世

陆象山是宋明两代主观唯心主义一般所谓“心学”的开山祖。这种“心学”，有其所从产生的社会根源，也有其理论上的一定承传关系。宋元学案论陆象山的学术渊源，有如下一些记载：“象山之学，先立乎其大者，本乎盂子。……程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。”（宋元学案卷五八象山学案全祖望语）“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。……复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。”（同上卷五七梭山复斋学案全祖望语）“刘静春曰：陆子寿兄弟之学，颇宗无垢。”（同上）“黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡。……（复斋）遂与象山号二陆。”（同上）“梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之二，谢山则并称之曰梭山复斋学案。”“黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢山则称为象山学案。”（宋元学案卷五七、五八）“宗羲案：（象山）先生之学，以‘尊德性’为宗，……同时紫阳之学，则以道问学，为主。……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”（同上卷五八象山学案）

从上述材料，我们可以得到三点认识：（一）同时与朱学并成为学术宗派的象山之学，是一个以陆氏家族为其核心的独立的学派；（二）这个学派的前趋是程门的上蔡、无垢等接受禅宗思想较深的一些唯心主义者，其远源则为孟子，也就是说，从师承上看，这一主观唯心主义的流派有其洲源：（三）三陆子之学（或二陆之学），有其共同之处，所谓“和而不同”，所谓“启之”、“昌之”、“成之”，所谓“皆以讲不传之学为己任”，所谓“兄弟之学，颇宗无垢”者是。黄宗羲原拟并称之为“金溪”学派，列为金溪学案，不是没有缘由的。因此，研究陆象山的思想，必须联系到他的兄弟梭山和复斋。如果说程朱之学更多地接受华严宗的影响，那么陆氏家学则更多地接受禅宗的影响。

陆象山名九渊，字子静，江西抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（公元一一三九年），卒于光宗绍熙三年（公元一一九二年）。

陆象山的八世祖陆希声曾相唐昭宗。五代末，陆希声的孙子德迁避地金溪，解囊中装，买田治生，赀高闾里（象山先生全集，以下简称全集，卷二七全州教授陆（九龄）先生行状），这是金溪陆氏之祖。可见陆家原是品级性地主，但是到陆象山的时候，陆家迁金溪已及二百年，经济情况早已有了变化。象山叙述其家的经济情况说：“陆氏徙金溪，年余二百。……先君子居约时，门户艰难之事，（九皋）公所当。每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公授徒家塾，以束修之馈，补其不足。……杜子美北征诗谓：‘海图折波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。’公妻子无海图可折，无天吴紫凤可依。然‘旧绣移曲折’，‘颠倒在短褐’，则有之矣。”（全集卷二八陆（九皋）修职墓表）“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。……一家之衣食百用尽出于此。子弟仆役，分役其间者甚众。……后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重。……当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚。”（同上宋故陆公（九叙）墓志）这个食指数以千计的大家族虽然走向没落，但仍保持着宗法世家的遗风：虽然到了宋代没有列入“官户”，但在乡里的权力甚大。

陆象山兄弟六人，情况如下：

陆九思，字子彊，与乡举，封从政郎，有家问，训饬其子孙，总家务。

陆九叙，字子仪，处士，总药肆事。

陆九皋，字子昭，与乡举，授徒家塾，又教授番阳许氏书院。居家“时时杖策徜徉畦陇阡陌间，检梭种刈”。晚为乡官，办理金溪赈恤，终修职郎。学者称庸斋先生。

陆九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学。与朱元晦友善，首言太极图说非正。奏立社仓之制行于乡。号梭山居士。有梭山日记。

陆九龄，字子寿，尝与乡举，补入太学，登进士第，后授全州教授。曾主家乡保伍，领导地主武装，备御“湖之南”之“寇”，“郡县倚以为重”。学者称复斋先生。

陆九渊，……最后守荆门军。以上情况说明，陆象山的一家，以宰相后裔迁居金溪以后，当初还是豪族地主的家庭。但是二百年来，经济情况发生了变化，到陆象山的时候，占有的田地不太多，兼营其他产业，如先世经营的药肆。同时，从全州教授陆先生行状所叙述的家世情况来看，陆家自象山的高祖以下，都没有登仕牒的。可见，这个地主的家庭，经过五代和北宋的改朝换代，经济和政治的地位是下降了。但是，陆家在乡里还是有势力的，虽居穷约，在宋室南渡之顷，“建炎虏寇之至”，陆象山的族子陆谔曾起义兵，后来就掌握“保聚捍御”的地主武装，对付农民起义。陆谔死后，由象川之兄陆九龄继续掌握这部分武装。象山之兄成为教授与乡官，或奏立社仓，仍然在乡里保持着宗法世家的权力。为了保护这样的一种聚族而居、食指以千数的大家族的利益，他们荒年则主赈恤，金人南侵则起义结保伍，对农民起义则又进行镇压。从陆氏家族的封建性质看来，陆氏兄弟在乡里依然占据着家族长的特殊统治地位，在经济上虽然没落，而在乡里的势力依然保持着豪族的传统精神。作为家族长的陆氏兄弟利用乡里的特殊权力，对生产事业的管理颇为精明，为了缓和阶级矛盾，对乡里赈恤颇为“关心”，同时时农民起义则又利用家族组织，以坚决的镇压者自任。请看他们的自述：

陆九叙“独总药肆事，……子弟仆役，分役其间者甚众。公未尝屑屑于稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权谲计数，而人各献其便利，以相裨益。故能以此足其家而无匮乏。”（全集卷二八故宋陆公墓志）

象山先生言：“吾家治田，每用长大镬头，两次锄至二尺许，深一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。”

以他处禾穗数之，每穗谷多不过八、九十粒，少者三、五十粒而已。以此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。（全集卷三四语录）可见陆氏家族组织的严密，在陆氏兄弟的家族长“独总”之下，能使“子弟仆役，分役其间”，表面上虽温情脉脉，但剥削关系是掩盖不住的。“淳熙丁未，江西岁旱，抚为甚；抚五邑，金溪为甚。……（陆九泉）公为乡官，于是乡之所得多忠信之士，而吏不得制其权以牟利。明年赈粜行，出粟、受粟，举无异时之弊。里闾熙熙，不知为歉岁，而俗更以善。”（全集卷二八陆修职墓表）“莫若兼置平籴一仓，丰时籴之，使无价贱伤农之患：缺时粜之，以摧富民闭廪腾价之计。析所籴为二，每存其一，以备歉岁，代社仓之匮，卖为长积。……偿得二千缗，可得粟二千硕，乡斗于官为一千硕。来岁粜一千硕，存一千硕，为后年之备。逐年更粜之，可与社仓俱广，为无穷之利。”“前岁梭山所掌社仓，……向来社仓，赵丈欲行之，……或告之以此事全在得人，……社仓……诚得如陆梭山者为之，乃可久耳。……其后，梭山兄因得以平籴之法，条具五利。”（全集卷八与陈教授一及二）可见陆氏兄弟掌握乡里的极力是连官吏都不敢制约的。当然这种赈恤族员乡里的方式是一切带有农村公社性质的共同特征。“湖之南，有寇侵轶，将及郡境。……旧部伍愿（陆九龄）先生主之。……先生将许之，或者不悦。……先生曰：吾居乡讲授，……老母年且八十，家累过百人，……借令可去，扶八九十老者，从以千余指，去将焉之？……甘家之祸，忍乡之毒，缩手于所可得为之事，此奚啻嫂溺不援者哉？……先生于是……许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）“暇则与乡之子弟习射，曰：是固男子之事也。岁恶，有剽劫者过其门，必相戒曰：是家射多命中，无自取死。”（宋史卷四三四防九龄传）可见陆氏兄弟所以能掌握地主武装，镇压农民起义，是因为依靠封建的宗法家族的坚固的细胞。

从以上诸端，我们可以理解陆氏家族在当时社会具有着一种典型性。作为家族长的陆象山这样的地主，在当时是不少的。如葛赓一家，便是一个较完整的典型。陆象山叙述葛赓的家族情况说：“公讳赓，葛其姓，德载其字。其先五代间自番阳徒抚之金溪。曾祖祈、祖丰、父思审，皆不仕，世以力田殖其家。……遭时多故，县官倚办于民者几倍常赋，公调度有方，从容赡给。建炎间，盗贼蜂起，所在为保伍以自卫。郡每被寇，心檄以捍御。临川为寇冲，虏骑侵轶，亦尝及城下，皆赖乡社以免。公善用长戈，慷慨徇义，人所乐亲，所部皆勇敢，以是见推为前锋，摧坚陷阵，未尝有所避。……绍兴乙卯岁旱，明年民难籴，米斗踰十钱。富民方闭廪。时公先下价散其米，徒手来者輒贷与之。公限粟不多，而里中赖之宏矣。”（全集卷二八葛致政志）

这种地主阶级有一套利用家族组织的经略。他们是失去了“官户”地位的品级性地主。请看陆氏家族的一套乡绅的族法和单行的制度：“先考居士君贺……究心典籍，见于躬行。酌先儒冠昏丧祭之礼，行之家，家道之整，著闻州里……（陆九龄）从父兄读书讲古。……居士君欲悉传家政，平日纪纲仪节，更加櫽括，使后可久，先生多与裁评。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）“吾家合族而食，每输差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。这方是‘执事敬’。”（全集卷三四语录）“其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟，分任家事。凡田畴、祖税、出纳、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之：不改则挞之，终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。”（宋史卷四三四陆九韶传）

这样的宗法的统治权是封建主义的绳索之一，陆氏兄弟即是这一家族的家长。家族法规就总结为梭山日记的居家正本和居家制用两篇地主的治家哲学。在居家正本里，陆梭山提出子弟十五岁以后，“各因其材而归之四民，秀异者入学而为士，教之德行”的主张，对生产劳动者与非生产劳动者分途培养，在家族之中已经包含着封建等级制的细胞。教育的内容规定为“孝弟忠信”等道德教条，以六经、论、孟和封建史学家的历史著作作为教科书，训痹统治阶级的治术，并宣扬等级的命定论，来麻痹劳动人民的反抗意识。“古者民生八岁人小学，至十五岁，各因其材而归之四民，秀异者入学，学而为士，教之德行。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须六经、论、孟，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心、修身、齐家、治国、平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。次读史，知历代兴衰治平措置之方。”“富贵贫贱，自有定分。富贵未必得，则将陨穫而无以自处矣。斯言或有信之者，其为益不细。相信者稍众，则贤才自此而盛，又非小补矣。”（宋元学案卷五七引梭山日记居家正本）

在居家制用里，陆梭山提出了管理家族的一套完整的制度，把家族看做是封建国家的缩影。按照这个制度，好像为封建国家户部制订法规，也好像通过这个试验场准备恢复古制。这个制度的最高原则是使地主的财富“子孙可守”，“家可长久”。请看陆氏的家规：

古之为国者，冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。最地大小，视年之丰耗。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通制国用，虽有凶旱水溢，民无菜色。国既若是，家亦宜然。故凡家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中，怨讟不生，子孙可守。

今以田畴所收，除租税（按：尚未能取得免税特权）及种、盖、粪、治（按：仍然自己经营一部农业生产）之外，所有若干，以十分均之。留三分为水旱不测之备，一分为祭祀之用，六分为十二月之用。取一月合用之数，约为三十分，日用其一，可余而不可尽。用至七分为得中，不及五分为啬。其所余者，别置簿收管，以为伏腊裘葛、修葺墙屋、医药宾客、吊丧问疾、时节馈送；又有余，则以周给邻族之贫弱者、贤土之困穷者、佃人之饥寒者（按：佃户）、过往之无聊者，毋以妄施僧道。

其田畴不多，日用不能有余，则一味节啬。裘葛取诸蚕绩，墙屋取诸蓄养，杂种蔬果，皆以助用（按：即靠家庭手工业和副业收入作补助）。不可侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐，当谨戒之。

其有田少而用广者，但当清心俭素，经营足食之路（按：即另搞一些收入，如搞商业或手工业如药肆、陶业之类）。

前所言存留十之三者，为丰余之多者制也。苟所余不能三分，则有二分亦可，又不能二分，则存一分亦可；又不能一分，则宜撙节用度，以存赢余，然后家可长久：不然，一旦有意外之事，必遂破家矣。

前所言以其六分为十二月之用，以一月合用之数约为三十分者，非谓必于其日用尽，但约见每月每日之大概。其间用度，自为赢缩，惟是不可先次侵过，恐难追补，宜先余而后用，以无贻鄙啬之讥。

……愚今考古经国之制，为居家之法，陆赀产之多寡，制用度之车俭，是取中可久之制也。（宋元学案卷五七引棱山日记居家制用）从这里的法规看来，陆氏家族是南宋时期农村封建组织的一个典型家族，可以看出其在乡村中的特权势力，家族成员都严格地约束于这样制度之中，财政、司法、教育以及军事的权力都操纵于家族长手中，因而陆氏父子兄弟是无冕的品级性地主。陆象山就出身于这样的一个典型的非凡的地主的家庭，并且是从这个家族的士“太学”所培养出的士人。

非凡的陆象山，幼年时候就有一些神话性的故事。据说，他四岁时候，一日忽问其父“天地何所穷际？”“遂深思至忘寝食。”“十余岁，读古书至宇宙二字，解者曰：四方上下曰字，往古来今曰宙，忽大省曰，元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。”后来“启悟学者，多及宇宙二字”。这种神话性的故事，无非吹嘘他的异于常儿。

陆象山三十四岁，试南宫，中选，赐同进士出身。在行都，诸贤从游，朝夕应酬。杨简从学。归金溪故里，学者“远近风闻来亲炙”，闢槐堂讲学。

陆象山三十七岁，吕祖谦约他和复斋会朱熹于信州鹅湖寺。请看复斋所赋的不可一世的诗句：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻棒塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”再看陆象山赋诗的口气：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（全集卷三四语录）三年后，朱熹始和前诗：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮与度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（年谱）鹅湖之会，显露了朱学与陆学的分歧。所谓易简工夫与支离事业，标示了两派世界观以至方法论的不同。但是，这次聚会只是两派争夺正宗地位的开始，主要的争论是关于“太极”、“无极”的问题。

陆象山四十二岁，访朱熹于南康，登白鹿洞书院讲学，讲“君子喻于义，小人喻于利”一章，作了讲义。

陆象山四十四、四十五岁，除国子正，赴国学，讲春秋，有讲义。四十五岁冬，迁勅令所删定官，至四十八岁。其间，陆象山主张用四物汤（或称四君子汤）医国，就是：任贤、使能、赏功、罚罪。

陆象山四十八岁冬，主管台州崇道观，归故乡讲学。次年，开始登贵溪应天山讲学，建精舍，四方学者，多来结庐问学，“聚粮相迎”。改应天山为象山。大抵每年二月登山，九月末始归。“居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”。讲学的书院和佛寺相似；他的讲学的神情和高僧说法相似：“先生常居方丈。每旦，精舍鸣鼓，则乘山簥至。会揖，升讲座，容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌，书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无譁。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俛首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也，间举经语为证。……平居或观书、或抚琴，佳天气则徐步观瀑。至高，诵经训，歌楚辞及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。”（全集卷三六年谱）

居山五年期间，与朱熹书疏辩论太极、无极问题。陆象山否定无极这一范畴。

陆象山五十一岁，宋光宗即位，诏知荆门军，未即赴。至五十三岁秋始赴荆门。五十四岁冬，卒于荆门任所。在荆门的一年多时间里，陆象山的“政绩”是筑荆门城，修郡学、贡院，客馆、官舍，众役并兴。联合邻郡，搜捕地方“逃卒”。修整地主武装，组织烟火队，镇压饥饿的农民。朔望及暇日，诣学讲诲诸生。有一次，在公堂会吏民六百多人，讲洪范五皇极一章，以代替上元设醮。在讲议的后边，画了神秘的八卦和洛书。这一事件，充满了宗教的神权和专制主义皇权相统一的意味。关于捕逃卒和组织烟火队的事，陆象山自己招供说：“荆门逃卒，视州郡为逆旅，周流自如，莫知禁戢。……地方稍修其籍，革顶名之弊。图致请于大府，丐与邻郡为约，以绝逃逸之患。适得公移，甚惬下意，即已行下巡尉、义勇等，严其迹捕。近有襄阳逃卒，投募在此，捕者寻至，即令擒去矣。敝邑自某人境，逃卒亦不少。有未获者，恐在府下，径差人迹捕。或恐此辈群党，欲丐移文兵官、巡尉、义勇等，为之应援。倘蒙捕获，亦可惩后也。”（全集卷一六与章德茂书之一）“境内‘盗贼’绝少，有则立获。……始至，即修烟火保伍，‘贼盗’之少，多赖其力。近忽有‘劫盗’九人，‘劫’南境村中软堰寺长生库（按：长生库即当铺，用高利贷盘剥农民）。迟明，为烟火队所捕。”（全集卷一七与邓文范书）

史载襄阳一带逃户流民是历代的特别是宋、明之际的严重问题，这里曾经组织过较大的农民起义，陆象山的“政绩”的性质是很显明的。

陆象山的遗集，宁宗开禧元年（公元一二〇五年）由其子持之编为二十八卷，外集六卷。杨简序。开禧三年，刊于抚州郡库。嘉定五年（一二一二年），持之又哀而益之，袁燮为之序，刊于江西仓司。其后，裔孙陆邦瑞又刊之于家塾“槐堂书斋”。四部丛刊象山先生全集，乃影印明嘉靖四十年江西刊本，有袁燮、杨简二序，当为嘉定本的复刻。其书合三十二卷，三十三卷以后，盖为附录，包括谥议、行状、语录、年谱，正与袁燮序文所言符合。四部备要象山全集则为清李穆堂评点本的重排，基本与丛刊本同，附录年谱略为加详。

陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。

第二节　陆象山的社会思想及其社会根源

陆象山生活于宋室南渡之后偏安的时代。当时宋金之间的斗争，并没有因和议派当权而和缓下来。另一方面，中国封建制社会后期的经济发展，阶级关系的再编制，产生了若干新的矛盾，这些矛盾正在酝酿发展。

陆象山的社会思想是在绝对“皇权”（神学用语叫做“皇极”）原则之下的阶级调和论。他一方面提出“检吏奸而宽民力”的办法，另一方面，又提出“取予两得”的弥缝补救政策，以解决“取予不两得”的矛盾，幻想从“上下皆不足”的虚假现象下求得“上下皆足”。

陆象山以疑惧的口吻婉转地说出南宋的经济政治矛盾有三个方面。他从唐朝的均田、府兵、官制的败坏谈到宋朝的当前情况说道：“至推之于今日，则又有难言者。”

唐租调之法，固可以为复井田什一之渐矣，然连阡陌者，难于行削夺之法，厌糟糠者，无以为播种之资。削夺之法不行，则田亩孰给？播种之资既乏，则租课孰供？况今之取于民者，斗斛之数定而输再倍，和市之名存而值不给。殊名异例，不可殚举。而州县遑遑，有乏须负课之忧；大农汲汲，为支柱权宜之计。于此而议复租调之法，谁曰为通世务者？

唐府兵之法，固可为复军旅卒伍之渐矣，然授田之制不行，则府卫之制不可复论。……列营而居、负米而爨者（按：指宋的佣兵），或者犹惧拊循之未至，居处之未安，习勤之未集，而遽欲望披坚蹠劲于田亩舍锄释耒之人，亦已难矣。于此而言府卫之制，盖索商舶于北溟之涯者也。

唐虞官百，夏商官倍，周官三百六十。而唐承隋后，官不胜众，骤而约之，七百有奇。则复古建官，亦莫近于唐矣。今之内而府寺场局，外而参幕佐贰，可以罢而省之者，盖不为少，天下莫不知之。而朝廷之惮为此者，则惧夫衣裳之流离而无以生也。今虽不省，而受任者或数千里，需次者或八九年。夺园夫红女之利，不复可以责士大夫。为省官之说，则又不可无以处此。

故曰：论古之是非得失者易，言今之施设措置者难。然则三代之法，其终不可复矣乎？曰：大夏之暑，大冬之推也，合抱之木，毫末之进也。况夫修己以安百姓，篇恭而天下平，仲尼谓期月而可，三年有成。有包荒之量，有冯河之勇，有不遐遗之明，有朋亡之公，于复三代乎何有？（全集卷三一问唐取民、制兵、建官）

陆象山认为，均田制和租调制破坏之后，绝对的皇权“削夺之法”已经不可复行，田连阡陌的大地主土地占有发展起来。农民缺少可耕之地，没有播种之资，赋税的供应落在庶族地主和下户自有田者的身上。这是矛盾之一。均田制既破坏，府兵制也不可复行。要农民放下锄头去披坚甲蹠劲弩，也不可能。而佣兵虽多，拊循未易。这是矛盾之二。出于官制冗滥，冗官浮吏，有的候差八九年，有的远宦数千里，他们剥夺园夫扛女之利，是庞大的寄生阶层。但是要减省吏员，则对这些人又无所安置。这是矛盾之三。陆象山认为这些矛盾都难于解决。实际，他的确无法解决。虽然他说：“复三代之法，期月而可，三年有成”，但这只是一种主观的夸诞。

陆象山对抚州、金溪等本乡的经济社会情况，作了些叙述。陆象山首先叙述了土地掌握在国家官庄屯田和“官户”的寄庄手里，而以人民“困于官租”的官庄的问题最严重：“敝里社仓所及，不过二都（按：两个都保，即一千户），然在一邑中，独无富民大家处。所谓农民者，非‘佃客庄’，则‘佃官庄’。其为下户自有田者，亦无几。所谓客庄，亦多侨寄‘官户’，平时不能赡恤其农者也。当春夏缺米时，皆四出告籴于他乡之富民，极可怜也。此乃金溪之穷乡。”（全集卷八与陈教（授书之一）“临江之新淦、隆兴之奉新、抚之祟仁，三县之间，有请佃没官绝户田者，租课甚重，罄所人不足以输官。佃者因为奸计，不复输纳，徒贿吏胥，以图苟免，春夏则群来耕穫，秋冬则弃去逃藏。……若其善良者，则困于官租，遂以流离死亡，田复荒弃。……省额屯田者，则与前项事体迥然不同，其租课比之税田虽为加重，然佃之者皆是良农，老幼男女，皆能力作。又谙晓耕种培灌之利便，终岁竭力其间，所收往往多于税田。故输官之余，可以自给。……此等‘官田’，皆有庄名。如某所居之里，则有所谓‘大岭庄’有所谓‘精步庄’，询之他处，莫不各有庄名。……元祐间，……以在官之田，区分为庄，以赡贫民，籍其名数，计其顷亩，定其租课，使为永业。……岁月寝久，民又相与贸易，谓之资陪，厥价与税田相若，著令亦许其承佃，明有资陪之文，使之立契字，输牙税，盖无异于税田。其名数之著于州县簿籍者，目曰省庄。计其租入，则上而计省，下而郡县，皆总之曰苗屯米若干。……某虽不能周知一邑之版籍，以所闻见计之，此邑之民耕屯田者，当不下三千石（按：‘石’当为‘户’之误），以中农夫食七人为率，则三七二十一，当二万一千人。（金溪）抚万家之邑，而其良农三千户，老稚二万一千。……”（全集卷八与苏宰书之二）“金溪陶户，大抵皆农民于农隙时为之，事体与番阳镇（按：指景德镇）中甚相悬绝。今时农民，率多穷困，农业利薄。其来久矣。当其隙时，借他业以相补助者，殆不止此。”（全集卷十与张元鼎书）

从陆象山提供的材料看来，当时抚州一带的土地所有权和占有权的情况和封建社会后期阶级再编制的情况是：（一）在陆象山的故里（按：指金溪延福乡金田第）没有本乡本土的富民大家，这是这个里的独特情况。但是有侨寄官户的客庄，控制一部分佃农。（二）官庄控制为数较大的一部分佃农。佃省庄的农户，抚州金溪一邑有三千户，约二万一千人，占一邑总人户数的百分之三十。这种省庄的佃户，可用资陪的名义出让土地，其所佃之田，虽为官田，实同税田。他们虽为国家的客户，但已经有些上升为主户的情势，他们所佃的省庄实质上类似于税田。（三）下户自有田者，无几。（四）另外，有一部分没官绝户田的佃户，也要向政府交租税。他们的租税负担特别重。（五）由于农业生产收入有限，一部分所谓“农民”于农隙兼营陶业或其他生业如茶园、药肆等。这部分“农民”可能即某些地主和中上户自耕农民。（六）情况最严重的是逃户问题，已经显示出对抗性矛盾的尖锐。

从上述分析，暴露了封建制社会后期的封建剥削的特殊矛盾：（一）大部分农民（包括自耕农中的下户、中上户、官庄的佃户）要向封建政府交纳甚重的田租赋税；（二）一部分农民英向封建地主交纳地租；（三）封建地主要向封建政府交纳赋税，但是其中的品级性地主，可以免税，豪猾地主或吏胥可以逃税或减税。因而在封建社会的主要的对抗性的矛盾而外，也还有其他的矛盾存在。封建地主和农民都向封建国家交纳赋税，但是其中却有所差别，过重的赋税都落在农民和一些上中户地主身上，当然，地主向封建政府交纳的赋税，实际上也是从农民身上剥削来的，也是由农民负担的。陆象山又叙述了一种这样的矛盾情况：“民户秋苗，‘斛输斛，斗输斗’，此定法也，常理也。抚之输苗，往年惟吏胥之家与官户有势者斛输斛，斗输斗。若众民户，则率二斛而输一斛，又或不啻。民甚苦之。……辛已、壬午间，……陈鼎为临川知县，……不问官、民户与吏胥之家，一切令三（按：原文为二，依上下文文义校改）斛输二斛，谓之加五。令官斗子上米，民户自持斛，见请量，不得更有斛面（按：斛面是当时为了支应地方需用而浮收的一种租税附加）。百姓皆大欢呼，大为民户之利。”（全集卷八与张春卿书）

猾吏豪家，相为表里，根盘节错，为民蟊贼。质之淳黠，势之强弱，相去悬绝，本非对偶。

吏胥居府廷，司文案，宿留于邦君之侧，以閒剧劳逸尝吾之喜愠，以日月淹速尝吾立忘忆，为之先后缓急、开阖损益以蔽吾聪明，乱吾是非，而行其计。

豪家拥高资，厚党与，附会左右之人。创端绪于事外，以乱本旨，结左证于党中，以实伪事，工为节目以与吏符合而成其说。

吾（按：指郡守）以异乡之人，一旦而听之，非素谙其俗，而府中深崇，闾里之事不接于吾之目，涂巷之言不闻于吾之耳。被害者又淳厚柔弱，类不能自明自达。听断之际，欲必得其情而不为所欺，此甚明者之所难也。（全集卷九与杨守书之三）“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民于囹圄、械系、鞭笙之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛，槌骨瀝髓，与奸胥猾徒，餍饫咆哮其上。巧为文书，转移出没，以欺上府。操其奇赢，与上府之左右缔交合党，以蔽上府之耳目。田亩之民，劫于刑威，小吏下片纸，因累累如驱羊，劫于庭庑械系之威，心悸股栗，笙楚之惨，号呼籲天，隳家破产，质妻鬻子，仅以自免，而曾不得执一字之符以赴朔于上。”（全集卷五与辛幼安书）“敝邑三虎，已空巢穴，不胜庆快。得乡人书与家书，备报田亩闾巷懽呼鼓舞之状。此数人虽下邑贱胥，然为蠹日久，凡邑之苛征横敛，类以供其贿谢囊橐，与上府之胥吏缔交合党，为不可拔之势。官寺囚械之具，所以禁戢奸恶，彼反持之以劫胁齐民，抑绝赴朔之路，肆然以济奸饱欲。是岂可纵而弗呵乎！……二三贱胥，至能役士大夫护之，如手足之捍头目，岂不悖戾甚矣。……今日为民之蠹者，吏也。民之困穷甚矣，而吏日以横。议论主民者，心将检吏奸而宽民力。”（全集卷七与陈倅书之二）“官人者，异乡之人，吏人者，本乡之人。官人年满者三考，成资者两考。吏人则长子孙子其间。官人视事，则左右前后皆吏人也，故官人为吏所欺，为吏所卖，亦其势然也。吏人自食而办公事，且乐为之，争为之者，利在焉故也。”（全集卷八与赵推书）

根据陆象山所提供的材料，我们可以进一步分析其中的矛盾。（一）首先是封建地主中的有势力官户与吏胥勾结起来，成为地方上盘根错节的恶势力，他们可以按照规定“斛输斛，斗输斗”，而把赋税附加全加在“民户”或“田亩之民”身上；或者“巧为文书，转移出没”，连正税也转移给“民户”或“田亩之民”。吏胥土生土长，世代做吏胥，虽然吃自己的饭，却乐意做，争着做，因为其中有利可图。他们是地头蛇。（二）其次“民尸”或“田亩之民”承提加倍的租税，他们常常要用二斛交纳一斛的额定租税，甚至还要交附加税；在交斛斗时，还要被官斗子欺负，不能自持斛，因而从量中也受到损失。在苛重的赋税和浮收、舞弊等重重欺压下，“民户”或“田亩之民”常常“隳家破产，质妻鬻子”。（三）郡县守令，任期很短，三年两年就要调动。他们被吏胥和豪猾所包围，不明情况，不了解下情，赋税倚办于吏胥。“民户”或“田亩之民”“曾不得执一字之符以赴朔于上”。

陆象山虽然对吏胥和豪猾地主的勾结情况有所揭露，但是他没有触动品级性地主的免税特权，特别对于矛盾表现出难于解决的恐慌态度。陆象山提出的意见是一种缓和阶级矛盾的调和论，他极力主张“民户”或“田亩之民”在超经济的剥削制度之下享受一些被剥削的“公平待遇”，他十分拥护交纳秋苗时，由“民户”自行量。他要求“民户”能与官户、吏胥在某些方面平均负担赋役，同样的“加五”输纳。陆象山既没有对封建国家的苛重租赋提出怀疑，更没有揭露地主阶级剥削佃农的不合理。他回避了封建制社会后期的基本阶级矛盾的原因，而把“吏胥”和“民户”的矛盾提到矛盾的首要地位，显然是企图转移阶级斗争的目标，以麻痹封建制社会最下层真正的贫苦农民。陆象山的政治思想的阶级调和论是很明显的。

陆象山幻想把陆氏家族法规的精神应用于社会政治，一方面主张通过社仓、平籴，在荒年进行赈恤，以缓和地主和农民间的阶级矛盾；另一方面，又极力赞扬其兄复斋领导地主武装镇压农民的功劳。在荆门时，他所组织的烟火队，残杀“抢劫长生库”的饥饿农民。可见防象山一心为封建国家、为封建地主阶级效劳，对农民进行镇压、欺骗的政治思想已经由他自身的实践得到了证明。

为了弥缝补救封建国家与赋税负担者之间的矛盾，陆象山在刘晏知取予论里提出“取予两得”的政策，妄想使“上下皆足”。这是一种涂饰封建国家赋税剥削制度本质的妙论。他在这篇文章的开头说：

天下之事不两得，知其说者斯两得之矣。取予之说，事之不两得焉者他。民有余而取，国有余而予，此夫人而能知之者也。至于国之匮，方有待乎吾之取而济；民之困，方有待乎吾之予而苏。当是时，雇国之匮而取之乎，必不恤民焉而后可也；雇民之困而予之乎，必不恤国焉而后可也。事之不两得，孰有甚于此哉？……

取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。操开阖敛散之权，总多寡盈缩之数，振弊举废，挹盈注虚，索之于人之所不见，图之于人之所不虑，取焉而不伤民，予焉而不伤国，岂夫人而能知之者哉。（全集卷三〇）

在第一章我们曾分析过唐代刘晏的政治集团，这里陆象山之接武刘晏的理论是值得注意的一种历史传统。但最重要的是所谓剥削制度的“公平”论在理论上的进一步阐发，这即是所谓“取予两得论”，或贡纳无伤论。陆象山既运用排中律指出“天下之事不两得”，“雇国之匮而取之，必不恤民”，“雇民之困而予之，必不恤国。”但是他又破坏这个排中律，说“知其说者斯两得之”，说“取焉而不伤民，予焉而不伤国”。排中律的目的在于反对无原则性，反对混合同一问题的相互排斥的观点。而陆象山则恰把同一问题的相互排斥的观点在他的主观上混合起来了。陆象山接着又说：“夫取予之难者，非一不足之难，而皆不足之难也。下有余而取之，可也；彼方不足也，而何以取之？上有余而予之，可也；此方不足也，而何以予之？”（同上）

这里，陆象山又运用了排中律。上下皆不足，取予有困难；而一不足，取予不一定有困难。下有余，可以取；下不足，何以取之？上有余，可以予；上不足，何以予之？但是，陆象山在“皆不足”的贫困世界抬出了什么“皆足”之理。他接着又说：“天下有皆不足之病矣，而有皆不足之理乎？闻之曰：川竭而谷盈，丘夷而渊实，天下盖未始皆不足也。方其上之不足也，不必求之下也，其可以足之者，固有存乎其上焉者矣。下之不足也，不必求之上也，其可以足之者，固有存乎其下焉者矣。”（同上）

这里，陆象山又破坏了排中律。把“皆不足之病”与“皆不足之理”并列起来，同时，以“天下未始皆不足”否定“天下皆不足”。“川竭而谷盈，丘夷而渊实”的自然现象，这个譬喻，并不表示二者择一，因此，并不适用于排中律。陆象山的“上不足可以足之者存乎上”，“下不足可以足之者存乎下”的判断是错误的，因为两个“上”的涵义和两个“下”的涵义，都是不相同的。“上不足”的“上”，指国，指政府，“可以足之者存乎上”的“上”，指从“上”开辟一些其他的办法，这些办法也可能就是加倍地剥削“下”。“下不足”的“下”，指民，指被统治阶级，而“可以足之者存乎下”的“下”，指从“下”开辟一些其他的办法，或从富商、地主身上打些主意。这种判断也并不表现二者择一，所以它破坏了排中律。陆象山接着用破坏排中律的方法述说他的错误论证。他说：

将输之利害不明，则费广于舟车之徭。储藏之利害不悉，则公困于腐蠹之弊。物苦道远，则寻（按：八尺）以输尺，斛以输斗。吏污法弊，则私良公害，私盈公虚。此所谓不必求之下焉者也。

富贾乘急而腾息，豪民困弱而兼并，贪胥旁公而侵渔。绳瓮不立，而连阡陌者犹未已也；糟糠不厌，而余芻豢者犹争侈也。此所谓不必求之上焉者也。（同上）

他又说：“国不足而取，民不足而予，夫人而能知之也。至于取不伤民，予不伤国，知之者，惟（刘）晏而已。”

利病具于元载之书，而转漕之说详；鼓吹出于东渭之桥，而转漕之功著。补辟之选，精也，干请者宁奉以廩入，故趋督倚办而功成；教令之出，严也，数千里无异于目前，至嚬呻谐戏不敢隐。盐法密于第五琦，而地无遗入；鼓铸兴于淮、楚间，而货有余缗。彼其所以取之者，岂尽出乎下哉？是以取之而民不伤。

驶足募，而商贾不得制物价之低昂；赈救行，而豪植不得乘细民之困溺。检核出纳，一委之士，而吏无所窜巧；督漕主驿，一出之官，而民得以息肩。无名之敛虽罢，而盐榷实行；米粟之赈虽出，而杂货则入。彼其所以予之者，岂尽出乎上哉？

是以予之而国不乏。（同上）这里，陆象山对于封建制社会矛盾，是异常恐惧的，因此他避开了封建国家与农民间的基本矛盾，避开了地主阶级与农民间的基本矛盾，用次要的一些矛盾偷换基本矛盾，从而极力在理论上制造可以“两得”的调和论，从排中律的设置之中取消了排中律二者择一的规律，把同一问题的互相排斥的观点混合起来，造成了错误的逻辑论证。这样错误的逻辑论证，恰好与其弥缝补救的妥协政策观点相对应。

按照陆象山为封建专制主义（“上”）服务的政治观点：“上”不足的时候，可以不必取之于下。只要加铸货币，改善转漕，整顿盐税，就可以解决问题。但是加铸货币、整顿盐税的结果，最后仍然加重农民的负担。他又认为：“下”不足的时候，可以不必予之尽出乎上。只要转漕主驿得人，赈恤之法行，吏胥不舞弊，就可以解决问题。他说：荒年饥岁，富民的囷廩盈虚，谷粟有无，不可得知。即使知之，他们也闭籴如故。因此，他说，只要令之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之栗出，而迩臣散给之策，可得而施。（见全集卷三一对问赈济）这是一种典型的封建专制主义的哲学。这种消弭阶级斗争而把阶级矛盾隐讳起来的主观顾望和阶级偏见是他的唯心主义世界观的社会根源。

第三节　陆象山的唯心主义世界观

陆象山的主观唯心主义“心学”，把“心”作为客观世界的根源，认为客观世界是从主观意识或“心”派生出来的。从禅宗“性中万法皆见，一切法自在性”（法海集记六祖施法坛经）而来的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，是陆象山哲学思想的出发点。陆象山把禅宗思想跟儒家思孟学派的主观唯心主义结合起来，硬凑成所谓“心学”的思想体系。陆象山武断地说：“四方上下曰字，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（全集卷二二杂说）“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”（全集卷三四语录）。“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言，善、则千里之外应之。出其言，不善、则千里之外违之。是非之致，其可诬哉。”（全集卷二二杂说）“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己。”（全集卷一九敬斋记）按照陆象山的说法，心总摄了一切。上下四方，往古来今，从时间、空间来看，或从封建制社会的最高例外仅（皇极）以及由此而派生的封建秩序（彝伦）来看，是无“穷际”的。这个无穷际的宇宙都是“心”的显现。

陆象山所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，是否在宇宙和吾心之间，即在客观世界和主观世界之间划上等号呢？所谓“便是”，“即是”，是否意味着同一呢？陆象山在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”下面，接着说，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（年谱）可见其命意所在，乃是以“此心”为本；提到宇宙，只是为了烘托“此心”的实体。因此，问题的提法，重点在“此心”，也即他所说的“万物森然于方寸之间”的“方寸”。方寸（心）是根本的，而万物则为方寸所派生，万物不过是森然于方寸之间的“我固有之”的东西。陆象山就是以这种说法来注解孟子的“万物皆备于我”的说教。所以又说：“是彝是极，根乎人心，而塞乎天地”，语录有一个故事，对这一问题，作了更为露骨的唯心解释：

徐仲诚请教。（象山）使思孟子‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章。仲诚处槐堂一月。一日问之云，‘仲诚思得孟子如何？’仲诚答曰：‘如镜中观花’。答云：‘见得。仲诚也是如此。’顾左右曰：‘仲诚真善自述者。’因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’少间，仲诚因问：‘中庸以何为要语？’答曰：‘我与汝说内，汝只管说外’。（全集卷三四）

为了体验“万物皆备于我”的说教，徐仲诚经过槐堂一个月的“思”的工夫。“思”的结果是：“如镜中观花”，即一切万物皆幻然不实地浮在我心之中，如花的影子之幻存于明镜之中。万物是假象的镜中花，吾心是包罗一切的实体（明镜）。六祖坛经有“身是菩提树，心如明镜台”的话头，徐仲诚显然套用这个话头。明镜观“花”，实际此“花”只是花的映象，非花本身。但是陆象山以此解释“万物皆备于我”，则把映象跟花本身等同起来了，进而在下文说：“此事不在他求，只在仲诚身上”，故只要他“说内”，不要他“说外”，只要他承认主观意识（内），不要他承认客观世界（外）。他对徐仲诚“如镜中观花”的说法，称许为“真善自述”，为“分明说了”，可见在这一点上，师生十分相契。由于陆象山把映象作为花本身来看，故得出“万物森然于我方寸之间”的结论，把方寸硬说成万物的根源。事实很明显，森然于方寸之间的万物，非万物本身，因为方寸之间容不得万物本身，只能摹写万物。镜中“花”似的万物，犹之贝克莱所说的“观念的集合”。“万物森然于方寸之间”就是“万物存在于主观意识里”的另一种说法而已。陆象山说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”（全集卷三四语录）此，就是心，就是主观意识。这一思想，诚如郑湜所概括的：“谓心至灵，可通百圣；谓物虽繁，在我能镜。”（全集卷三六年谱郑湜祭文）客观世界的极为繁多的物，如没有主观意识（我）的能照，就不存在了，因而主观世界的“心”可以通百圣之“道”，为所欲为。

陆象山否定客观世界的存在，连同作为一个感觉体的“人”这样的客观存在，也在否定之列。年谱记载：“复斋尝于窗下读程易（按：指伊川易传），至‘艮其背’四句（按：即‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎’），反复诵读不已。（象山）先生偶过其前。复斋问曰：汝看程正叔此段如何？先生曰：终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。复斋大喜。”

按伊川易传四，注“艮其背”四句说；“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道，当‘艮其背’。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。‘不获其身’，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣；不能无我，无可止之道。‘行其庭，不见其人’。庭除之间，至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而‘止’，乃得‘止’之道，于‘止’为无咎也。”

易传的这几句话并没有什么深义，而程颐却用佛学中的止观说来得出了“忘我”说。程颐认为：无我终无可止之道，所可能做到的，只有“不见其身”的忘我。“忘我”则内欲不萌，达到内外不接的“止”境，所谓“不交于物”以及与“外物不接”的“止”的境界。程颐的忘我与不交于物，我与物两相忘之或两不相接的说法已经走入唯心主义的深坑，但陆象山还认为“终是不直截明白”。因而陆象山直截主张，内则“无我”，外则“无物”，“我”与“物”俱无。无物，是对客观世界存在的简单否定；无我，是对人的感觉体这一客观存在的否定。这样，客观世界与人的感觉体，通统给否定掉了。

陆象山进一层来寻求感觉体之外的心本体，首先反对“无心”之说。他说：“人非木石，安得‘无心’？……人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……心当论邪正，不可‘无’也。以为吾无心，此即邪说矣。”（全集卷一一与李宰书之二）

陆象山所说的“心”，究竟指什么神秘的东西呢？这是必须进一步搞清楚的问题。关于“心”的范畴，陆象山有很多说法：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。”

洪范曰：‘思曰睿，睿作圣。’

孟子曰：‘心之官则思。思则得之，不思不得也。’

又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉。’

又曰：‘至于心，独无所同然乎。’

又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’

又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’

又曰：‘人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰：‘此之谓失其本心。’存之者，存此心也，故曰：‘大人者不失其赤子之心。’

四端者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口’。……（全集卷一一与李宰书之二）“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣。圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自‘有诸己’。”（全集卷一九敬斋记）“此天之所以予我者，非由外铄我也，‘思则得之’，得此者也；‘先立乎其大者’，立此者也；‘积善’者，积此者也；‘集义’者，集此者也；‘知德’者，知此者也；‘进德’者，进此者也。同此，之谓同德；异此，之谓異端。……由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏：由源泉混混，而至于放乎四海，岂二物哉。”（全集卷一与邵叔谊书）“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁，即此心也，此理也。‘求则得之’，得此理也；‘先知’者，知此理也；‘先觉’者，觉此理也；‘爱其亲’者，此理也；‘敬其兄’者，此理也；‘见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心’者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。敬、此理也，义、亦此理也；内、此理也，外、亦此理也。……此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人？思而复之，何远之有？”（全集卷一三与郭邦瑞）“书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一心也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言，则曰‘惟微’。‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎。‘无声无臭，无形无体’，非微乎。”（全集卷三四语录）

按照陆象山的这些说明，所谓“心”，有三种不同的涵义：（一）“心”是一种独具神秘意义的思维的器官，所谓“心之宫则思”，其位置最尊大，相当于主观意识。（二）心即理，即所谓“良心本性”。凡是四端（恻隐、羞恶、是非、辞让），爱亲敬兄（孝弟）、仁义等一切封建道德教条，都是心之所固有，天之所以予我者，非由外铄。“心即理”之心，相当于世界的主谋者。（三）“心”是无声无臭、无形无体的绝对实体。大而化之之圣，圣而不可知之神，都是“心”的作用，相当于创造者“神”的化身。陆象山的先验的神秘的“心”是一根魔术杖，对于这样的神出鬼没的“心”，他的学生杨简，从“神”的意义作了如下的叙述：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即神，人心即道。……人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有慕敬之心，皆有是非之心。恻隐，仁，羞恶，义；慕敬，礼；是非，智：愚夫愚妇咸有之，……人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。又何以证其然？人心非血气，非形体，广大无际，变通无方；倏焉而视，又倏焉而听；倏焉而言，又倏焉而动；倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。‘不疾而速，不行而至’，非神乎，不‘与天地同’乎？学者当知举天下万古之心皆如此也。孔子之心如此，七十子之心如此，子思、孟子之心如此；复斋之心如此，象山之心如此，金溪王会君之心如此，举金溪一邑之心如此。”（慈湖先生遗书卷二二陆先生祠记）

陆象山和杨简对“心”的神秘叙述，从“心之官则思”这一侧面，即从人类思维活动的侧面，一层一层地夸大、肿胀，最后达到了主观唯心主义者手里的“非血气、非形体”的“与天地同”的神秘的主宰。

陆象山把“理”看做起出天地并指挥万物的实体，但这实体是本诸神秘的“吾心”。“理”，陆象山有时又把它说成“道”。这也是从禅宗来的。大乘开心显性顿悟真宗论有下列一节，可以作证：“问曰：云何是道？云何是理？云何是心？答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”陆象山说：“塞宇宙，一理耳。……此理之大，岂有限量？程明道所谓‘有憾于天地’，则太子天地者矣，谓此理也。二极皆同此理，而天为尊，故曰，‘惟天为大，惟尧则之。’五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”（全集卷一二与赵咏道书之四）“此道充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”（全集卷一〇与黄康年书）“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（全集卷一一与吴子嗣书之八）“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。其赏罚皆天理所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。”（同上与吴子嗣书之六）“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（全集卷一一与朱济道书之一）“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰桑刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”（全集卷一与赵监书之一）“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然者耳。”（全集卷一与侄孙濬书）“居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求。”（全集卷三四语录）“太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。……其为万化根本，固自素定。……太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？……易之大传曰：‘形而上者谓之道’。又曰：‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（全集卷二与朱元晦书之一）“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理。……易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。奇偶相寻，变化无穷，故曰，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。说卦曰：观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又曰：昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。下繫亦曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……今（元晦）雇以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为味于道器之分哉。”（同上与朱元晦书之二）“自形而上者言之，谓之道，自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生复形载必有理。”（全集卷三五语录）“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。……开辟以来，圣神代作，君臣之相与倡和弥缝，前后之相与缉理更续，其规恢缔建之广大深密，咨询计虑之委曲详備，证验之著，有足以析疑；更尝之多，有足以破陋，被之载籍，著为典训。则古制之所以存于后世者，岂徒为故实文具而已哉。以不易之理，御不穷之变，于是乎在矣。”（全集卷三二学古入官议事以制政乃不迷）

陆象山认为“理”或“道”，是天、地、人三极的创设者，它不但能推动物质的运动，而且能制御物质的变化。陆象山对自然规律虽有某些解释，在杂说里，他曾引书疏，叙述了天体、南北极、二分二至的日行黄道、赤道、月行之道、日月交蚀等道理（见全集卷二二），但他把自然现象是认作“道”所派生的。他虽然曾经“终夜不寝，而灼见极枢之不动”（全集卷三六年谱载包恢撰三陆先生祠堂记）。他虽然曾根据一些传说的经验，说明雷的早晚与旱涝的关系，他说：雷在惊蛰以前发声，泉源就动的早。泉水最盛的时间，约六十天。泉动的早，夏天就会浅；动的晚，夏天就较深。泉跟雨水，也有关系，动的早，象征天旱，动的晚，象征丰收（见全集卷十与张季海书之一）。但是这些科学知识只是被利用着构成他的主观唯心主义的诡辩。这种诡辩，为的是要从某些自然现象的奇迹而抽出一个神秘的主宰。他曾经说：“吾今一日所明之理，凡七十余条”；但他又说，“然其（理）会归，总在于此（按：指‘心’）”（三陆先生祠堂记）。他把自然规律，推本于吾心，说：“会归总在于此。”根据“心即理”的命题，则所谓“塞宇宙”的“此理”，“大于天地”的此理，也即是此心。自然规律，乃此心之所固有，不能外于此心，所谓“道，未有外乎其心者”；所谓“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（全集卷二二杂说）；所谓“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”陆象山既然把客观世界作为森然于方寸之间的固有之物，则在真理论方面，也必然把自然规律作为不“外乎其心”的道或理。这种颠倒事实的说法，反映了主观唯心主义反科学的本质。列宁指出：“如果自然界是派生的东西，那末，不用说，它只能是某种比它更伟大、更丰富、更广阔、更强有力的东西派生的东西，某种存在着的东西派生的东西，因为要‘派生’自然界，就必须不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种东西存在于自然界之外，并且是派生自然界的。用俄国话说，这叫作神。唯心主义的哲学家总是竭力想改变这个名称，把它弄得更抽象些、更模糊些，并且同时（为了看起来更可凭信）更接近于‘心理的东西’，类如‘直接的复合’、无须证明的直接的经验。绝对理念、宇宙精神、世界意志、心理的东西对物理的东西的‘普遍的替代’，——这些都是在各种不同的表现形式下的同一观念而已。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二三〇——二三一）陆象山的心、道、理、就是神的代名词。这是一。

其次，人与天地并立而为三极，亦顺此理。所谓“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”（全集卷二二杂说）。“皇极”指封建专制主义的例外权，即最高的主权者；“彝伦”指封建的品级结构和等级制度以及法律虚构和伦理道德。五典乃天叙、五礼乃天秩、五服所彰乃天命、五刑所用乃天讨，总之，封建主义的作威作福的特权都被说成了天理，而天理也是人极。他更把封建的法律虚构直指为上帝的安排，他说，“典礼爵刑，莫非天理。洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”（全集卷一九荆国王文公祠堂记）。“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”（全集卷三五语录）。这样，陆象山必然走进宗教的泥坑。他说：“天锡之洪范、出于温洛之水，天地之心，于此甚白。而道之大原，吾于此而见之矣。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）洪范由上帝所赐，其中包蕴了神秘的“天地之心”、“道之大原”。这样，陆象山就把一切的最终本原归之于上帝，他终于以教主的身份出租，承袭古方士“河出图、洛出书”的神话欺骗，把洪范作为圣经，作为“道之大原”、“天地之心”捧了出来。他在荆门军的上元洪范讲义里，把宗教的神权和封建专制主义的皇权紧密地联系起来，并把他的教主身份规定为神权和皇权的中介者。他说：“今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极，是彝是训，于帝其训，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。实论五福，但当论人一心：此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。……患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与。……虽在贫贱患难中，心自亨通，正人达者观之，即是福德。‘作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆’。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。……经曰：‘天乃锡禹洪范九畴’，圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者，即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。”（全集卷二三荆门军上元设厅讲义）

按照陆象山的僧侣主义的神学说教，圣天子代天理物，承天从事，是上帝在人世的代理人。一个如陆象山这样教主式的郡守县令，承流宣化，也是民之父母。一切封建等级，封建法律，封建伦理，都是惟皇上帝所降之衷，所锡之福，你们庶民，都要乖乖地承受、服从、感恩图报。你们如果不违背天地鬼神，不悖逆圣贤之训，君师之教，即使一生贫贱，挨饿受冻，也是“有福”的。上帝鬼神会保佑你们，圣贤君师会称许你们。你们要保全良心，不陷“邪恶”，就可报答圣天子教育之恩，永远享受长寿、幸福、康宁、攸好德、考终命等“五福”。这就是陆象山在上元节假郡守公堂向六百多吏民宣讲的一套僧侣主义哲学——上帝的福音。这是董仲舒以后的新的天人感应说。这是太上感应篇似的最恶浊的说教。这是所谓“此心”绝对的实体的现实的运用，因而“此心”刻上了封建统治阶级的特权的烙印！这就和他的政治理论的“上下两得”的阶级相安论相合拍了，其目的是为巩固封建统治的秩序，麻痹人民，要他们安于贫贱的痛苦生活，要他们把痛苦当作幸福，“身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；……”，要人民用这种精神上的满足，代替物质上的匮乏，用这种对封建帝王和官吏的服从，代替为争取美好生活而进行的斗争。这就明显地可以看出，在天有“太极”这样的神权，在地有“皇极”这样的皇权，而在陆象山自己还有一个表达“人极”的“此心”来作“太极”（神）和“皇极”（王）二者中间的教主。三座大山一齐压在人民头上。如果再添上陆氏家族在农村的一套宗法家族统治的“父权”或族权，那么中国封建专制主义的“四条绳索”就完全“妙化无穷”了！

第三，陆象山根据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的传统说法，把“太极”跟“道”看成同一的范畴，即在“皇极”的“王道”上披上了神权的紫袍，他认为“太极”是万化的根本，“太极”是抽象的形而上的道，不同于一物。“太极”就是“充塞宇宙”的“此理”。天地万物以及一切运动变化都是从“太极”派生出来的。这样，“太极”也是大于大地的，所谓“有憾于天地”。这个“有憾于天地”，是说天地还不够广大、完满、具足，只有这个“理”、这个“道”、这个“太极”、这个“本心”，才是最完善的。这就是神。

第四，陆象山把经典的古训，作为“理”的记录来看，所谓“天下有不易之理，是理有不穷之变，……被之载籍，著为典训。”他说：“六经注我，我注六经”，六经的教条是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的教条。经语，“是圣人先得我心之所同然者”。所以他并不反对读经书。他说：“圣哲之言，布在方册，何所不备？”（全集卷七与颜子坚）事实很明显，陆象山所说的道、理，在人不可能先天具有，脱离了在我们之外、不依赖于我们而存在着的对象或物体，不可能掌握道、理。因此，陆象山的先验的良心，不得不乞灵于圣哲的方册。但为了使这良心更自由自在，他又不得不宜示六经作为吾心的注脚。“六经注我，我注六经”，只是掩饰其先验的本心来源的诡辩。

主观唯心主义，最后必然表现为唯我论，除了唯一的自我意识而外，什么也没有。陆象山的唯我论的狂妄表现，集中在如下两首诗里：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”（全集卷三五语录）。“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。”（全集卷二五少时作）

万物森然于方寸之间，犹之“虎豹亿万虬龙千”蟠踞在“胸膈”之内。渤澥、昆仑、连山、长河都由我驱使，为我奔走，万物都是依倚着我这个中心而存在。这样的人，在人世、在天外，都是独一无二的。他说：“大哉天地，圣人之所以为不可及者乎！天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物复焉。地之厚也，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。然而复载万物之能，犹有待于圣人。……天地有待于圣人，而复哉之功归焉。……呜呼！此天地圣人之所以为不可及也。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）

这个我，就是膺裁成辅相之任、秉参赞燮理之权的圣人。但是这只是一种“谦逊”的说法，实质是，一切唯心，万法唯心；一切唯我，万法唯我。连山、长河都为我服务，而我，则要对整个宇宙宣扬“万古不传之音”。这是唯我论的另一种狂妄的表现形式。杨简于此，有更荒唐的说明：“其心通者，洞见天地人物尽在我性量之中；而天地人物之变化，皆吾性之变化。”（慈湖先生遣书卷一周易解序）又说：“孔子继曰，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。”（同上春秋解序）①“天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。……苍苍而清明而在上，……名之曰天，……隤然而博厚而在下，……名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚。……吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。”（同上卷七己易）只要比一比贝克莱的说教，就可见东西方的神父之流，真是如出一辙。贝克莱税：“天上的雷霆风雨，地下的花木鸟兽，总而言之，构成宇宙的万物离开精神就不能存在。”（贝克莱：论人类知识的原理）他们都把客观世界、自然界看作吾心、吾性中的形象，都由吾心所派生。列宁指出：唯物主义承认“自在客体”或心外客体，认为观念和感觉是这些客体的复写或反映。与此相反的学说（唯心主义）认为：客体不存在于“心外”；客体是“感觉的组合”（唯物主义与经验批判主义代绪论）。哲学观点的这两条基本路线，是如此清楚、明确地对立着，这是我们衡量陆象山“心学”所属阵营的准绳。

第四节　陆象山的直觉主义的方法论

对应于陆象山的主观唯心主义世界观，在认识论、方法论方面，他提出“存心”、“养心”、“求放心”等诉之于直觉的主张。这种主张，与禅宗所尚的顿悟，“豁然还得本心”（六祖施法坛经），并无不同。陆象山说：“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养，而反戕戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，……则岂有艰难支离之事？”（全集卷五与舒西美书）

陆象山认为此心、此理，我所固有，不必外求。因此，认识的途径，就是存心、养心。但是，有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响。这就是“物欲”，或是“意见”（按：指邪说）。这种有害于“心”的东西，必须加以“剥落”。他说：“愚不肖者之蔽，在于物欲；贤者智者之蔽，在于意见。高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，而不得其正，则一也。”（全集卷一与邓文范书）“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何则？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣。”（全集卷三二养心莫善于寡欲）“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。……此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说，终日只依借外说以为主，天之所与我者，反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。……乃与世间凡庸态情纵欲之人，均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉。”（全集卷一与曾宅之书）“此理在宇宙间，何常有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”（全集卷三五语录）“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷汗泽。”（同上）“诛锄荡涤，慨然兴发。”（同上）

陆象山的“本心”为物欲和意见所蒙蔽、陷溺，须加荡涤诛锄的说法，来源于禅宗。六祖坛经云：“一切法尽在自性。性常清净，日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云露，万象森罗，一时皆现。”这就是说，清净自性如日月常明，但是浮云复盖，就上明下暗。须有慧风来吹散云雾，使自性中的森罗万象一时皆现。陆象山也把良心与物欲对立起来，主张寡欲，去欲，这是僧侣主义的禁欲老教条，其目的是要人民通过禁欲放弃为改善物质生活而进行的斗争。陆象山把良心与邪说对立起来，主张明此理，从浮论虚辞的萦绊中解脱出来，这也是僧侣主义的老教条，其目的是要人民放弃对真理的追求，去迷信僧侣主义的说教。对物欲和“邪说”（异端）的诛锄、荡涤，犹之慧风吹散云雾一般，这是一种畏惧真理光明而崇赞黑暗深夜的自我欺骗。

把认识的过程，诉之于本心的直觉，这种方法，陆象山称之为易简工夫。他说：“圣人赞易，则曰乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（全集卷三五语录）

易赞乾坤之简易，曰‘易知易从，有亲有功，可久可大’。

然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。（全集卷五与高应朝书）“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈。”（全集卷二五鹅湖和教授兄韵）

陆象山认为：本心的直觉的简易工夫，就是“切已自反，改过迁善”，又叫做“剥落”。“或问：先生之学，当自何处人？曰：不过切己自反，改过迁善。”（全集卷三四语录）“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（全集卷三五语录）

陆象山和他的学生们宣扬这种“剥落”的简易工夫。据詹阜民的记录，在简易工夫里，有这样的一种神秘的幻觉：“他日侍坐，无所问。先生谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。”（全集卷三五语录）

离开了客观事物，离开了生产实践和阶级斗争的实践，而说从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄莹中立”的所谓天地境界，那只能是彻头彻尾的谎言。但是主观唯心主义者就都一次又一次地宣扬这一套神秘论以自欺欺人。这实际上就是禅宗的直觉的方法论“顿悟”，而与方士的神仙秘传也有一定的关系。然而这种所谓“方法论”还在中国人民解放以前的一段时期被道学家们目为“知言”之教，用维新的语句重新表演了一番。

陆象山所反对的支离事业，是指放弃一切实践以及对世界的思维活动。他说：“孟子言，献身之道（按：指反身而诚），在于明善。善之未明，知之未至，而循诵传习，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”（全集卷一与胡季随书）

陆象山主张“先立乎其大者”。他说：一寸一寸的量长短，量满丈：必然有出入；一铢一铢的称轻重，称满石，必然有出入。只有用丈来量，用石来称，才更直接而少差谬。他说：“石称、丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”（全集卷一〇与詹子南书之一）

他居然从不辨咫尺，得出了顿悟一切的结论。这种醉熏熏的话，一句话讲，就是蒙昧主义。

陆象山有时也谈到所谓“践履”，但是这种践履只是限在封建的小天井里，如起居食息、酬酢接对中的“自家检点”（按：即指道德上的自省），而和对大自然以及广阔社会进行生产斗争、阶级斗争的实践是毫不相关的。他说：“若有事役，未得读书，未得亲师，亦可随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。所读书，亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。……且本分随自己日用中猛省，自知愧怍，自知下手处矣。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中著实事可商量，不至为此等虚论也。”（全集卷三与曹挺之书）“别既经时，兄亦涉历千里而归。婺女宿留，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。……起居食息，酬酢接对，辞气容貌颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。……如中庸、大学、论语诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其洲、浩浩其天者，何时而可复耶？”（全集卷五与戴少望）

陆象山主张为学应该求师访友，他说，“谈学而无师承，与师承之不正者，最是害道”。又说，“此事非得真实朋友不可”。但是，他毕竟认为，归根到底，还靠自性的直觉。他说：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（全集卷三五语录）这跟禅宗的说法，也是一致的。六祖施法坛经：“心中，众生各于自身、自性、自度。”六祖法宝坛经：“三世诸佛十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。”

陆象山对学者的教学，也摹仿禅宗的锻练手法。这点，周汝登看得很逼真。圣学宗传卷十，周汝登引象山锻练学者的情况，举了几个例，其中较突出的有两个。一个是：“临川一学者初见。问曰：‘每日如何观书？’学者曰：‘守规矩。’欢然问曰：‘如何守规矩？’学者曰：‘伊川易传、胡氏春秋、上蔡论语、范氏唐鉴。’忽呵之曰：‘陋说！’良久，复问曰：‘何者为规？’又顷，问曰，‘何者为矩？’学者唯唯。次日复来，方对学者诵‘乾知太始、坤作成物、乾以易知，坤以简能’一章，毕，乃言曰：‘乾文言云：大哉乾元，坤文言云：至哉坤元。圣人赞易，却只是个简易。’道了，遍目学者曰：‘又却不是道难知也。’又曰：‘道在近而求诸远，事在易而求诸难？’雇学者曰：‘这，方唤作规矩。公昨日来，说甚规矩！’……”另一个是：“元吉得老夫锻炼之力。元吉从老夫十五年。前数年，病在逐外；中间数年，换入一意见窠窟去；又数年，换入一安乐窠窟去；这一二年，老夫痛加锻炼，似觉壁立，无由近傍。”周汝登举例之后，加以总结道：“以上皆大炉锤熔铸锻炼人处。”我们只要翻一下宏智禅师广录、佛果圜悟禅师碧岩录等禅宗语录，不难找到陆象山锻炼学者之所从依仿的许多事例。

列宁指出：“我们已经看到，马克思在一八四五年与恩格斯在一八八八年和一八九二年把实践标准作为唯物主义认识论的基础。在实践之外提出‘对象的〔即客观的〕真理是否与人的思维相符合’这一问题乃是烦琐哲学，——马克思在他的费尔巴哈论纲第二节里说道。对休谟和康德的不可知主义以及其他的哲学怪想的最好的驳斥乃是实践，——恩格斯重复道。”（唯物主义与经验批判主义，页一三〇）毛泽东同志在实践论里指出：“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论。”陆象山离开实践而要通过顿悟，想求得所谓此心的忽然澄莹中立，只是反映了他的学说中的“经院哲学”的反动本质。

陆象山与朱熹之间，曾发生过争论。第一次争论，即鹅湖之会。争论的中心问题，主要是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后归之约。”陆象山与复斋，主张“先发明人之本心，而后使之博览。”朱熹说，“旧学商量加邃密，新知培养转深沈”。陆象山说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈”。朱以为：陆太简。防以为：朱太支离。这就是所谓朱陆“道问学”与“尊德性”的门户分歧。

第二次争论，是关于无极、太极的问题。陆梭山和象山认为太极图说非周敦颐所作，因与通书不类，或者学未成时所作，或者传他人之文。他们认为太极之上，不能再有无极。太极本身是道，是万化的根本，不是器。朱熹认为：太极之上，应有无极。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”这次争论，除梭山两书已失传外，象山三书，朱熹四书，均得保存，争论情况，比鹅湖之会更激烈一些。这次争论，主要是关于世界观的问题。

朱陆争论，从世界观到方法论，都牵涉到了。这是唯心主义阵营内部的争论，是唯心主义的这一流派与唯心主义的那一流派之间的争论。他们所以津津有味地争论这个所谓“学术异同”问题，其目的与意义，只能从唯心主义阵营内部各派互争正宗地位这一点来衡量理解，而不是其他。黄宗羲父子于此，颇暗示出了其中异同的实质。黄宗羲说：“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（宋元学案卷五八象山学案）

宗羲的儿子百家说：“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”（同上）

陆象山自己显然企图建立“心学”的单独的道统，以上接子思孟子之传自任。他说：“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者。外此，则不可以言道。”（全集老一与李省斡二）“韩退之言，轲死不得其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（全集卷三五语录）“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（全集卷一〇与路彦彬）

朱、陆之争，其目的就是这样在道统里争正宗的教主地位。

第十五章　陈亮思想及其反对思辨哲学的战斗性格

第一节　陈亮思想的学派性

陈亮字同甫，原名汝能，学者称为龙川先生，浙江永康人。生于宋高宗绍兴十三年（公元一一四三年），卒于光宗绍熙五年（公元一一九四年）。陈亮出身于普通的庶人之家，所谓“陈氏散落为民，谱不可系”（龙川文集卷一六书家谱石刻后）。

浙学，按传统的说法，为南宋的三大学派之一。一般以浙学这一派的代表人物有吕祖谦、陈亮、唐仲友以及叶适等人。但传统所谓的浙学，只是一个地理上的笼统的提法，不足以区别学派的性质，因为陈亮（作为永康学派的代表人物）和吕祖谦、唐仲友以及叶适的思想是不相同的。从陈亮思想的承受渊源而言，过去有各种看法。资产阶级学者曾考证过浙学源出于二程；又根据陈亮称过郑伯熊为“吾郑先生”这样一句话，于是便“考证”出陈亮的思想也源出于二程。这当然完全是在捕风捉影。在另一个地方，陈亮还曾说过这样的话，“乾道间，东莱吕伯恭（祖谦）、新安朱元晦（熹）及荆州（张栻）鼎立，为一世学者宗师，亮亦获承教于诸公后，相与上下其论；今新安巍然独存，益缔晚岁之好。”（文集卷二一与张定叟侍郎书）是不是也可以据此推断陈亮的思想源出朱熹呢？这种牵强附会的形式考证，只证明了资产阶级形而上学方法论的谬误罢了。陈亮和他的论敌论战时，不但敢于提出，加二程仍在，也要争辩义理，而且曾明确地指责过：“元晦之论，只是与二程主张门户；而尊兄乃名之以正大，且占得地步平正，……。”（文集卷二一与陈君举书）

显然，陈亮是绝不会让自己再跑到二程的门户里去的。要了解陈亮思想的渊源，最好还是先看一下陈亮的自述：“亮自十八九岁（公元一一六一至一一六二年），获从故老乡人游；故老乡人莫余知也。而陈圣嘉、应仲实、徐子才独以为可。圣嘉之与人交，仲实之自处，子才之特立，皆余之所愿学也。晚与一世豪杰上下其论，而三人者每每不能去心。”（文集卷一五送徐子才赴富阳序）“绍兴辛巳、壬午（公元一一六一至一一六二年）之间，余以极论兵事，……复以古文自诡。于时道德性命之学亦渐开矣。又四五年，广汉张栻敬夫、东莱吕祖谦伯恭，相与上下其论，……新安朱元晦讲之武夷，而强立不反，其说遂以行而不可遏止。齿牙所至，嘘枯吹生，天下之学士大夫贤不肖，往往系其意之所向背，虽心诚不乐，而亦阳相应和。若余非不愿附，而第其品级不能高也。”（文集卷二八钱叔因墓碣铭）“往时广汉张敬夫、东莱吕伯恭于天下之义理，自谓极其精微，而世亦以是推之，虽前一辈亦心知其莫能先也。余犹及见二人者，听其讲论，亦稍详其精深纡余，……晚，得从新安朱元晦游，……余为之感慨于天地之大义，而抱大不满于秦、汉以来诸君子，思欲解其沈痼，以从新安之志，而未能也。”（文集卷一六跋朱晦庵送写照郭秀才序后）

这些话对于他自己的学术思想来源是说得很清楚的。陈亮没有一定的师承。少年时，他和陈圣嘉、应仲实、徐子才三个人比较心意相投。他的上司周葵赏识过他，他通过周葵而接触到了当时的学术界。成年后和他论学最多的是张栻、吕祖谦和朱熹三个人，但在“相与上下其论”之间，不但没有师承关系，并且因了观点之不同，不能附和。在这三人中，和他关系最为密切的是吕祖谦：“亮平生不曾会与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语之尽。伯恭既死，此事尽废。”（文集卷二〇丙午复朱元晦秘书书）“伯恭晚岁于亮尤好，盖亦无不尽，箴切诲戒，书尺具存。”（同上又甲辰答书）

朱熹曾一再企图通过吕祖谦去说服陈亮，这也可以反证吕、陈两人关系的密切。尽管如此，陈亮和吕祖谦两人之间学术差异的倾向仍然是显著的。两人的交谊虽好，但研究的路数始终不同。

和陈亮同时的郑伯熊、薛季宣、陈传良、叶适等人也和他有过交往，在思想上可能受到一些影响，但也并不能因此就在他们中间形成一个学派。

陈亮虽然往来于道学家之间，但他的思想却决不是道学的继续。判断一个人的学派性当然不能根据他形式上所往来的人物，而只能根据他的思想的精神实质。宋史把永康列入儒林，而不列入道学，虽然意在贬斥，但客观上却保存了思想史的真实。陈亮的理论，从他的军事学说事功之学以至某些哲学的理论概括，都自成一家之言，在南宋时代是对道学举起投枪的一个月封建的“异端”学派。和陈亮同时代的人就已经提到了这一点。乔行简说：“陈亮……皇帝王霸之略，期于开物成务，酌古理今，其说盖近世儒者之所未讲。”（文集卷首奏请谥陈龙川劄子）

叶适也谈到：“同甫既修皇帝王霸之学，上下二千余年，考其合散，发其秘藏，见圣贤之精微，常流行于事物，儒者失其指，故不足以开物成务；其说皆今人所未讲。朱公元晦意有不与而不能夺也。”（龙川文集序）

全祖望和黄百家在宋元学案里所论永嘉之学出于二程，虽未必尽合事实，但指出了陈亮是学无师承的：“永嘉之学，薛（季宣）、郑（伯熊）俱出于程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。”（宋元学案卷五六龙川学案）“永嘉以经制言事功，皆推源以为得统于程氏。永康（陈亮）则专言事功而无所承。”（同上）

根据陈亮的思想体系来考察，我们认为说陈亮学无师承的这种论断是正确的。

真正和陈亮的见解最为接近的是一位诗人，那就是爱国主义的文学家辛弃疾。陈亮和辛弃疾是亲密的朋友，他们有着共同的恢复中原的抱负，他们都鄙弃空谈而祟尚实践，两人风格的豪迈，意气的纵横，更是十分相似的。辛弃疾那首有名的破阵子（“醉里挑灯看剑”）就是“为陈同甫赋壮词以寄之”而作的。辛弃疾的另一首词贺新郎（“老大那堪说”）的结语是“看试手，补天裂”，那应该是两个伟大爱国者的共同愿望。所以陈亮回答辛弃疾的词里有“只使君从来与我，话头多合”（文集卷一七贺新郎“老去凭谁说”）的话，这可以说是两人志同道合的战斗友谊的真实写照。

陈亮思想的出现，大大地震撼了当时占统治地位的各派经院哲学：“当乾道淳熙间，朱（熹）张（栻）吕（祖谦）陆（九渊）皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。”（宋元学案卷五六签判喻芦隐先生偘）

陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，它是当时各种唯心主义的对立面，他自己说：“司马迁有言，贫贱未易居，下流多谤议。……亮之生于斯世也，如木出于嵌岩嵌崎之间，奇蹇艰涩，盖未易以常理论，而人力又从而掩盖磨灭之。”（文集卷二〇又甲辰答书）

陈亮对朱熹也说过他自己是“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”（同上）。他更论到“异端”之学有“其脱颖独见之地”（文集卷一一，子房、贾生、孔明、魏徵何以学异端），可以学习，可见他自己也是以异端自命的。朱熹曾批评陈亮是“才高气粗”（朱子语类卷一三）、“血气粗豪”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书），这种批评是被李贽反驳过的，李贽说：“异哉，堂堂朱夫子，反以章句绳亮，粗豪目亮，悲夫！士唯患不粗豪耳，有粗有豪，而后真精细出矣；不然，皆假矣。”（藏书名臣传）

第二节　陈亮的军事、政治观点

陈亮在南宋时期的“和”、“战”问题上，是坚决的主战派。他曾数次给孝宗上书，分析当时的局势，要求扭转妥协求和的苟安局面，奋力从事于“中兴”、“复仇”的事业。与此相联系，在学术上，他反对宋儒的“明心见性”的空虚之学，而大力提倡“实事实功”的学问。这一点，从他和朱熹所进行的关于“王霸义利之辩”以及他所写的评论历史人物的著作酌古论中均可明显地看到。

陈亮在十八、九岁时便写成了一本具有独特风格的著作酌古论（按这是后来龚自珍早年四论的先例），在其中他和宣扬古老的僵死教条以及空谈“明心见性”的思辨哲学相反，而是对于一些历史人物与历史事件进行了分析与评价，从而归纳出一些古为今用的教训，以指导实际。他曾这样说明他写作这些论文的目的：“文武之道一也，后世始歧而为二。文士专铅椠，武夫事剑楯，彼此相笑，求以相胜。天下无事则文士胜，有事则武夫胜，各有所长，时有所用，岂二者卒不可合耶？吾以谓文非铅椠也，必有处事之才；武非剑楯也，必有料敌之智。才智所在，一焉而已。凡后世所谓文武者，特其名也。吾鄙人也，剑楯之事，非其所习，铅椠之业，又非所长，独好伯王大略，兵机利害，颇若有自得于心者，故能于前史间窃窥英雄之所未及，与夫既已反之，而前人未能别白者，乃从而论著之，使得失较然，可以观，可以法，可以戒，大则兴王，小则临敌，皆可以酌乎此也。命之曰酌古论”（文集卷五酌古论序）。

陈亮从中世纪一般对文武的看法解放出来，作出新的规定，文以处世之才为标准，武以料敌之智为标准，才智运用于实际得到了检证，才算真才智，而不能只从名义的形式来判断才智。他就是要把自己锻炼成为“文”和“武”相结合的人才，才饱读了史书和兵书，并从其中总结出前人在军事斗争中的成功经验与失败教训，作为“中兴”、“复仇”事业的借鉴（这即是他所说的“酌”字的含义）。这样一种把历史研究和实际事功相结合的观点，是异常宝贵的，它和中世纪思辨哲学的空谈是对立的。

陈亮在酌古论中评论了十九位历史人物，即汉光武帝、刘备、曹操、孙权、苻坚、韩信、薛公、邓禹、马援、诸葛亮、吕蒙、邓艾、羊祜、崔浩、李靖、封常清、马燧、李愬、桑维翰。陈亮并不是对这些人物的各个方面都加以评价，而是只就他们的军事活动来进行分析与总结。

我们不仅应重视酌古论中的现实主义精神，而且尤应重视陈亮的与唯物主义相联结的军事理论。下面我们可从四方面来研究他的主要的论点：（一）陈亮从分析历史人物的军事活动中总结出这样一条战略和战术相结合的原则：

善图天下者无坚敌，岂敌之皆不足破哉？得其术而已矣。

运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间，世之所谓术也。此其为术，犹有所穷，而审敌情，料敌势，观天下之利害，识进取之缓急，彼可以先，此可以后，次第收之，而无一不酬其意，而后可与言术矣。（文集卷五酌古论曹公）

这段话里包含有战术服从于战略的深刻内容。在陈亮看来，有两种“术”，一种是单纯的战术思想，另一种是战略与战役相结合的“术”，他认为前者“犹有所穷”，而主张战役中所使用的战术不能脱离开整个战略计划；同时，战略计划的制订不应出自将领的主观臆测而应当建筑在对于客观形势（包括敌情以及“天下之利害”等等）的完整的认识的基础之上。

这样的原则，是他研究了历史上一些战争的成功经验与失败经验才提出的，例如他说：“故得其术，则虽事变日异，沛然应之，而天下可指挥而定，汉高帝是也。失其术，则虽纷纷战争，进退无据，卒不免于败亡之祸者，项籍是也。至于得术之一、二，而遗其三、四，则得此失彼，虽能雄强于一时，卒不能混天下于一统，此虽曹公（操）之所为，而有志之士所深惜也。”（同上）“得其术”的“术”包含有两层意思，第一，指的是在具体的战役中，“运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间”；第二，指的是对于天下大势、敌我力量的对比、何处应急取、何处应缓取等问题的正确估计。将这两方面结合起来，他称之为“得其术”。如果仅是获得了这两方面任何一面的一些认识，他称之为“得术之一二”，以这种片面的认识去指导战争，其结果必然会遭到失败的。

陈亮在反复地研究了曹操的军事活动以后，指出曹操之所以未能完成统一中国的事业，那是由于他仅“得术之一二”，“而不能尽知天下之大计”。他说：“曹公未平徐州，而先平兖州；未击袁绍，而先击刘备；破张（绣）、吕（布）而后图二袁（袁绍、袁术），盖亦得术之一二。然公巧于战斗，而不能尽知天下之大计，故至此而失，亦卒无有以告之者，悲夫！”（同上）

那末在三国时期，怎样才是“尽知天下之大计”呢？陈亮在分析了这个时期的局势以后，指出曹操应按照下列步骤来进行军事活动，即第一步巩固魏国的后方，首先使关西地区得到稳定，而其关键在于招致并重用马超，“超既就，则关西诸将，举无足道”。既已无后顾之忧，再一步便应夺取张鲁所据守的汉中以及刘璋所据守的巴蜀。当时他们的力量是很弱的，因而取得他们的根据地，是并不困难的。这样，就可以壮大曹操的力量，而孤立刘备。第三步才是攻取荆州：曹操应亲自还邺，整兵向荆，使许洛之兵冲其膺，蜀、汉之兵捣其脊，绝吴之粮援，则荆州破。这时，刘备的力量就不足道了。最后再从几路分兵进取东吴。在这样的局势之下，孙权除投降外，再无别路可走。陈亮认为这样的军事计划才是建立在“尽知天下之大计”的基础之上的。在别的地方，他把这种战略思想叫做“略”，他说：“有一定之略，然后有一定之功，略者不可以仓卒制，而功者不可以侥幸成也。”（文集卷五酌古论光武）

陈亮研究曹操未能统一天下的原因，相对地说来，是从实际出发的。他所规定的军事方案，也是经过全面分析的。既然古人的失足是在于“不能尽知天下之大计”，那末，为了不致重犯古人的错误，陈亮强调指出应当全面地考察南宋的时局，并据此提出一套不靠天命而决于“人谋”的“中兴”、“复仇”的计划（后面有论述，此处从略）。（二）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样一条科学预见性的原则：“古之所谓英雄之士者，必有过人之智。两军对垒，临机料之，曲折备之，此未足为智也。天下有奇智者，运筹于掌握之间，制胜于千里之外，其始若甚茫然，而其终无一不如其言者，此其谙历者甚熟，而所见者甚远也。故始而定计也，人咸以为诞，已而成功也，人咸以为神。徐而究之，则非诞非神，而悉出于人情，顾人弗之察耳。”（文集卷八酌古论崔浩）

陈亮在论述战略原则的规定时，提出了“岂曰天命，抑人谋也”的命题，在这里，他在肯定了指挥作战的军事将领必须要有科学的预见性之后，又反对了有神论的荒唐的迷信，而提出“善料”的命题，这种“善料”是和对客观情况的冷静分析与正确判断结合在一起的。他又把这样的预见性称之为“深谋远虑”，这样说：“英雄之士”“其平居暇日，规模术略，定于胸中者久矣。一旦遇事而发之，如坐千仞而转圆石，其勇决之势，殆有不可御者，故其用力也易，而其收功也大”（文集卷七酌古论邓艾）。这就是说，“英雄之士”平时就在不断地思考、分析客观的形势，熟悉敌、我双方的情况，在此基础上，做到胸有成竹。陈亮又认为，这种与“深谋远虑”相结合的预见性和“径行无谋”以及“侥幸以求胜”是毫无共同之处的。后者是莽撞，或是碰运气，其结果，“幸而成，则为福；不幸而不成，则为祸，祸福之间，相去不能以寸”（同上），因而真正的军事家是既不能“径行无谋”，也不能“侥幸以求胜”。

陈亮在评论崔浩的军事活动时，对上述论点曾这样地发挥：“崔浩之佐魏，料敌制胜，变化无穷，此其智之不可敌。”（文集卷八酌古论崔浩）他预测柔然的军事行动尤其准确。当魏太武帝正计划着出征柔然时，“众皆难之，浩肆辩诘之，力遂其行，且告人曰：‘必克。但恐诸将琐琐，前后顾虑，致不能尽举耳。’已而果然”（同上）。陈亮对这一史实加以分析说，崔浩的预测之所以正确，乃是因为他事先充分估计了敌、我情况，当时柔然的情况是“去魏数千里，恃其绝远，守备必懈，吾卒然以兵临之，所谓迅雷不及掩耳，震电不及瞑目，彼将望风失措矣。”除亮以为崔浩的预测正是据此而作出的。（三）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样战术的原则：“智者之所以保其国者无他，善量彼己之势而已。”（文集卷六酌古论苻坚）

轻敌者，用兵之大患也。古之善用兵者，士卒虽精，兵革虽锐，其势虽足以扼敌人之喉而蹈敌人之膺，而未尝敢轻也。

设奇以破之，伺隙而取之，曲折谋虑，常若有不可当者，而后可以全胜于天下。使夫士卒未练，兵革未利，震荡而势不足以当敌，则彼固不敢轻矣。轻之而败，非敌败之，自败之也。用兵而先之以自败，可谓善用乎？（文集卷八酌古论封常清）“善攻者，攻敌之所不守，动于九天之上，人莫得而御也；善守者，守敌之所不攻，藏于九地之下，人莫得而窥也，故以攻则克，以守则固。”（文集卷七酌古论羊祜）“夫善用兵者，常避敌之所轻，而出敌之所忌，是以进而不可御。”（文集卷五酌古论先主）

以上的原则均在于说明：指挥作战的将领应“善量彼己之势”，这即孙子兵法中所说“知彼知己，百战不殆”。在陈亮看来，“轻敌者”正是以自己的主观臆测代替了对于敌、我形势的正确分析，从此指挥作战，必然失败。他以为唐封常清指挥作战之失败，其原因正在于此。陈亮这样分析说：“昔者开元之盛，民不知兵，士不知战者二十余年，一旦羯胡窃发，乘其间而执其机，盖逆兵一举，而河北诸郡，悉为贼有矣。当此之时，虽韩白复出，岂能当其锋哉！而封常清欲挑马笔渡河，以取贼首，志则锐矣，不儿于大言从轻敌乎？及下令募兵，所得者皆市井佣保，可聚而不可用，常清率之进守河阳，断桥以抗贼，贼军一至，举兵挫之。已而大至，力不能拒，屡战屡北，遂失河、陕，此则常清有以取之也。”（文集卷八酌古论封常清）

他又指出，善于用兵的将领，在研究了敌我双方的种种情况之后，所选择的进攻点，正是“敌之所不守”：所选择的坚守点，正是“敌之所不攻”，因而在“攻”和“守”的战斗中均能获得胜利。

陈亮的军事理论，还有关于阵地战和运动战相结合的原则。他这样解释古代兵法中的“正”和“奇”的术语：“兵有正有奇，善审敌者，然后识正奇之用。……夫计里而行，克日而战，正也；非吾之所谓正。依险而伏，乘间而起，奇也，非吾之所谓奇。奇正之说，存乎兵制而已矣。正兵，节制之兵也；奇兵，简捷之兵也。节制之兵，其法繁，其行密，隅落钩连，曲折相对，进无速奔，退无遮走，前者斗，后者息力，后者进，前者更休，一以当十，十以当百，诈者不能袭，勇者不能突，当之则破，触之则摧。此所谓‘正兵’，而以挫坚敌也。简捷之兵，其法略，其行疏，号令简一，表里洞贯，进如飚夙，退如疾雷，……以一击百，以百击万，间者不及知，能者不及拒。望之则恐，遇之则溃。此所谓奇兵，而以掩脆敌也。然而奇兵以简捷寓节制，非废节制也，正兵以节制存简捷，非弃简捷也。”（文集卷八酌古论李靖）

这里简捷中寓节制，而节制中存简捷的规律，包含着朴素的辩证法思想。（四）陈亮还从历史实际的研究中总结出这样一条政治决定战争胜负的原则：“英雄之士，能为智者之所不能为，则其未及为者，盖不可以常理论矣。……且谲诈无方，术略横出，智者之所能也。去诡诈而示之以大义，置术略而临之以正兵，此英雄之事，而智者之所不能为矣。……以智攻智，以勇击勇，而胜负之数未可判，孰若以正而攻智，以义而击勇？”（文集卷七酌古论诸葛孔明）

陈亮在这里所举的历史实例，限于正统的观念，虽未必完全适合，但他是洞察到正义战的政治原则的。这一点，当然和道学家以为读者经可以退敌的迂腐之论有着严格的区别。

上述除亮的军事理论，有的是对前人兵法知识的发挥，有的是他自己的创见，都包含着真理的因素。如果把这样理论提高到理论的高度来分析，它也包含着唯物主义的思想。例如，不信天命而强调人谋，不信鬼神而强调谋略，即属于世界观的问题，特别是他提出的主观思想、军事计划与战争的客观实际相符合的理论，在认识论上是值得注意的，虽然陈亮并不能把他提出的军事原则自觉地提高到这样哲学理论的高度给予总结。

毛泽东同志在中国革命战争的战略问题一文中曾这样说：“军事的规律，和其他事物的规律一样，是客观实际对于我们头脑的反映，除了我们的头脑以外，一切都是客观实际的东西。因此，学习和认识的对象，包括敌我两方面，这两方面都应该看成研究的对象，只有我们的头脑（思想）才是研究的主体。有一种人，明于知己，暗于知彼，又有一种人，明于知彼，暗于知己，他们都是不能解决战争规律的学习和使用的问题的。中国古代大军事学家孙武子书上‘知彼知己，百战不殆’这句话，是包括学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的；我们不要看轻这句话。”（毛泽东选集第一卷，第二版，页一七五）

陈亮所说“善量彼己之势”正是孙武子的“知彼知己，百战不殆”的进一步发挥，也是包括学习和使用两个阶段而说的，我们也应该给予足够的重视。

我们再来看看陈亮对于南宋局势的分析及其所提出的“中兴”“复仇”的方案。

陈亮于乾道五年（公元一一六九年）受试于礼部，未被录取。于是他采取了“伏阙上疏”的办法，向孝宗申说他自己对于当前局势的看法，并希望孝宗能够接受他的意见。这次他的上疏总名为中兴五论，观其篇名，即可窥知其内容是议论有关国家大计的。在中兴五论写成十年以后，陈亮翻阅这部旧稿时，回忆起他写作五论时的心情，不禁感慨地说：“此（即指中兴五论）己丑岁余所上之论也。距今能几时，发故箧读之，已如隔世。追思十八九岁时，慨然有忽略四方之志，酒酣语及陈元龙、周公瑾事，则抵掌叫呼以为乐。閒关世途，毁誉率过其实，虽或悔恨，而胸中耿耿者，终未下脐也。一日，读杨龟山语录，谓人住得，然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得，不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门之计始决，于是首尾盖十年矣；虚气之不易平也如此。”（文集卷二）

这就说明了陈亮所怀抱的志向是十分坚定的，在少年时便满腔热血，饱读兵书，希望驰驱战场，赶走女真，恢复中原。但在南宋的现实政治生活中，他所遭到的，却只是讥讽、排挤和打击。他虽然有时不免感到一些悔恨，然而远大的抱负却一直在鼓动者他，激励着他。后来受了杨龟山语录中一些话的影响，他便更加奋发地在实学方面用功。及至发现中兴五论也不可能达到孝宗的眼前，“伏阙上疏”的道路已被截断以后，他就想闭门不出。当他寻找不到实现这一愿望的道路的时候，便只好叹息在自己心中“虚气之不易平”了。这就深刻地反映出一位进步思想家在南宋王朝偏安局面下的苦闷心情及其悲剧。

中兴五论中所贯穿的一条红线，便是坚决主张打破南宋王朝苟安的局面。在他看来，拯救人民，洗刷国耻，收复失地，是当时最重大的事，这些都要依靠抗战的国策才能实现。他说：“臣窃惟海内涂炭四十余载矣。赤子嗷嗷无告，不可以不拯，国家凭陵之耻，不可以不雪，陵寝不可以不还，舆地不可以不复，此三尺童子之所共知。”（同上）

然而当时的现实是怎样的呢？他敢于直斥皇帝的一切“独断”：“臣窃惟陛下自践祚以来，……发一政，用一人，无非出于独断。下至朝廷之小臣，郡县之琐政，一切上劳圣虑。”（同上）

他还敢于指出群僚和众臣的懦弱无能：“天下懦庸委琐之人，得以自容而无嫌，而狂斐妄诞之流，得以肆言而无忌。中实无能，而外为欺罔，位实非称，而意辄不满。平居则何官不可为，缓急则何人不退缩？”（同上）

陈亮所提出的政治与军事的“中兴”方案，其内容是：“今宜清中书之务，以立大计；重六卿之权，以总大纲；任贤使能，以清官曹；尊老慈幼，以厚风俗；减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实；多置台谏，以肃朝纲；精择监司，以清郡邑；简法重令，以澄其源；崇礼立制，以齐其习。立纲目以节浮费，示先务以斥虚文，严政条以覈名实，惩奸吏以明赏罚。时简外郡之卒，以充禁旅之数，调度总司之赢，以佐军旅之储，择守令以滋户口，户口繁则财自阜，拣将佐以立军政，军政明而兵自强。置大帅以总边陲，委之专而边陲之利自兴；任文武以分边郡，付之久而边郡之守自固。右武事以振国家之势，来敢言以作天子之气，精间谍以得虏人之情，据形势以动中原之心。”（文集卷二中兴论）

上面讲的陈亮的政治、经济以及军事的建议是针对当时的情况而提出的一种开明专制论，其中对于“据形势以动中原之心”是陈亮所特别关切的。他对此又提出了具体的计划，他强调指出应以荆襄为中心，派遣有能力的大臣去经营，“辑和军民，开布大信，不争小利，谨择守宰，省刑薄敛，进城要险，大建屯田。荆楚奇才剑客，自昔称雄，徐行召募，以实军籍，民俗剽悍，听于农隙时讲武艺。”（同上）他以为实行这样的计划，对于保卫江淮，具有重大的战略意义；同时，又可以荆襄作为进取京洛的前头堡垒。当女真知道了宋朝的目的在于京、洛，必然会以重兵屯守京、洛、陈、许、汝、郑等地。这样，宋朝偏安江南一隅的局面便会打破，而造成“东”（即宋）与“西”（即女真）的对峙与均势的局面。宋朝可以利用这样的形势来进取齐（山东）秦（陕西）。取得齐、秦以后，京、洛已成必得之势。那时，“中兴”、“复仇”、收复中原的目的就可以达到。

在他的军事计划中，他非常重视这样的两点：第一，在军事上掌握主动权，赶快扭转处处挨打的被动局面；第二，多方面地牵制敌人，使敌人处于被动的应战与防御的地位。这一计划，在当时不仅未被采纳，而且也未能得到孝宗“御目”的“审察”。

在写成中兴五论整十年的时候，陈亮于淳熙五年（公元一一七八年）又到了临安，再度给孝宗上书，陈述他对于时局的意见。这就是著名的上孝宗皇帝第一书。

据宋史卷四三六陈亮传中所载，上孝宗皇帝第一书终于送达到孝宗的“御前”，“孝宗赫然震动，欲榜朝堂，以励群臣，用种放故事，召令上殿，将擢用之，左右大臣，莫知所为。……大臣尤恶其直言无讳，交阻之，乃有都堂审察之命，宰相临以上旨，问所欲言，皆落落不少贬，又不合。待命十日，再诣阙上书。”这里所说的“再诣阙上书”的“书”就是所谓上孝宗皇帝第二书了。接着陈亮又写了上孝宗皇帝第三书，在其中叙述了他为都堂审察时所讲的三点意见。

孝宗“赫然震动”，当然并不是真的接受了陈亮的意见面决心有所作为，只不过是想给陈亮一官半职，装装门面而已。从这里，更加深刻地暴露出时代的悲剧性。对此，陈亮的回答是：“吾欲为社稷开数百年之甚，宁用以博一官乎？”（宋史卷四三六陈亮传）于是他又回到家乡，聚徒讲学。

陈亮在上孝宗第一、二、三书中究竟提出了怎样的政治与军事的主张呢？

这几次上疏中陈亮所使用的辞句，比之中兴五论要激昂得多，他的主战态度也更加坚决，对于品级性地主的主和派的批判斗争也更加尖锐有力。

在上疏中陈亮一面大声疾呼时局的危殆，一面尖锐地指出主和派给国家带来了严重的危害，他这样说：“使其君臣上下，苟一朝之安，而息心于一隅，凡其志虑之经营，一切置中国于度外，如元气偏注一肢，其他肢体往往萎枯而不自觉矣，则其所谓一肢者又何恃而能久存哉？”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）“一日之苟安，数百年之大患也。”（同上）“方南渡之初，君臣上下，痛心疾首，誓不与虏俱生，卒能以奔败之余，而胜百战之虏。及秦桧倡邪议以阻之，忠臣义士斥死南方，而天下之气情矣！”（同上）“秦桧专权二十余年，东南赖以无事，而天下之儿童妇女，不谋同辞，皆以为国家之贼，彼其忘君父之仇，而置中国于度外者，其违天人之心亦甚矣。”（文集卷一上孝宗皇帝第二书）

陈亮预感到，这样的苟且偷安的局面是不能长久维持下去的。如果宋王朝只知道苟安于这样的局面，那末，可以断言，一定会有其他的力量打破这种局面，这已暗示出将有代宋而兴起的力量。至于这种力量究竟是什么，那就不是他所能知道的了。他只是敏锐地揭发了“天命人心”不会“安坐而久系”，也就是说，形势不会允许这样的死局。例如他说：“河洛腥羶，而天地之正气抑郁而不得泄，岂以堂堂中国，而五十年之间无一豪杰之能自奋哉！其势必有时而发泄矣。苟国家不能起而承之，必将有承之者矣，不可恃衣冠礼乐之旧，祖宗积累之深，以为‘天命’（按指形势）人心可以安坐而久系也。”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）

陈亮认为，挽救大局的出路，首先在于孝宗从政略上决策，扫清通和的投降主义，坚定抗战必胜的政策。他为了阐明这一政策，将“和”与“战”的两种结果加以比较之后，从而认识以实践为基础的道理，他这样申说：“臣以为通和者，所以成上下之苟安，而为妄庸两售之地，宜其为人情之所甚便也。自和好之成，十有余年，凡今日之指画方略者，他日将用之以坐筹也；今日之击毬射雕者，他日将用之以决胜也；府库充满，无非财也；甲胄鲜明，无非兵也。使兵端一开，则其迹败矣。何者，人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不足恃也。……臣故曰：通和者所以成天下之苟安，而为妄庸两售之地也。……南北角立之时，而废兵以情人心，使之安于忘君父之大仇，而置中国于度外，徒以便妄庸之人，则执事者之失策亦甚矣。陛下何不明大义而慨然与虏绝也？贬损乘舆，却御正殿，痛自克责，誓必复仇，以励群臣，以振天下之气，以动中原之心，虽未出兵，而人心不敢情矣；东西驰骋，而人才出矣；盈虚相补，而兵食见矣。狂妄之辞，不攻而自息，懦庸之夫，不却而自退缩矣。当有度外之士起，而惟陛下之所欲用矣。是云合响应之势，而非可安坐致也。”（同上）

显然，在“和”与“战”所导致的不同结果的对比中，陈亮提出了一个很重要的原则，即“用”（实践和使用）才是衡量一切的标准，也才是推陈出新的武器。他指出“和”、“战”的两种路线的背后，有两种不同的认识，一方面是“人才以用而见其能否”，“兵食以用而见其盈虚”；而与“用”相对立的便是“安坐”（静止、苛安），所谓“安坐而能者不足恃也”。这里他虽然谈的是政治主张，也没有能够自觉地将这一主张提高到唯物主义认识论的高度予以说明，但从其对政治主张的论证中检查，可以看出它是紧紧地接近于唯物主义认识论的原则的。

陈亮又提出两种人物的两种观点，他自己代表一种人物的观点，即他说的穷究自然和历史的变化，以服务于现实：“辛卯、壬辰之间，始退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由。天人之际，昭昭然可察而知也。”（同上）

和这种观点相对立的，是另一种人物的观点，即腐儒庸人的观点：“始悟今之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手，以谈性命，不知何者谓之性命乎？陛下接之而不任以事，臣于是服陛下之‘仁’！又悟今世之才臣，自以为得富国强兵之术者，皆狂惑以肆叫呼之人也。不以暇时讲究立国之本末，而方扬眉伸气，以论富强，不知何者谓之富强乎？陛下察之而不敢尽用，臣于是服陛下之‘明’！”（同上）

陈亮上面的话，实际上大胆地讽刺了（他用的佩“服”的字眼）孝宗是一个假仁假义的虚伪皇帝！所谓“今乃驱委庸人，笼络小儒，以迁延大有为之岁月，臣不胜愤悱！”（同上）同时，他把一些空讲性命的道学先生痛斥为不知羞耻的懦夫小儒，把一些奔走幸进的官僚们痛斥为误国祸民的庸俗败类，这样的批判，在当时是具有强烈的战斗性格的。

在这几封疏中所提的军事计划和中兴五论中所提的相同，即主张大力经营荆、襄，利用该地的形势，作为进取中原的基地。

距离第二次上疏又隔了整整十年，陈亮于淳熙十五年（公元一一八八年）初夏再作第三次上疏，这就是戊申再上孝宗皇帝书。在这篇上疏的末尾他这样说：“臣今者非以其言之小验，而再冒万死以自陈，实以宗庙社稷之大计，不得不决于斯时也。陛下用其喜怒哀乐爱恶之权，以鼓动天下，使如臣者，得借方寸之地，以终前书之所言，而附寸名于竹帛之间，不使邓禹笑人寂寂，而陛下得以发其雄心英略，以与四海才臣智士共之。”（文集卷一）从这里就可看出，随着时光的流逝，陈亮感到了“中兴”、“复仇”的大业逐渐变得渺茫了，于是他只好再一次向皇帝上疏，请求孝宗接受他所提出的计划。在当时，在他看来，除去走“冒死”“伏阙上疏”这条路之外，是没有别的道路可走了。

在写这封“上疏”之前，陈亮亲自到建业（南京）观察了形势，提出了利用天然之险作军事设防的计划，并以此驳斥当时书生、儒士们的“江南不易保”的谬论。

陈亮在这次上疏中一再强调指出“大臣之弄权”，使得“非常之人”不能担当起“中兴”、“复仇”的大业。他甚至用婉转的口吻批判了封建制度的束缚之后，指骂皇帝的一套“仁义礼智”是腐败统治者的蒙昧主义的传统。他这样说：“陛下见天下之士皆不足以望清光，而书生拘文执法之说往往有验，而圣意亦少衰矣。故大事必集议，除授必资格，才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用，正言以迂阔而废，异言以软美而入，奇论指为横议，庸论谓有典则。陛下以‘雄心英略’，委曲上下于其间，机会在前，而不敢为翻然之喜；隐忍事雠，而不敢奋赫斯之怒；朝得一才士，而暮以当路不便而逐；心知为庸人，而外以人言不至而留。泯其喜怒哀乐，杂其是非好恶，而用依违以为‘仁’，戒喻以为‘义’，牢笼以为‘礼’，关防以为‘智’。陛下聪明自天，英武盖世，而何事出此哉？天下非有豪猾不可制之奸，虏人非有方兴未艾之势，而何必用此哉？……岂欲如老庄所谓槁木死灰，与天下为婴儿，而后为至治之极哉？！”（同上）“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者；陛下虽欲得非常之人以共斯世，而天下其谁肯信乎？”（同上）

这封上疏中的意见当然不可能被统治者所接受。既然上疏的路不可能走通，于是陈亮又于绍熙四年（公元一一九三年）参加礼部的进士试，企图在中试以后，获得了政治地位，再来实现自己的抱负。他这次考中了状元。他当时的心情，凝结于这样的诗句之中：“‘复仇’自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”（谢恩和御赐诗韵）但他的“复仇”的“平生志”并未能实现，在绍熙五年就逝世了。

第三节　陈亮哲学思想的根本倾向

陈亮没有写过专门的哲学论著，他自己对于哲学问题也没有过系统的研究，这就增加了人们在这个问题的研究上的一些困难。但我们只要经过全面分析，就会发觉陈亮的社会政治观点、军事思想、人道主义及其“功利”之学，都是和他的哲学思想相联结的。

我们在进行这方面分析的时候，可以把陈亮的主要著作分成三类，一类是他给宋孝宗的几篇上疏，在这些文章中，他所反复阐述的，是他对南宋时局的一些看法及其主战的具体建议。从这些上疏来看，虽然其中大胆的言论值得注意，但究竟这是对皇帝讲理的，其本身就有很大的束缚，而难以发抒出哲学的思想。他的另一类著作即他早年的著作，以酌古论为代表，在其中，他着重地分析了前人在军事斗争中的经验和教训。这一类著作，已经明显地表现出陈亮的学术风格，即敢于打破旧的传统，敢于把历史的研究和当时的现实政治结合起来，力图从历史的研究中发掘出有助于改革现实的理论。在这类著作里虽未提出一整套的哲学体系，但其中的精神，如在第二节所详述的，是吻合于唯物主义的原则的。例如，他提出了这样一条军事原则：“成天下之大功者，有天下之深谋者也”（文集卷七酌古论），陈亮对此解释说，“深谋”并不是出自主观的臆测，而是建筑在“审敌情、料敌势、观天下之利害、识进取之缓急”的基础之上。这就是说，军事的计划（主观）应正确地反映客观情况。这无疑是唯物主义的基本原则在军事上的运用。

酌古论中有一点是很出色的，那就是从古人的军事活动的成功经验与失败教训中总结出一些军事原则。但依此再进一步，把军事原则提到世界观的高度予以全面的总结，就不是陈亮所能做到的了，因而就使得酌古论具有经验论的色彩。然而这是一种好的经验论，以实践为出发点的经验论，注重经世致用而改造现实的经验率，这种经验论“紧密地接近于唯物主义”，和那种把“经验”看成“内省经验”的坏的（唯心主义的）经验论有着原则的区别。

所谓“好的经验论紧密地接近于唯物主义”这一提法，包含有这样的意义：它重视客观实际与人的实践活动，并以此反对思辨哲学的虚构；它不完整地在世界观、认识论和逻辑学上提出了许多唯物主义的命题，但它又未能把客观事实以及人类活动的经验全面地提到应有的唯物主义的理论高度予以系统的总结，因而有时对某些现实的或历史的问题强作解释和说明的时候，便在传统的束缚之下，停步不前，甚至接受古人的错误命题，以至陷入唯心主义方面。

陈亮的再一类的主要著作就是他在“王霸义利之辩”的题目之下和朱熹论争的信件以及评论古代经典的一些论文。从这些著作里，更可以清楚地看出陈亮哲学思想的总倾向。

陈亮曾经提出“舍天地则无以为道”的命题、“天地常运，人道不息”的命题。陈亮在经书发题的书经一文中更这样说：“夫盈宇宙者，无非物，日用之间无非事。古之帝王，独明于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之，今载之书者皆是也。”（文集卷十）显然，陈亮利用了古代经典，提出“盈宇宙者，无非物，日用之间无非事”的唯物主义世界观的原则。由此出发，他否认道学家假托古代经典所虚构的唯心主义世界观，而断言书经是古代帝王研究了事物的规律而写成的关于政治与法律的书籍。

在陈亮看来，“道”不但和事物是不可分离的，而是在事物之中。他这样说：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声色货利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几，必尽吾心焉，而不敢忽也；惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已。……夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则强勉之实也。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。”（文集卷九勉强行道大有功）“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。……圣人之于诗，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。乃区区于章句训诂之末，岂圣人之心也哉？”（文集卷十经书发题诗经）

这两段话有一共同的精神，即说明“道”并非精神性的本体，而是和民生日用等实事实物不可分离的。这里所说的“道”，指的是陈亮理想中的政治与法律的设施。因而他向皇帝献议说：“天下固无道外之事”，就是要皇帝采取一种使“贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养”的政治法律措施。他更断言，诸如“贤者在位……”等等的具体事实（或谓之“有功”）才是皇帝行“道”的一种效验。

陈亮所说的“道”，还隐含有客观规律的意义，这从他给朱熹的书信中可以见出（详见第四节）。例如他说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲便不可与此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合，不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明。”（文集卷二〇又乙巳与朱元晦秘书）

这段话是针对朱熹的“汉、唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走”而发的。陈亮反对朱熹把三代与汉、唐以下分成两橛的复古主义，而认为在三代与汉、唐的历史过程中都有“道”。“何物非道”的正面意义是：有“物”（不仅是具体事物，而且是总的历史进程）就有“道”，“物”和“道”不可分。陈亮强调地指出，只要学者“学为成人”（这是朱熹所说“醇儒”的反对命题），亦即从实事实功中学，就可以认识并掌握“道”。陈亮又说：“故亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”（文集卷二〇与朱元晦书）

这是对于宋儒“得不传之绝学”的神秘主义的批判。陈亮所说的正是朴素的唯物主义命题，其意思是：应按照事物本身固有的性质去认识事物，不要在事物之上或之外，换出或杜撰“美器”并附加以神秘主义的天理。陈亮还未能将他的这一认识提高到哲学理论的高度给予概括，仅是通过一些日常事物的举例来表述他的根本思想。陈亮还强调了“炼”的作用，“炼”就是事物本身的锻炼与提高。陈亮的这些思想是贯串着唯物主义认识论的原则的。陈亮特别提出“用而见其能否”，“用而见其虚实”的认识依靠实践的命题，而反对凭空立说。陈亮对此表述得比较清楚的话，是下面的一段：“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳。得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐也。夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知夫子之道，忠恕而已，非设辞也。”（文集卷一九与章德茂侍郎书）

陈亮在这里对比了两种对立的认识论，一种是道学家的“玩心于无形之表”的唯心主义路线，另一种则是他所主张的依据事物及其规律的唯物主义路线。

陈亮既承认客观规律的实在，在认识论方面，便肯定了事物的可知性，他提出“天人之际，可昭昭而察知”和“道之存亡，人可干预”的原则，更在评论扬雄时，这样说：“雄之书，非拟圣而作也。玄之似易也，法言之似论语也，是其迹之病，而非其用心之木然也。不病其迹，而推其用心，则玄之有功于易者也，非易之赘也。有太极而后有阴阳，故易以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故洪范以五行而明治道，阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。起于冬至，而环一岁，以应事物之方来而未已，是其时之可见者也。始于一而终于八十一，以错综无穷之筭，是其数之可知者也。从三方之筭而九之，并昼于夜，为二百四十有三日，三分其方而以一为三州，三分其州而以一为三部，三分其部而以一为三家，以该括天地之变，是其事之可究者也。其时之可见者如此，其数之可知者如此，其事之可究者又如此。”（文集卷九扬雄度越诸子）“寸极于九，以为黄锺之管，三微成著，以别度之分，上三下二，以示量之状，寸为十八，以极权之数，是皆数也，而有理焉。数可演而理亦可阐也。……扬子雪独因其数而阐其理。颜师古之释，释其数耳，不明其理而释其数，庸讵知其数之果不悖乎？学者当于太玄而求之。”（文集卷一一量度权衡）

陈亮对扬雄哲学思想的评价虽然过高了些，但是很明显的，这是通过对扬雄的评价，而发抒他自己的哲学思想。陈亮肯定了“数”是用来“明理”的，“数”是表达事物的必然性的（“事之不得不然者”）。同时，用“数”可以计算出“天地之变”，那就足资证明事物的必然性是能够被人探究出来，被人认识的。

依据上面的分析可以看出，陈亮不但在对于古籍评论和对于历史人物评价的著作中，贯串着唯物主义的原则，而且在和朱熹的辩论中，更表现出唯物主义对唯心主义两条路线斗争的性格。他的思想在当时具有反对占统治地位的思辨哲学的进步作用。应该指出，陈亮的唯物主义的哲学思想。不但和他的功利说相联系着，而且也和他的义利双行说的“义”的强调相联系着。这样的思想，一方面是在历史局限之下他所能利用的反对道学的武器；另一方面也是一般旧唯物主义的共同缺陷，正如恩格斯所说：“旧唯物论对于历史的见解，本质上是实用的：它是按照行动的动机来判断一切事物。”（参看恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结，人民出版社一九五五年版，页五六）

我们在前面已经说过，陈亮的哲学思想上具有一种好的经验论的因素，紧密地接近于唯物主义。这种经验论是有局限的，突出地表现于对某些理论问题不能解释时，便依据传统说法，停步不前，甚至陷入唯心主义方面。这从陈亮的三类主要著作中都是可以看到的。

他在给孝宗的上疏中，是谈他对于拯救时局的具体主张，所涉及到的都是一些现实性的问题。但在某些地方他也谈到“天命”，例如在上孝宗皇帝第一书的开宗明义就说：“臣窃惟中国，天地之正气也，天命之所锺也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也”。他又说：“天地之正气，郁遏于腥羶，而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心，固非偏方之所可久系也。”这里的“天命”概念虽然有些和形势或命定相似的含义，而和朱熹的概念不同，但陈亮在理论方面确实保留着旧的束缚和影响。然而，从其整个思想体系来考察，这些旧的影响究竟不占有主要地位，因而我们不能据之以断言陈亮的世界观是唯心主义。

陈亮的酌古论受旧传统影响最少，是一篇极富于独创性的著作。在其中他也曾提到“天命”。然而这仅只是保留着“天命”的虚名，而并未承认“天命”的威力。例如在谈到汉光武帝的军事活动时，陈亮所反复阐述的，乃是光武帝的“人谋”，亦即“有一定之略，然后有一定之功”。但陈亮并不敢正面地反对“天命”，而这样说：“光武发高帝之所未能为，而中兴之功，远过古人者，虽天命，抑人谋也！”这实质上已经把“天命”放在聊备一格的虚位上去了。陈亮评论诸葛亮的所以失败时也提到“天”的概念，这里和形势一语就没有多大区别了。

陈亮对古代经典的解释，有时也未能摆脱掉传统的束缚，例如他这样解释春秋：“圣人之于天下也，未尝作也，而有述焉。近世儒者有言，述之者天也，作之者人也。诗、书、礼、乐，吾夫子之所以述也。……夫赏、天命，罚、天讨也，天子奉天而行者也。赏罚而一毫，不得其当，是慢天也；慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣。灭天道则为自绝于天。夫子、周之民也，伤周之自绝于天，而不忍文、武之业堕于地也，取鲁史之旧文，因天子诸侯之行事而一正之。……然则春秋者，周天子之书也，而夫子何与焉？……春秋所书，无往而非天，学者以人而视春秋，而谓有得于圣人之意者，非也。……”（文集卷一〇经书发题春秋）

陈亮力辩春秋不是孔子所自作，而所列举的理由，竟把“天”看成好像是有意志的东西，同时也承认所谓“天命”的存在，这就明显地倒退到唯心主义方面去了。

旧唯物主义者最后总不免在某些点上陷于唯心主义的泥沼，在陈亮这里，也是一样的。

第四节　陈亮与朱熹之间理论斗争的实质及历史意义

我们在考察了陈亮的生平、哲学思想及其军事的、政治的观点以后，进而再考察在学术思想上他对于以朱熹为代表的道学家的理论斗争。（一）论争中有关基本的理论根据的对立

在上两章中，我们已经谈到过朱学与陆学的争论是属于唯心主义阵营内部的派别斗争，从左的方而来对朱熹论战的则是陈亮和叶适。陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线的斗争的性质。陈亮猛烈地抨击了以朱熹为代表的道学，陈亮所依以批判的理论根据是以实事实功为出发点的“功利”之学。

陈亮深刻地谴责了当时道学家们的迁腐与无能以及对于重大政治社会问题的漠不关心，他说：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（文集卷一五送吴允成运干序）“文章行义”与“尽心知性”，“政事书判”与“学道爱人”，是两种不同的对待现实的态度，以及两条对立的学术路线。“文章行义”、“政事书判”正是陈亮所主张的“实事实功”之学，这种学问是关系于国计民生的；“尽心知性”、“学道爱人”正是迂儒们的空虚玄妙的学问，不仅无补于国计民生，而且导致“尽废天下之实”、“百事不理”的恶果。这些，在当时是对于道学非常大胆的批判。

陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨，他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的，他的愿望是：“夫以天下之大而存乎吾之志，则除天下之患，安天下之民，皆吾之责也，其深谋远虑必使天下定于一而后已，虽未一之，而其志雇岂一日忘之哉？”（文集卷七酌古论吕蒙）

陈亮的理想人物不是所谓“醇儒”，而是他经常标举的“英雄”。在题名为送章德茂大卿使虏的一篇词里，他感叹他的理想英雄迟迟不能出世：“尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。万里腥羶如许，千古英灵安在？”（文集卷一七水调歌头）他又叹息：“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。”（文集卷一戊申再上孝宗皇帝书）这就是陈亮所以要极力主张事功的原因。

一一八五年陈亮访问过朱熹。此后的三年中两人间曾往返有过许多次的通信，展开了一场大争论。这就是有名的关于“王霸义利之辩”。陈亮“王霸并用，义利双行”的功利之学的思想体系，通过这种反复的论争，显示出更明确的涵义。

朱熹强调天理人欲的不可两立，并按照这种观点，把人类就划分为圣凡两品，把历史就割裂为三代以上与三代以下两截。陈亮不能同意这种划分办法。陈亮认为世界与历史的客观性质，古今都是一样存在的，作为认识并掌握这种客观性质的人，古今也是一样活动的，并不存在着绝对的圣凡之别或古今之异。他以为，由于有人认识得比较完备，有人认识得不够完备，才有差别；人们只要能够认识得完备，就可以实现理想的政治。陈亮据此，得出了有名的“心无常泯、法无常魔”的命题。

从这里可以明显地看出，掩盖于抽象的哲学语言之中的，是两种不同的对待历史与现实的态度。朱熹以“圣”、“凡”之分来论证封建品级结构的神圣性，复把这一品级结构颠而倒之，涂抹在历史的品类存在之上，宣称三代以上是“圣”境，从此为思辨哲学的复古主义制造理论根据。陈亮的“心无常泯、法无常废”的理论，打落了朱熹所说的品级或品类存在的神圣性，把认识历史的责任从“圣”者的思辨天堂拉回到现实的人间，而宣称社会政治的决定者是人，不是像朱熹那样，把政治社会的根源说成是在先验的道德观念里找到的。陈亮是用他所能了解的自然和经验（“势”和“术”）去理解社会和历史，而不是像朱熹那样从形而上学的观念（天理和人欲）去理解社会和历史。

朱熹给陈亮写了一连串的信，维护他自己的天理人欲论，而反对陈亮的见解：“来书‘心无常泯、法无常废’一段，乃一书之关键；鄙意所同，未有多于此段者也，而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之‘无常泯’即是有时而泯矣；谓之‘无常废’即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理也。若心，则欲其常不泯，而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

陈亮之所以提出“心无常泯、法无常废”的命题，在于说明历史不能截然从“心”上或从“法”上划出一个时代是不泯、不废的，而另一个时代是泯的、废的。然而朱熹的逻辑却采取了诡辩的手法，从“无常泯”和“无常废”，推论出“有时泯”和“有时废”，复从偏称的“有时”，居然得出绝对断续的教义或“密旨”，可以在一个时代“常不泯”和“常不废”，而在另一个时代就“常泯”并“常废”了。其所以能这样，乃是由于又回到一个不可知的“密旨”的道统心传上面去了。这里便涉及人心或人欲是罪恶的、必须加以克服的问题。陈亮也承认人有私欲，但他却从现实和历史出发，而肯定了私欲的普遍性。按朱熹说，只有三代以上才是实现了天理克服人欲的理想状态的世界，陈亮反驳道：“秘书（朱熹）以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。……秘书亦何忍见二千年间世界涂涴，而光明宝藏独数儒者自得之，更待其‘有时’而若合符节乎？”（文集卷二〇又书[乙已]）

朱、陈二人有着同样的前提：人有私欲。但根据不同的思想体系和推论方式达到了不同的结论。陈亮的人性论是一种普遍的人性论，与朱熹的品类的人性论相对立；陈亮的人性论是一种自然的人性论，与朱熹道德的人性论相对立。这一对立的实质正是自然主义与复古主义、平等论与等级论以及功利检证论与先验观念论的对立。

与他们的人性论相应，陈亮和朱熹在“道”这一范畴上也有同样的分歧。他们都承认“道”，但“道”在陈亮这里是与事物不可分的。朱熹的“道”则是形而上的“理”，它在一切自然现象和社会现象之上，这个虚构的“道”是一种“密旨”，所以圣凡之间就有能否接传“密旨”之不同，汉、唐与三代也就先验地成为不同的两种世界。按陈亮关于三代与汉、唐的比较，说到三代做得尽，汉、唐做得不尽的话，其提法在于承认有人事上努力的量的差别，而不承认有先验的品类区分。这一提法的毛病是受儒家传统思想的束缚的，显然把三代看得有些怪了。但朱熹却加以一番形而上学的膨胀，转化为天理人欲的问题：“亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有‘惟精惟一’工夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此工夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓三代做得尽、汉、唐做不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之谬者，其在此矣！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

王霸之辩（三代与汉、唐之辩）已经涉及到世界观的问题。陈亮不承认在事物之上附加任何主观虚构的道德观念。朱熹则在客观世界之上另有一个虚构的道德本体，因此一切客观存在都必须向先验的观念中去寻求其根据。从这里可以看出，陈亮与朱熹的辩论实质上是唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。陈亮敢于提出自己的“英雄”理想来和道学的“圣人”偶像相对抗，正标志着他的学术思想具有着“异端”式的战斗性格。

陈亮大胆地以功利的“英雄”否定了道学的“圣人”，这使得朱熹为他所维护的道统大为担忧：“陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，……可畏，可畏！”（朱子语类卷一二三）因而朱熹企图诱说陈亮放弃实事实功的英雄理想，而改奉朱熹的经院暂学的圣人偶像：“观老兄平日自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）“鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”（同上）

英雄与醇儒是两种不同的理想，当然应归结到两种出发点的不同、两种方法论的不同。朱熹的出发点是唯心主义，即从内心先验的道德律令（天理）出发；与此相反，陈亮的出发点是唯物主义，即从实事实物出发的。这一本质的分歧，朱熹似乎也感觉到了，所以他质问陈亮为什么不首先自省内心，而要向外界去追求事功：“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，别作一个伎俩商量请求，不亦误乎？”（晦庵先生文集卷四七答吕子约书）“最后只问他，三代因甚做得尽，汉唐因甚做不尽？现顿着圣贤在面前，因甚不学，而必论汉唐，觅他好处？”（同上）

三代因甚做得尽，汉、唐因甚做不尽？朱熹对这个问题的答案并没有任何新鲜的东西，仍然不外是天理人欲的一套僧侣主义的说教：天理则王，人欲则霸；天理则义，人欲则利。但天理人欲的这条分界线是陈亮所始终不承认的。陈亮强调义理就在于功利中，王和霸也并没有本质的区别。与此相应，他们的方法论也是不同的。朱熹的方法是内省的方法，是冥索自己内心的先天道德律令。所以朱熹同时也劝陈亮放弃自己的方法而接受他的僧侣主义的内省方法：“但愿老兄勿出于先圣规矩准绳之外，而用力于四端之微。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）下列的引文可以表明朱熹的观点和他的方法之间的一致：“汉、唐……虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

陈亮的理论重点是要论证天下事是大有可为的，他主张人们吸取历史的教训，掌握事物的客观性质，并努力实践；朱熹的理论重点则是以一套烦琐的经院哲学禁锢人们的认识，限制人们的实践。陈亮“以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）朱熹则提出相反的论点，否定了客观有在而只返之吾心：“天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但返之吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈最，则其发之愈勇。”（同上）这显然是对立的。

陈亮不但不讳言功利，而且公开以功利作为他的理论依据：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（宋元学案卷五六龙川学案）在他看来，义就在于最大限度地满足利，王就在于最高程度地实现霸。朱熹则是以抽象的道德来反对功利的。朱熹的论战武器是他那一套所谓“千圣相传正法眼藏”的道统心传。但事实上，纯粹抽象的道德是从来没有的，道德从来就是功利的，道德的内容从来是要计较其对于某一个阶级是有利还是有害。毛泽东同志指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（毛泽东选集卷三，第二版，页八六六）朱熹当然也不能不是功利主义的，问题只在他那一套仁义道德究竟是那一个阶级的功利主义？朱熹天理人欲的僧侣主义说教是为了维护封建的等级秩序，朱熹不过是口头上伪善地反对功利主义罢了。陈亮在这一点是天真的，他的功利主义是旧唯物主义者一般所用的武器，当运用它到政治生活中，他是以改造现实和抗敌中兴为目的的功利主义，是符合当时国家社会的进步要求的功利主义，所以他就敢于正面地举起功利主义的旗帜来：“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉！至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。”（文集卷二〇又甲辰答书）（二）论争中有关历史观点和人道观念的分歧

王霸义利之辩中所涉及的问题之一是复古主义与历史批判论之间的斗争，是退化论与进化论之间的斗争。按照朱熹的说法，历史是倒退的，即从三代以上的天理统治的世界堕落为三代以下的人欲统治的世界，或从有道统的历史到孟子而后便告失传的无道统的历史（虽然他又宣扬到了二程和他自己的手里，道统又被恢复起来）。于是，三代以下二千年的历史就被朱熹说成是漆黑一团的黑暗时代，即使在汉唐盛世，也被说成是有些现象偶然地部分地暗合于天理。这种退化的历史观与复古主义为陈亮所坚决反对。陈亮认为人们能够认识历史的变化，而在认识了这一点以后，就可以实现理想的政治。汉、唐盛世是多少做到了这一点的，为什么当时偏安的小朝廷就不可能做到呢？这里绝没有任何的奥秘，没有什么不可能做到的理由，问题只在于人是不是肯努力去认识它、去实践它。陈亮的理论实质上是主张进步反对退化的，所以他批评朱熹的复古主义说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开眼即是；岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？……今不欲天地清明，赫日长在；只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗，二千年之天地日月，若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门，这些好说话，且与留着妆景足矣！”（文集卷二〇又书[乙已]）

这是对于伪善的道学极其有力的抨击，它拆穿了道统神话的虚伪性与欺骗性。所谓道统心传也者不过是道学家的狭隘小宗派故神其说用以标榜罢了。真实的世界决不是道学所胡诌的那种惟精惟微的内省经验；真实的历史也决不是道学家所涂抹的那样一种暗淡的退化景象。朱熹认为有一个绝对的“道”，真实的世界与历史是可以脱离这个“道”的，例如三代以下的历史就是长时期脱离了这个“道”的。陈亮不承认有这样一种可以脱离客观存在的道体。他指出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（文集卷十书经），这是唯物主义的基本观点。有时候他说“天下固无道外之事”（文集卷九勉强行道大有功）以及“道之在天下，何物非道”（文集卷一九与应仲实书），这些命题是不正确的，但如果以三代以下无“道”的命题而论，则知陈亮的这些命题是着重在事物和规律并提，在于反对把道和事物分为两种世界的提法。因此，他在“何物非道”之后，即说“千涂万辙，因事作则”。他批判道学家所谈的道，是与事物之则相违背的，他说：“世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓‘文理密察’之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有德，岂不可哀也哉！”（同上）

所以他才反过来质问朱熹说，“秘书亦何忍见二千年世界涂涴，而光明室藏独数儒者自得之，更待有其时而若合符节乎？”

陈亮坚持客观真理，不论三代与汉、唐都是普遍存在的，是一切人都可以认识到的，决不是少数道学家们所可得而私之的家传秘宝。朱熹的厚古薄今和他的等级制度论是一脉相通的，而除亮的厚今薄古也是和他的人类平等论一脉相通着的。

朱熹的复古主义，其主要论点与逻辑是这样的：天理和人欲是对立的，道心和人心是对立的；三代以上的圣人道心和天理相符合，没有一丝人欲，那时候道心得以统治世界；三代以下人心违背天理，人欲就统治了世界；所以历史便长期地陷入了黑暗状态，走上了倒退。唯一补救的方法就是要首先内省自克，以期合于先验的道德律令，恢复天理，最后复古于三代。朱熹在给陈亮的许多封冗长的信里，反复论证的，就是这样在大前提小前提都错之下而得出的谬误结论。他说：“然而孟子没后，而世不复知有此学（指道统心传）。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。……指其须臾之间偶未泯灭的道理，以为只此便可以与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地根本者之无有是处也。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？邪耶正耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者，才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜三王周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（同上）

在历史实陈检证之下，哲学的道理更能显出其是否真确。近人好谈唯心主义者的合理因素，也爱发现唯物主义者局限性之下的唯心因素，这种客观主义的形而上学方法论，必然会泯灭哲学上的两条路线的斗争。因此，我们必须指出，陈亮和朱熹的理论斗争是两条路线斗争的性质。陈亮根本反对上面所述的朱熹的观点及其逻辑；他根本不承认天理人欲有绝对鸿沟的这种僧侣主义的历史观。在客观而真实的世界与历史之外与之上，决不应附加以任何形而上学的虚构。他反驳朱熹说：“本朝伊、洛诸公……谓三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服，而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日（按这里指出唯心论者否定了客观存在），万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（文集卷二〇又甲辰答书）“秘书必谓其假仁借义以行之，心有时而泯，可也；而谓千五百年常泯，可乎？法有时而废，可也；而谓千五百年常废，可乎？（按这里从逻辑上论证上层建筑一类的范畴不能常不存在）……一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙；人道泯息而不害天地之常运，而我（指道学家）独卓然而有见，无乃甚高丽孤乎！（按这里指斥唯心主义者的意识可以离开客观世界而孤立存在）宜亮之不能心服也。”（同上又书）

上面陈亮对朱熹的观点和逻辑反驳的话，是政治理论，也是哲学理论。陈亮的笔力劲健的唯物主义的战斗性格是显明的，他的带有盲目性的不自觉的世界观和方法论之为唯物主义也是显明的。陈亮反问朱熹：“谓汉、唐不愧于三代之盛时，便以为欺罔者，不知千五百年之间以何为真心乎？”（同上）这里他们在表面上都承认有“道”、“法”、“心”，但他们对于这些范畴的规定却是相反的。例如朱熹的“道”指的是危微精一的道统心传，而陈亮则指的是事内之道。所以朱熹认为道（道统心传）可以长时间地泯灭，而陈亮则认为“道”存在于客观世界，是不能常泯灭的。

朱熹强调了行为的动机而否认行为的效果。他以为尽管汉、唐有偶然比美三代的功业，但是其动机出于利欲，那就只能算作是暗合。这是朱熹目的论的世界观的当然结论。然而，纯粹抽象的动机，像唯心主义者认为可以绝对无条件地称之为“善”或“善意”的东西，也正如纯粹抽象的道德一样，是不存在的。所谓动机好就包括着或意味着要求好的效果。陈亮也如其他旧唯物主义者一样，是从功利观点出发的；这是朱熹的唯动机论的反对命题。关于这个问题，陈亮的提法虽然是很粗糙的，甚至在行文中对于某些枝节性的命题作了让步或规避，但他的唯物主义的倾向性，却始终是一贯的，他对于醉态熏熏的思辨哲学虚构的批判，却是首尾一致的。他慨叹：“一法立而一弊生，程度愈谨，而豪杰之气渐以拘；禁防益密，而旷达之人遭其辱。”（文集卷一七谢杨解元启）这是针对当时封建小朝廷的政治迫害而言的；他又一再申言当时道学气氛逼人，好像贫人不能欣赏风景，虽咳嗽一声，也要遭到道学的指责，认为不合道德规律（参看文集卷二〇又书），这显然是批判了以朱熹为首的反动道学的思想迫害。

陈亮极重视历史学习，从他的酌古论就可以看出这种研究态度；反之，朱熹则大不赞成学习历史，他说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了”（语类卷一二三）。这样论争的背后就深藏着僧侣主义和人文主义的斗争。朱熹理想中的特权政治必须对例外仅的“天理”“道心”负责，而陈亮理想中的开明政治则必须“顺民之心，因时之宜”（文集卷一〇书经）。朱熹的复古主义是他僧侣主义理论的构成部分，并为他的僧侣主义而服务。反之，陈亮明确地说，他之所以对三代与汉、唐争辩，当然不是为了三代与汉、唐，而是有现实意义的。他之崇汉、唐，乃是为了向朱熹所虚构的三代争夺现实的人的权利地位，对朱熹抹杀人欲或权利观念的僧侣主义而争夺人身权的合法地位。朱熹认为有一个绝对的精神本体，即道，人道必须服从这个本体：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）“天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似；盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

朱熹的意思是说，天理是永恒不变的，人只有对它屈服，而不可妄想改变它。有“道心”才能符合于道体，否则就算“人道息”了。这完全是僧侣主义的形而上学的虚构。对这一点，陈亮提出他的人道主义来对抗朱熹的所谓“人道”，他对朱熹的答复是：“夏、商、周之制度，定为三家，虽相因而不尽同也。……夫‘心’之用有不尽、而无常泯，‘法’之文有不备、而无常磨。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立则天地不能以独运（按此句有问题，其意指天地与人不能分立，下文多言此意），舍天地则无以为道矣。夫不为尧存、不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。（若谓）天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？……盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉、唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？……（亮）正欲搅金银铜铁，熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也；正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。”（文集卷二〇与朱元晦秘书）

陈亮运用了“天地常运而人道不息”的这条原则，一方面究明人们可以经过努力实现理想的政治，而且人就是世界的改造者；另一方面对朱熹的永存于万物之外的“道”、人所不能干预的“道”以及人道有息灭的“道心”，展开了光辉的人文主义反僧侣主义的挑战。

陈亮又提出“天下之事，孰有大于人心之与民命者乎？”（文集卷一一廷对）这句话如果在朱熹，就一定要说成天下之事莫大于天理与纲常。不难看出，在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理；这其实是一种比较隐蔽的有神论；在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的“天地”就是不附加任何观念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论，尽管他有时从一些论证中呈现出规避其锋芒的说法。我们尚论古人，切不可遗落其基本的倾向性，而断章摘句。

朱熹为学的目的在于从天地之外空接心传的天理，陈亮为学的目的却在于做一个改造现实的英雄。明了了陈亮的人文主义的根本倾向，我们就可以知道，他是以他的“做人”来和朱熹的“穷理”相对抗的，正如他以他的“事功”来和朱熹的“心性”相对抗一样：“亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣；然亦自要做个人，非专狗管（仲）、萧（何）以下规摹也。正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也。……”（文集卷二〇与朱元晦秘书）“亮以为学者学为成人。……秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，……亮犹有遗恨也。”（文集卷二〇又甲辰答书）

这里，陈亮的论点着重在把做人和作儒看成是两种态度，这就表明了陈亮清楚地意识到了他自己和道学家之间的鸿沟。他否定了朱熹的气禀说，而主张着人性既是平等的，又是可以有条件地掌握自己的命运的。与朱熹的圣人政治论之把政治归结为帝王圣贤的特权与专利相反，陈亮认为人（人道）是社会历史发展中起决定作用的因素。外在世界具有同一的客观性质，而人类则具有普遍的同样的认识能力。客观真理就像太阳一样，人人都可以看得见；真理决不是少数道学家的私房秘宝。陈亮就从自然的同一性和普遍的人性论和平等论里推论出，真理并不是（像朱熹所说的）在主观的内心世界里摸索，而是存在于客观的物质世界之中，人只要能从僧侣主义的奴役与束缚之下解放出来，就如大家都有眼睛一样，大家都可能认识到共同的真理：“亮与朱元晦（熹）所论本非为三代、汉、唐设。且欲明此道在天地间，如明星皎月，闭眼之人，开眼即是，安得有所谓暗合者乎？”（文集卷二一与陈君举书）“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。岂举世皆盲便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着便谓之暗合，不应两千年之间有眼皆盲也！……有时闭眼胡做，遂为望门之罪人，及其开眼运用，无往而非赫日之光明。……天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之！”（文集卷二〇又书〔乙已〕）

陈亮就是要和举世之人共此光明的。所以他一方面肯定有客观的心然，另一方面又对人的努力，人的主观能动性给予了高度的估价。但人类的主观能动性并不是一种外于事物本质而换取“一般”的绝世美德，而是基于“着实而适用”，认识真理必须通过实践。这和朱熹之一味强调消极冥索的“寂然”以求天理的观心术，是根本对立的。陈亮对于实践的重要性说：“天下大物也。须是自家力气可以干得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。”（文集卷二〇壬寅答朱元晦秘书）“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化；今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”（同上又癸卯通书）

这里，陈亮强调了人的实践作用，并以实践的观点驳斥了道学家的“安坐”的态度。据王应麟困学记闻中记载，陈亮曾提出过“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也”的命题。这句话很能表现出陈亮的认识论的战斗性格。他的军事思想，例如“胜败在人不在险”（文集卷六马援）的命题，和他的人文主义是不可分的；他的政治社会观点以及他的“盖尝欲整两汉而下，庶几及见三代之英”（文集卷二四祭吕东莱文）的改革现实的态度，也和他的人文主义是不可分的。（三）论争中有关政治理论的分歧

按朱熹的僧侣主义的说教，政治可以完全离开实际情况而取决于内心中的天理对人欲的克服，取决于人心的正与不正。这和陈亮之以实践与事功为政治的出发点与归宿，显然是背道而驰的。朱熹攻击除亮说：“盖圣人之目固大心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）“如陈同甫议论却乖乃不知正。曹丕既篡，乃曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’此乃以己而窥圣人，谓禹、舜亦只是篡，而文之以揖逊尔。同甫亦是于汉唐事迹上，寻讨个仁义出来，便以为此即王者事，何异于此？”（朱子语类卷一二三）显然，朱熹这样恶毒的攻击是从他的思辨虚构的“天理”来歪曲陈亮的，但这不过显示出朱熹自己的阶级偏见罢了。足以有力地反驳了这一点的，是陈亮曾指出的一个具体的问题，即肉刑问题。陈亮质问道：“法家者流，以仁恕为本；惟学道之君子始惓惓于肉刑焉，何其用心之相反也！”（文集卷四问答八）“圣人之恐一事之不详而一目之不精者，今既尽废而不可复举矣。独惓惓于圣人之恐其或用者（指肉刑）。纵使可用，无乃颠倒其序乎！使民有耻，则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也。”（同上）

这里陈亮是从他的普遍人性论出发而质问道学家的。普遍人性论是他思想中最富有进步性的东西，尽管这些观点是形式的提法，而且是蒙胧的形式的提法。道学家们口口声声讲仁义道德，却要靠着残酷的肉刑来维持封建的统治，这难道不证明道学家的“天理”是为特权阶级作了理论的维护吗？

陈亮依据古今历史都存在着同一的普遍的客观性，来论证王霸的道理，从而涉及到国家论。他蒙胧地猜测到了社会发展是决定于客观的情势，但他发现这样客观规律时，却为时代的条件所局限，他说：“方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相。彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异据乎人民之上也。及法度既成，而君臣有定位”（文集卷三问答六）。“昔者，生民之初，类聚群分，各相君长，其尤能者，则相率而听命焉；曰皇曰帝，盖其才能德义，足以为一代之君师。”（同上问答一）

这里所讲的国家起源论是不科学的，没有揭示出国家起源的真实，但它已经打落了皇帝的神权性。反之，朱熹的国家论则以先天的道德为基础，国家不是历史的产物，而是先天道德律令的体现。朱熹的国家理论是神权的，陈亮的国家理论是自然权利的。在朱熹，国家是天命的安排，国家的统治权和统治者是神圣不可更易的。在陈亮，统治者是由人民的意志推定的，国家的秩序是可以改变的。陈亮虽有时也讲天命，把它作为一种命定论来处理，但他强调人谋，以为谁能掌握客观的现实，谁就能统治，三代的统治和汉、唐的统治都是依据同一的规律：“使汉、唐之义，不足以接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。”（文集卷三问答一）在陈亮，既然以汉、唐可以媲美三代，为什么今天或明天就不能媲美汉、唐呢？陈亮的理论在中世纪僧侣主义精神弥漫的时代，是具有战斗性的。

陈亮这样的观点颇近于古代法家的传统，他对法家也很同情。特别值得注意的是，他也是把他的政治观点建筑在普遍人性论的基础之上的：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳日口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之；其能行之者则富贵尊荣之所集也，其违者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其报，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒，此典礼刑赏所以同出于‘天’，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以赏罚为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾违。善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也；执赏罚以驱天下者霸者之术也。”（文集卷四问答七）

这段话集中地表现了中国中世纪功利主义者的观点。翻译成近代的词句，它包含着下列的论点：追求幸福是一切人的天然愿望，人的天性是相同的，所以检查政治好坏的尺度就要看它对于人的幸福所产生的效果。凡能满足最大多数人的最大幸福的，就是好的政治，此外没有任何其他的政治准则。陈亮以此尖锐地批判了把天下视为君主私人财产的正统论，同样也尖锐地批判了把政治视为圣人心传的道统论。他以为只有把人的幸福的满足看做政治的最高原则的统治者才符合理想的君道。

陈亮对朱熹的理论斗争，长期以来遭受歪曲。从陈传良到黄宗羲大致都以为朱、陈之争不过在于：“功到成处便是有德，事到济处便是有理，此同甫（陈亮）之说也。……功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理，此晦庵（朱熹）之说也。”（宋元学案卷六五龙川学案）这种表面的分别并没有能理解到两种思想体系的不同，也没有能对陈亮思想的历史意义给予应有的评价。我们只从朱熹对他的论敌予以性质上的区别来看，就可以知道陈亮思想对封建制社会的危险作用：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！”（朱子语类卷一二三）

可见朱熹以为朱、陆之间的是非还是可以相通的，而朱、陈之间的矛盾就具有不可调和的性质了。这就是何以朱熹对陆学的根本宗旨并无非难，而对陈亮的根本宗旨则以“可忧”的危害性而大加攻击的原因。因此，朱、陆之争只是属于某些范畴方面的思辨哲学内部的枝节的争论，而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争。

第十六章　叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判

第一节　永嘉学派从道学反对派到异端的转化和叶适的地位

清儒全祖望（公元一七〇六——一七五六年）的水心学案序录中说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”（宋元学案卷五四）

这是清初学人的比较客观的叙述。这里至少已经透露出，在十二、三世纪的中国思想史上，崛起于南宋经济中心的浙东永嘉学派，是和理学、心学鼎足而三的一个独立学派。

但是，如果从这派的“学统”上加以考察，和永康学派有些不同，具有着自己的发展过程。

从北宋神宗元丰（公元一〇七八——一〇八五年）年间，在太学里面，就有周行己、许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等人，号称“永嘉九先生”。同时，还有鲍若雨、潘闵和陈经正兄弟等七人。

关于这些人的思想流派，全祖望在他的序录中曾扼要地指出：“考所谓九先生者，其六人及程门，其三人则私淑也；而周浮沚、沈彬老又尝从蓝田吕氏游。……鲍敬亭辈七人，其五人及程门。”（宋元学案卷三二）

按照这一说法，在元丰年间游太学的所谓“九先生”等永嘉人，还没有自己的独立体系，而只是把“洛学”、“关学”引入浙东的思想传播者。但周等九人的学术，更重要的是他们在一个“僻远下州”的经济发达区域，作了一般文化教育传播的先驱，所以叶适对于“九先生”等的“洛学”、“关学”思想移殖活动异常珍视。他在题二刘文集后中曾说：“余观自古尧、舜旧都，鲁、卫故国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚；而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉？然百余年间，绪言遗论稍已坠失，而吾侪浅陋，不及识知者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之欤？”（水心文集卷二九）

在“洛学”、“关学”以及一般文化的移殖活动上，周行己的酵母作用较大。关于这问题，陈振孙曾说：“周行己……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年（公元一〇九一年）进士，为太学博士（聚珍版本作‘为博士太学’，兹据文献通考卷二三七校改），以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（直斋书录解题卷一七）

陈振孙的祖母是周行己的第三个女儿，所以陈自称对于周的学行“知其本末”。但是他把周行己的活动看成为“永嘉学问所从出”，却未免估计过高。因为周行己本人在学术上并没有新的创见，后起的永嘉诸子所以尊重他（例如绍兴末年将他和二刘合祠，称为“三先生”），只是因为他开风气之先；至于郑景望由于私淑周行己而发展了张载等人学说中的积极部分，却不应看作周行己本人的思想。认真讲来，永嘉学派和程颐思想发生原则性的分歧，而具有反道学正统的异端倾向，应该说是从薛季宣开始的。关于这一个问题，全祖望在艮斋学案序录中曾说：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。”（宋元学案卷五二）

黄百家在艮斋学案案语中也说：“汝阴袁道洁溉，问学于二程（按指程颐）……。季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益盛，此亦一时灿然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目为功利之学。”（同上）

根据史料分析，永嘉学派的形成，有两个来源：其一是从周行己到郑景望，其二是从薛季宣到陈傅良。就师承关系来看，这两个来源都属于程颐、张载系统，而就思想内容来看，却各从不同方面向反对派发展，好像古代墨学之出于儒而反儒的情况。正如叶适在温州新修学记中所说：

昔周恭叔，首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏，契其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒、梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，篇信固守，言与行应；而后如今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前，而郑承于后也。

薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在？至陈君举，尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴；而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始，而陈纬其终也。

四人，邦之哲民也，诸生得无景行哉！（水心文集卷一〇）

根据叶适的叙述，至少可以看出如下几点：

第一，元丰年间太学中的“永嘉九先生”，活动在新旧党争的剧烈时期，而周行己则决然“首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏”，可见他是王安石的反对派。四库全书总目提要（卷一五五）作者，因他“于苏轼亦极倾倒”，遂断定“行己之学，虽出程氏，而绝不立洛、蜀门户之见”，显然掩盖了周行己的政治态度。和政治态度相照应，“周作于前，而郑承于后”的中心思想，也就只能是“必兢省以御物欲”的道学糟粕。

第二，薛季宣的伯父薛弼是多次镇压农民起义的反动武装组织者，并曾协助岳飞镇压杨么；薛季宣六岁丧父，随薛弼宦游各地，自然要受此影响。这正是他得以入宋史儒林传的封建条件。但与此同时，任宦游中，使他“及见渡江诸老，闻中兴经理大略；喜从老校退卒语，得岳、韩诸将兵间事甚悉”（宋史卷四三四儒林四）；又帅事袁溉，而袁溉“自六经百氏，下至博奕小数，方术兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于易、礼说尤邃”，曾在建炎初年，“集乡民为保聚，与金人及群劫抗，屡克其众”，终至“卒以穷死”（浪语集卷三二袁先生传）。因此，薛季宣在学术途径中已具有违背程门的倾向。这样，他的思想也就有了积极因素，“薛经其始，而陈纬其终”的永嘉之学，其“必弥纶以通世变”的经世致用的精华，也就具有一定的条件。

第三，叶适把周、郑与薛、陈四人等量齐观，不加区别的目为“邦之哲民”，列为“诸生景行”的榜样，这就规定了叶适思想体系的局限性。他在政论上，始终把王安石的新法作为反面教材，在哲学上，一贯保留了折衷主义的调和态度，无疑是接受了周行己的道学糟粕所致。在这一点上来说，刘克庄肯定“叶适犹是同中之异”（后村先生大全集卷九四赵虚斋注庄子内篇序），可以同意。因为在集永嘉学派大成的叶适思想体系中，“以经制言学”并不只是形式问题，而是表明了它是道学内部的异端，仅仅在态度上和某些论点上还保留着对道学的重镇如朱熹不敢公然开火的痕迹，这一点稍与陈亮不同些。

第四，永嘉学派的异端实质，虽然在它对于道学糟粕的保留方面具有不彻底性，但在根本倾向方面它却依“经制”而持异议，坚持对于“经制”的唯物主义解释来反驳正统道学的唯心主义思想。这种异端性格，在“永嘉九先生”时期还没有出现，从薛季宣才开始有所转变，这个特点由陈傅良所继承，到了叶适遂发展到登峰造极的地步。由南宋至于清末，所有的道学正统派著作，异口同声地斥之为“喜为新奇”，“而义理未得为纯明正大”。把“新奇”和“正大”对立起来，恰巧说明了永嘉学派的异端实质。

总结上述四点，可见在永嘉学派的形成过程中，它真正获得独立的思想体系“而自为门庭”，当作一个异端学派而与理学、心学两派“称鼎足”，实由薛季宣（绍兴四年至乾道九年，公元一一三四——一一七三年）作为转变的中介，陈传良（绍兴七年至嘉泰三年，公元——一三七——一二〇三年）进一步发展，而由叶适（绍兴十二年至嘉定十六年，公元一一五〇——一二三年）完成，并集其大成。同时，由于“永嘉诸子，皆在艮斋师友之间”（宋元学案卷五三全祖望止斋学案序录），所以薛、陈和叶适的政论与哲学，其具体的主张和用语虽然也有异同，但我们仍应该以薛、陈和叶适为代表来考察永嘉学派的思想实质，而把薛、陈、叶适三人的思想合并起来给以统一的分析。

更从薛、陈、叶的系年来看：薛季宣生于南宋高宗绍兴四年（公元一一三四年）；后三年，即绍兴七年（公元一一三七年），陈傅良生。当绍兴二十年（公元一一五〇年），薛季宜十七岁，已经在其岳父荆南安抚孙汝翼处，尽读“孙氏藏书”，并已师事袁溉，得其所学，开始其政治和学术上的活动；这年陈傅良十四岁，而叶适则方才诞生于温州瑞安的一个“贫匮三世”的庶族地主家庭。孝宗隆兴元年（公元一一六四年），薛三十岁，陈二十七岁，叶十四岁。这年陈传良在瑞安林家应聘授徒，“一州文士毕集”，叶适也因与林家子弟同学而与陈传良相见，陈、叶交游自此开始；而陈传良这时虽已以文章而名擅当时，但他“独崇敬郑景望、薛士龙，师友视之”（水心文集卷一六宝谟阁待制陈公墓志铭），而自乾道二年（公元一一六六）以后的七八年间，薛、陈二人经常往还（见浪语集卷三五薛公行状），乾道五年（公元一一六九年），薛三十六岁，任婺州司理参军。叶适二十岁。自乾道二年，浙东温、台二州大水成灾，“飘没数百里”，叶家原已“贫匮三世”，被灾以后“室庐什器皆尽，自是连困厄，无常居；随僦辄迁，凡迁二十一所，所至或出门无行路，或栋字不完”。叶适的父亲以授徒自给，其母虽“无生事可知，然犹营理其微细者，至乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹”（水心文集卷二五母杜氏墓志铭），但仍勉励叶适出外从名师游学，叶适也因为“有亲之奉，日虞甘旨之弗给”，访薛季宣于婺州。乾道九年（公元一一七三年），薛季宣以四十岁短命贫病郁愤而死（参看浪语集九奋等文）。这年叶适才二十四岁，因家贫无以为养，被迫受母命，赴京师，开始其政治生活（翌年即上书西府，自称“少曾读书，颇涉治乱”，并且“独有忧世之心”，论述现实政治并提出其改弱就强的方案）。宁宗嘉泰三年（公元一二〇三年），陈傅良死；叶适五十四岁，从泉州调回临安。开禧二年（公元一二〇六年），韩侘胄方谋伐金，叶适上书建议“必先审知强弱之势而定其论，论定然后修实政，行实德”，实际上他是主张“修边而不急于开边，整兵而不急于用兵，而其要尤在节用减赋，以宽民力”（宋元学案卷五四）。不久，被任为知建康府。开禧三年，兼江淮制置使，专一措置屯田。叶适便提出了在两淮险要地方建立堡坞，以安集流民，固守两淮，并亲自建成定山等三个堡坞；但韩侘胄被杀以后，却被中丞雷孝友弹劾附和韩侘胄用兵悞国（按：雷孝友弹劾叶适，是以附和韩侘胄为借口，实际上则是因为叶适“论学有所异同于朱子”的门户之见，所以“当时无以为然者”；而且叶适虽然一向积极主张恢复，但是如上所述，他并没有附和韩侘胄，至于雷孝友，原来实是韩侘胄一党。关于这个问题，全祖望在宋元学案中辨析得很明白，可以参看），因而夺职。叶适从金陵回到永嘉原籍以后，即开始通过习学记言（全书五十卷）的哲学史批判形式，来总结他五十八岁以前的政治斗争经验和学术研究心得，并进而建成永嘉学派的异端思想体系。关于这部著作，叶适的门人孙之宏曾说：“初，先生辑录经史百家条目，名习学记言，未有论述；自金陵归，间研玩群书，更十六寒暑（据陈耆卿筼窗集卷五上水心先生书云：‘闻所著作有曰习学记言者，天下学子争师诵之。’查陈书上于宁宗嘉定十年，公元一二一七年，叶适六十八岁，是此书在十年后已基本写成），乃成序目五十卷。”（习学记言嘉定十六年序）

由此可见，从薛季宣到叶适这五十年（公元一一七三——一二二三年）中，正是永嘉学派结合政治活动和历史批判，创造自己的哲学体系的重要时期。名宦传所说：“时水心叶适倡导永嘉，以斯文为己任”，正指此事。

根据上述薛季宣、陈傅良和叶适三人的系年来看，叶适出身于“贫匮三世”的庶族地主家庭，生于南宋社会矛盾错综复杂，而统治阶级只知剥削人民以奉事强族的“积弱不振”时代；他自幼年便习于“永嘉之学”，“颇涉治乱”，并且承接了薛季宣、陈傅良的成就，在他们的直接影响下开始了自己的政治和学术活动。他要求于自己的是：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关世教，虽工无益也；篇行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”（水心文集卷二九赠薛子长）可知他的生平做人，无时不以行合于义、心存忧世为准则统观叶适一生活动，如以开禧三年被劾归里为界限，显然可分为前后两个不同的阶段。如果说他在前一个阶段（自乾道十年上书西府到开禧三年被劾，公元一一七四——一二〇七年）的三十四年里，是以直接从事政治活动为主而偏重于事功，那末，在后一阶段（自开禧三年归里到嘉定十六年逝世，公元一二〇七——二二三年）的十六年里，便是以学术研究为主而着重于著述。但是，由于他持着“事功”与“义理”相统一的观点，因而其前期的政治活动是以其对现实社会及社会历史的研究为基础，其后期的著述活动也始终紧密结合着当时社会政治的现实生活。特别在后一个阶段里，由于他的活动，使永嘉学派不仅成为有政治纲领的、捍卫浙东庶族地主及个体农民和工商业者利益的地方性学派，而且更进一步，使它具有了自己的唯物主义世界观，从而把人道的“当然”和天道的“本然”统一起来，使它获得了理论斗争的威力。这样，叶适就完成了薛季宣、陈傅良所未及完成的事业。

叶适曾经一再强调地指出：“自孟子为论世尚友之说，始轻视一乡之善。……按周官乡即国也；……然则，一乡之所谓君子者，固无往而不为君子矣。夫疑天下之善不足于一乡，而又以一乡之善不足于天下者，惑矣！”（水心文集卷一九草庐先生墓志铭）“余既沈痼且老，不胜先人之丧，惧即殒灭；而此书（按指外稿）虽与一世之论绝异，然其上考前世兴坏之变，接乎今日利害之实，未尝特立意见，创为新说也。”（水心别集自跋）

如果把这些在当时看来是一种“新说”的言论翻译成为方法论语言，它是这样警告人们：不要把地方性的利害及是非和全民性的利害关系及是非对立起来，二者在实质上是统一的。就一方面说，抹煞了地方性，就没有全民性，这近似于唯名论者解决“个体与普遍”关系的传统命题；但就另一方面说，只有把地方性的利害及是非提高到全民性来考察，使它和全民性的普遍利害关系及是非标准联系起来，它才有存在和发展的意义及可能；所以叶适又说：“不徒善其身者，以人治身而不以身治人；必并淑于乡者，以天下准其乡而不以乡准天下。”（水心文集卷一二送林子柄序）

叶适这里所说“以天下准其乡而不以乡准天下”，正是把“事功”和“义理”结合起来，使永嘉的“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，进而充实唯物主义的世界观，开展“左袒非朱，右袒非陆”的两条战线斗争，而和“王霸并用，义利双行”的陈亮学说相辅而行，结为理论斗争的盟友。全祖望竟说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”（宋元学案卷五四水心学案序录）这显然是一种失言。

在这个问题上，最令人注意的是黄震的说法：“乾淳间正国家一昌明之会，诸儒彬彬辈出，而说各不同。晦翁本大学致知格物，以极于治国平天下，工夫细密；而象山斥共支离，直谓‘心即是道’；陈同甫修皇帝王霸之学，欲前承后续，力柱乾坤，成事业，而不问纯驳；至陈傅良则又精史学，欲专修汉唐制度吏治之功；其余亦各纷纷，而大要不出此四者，不归朱则归陆，不陆则又二陈之归；虽精粗高下，难一律齐，而皆能自白其说，皆足以使人易知。独水心混然于四者之间，总言统绪，病学者之言心而不及性，似不满于陆；又以功利之说为卑，则似不满于二陈；至于朱，则忘言焉。水心岂欲集诸儒之大成者乎？……”“公于义理，独不满于陆而不及朱，……然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？”（慈溪黄氏日钞分类卷六八读水心文集）

黄震这段言论，除了把叶适和二陈的异同夸大化，把对于“功利之学”的发展或提高歪曲成为“不满”以外，却说出了一条真理：叶适有自己的“统绪”，对朱对陆都“不满”，而欲以永嘉学派的唯物主义体系，“集诸儒之大成”。

由叶适集其大成的永嘉学派，在政治思想和哲学主张上，都和陈亮所代表的永康学派互为同调，而对程、朱理学及陆象山心学两派，又都持反对态度；所谓“左袒非朱，右袒非陆”，实乃永嘉和永康两派共同的斗争方向。这一斗争，实质上是唯物主义和唯心主义两条根本路线的对立，意义极为深刻。关于这一点，朱熹已有所觉察，所以他虽和陆象山之间有些鼠牙雀角的异同之争，面对永嘉、永康两派，则独多不满。例如他说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”（语类卷一二二）

朱熹这寥寥三十二字，提出了思想史上一大公案：他对于陆象山的心学一派，还是有所肯定；而对于“永嘉、永康之说”，则是全盘抹煞。所谓“大不成学问！不知何故如此？”云云，已经把道学家的偏见和对唯物主义的敌视态度活跃在纸上。

关于永康学派，本书已另有专章阐述，现在所要解答的只是永嘉学派究竟“何故如此”的问题。关于这个问题，黄宗羲在艮斋学案案语中曾说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼、蒙瞳精神、自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。”“夫岂不自然而驯致其道，以计较亿度之私，蔽其大中至正之则，进利害而退是非，与刑名之学，殊途而同归矣。此在心术轻重，不过一铢，茫乎其难辨也。”（宋元学案卷五二）

黄宗羲这段说明，应该分别看待：前半段是早期启蒙思想家实事求是的科学论断，而后半段则是“留连枝叶”的道学唯心主义残余。这种真谬共处的章法，正是历史矛盾在思想家头脑中“理欲交战”的反映。如果“叶其封建性的糟粕”，就会启示人们：朱、陆关于“无极而太极”的争辩，只是烦琐哲学的内部异同问题，由于理学和心学都主张脱离实际来醉态朦胧地思辨义理，同属唯心主义阵营，总有和平共处的道路可走。反之，永嘉学派则就事功来剖析义理，这是旧唯物主义者的普遍的见解，它越是处处托言“经制”，就越富于用抽梁换柱的办法从内部来炸裂道学的危险，这和西方中世纪哲学史上唯名论者威廉·奥卡姆（William of Occam，约一三〇〇——一三五〇年）等人在经院哲学内部对于实在论的斗争，不论在性质上或形式上，都相近似。因而，道学各派为了继续维护它的正统道学地位，就只能对永嘉学派采取全盘抹煞的态度。在朱、陆异同之际“而水心龂龂其间”，自必“为考亭之徒所不喜”，这里的亲疏爱憎，黄宗羲有亲切的体会，例如他在象山学案案语中曾说：“昔先子尝与一友人书：子自负能助朱子排陆子与？亦未曾知朱子之学何如，陆子之学何如也。假令当日鹅湖之会，朱、陆诘难之时，忽有苍头仆子历阶升堂，捽陆子而殴之曰：我以助朱子也，将谓朱子喜乎？不喜乎？定知朱子必将挞而逐之矣。子之助朱子也，得无类是？”（宋元学案卷五八）

东林名士黄尊素的这个比喻，以封建统治的尊卑亲疏之分说明正统道学的内部争吵不容异端“龂龂其间”，虽其意在调和朱、陆，而却是朱熹斥永嘉、永康“大不成学问，不知何故如此”云云的最好注脚。

第二节　叶适的开明的社会思想及其局限性

上节已经说过，就事功来剖析义理是永嘉学派的特点。它所以要坚持这种见解，从理论战线来看，固然如黄宗羲所分析的那样，是“鉴于一种闭眉合眼，蒙瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等”，因而一反其道，“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。但是，认识来源于实践，所以更进一步分析，就应该说这种见解的特点，和对于现实政治斗争所坚持的人民性的立场以及所追求的前进方向是相联系着的。

这样人民性的立场和前进的方向，循着固有的逻辑，使永嘉学派更富有理论的战斗性，并使它以实践为基础、以方法为武器，从程、吕的移殖者转化成为朱、陆的批判者，亦即从道学的忠实信徒转化成为道学的贰心“异端”。全祖望把这一转化的原因，归之于“水心天姿高，放言砭古人多过情”（水心学案序录），全无是处；唯一的转化真因，乃是南宋的经济与政治的发展推动着道学的内部分裂，促进着永嘉学派向“异端”道路发展。

上节所说的永嘉学派先驱者的一些师承关系，只是表明它所以出发的“先行思想资料”（恩格斯语）。这些“资料”在一定的历史条件之下，只能提供论题而不能规定论点，只能赋予表现形式而不能决定发展方向。如果仅仅着眼于“资料”的形式，而不重视在思想发展史上的“改造”，那就会陷于历史唯心主义的“道统心传”或所谓“抽象继承法”的泥沼。

为了剔抉永嘉学派发展的动力或真因，就应该进而对于集其大成的叶适的政治立场或前进方向，给以全面的分析。

在叶适从事政治和学术活动的五十年中，他的政治立场或前进方向，用他的话来讲，就是所谓“欲明大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”，以期“求公心”和“立定论”：“臣闻欲明大义，当求公心；欲图大事，当立定论。自献者追忿，自安者忘雠，非公心也；勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣；措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。”（水心文集补遗奏劄）

这个依据“务实而不务虚”的实践态度或前进方向而定立的方案，便是公心，也是定论，这无疑是对“自附道学者”的当头棒喝，更确切地说来，是从政治实践上揭穿道学家欺骗或诡辩的实质：“方建炎、绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回也！？”（习学记言卷四三）

这种“以和亲为性命义理之实”的“自附道学者”，正是叶适的政治敌人。他敢于充分暴露头巾气十足的正统派道学家，由于其心不公，其论非定，竟把“功利”和“义理”对立起来，谬以为“义理”可能离开“功利”而存在，以致空言“复仇”，无补实际，因而叶适也认他们是理论上的论敌。例如朱熹，不但把董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”二语当作白鹿书院学规，揭示门人（晦庵先生朱文公文集卷七四），并且直斥永嘉之说“大不成学问”，叶适针对朱熹此点，就从理论上加以驳斥：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！”（习学记言卷二三）

这仍是就事功来阐发义理的典型论证。这种论证的逻辑，要求叶适对于“薛经其始，而陈纬其终”的“必弥纶以通世变”的永嘉学派的精华，做出进一步的新发展，因而就形成为在南宋有进步性和人民性的政治思想体系。这个体系，包含着政治形势的分析和历史经验的概括、弊制谬论的批判和改革现状的方案，有政策也有纲领，是事功也是义理，提出了规划也拟定了措施，并且也设计了庶族地主的封建乌托邦。其内容颇为丰富而系统，兹择要给以简约的分析。

第一，当时国家政治生活中的根本问题就是对金战和的问题对于这个问题，叶适一贯主张积极图谋报仇雪耻和恢复失地，而坚决反对妥协投降派的无耻谬论。他在淳熙十四年上孝宗皇帝劄子中，开宗明义即以此为国家唯一大事。他说：“臣窃以今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已：二陵之仇未报，故疆之半未复，——此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。”（水心文集卷一）

这就明确地划清了在这个根本问题上的是非界限。在南宋的历史条件下面，“报二陵之仇”、“复故疆之半”，固然是庶族地主阶层的“公心”和“定论”，而同时也充分地反映了人民群众的最高利益和根本要求。依此，叶适坚决主张收复石敬塘割弃的燕云十六州，以“尽天下之势”：“夫燕、蓟，中国之郛郭也；河北、河东，中国之闤闠也。……今虽使张王师，返都邑，款陵庙，尽复祖宗已失之地，而燕、蓟之不复，犹处国家之弱势，未削石氏之复辙，威必不振，国必不立。何也？有天下者，以天下取，以天下守，故尽天下之势。非可以畏缩苟安，立私说而妨正论也。”（水心别集卷十取燕三）

由此可见他所说“究利害之所极，以定国家之论，亦必曰取燕”（同上），是他在宋、金关系问题上主张坚决抗战和积极进取的必然结论。

但是，宋自南渡以后，由于妥协投降派得势，“不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义”（水心别集卷十），只知剥削人民，割地奉赂以事金人，来换取江南的苟且偷安。孝宗初即位时，主战派曾经一时抬头，于是就有张浚出兵北伐的大举，但是，“方其未战也，天下交口而议其后；及其一战而不胜也，遂复与虏和”（同上卷九），这就是说，在妥协投降派阻挠破坏之下，终于又毫无成就。从此以后，就连所谓“锐志恢复”的孝宗皇帝，也公然以“待时而动”为借口，而走向妥协投降的可耻道路（参看续通鉴卷一三八）。所以在这个根本问题上，是非早已颠倒，也即所谓私说妨正论。叶适在他上孝宗皇帝例子中所批评的“国是之难”，就是指的这种情况。而他所以从最初上书西府起，连篇累牍地屡次要求朝廷首先“定国是于天下”，也正是为此而发。从这里，便可看出叶适政论的战斗性和进步性。

叶适坚持抗战和力谋进取的论点是建筑在他对当时政治形势的分析上面：“立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，……至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日提防之策，乃在内而不在外。一朝陵突，举国拱手，提防者尽坏而相随以亡，哀哉！”（习学记言卷四三）

由此可见，他是把当时宋代政治的对外妥协而形成的矛盾看作关乎国家存亡的根本问题。这显然是对当时实际状况的深刻分析和正确认识。

叶适一方面认识到宋代国家在存亡关头国势微弱，岌岌可危；另一方面在他看来，也有有利的条件，从国内情况说，“壤地半天下”，仍据“财利之渊”，“地大财富，足以自为”（水心别集卷十）；就敌方情况说，“且虏知其不可以羁制中原久矣。粘罕之立伪楚、伪齐，挞懒之还五路、河南，今酋之初，又议割白沟以南而定盟好，盖其本谋未尝欲于河东、河北之外越而有之也。颜亮虽威胁天下，而北方起事以归命者，固已系踵；我之偏师虽浪战无律，亦能擣陕虢，摇关辅，得其要郡而守矣。”（水心文集卷一）他又从历史上说，“治乱无常势，成败无定谋，……弱可强也，怯可勇也。穰苴之胜，战已败之师；勾践之霸，奋垂亡之国”（水心文集卷二七），更有许多变弱为强，转败为胜的例证。因此，他的方案的原则是“用今之民，求今之治”，即从增强国力做起，而反对听从什么“待时”、“乘机”等缓岁月而误大事的失败主义。叶适认为，真正的“待时”必须有目的、有计划的奋力自为，像越人那样在二十年内，“日夜之所为者，皆报吴之具也”。打着“待时”、“乘机”的幌子，实际却毫无作为，自甘于被动，那就不过是姑为待时之说以贻误国家大事而自为宽解。他说：“臣请决今日之论。时自我为之，则不可以有所待也；机自我发之，则不可以有所乘也。不为，则无时矣，何待？不发，则无机矣，何乘？”（水心别集卷十待时）

这样，叶适循着“今日存亡之势在外而不在内，而今日堤防之策乃在内而不在外”的逻辑，认为要想变弱为强，转败为胜，报仇雪耻，恢复故疆，就归结为切切实实地改革内政。

第二，叶适从改革内政出发，全面而系统地揭发了南宋社会政治经济的腐败状况，指出了财竭、兵弱、民困、势衰的颓堕景象，要求限制皇帝及贵族地主的封建特权，“修实政，行实德”，以缓和社会矛盾，增强国家力量，从而为外图恢复创造条件。这也就是他所谓的“今日之实谋”。（1）关于财的问题，叶适指出，南宋政府从正规的夏秋二税和其他名目繁多、横征暴敛的杂税中，每年敛取八千万缗的收入，实是历史上前所未有的庞大数字，但是由于“天下有百万之兵，不耕不战，而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇，而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄”（水心别集卷二），支用无度，入不敷出，以至朝廷上下，汲汲皇皇，百计裒取，诛求无厌，甚至连征之于民的雇役钱也起发上供，使雇役成为有各无实。这简直和破败之家一样，“不至于大贫竭尽、索然无聊而不止”。这就造成“财以多为累而至于竭”的矛盾现象。但是，这样繁重的赋税，人民实已无力负担，特别是经总制钱、和买、折帛等不合理的杂税，更是病民害国。由于贵族地主等衣冠势力和兼并之家不纳赋税，而破产农民则无法纳税。于是全部负担都落到占人口三分之一的“得以役与税自通于官”的庶族地主和个体农民身上，而加速了中间阶层的贫困破产，所以他说：“今之所谓富人者，皆其智足以兼并，与县官抗衡，及衣冠势力之家在耳。若夫齐民中产，衣食仅足，昔可以耕织自营者，今皆转徒为盗贼冻饿矣。若经总制钱不除，州县破坏，生民之困未有已也。”（水心别集卷一一经总制钱二）

为了改变这种社会矛盾的局面，叶适要求朝廷首先裁节横费，实行改革，减少十之五六的开支，以定国家用度；其次，罢去经总制钱之半及和买、折帛等不正之敛；原来起供上用的雇役钱也归还州县，使州县用来雇役；至于因为罢去经总制钱、和买、折帛等杂税而造成的入不敷出，则由皇帝“尽斥内帑封椿以补助之”（水心别集卷一五）。由此可见，他在财政问题上的主张，显然是以皇帝和品级性的贵族地主为反对目标，而捍卫庶族地主、个体农民和工商业者的经济利益。（2）关于兵的问题，叶适认为，财之所以虽多而竭，主要由于养兵太多。所以兵和财是相为因果而不可分的问题。他指出，由于南宋实行募兵制度，不得不竭尽人民的财力来养百万大军，仅仅三十万屯驻在四镇的御前大军，每年就耗钱六千余万缗、米数百万斛。但是将领只知剥削士兵的廪赐，士兵则因穷饿而不满，以致兵虽多而没有战斗力，“进不可战，退不可守，百人跳梁，则一方震动，而夷敌之侵侮无时而可禁”，军事不过成为“庸将腐阉卖鬻富贵之地”（水心别集卷一二）。这就是他所说的“兵以多为累而至于弱”的矛盾。为了解决这个问题，他认为必须定兵制，减兵额，然后厉兵厉将，才能达到少而后强。关于兵制问题，叶适曾经总结了历史上的经验，提出了“由募还农”的主张。他说：“每观后世之论，皆谓当寓兵于农，故共称府兵，以为得先王之遗意。然历考战国秦汉之后，至未立府兵之前，兵农未尝相离，何待寓也？……兵农已分，法久而坏。齐民云布，孰可征发？以畏动之意，求愿从之民，虽至百万，无不用募，……若以天下奉一君，而人人不免为兵，不复任养兵之责，则圣人固所不为；若以天下奉一君，而养兵至于百万，供任其责而不能供，则庸人知其不可。今自守其州县者，兵须地著，给田力耕；千里之内，番上宿卫，已有诸御前兵，不可轻改，因其地分，募乐耕者以渐归本；边关捍御，尽须耕作，人自为战。三说并用，由募还农，大费既省，守可以固，战可以克，不必慨慕府兵，追羡屯田，误离为合，徇空谈而忘实用矣。”（习学记言卷三九）

这可以看作他在整军问题上的晚年定论。按照他这一主张，他不仅要求省去养兵费用以减轻人民负担，而且要达到能战能守以确保人民的安全，这也显然代表了当时广大人民的迫切要求，而不利的只是那些以军队为“卖鬻富贵之地”的庸将腐阉等特权阶级。（3）叶适在他的政论中还深刻地揭露了广大农民贫困破产的凄惨景象及其社会根源。他沉痛地指出，由于农民的大量破产，“天下之不为中民者十六”，而“得以税与役自通于官者不能三之一”，广大人民即使在丰年乐岁、物价平稳的情况下，仍然“常患夫斗升之求而无从给”。农民是赋税和兵役的负担者，农民多则垦田者多，从而税也就会增；农民多则服役者众，从而兵也就会强。然而由于农民的大量破产，国家户口虽然昌盛繁衍，却反而既贫且弱。在叶适看来，这种现象，主要由于赋税繁重，役法太坏，而特别是“衣冠贵人”等豪族世家尽集江南所造成。关于赋税的繁重，已见上述。至于役法，叶适经过十分留意地考察之后，他认为役法所以大坏，就因为朝廷滥肆剥削，把原来征自人民的募役钱发上供，以致募役不能实行。许多农民由于负担差役而倾家荡产。他说：“余尝问为保正者曰：费必数百千？保长者曰：必百余千；不幸遇意外事，费辄兼倍，少不破家荡产。……余欲以其言为妄，然余行江淮、闽浙、洞庭之南北，盖无不为此言者矣。”（水心文集卷二九跋义役）

宋代的役法，以田产为服役标准，但官户却享有免役特权，于是就出现了以田产投靠势家豪族的“诡产”现象，而差役负担便全部落在庶族地主和个体农民的身上。其结果则是加速了他们的贫困和破产。

更严重的是“衣冠贵人”尽集江南所造成的影响。叶适说：“大抵得以税与役自通于官者不能三之一。有田者不自垦，而能垦者非其田。……呜呼，亦其势之有不得不然者矣。夫吴、越之地，自钱氏时独不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，尽集于千里之内，而衣冠贵人不知其几族！故以十五州之众，当今天下之半，计其地不足以居其半，而米粟布帛之值三倍于旧，鸡豚菜茹樵薪之鬻五倍于旧，田宅之价十倍于旧，其便利上腴争取而不置者数十百倍于旧。”（别集卷二民事中）

这里生动地说明了：由于贵族势家尽集江南，一方面造成了自生活日用以至土地房产等物价的高涨，这就自必使广大人民的生活状况日益恶化；同时急遽地加速了土地占有的集中，而使农民乃至庶族地主陷于破产。这就深刻地揭发了南宋社会贵族势家和广大人民（包括庶族地主在内）在经济利益上的尖锐矛盾。

但是，在这个问题的解决上，叶适的主张却带有明显的妥协性和不彻底性。对于土地问题，他正确地指出道学家们所谓恢复井田的议论是根本不切实际的空谈，即使全部土地都成官田，文、武、周公复世而治天下，也不必为井田。另一方面，他又不赞成“俗吏”“抑夺兼并之家以宽细民”的意见，而倡所谓“富人”为国富之说，他说：“……县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人。其甚者，庸作奴婢，归于富人；游手末作、俳优技艺，传食于富人。而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责，无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天下养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳，亦略相当矣。乃其豪暴过甚，兼取无已者，吏当教戒之；不可教戒，随时而治之，使之自改则止矣，不宜预置疾恶于其心。”（水心别集卷二民事下）

从这样的富人立场出发，他祗能提出一些改良意见，即一方面“分闽、浙以实荆、楚，去狭而就宽”，同时“因时施智，观世立法”，好像只要实现这样的制度，那末十年以后就可以没有太富太贫的人。

对于解决差役问题，也同样有这种妥协性的表现。如他认为对免役的官户的仇视，或对逃役的诡产的追究，是“浅夫庸人之论”。他说诡产的流弊遍于天下，根本不能根绝，而只要把雇役钱归还州县，除去差役之害，那么官户也就可以应役而不必加以督责（见水心别集卷一三）。

由此可见，他虽然深刻地揭发了贵族势家和广大人民在经济利益上的尖锐矛盾，但是他的解决办法，却只是限制一下贵族豪家的封建特权。这种社会思想的时代局限性，同时也刻着他所代表的庶族地主的阶级烙印。（4）叶适认为，宋王朝在对外关系上所以积弱不振，还有其政治上的深刻原因，这就是他所谓“纪纲”和“法度”的问题。他说这二者实是一个问题，其区别只是在于所关涉的方面有细大的不同。实际上他所指的就是统治阶级在政治上处理中央和地方以及各阶级、阶层间的关系的根本原则和相应的制度。叶适认为，宋自立国之初，由于专务矫正唐末五代藩镇割据的局面，对于军、民、财政统统实行了高度集权的政策，“尽收权变，一总事机，视天下之大如一家之细”。但其结果，中央的军事力量并没有真正增强，地方却已丧失必要的自卫能力，到了靖康年间，遂演变成“远夷作难而中国拱手，小臣伏死而州郡迎降，边关奠御而汴都摧破”的惨祸。究其原因，他认为皇帝只知“私其臣之无一事不禀承我者为国利，而忘其仇之无一事不禁切我者为国害”，使国家的纪纲法度“能专而不能分，能密而不能疏，知控制而不知纵舍”（水心文集卷一）。根据秦、汉以来各个王朝，特别是宋王朝自身二百年的历史经验，叶适认为，为了变弱为强，外图恢复，必须给地方上一定的管理军、民、财政的权力，使各地都能做到民有人治，兵有人用，地有人守。这也是他主张的政治改革的重要条目之一。

第三，叶适不仅全面地批判了南宋的弊政，提出了相应的改革方案，并且曾经成功地组织了对金兵的抗击和制定了一套切实可行的边防计划，这是他生平事业的重要组成部分，其中也贯彻了他的基本政治思想。

宁宗开禧二年，韩侘胄为了树立声威，巩固权位，在毫无准备的情况下，冒然发动伐金战争。当时叶适很不赞成这种行险侥幸的作法，因而曾经向韩侘胄建议守边，以蓄实力，但韩侘胄全不理余。叶适又向宁宗连上三劄，要求深谋熟虑，“备成而后动，守定而后战”（水心文集卷一），也没有得到任何回响。可是战争一开，几路军队非败即溃，金兵侵入两准，江南为之震动，于是朝廷乃命叶适知建康府兼沿江制置使，负责安集两淮流民（第二年，又改为兼江淮制置使，专门经营屯田事宜），替冒险家们收拾残局。原来南宋政府在妥协投降派操纵下，只怕建设边防会引起金国的不满，以致千里边疆毫无守备。每当金兵入侵，南宋政府只望扼守长江，根本不顾江北淮南广大地区千百万人民的死活，江淮人民就只好“奔迸流徙”，多年生息保聚的成果也随着连年灾难而“荡尽无余”。但问题是两淮一有动荡，江南也立即震动。叶适初到建康时，就亲身经厉了这幕悲剧的重演。有一天，忽然有两个骑兵“伪效金装，跃马上岸”，江北的人争先恐后地抢船渡江，许多人竟至落水淹死；江南的人也惶恐万状，甚至官吏们拿着文书到官府时，竟然吓得两手发颤，张口结舌地说不出话来。叶适看到这种自行瓦解的危险局面，便采纳了属下滕宬的建议，用重赏募集勇士渡江，斫营劫塞，抗击金兵，结果前后十数次，“所向克捷”，生俘的敌众和斩得的首级不断传往江南，才使得士气稍振，人心稍安，金兵不久也被迫从淮南撤退。这是此次宋、金交兵中南宋仅有的胜利（参看水心文集卷二、宋元学案卷五四及宋史卷四三四叶适传）。接着，他又安集了两淮民户十余万家，占该地区人民的三分之一。

经过这次战争的考验，叶适看清了南宋政府“以江南守江”而丢弃江北人民的政策的破产，深为江淮人民的苦难命运感到痛心，于是一面在定山（今江苏省江阴县东二十五里）、瓜步（今江苏省六合县东南）及石跋（今安徽省和县东北三十里）建立堡坞三处，以聚集当地人民自卫并捍蔽江面。另一方面，又总结了历史上三国孙吴和六朝以江北守江及汉、唐以来画地守边的成功经验，适应着人民群众守土自卫的切身要求，制定了切实可行的以建立堡坞和团结山水寨为中心的边防计划。他说：“某昨于国家营度规恢之初，以为未须便做；且当于边淮先募弓弩手，耕极边三十里之地，西至襄、汉，东尽楚、泗，约可十万家，列屋而居，使边面牢实，虏人不得逾越，所以安其外也。盖汉唐守边郡而安中州，未有不如此者也（按：此即开禧二年向韩侘胄的建议和上宁宗劄子中提出的方案）。今事已无及，长淮之险与虏共之，惟有因民之欲，令其依山阻水，自相保聚，用其豪杰，借其声势，縻以小职，济其急难，春夏散耕，秋冬入保。大将凭城郭，诸使总号令。虏虽大入，而吾之民安堵如故，扣城则不下，攻壁则不入。然后设伏以诱其进，纵兵以扰其归。使此谋果定，行之有成，又何汲汲于畏虏乎？……使淮人不遁，则虏又安敢萌窥江之谋乎？故堡坞之作，山水寨之聚，守以精志，行以强力，少而必精，小而必坚。勿徇空言而妨实利，则今日之所行，与汉、唐之屯田，六朝、三国、春秋之垒壁，……不相谋而相得故也。”（水心文集卷二安集两淮申省状）

但是，南宋政府不但没有采行他的建议，对于他抗击金兵的战绩也毫无封赏，反而根据雷孝友的一纸弹劾，将叶适落职，真是黑白颠倒，是非错乱！从此以后，叶适便退出了政治舞台，归还原籍，在落落寡合中消度了他的晚年，而妥协投降的南宋政权也终于毫不振作，一步步地走向败亡。至于叶适在开禧年间所作所为的是非功过，人民自有公平的判断，自然不是南宋政府所能颠倒的了。如明代进步思想家李贽曾说：“此儒者乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣，真用得，真用得！”（藏书卷一四）这可以看作千古的定论。

第四，叶适在他的晚年，曾经根据他丰富的实际阅历和对历史经验的总结，针对宋代的弊政，拟定了一个买官田以赡军的原则。并以温州为例，制定了一个细致的计划（见水心别集卷一六），作为改革内政、改善民生的途径。他说：“……本朝制兵，……仑米寸帛，皆仰给于官，先军后民。养卒不满三千，阁郡为之困弊，……亦不思以田养之而以税养之故也。今欲传城三十里内，以爵及僧牒买田，今岁买之，则来岁之获可永减民税十之三。官以其全赋给一郡之用，犹余十之五（原注：此据温州所余言之，他州或过或不及）。”（水心别集卷一六后总）

根据他的计划，如在温州绕城四周三十里内，由官府买其田之一半，计谷九万八千一百二十五扛，和私家地主一样地租佃给农民，则每年的收入便可养一州所有的厢禁军、弓手、士兵共二千七百二十二人，他以为这就可以革除苛敛民财以养兵的弊政。在他的计划里，并且规定了监官吏卒、乡官保甲等的人数、待遇和职务，以及严密地防范他们刻剥人民的办法，企图从而铲除其对人民的苛扰（如收租税时多收斛面，向农民勒索糜费和催租税时乘机敲诈等等）。从生产关系上看，在他的由官买田计划中，农民的租佃官田和租佃私田没有多大的区别，仍是处在封建的剥削之下，因此这种计划显然是对封建土地国有制的修订政策，没有什么新义。他的主观想法，好象以为这样就可以使人民减轻赋税负担和免除官吏敲剥，然而他这个建筑在封建专制主义基础上的理想图案，要想依靠那些以剥削人民为职志的封建官吏来实行，无异是一个根本不可能实现的幻梦。因此，他的买田计划充其量不过是庶族地主阶级的一个乌托邦。

总上所述，叶适对当时有关国家存亡的对外关系问题，在妥协投降派当权的形势下，坚决地划定是非界限，积极地坚持抗战路线；对南宋政治的各项积弊作了尖锐的揭发和批判，并根据抗战的要求，提出改革的办法，当战争既开，又成功地作出了一些建树，切实地安集了流民，并制定出防守边疆的具体计划，集中地体现了他的一贯主张，从而表现出永嘉学派“有体有用”的独特学风。凡此都可说明，他不愧为一个有理论、有纲领、有事功、有理想的封建时代的政治家和思想家。在十二、三世纪的中国社会里，叶适不仅以其坚定、进步的政治立场和投降派处于对立的地位，而且也以其合事功与义理为一的进步理论和那些高谈义理、空言性命的正统派道学先生们展开斗争。

因此，妥协投降派是叶适在政治战线上的敌人，正统派道学家则是叶适在理论战线上的对立面。

第三节　叶适哲学的唯物主义实质及其对哲学遗产批判的意义

永嘉学派的特点，诚如黄宗羲所说，在于“教人就事上理会，步步着实”，叶适自己也说：“欲申大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”。但是，“考亭之徒”却把它“目为功利之学”，或斥为“大不成学问”，这全然是歪曲事实的门户偏见，甚至是出于故意的毁谤。

永嘉学派，特别是在集其大成的叶适阶段，的确树起了旗帜，坚决反对脱离“事功”而空谈“义理”的思辨哲学路线，而坚特根据“事功”来剖析“义理”的路线。这和“进利害而退是非”或只讲“事功”而抹煞“义理”的“功利之学”，并没有任何共同之点。

义理的“义”和“理”，在道学传统中是重要的哲学范畴，这在前几章已经详细说明。叶适一反道学家对义理的规定，从道学家的脱离个体的纯粹的方式，而纳入可以思考对象的个体。他以为义理如当作“规律”，它只能存在于事物之中；如当作“概念”，它只能从“事功”的进程中反映出来。对于“义理”的这个看法，是叶适的哲学思想的核心。这种唯物思想，从下列几个方面可以很清楚地看出来：

第一，在哲学的根本问题上，心学派认为：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“万物皆备于我”，属于主观唯心主义范畴；理学派认为：“理先气后”，“气有不在，而理却常存”，属于客观唯心主义范畴。和心学、理学两派相反，叶适则说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏；无不释然而解、油然而遇者，由其理之不可乱也。”（水心别集卷五进卷诗）

这就是说，宇宙是一元的、物质的，它由具体的事物构成；事物的关系，在“一而不同”的矛盾里面显示出来；事物的规律或“物之理”，就存在于“一”与“不同”的相反相成的所以然之中；事物的千差万别，千变万化，运动发展，分合无阻，完全由于客观规律的支配，其本身是可知的。

叶适由此更进一步指出，人类本身就是物质的一种，它同样在和其它事物“一而不同”的矛盾关系中显示其特质，因而人们的主观世界、它的思想意识、言行态度，也就不得不受宇宙的客观物质规律所支配。他说：“夫〔人〕内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？……此孰主之也？是其人欤？是其性欤？是未可知也。人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之与我，儿若是之相去也，是故古之君子，只物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐；其未发为中，其既发为和，一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。是谓之‘格物’。中庸曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不可以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也；有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道，有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣；而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。”（水心别集卷七进卷大学）

这里所讲的道理，显然是针对了程、朱格物致知之说而立论的。叶适反对什么未发和已发的区别，认为人们的喜怒哀乐，不论未发既发，都应该“以物用而不以己用”，都不能“以须臾离物”。这里他把中庸的命题改造成为唯物主义的存在和思维的关系，主张认识的真确在于格物之验，反对那种离物而空想的唯心主义，“自用则伤物，伤物则己病矣”。他所说的“人之所甚患者，以其自为物而远于物”，正是对道学家违背常识的妄想的批判。他更反对有神论者以高远不测的东西当做上帝，揭示出人们只要把握客观规律，那么自然物质的运动就和人们的主观世界的认识相适应了。

叶适把人和物的关系这样肯定下来，自然是针对道学正统派所谓“其心收敛不容一物”的唯心主义“绝物”论点而发。

人所以不能“须臾离物”，叶适认为是由于人们不能不以物为自己的生活资料。他曾以“水”为例，进一步阐发了人和物的关系：“人实求水，水非求人。故邑可改以就井，并不可改以就人也。汲有丧得，井无丧得，汔至未繘井，人之无功，而非水之无功也。……盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水？天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色、耳之声、口之味、四肢之安佚，皆非一日之勤所能为也，智者知之。积一粒之萌芽、一缕之滋长以教天下，天下由之而不自知也，皆劳民劝相之道也。”（习学记言卷三）

这就是说：人们要想利用物来满足自己的生活需求，就只有顺从着物的规律来从事生产劳动。他指出这才是真正的大道。因此，叶适既反对“以己灭天”的主观主义蛮干，也反对“人不能自为而听于天”的懒汉思想，而强调提倡“为而后成，求而后得”的积极劳动态度（习学记言卷四四）。永嘉学派在现实政治斗争中所持的“事功”观念，叶适叫做“奉天以立治”，就是以这种人和物的关系的唯物主义理解为理论根据的。如前所说，他把“事功”和“义理”结合起来，使“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，就是实例之一。

第二，在普通和个体的关系问题上，永嘉学派的唯物主义理论表现得更为鲜明。这一对范畴，在中国哲学史上也涉及到“器”和“道”的关系。对于这个问题，薛季宣在答陈同甫书中曾说：“上形下形，曰道曰器。道无形埒，舍器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。味者离器于道，以为非道，遗之；非但不能知器，亦不知道矣。上学下达，……决非学异端遗形器者之求之见。……如曰未然，则凡平日上论古人，下观当世，举而措之于事者，无非小知识闻之累，未可认以为实。弟于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见。持之以久，会当知之。”（浪语集卷二三）

这里所说的道理，和在上面哲学的根本问题上所持的论点紧相衔接。因为前面既已肯定事物在普遍方面是“一”，而在个体方面则又“不同”，在这里则进一步肯定了普遍存在于个体里面，离开了个体就没有普遍；舍弃了个体而不给以研究，其结果就不但不能了解个体，连普遍也成了一个纯粹的数量，一切都空而无有了，道学的思辨哲学就是这样。“如果我们抽掉构成某座房屋特性的一切，抽掉建筑这座房屋所用的材料和构成这座房屋特点的形式，结果只剩下一个一般的物体。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四〇）关于这个问题，叶适说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数；其通变在于事物；……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”（水心别集卷五进卷总义）

在叶适看来，所谓普遍即存在于个体之中，必从事具体事物的剖析，才能掌握抽象的原则。他说由个性以概括共性本是古儒的真正传统，而所有离器言道的观点都是佛老脱离实际的错误。他说：“周官言道则兼艺。……自尧、舜、……孔子、……终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆知之，但患所行不至耶？老聃……其书尽遗万事，而特言道。凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐者之词也。而易传及子思孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”（习学记言卷七）“接诗称礼、乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也（按此句是解释论语讲的礼和玉帛、乐和钟鼓的关系）。仲尼燕居……则离玉帛而言礼矣，……舍钟鼓而言乐矣。按孔子……言与行如形影不可相违也，离言以为礼，离行以为乐，言与行不相待，而寄之以礼乐之虚名，不惟礼乐无所据，而言行先失其统。”（同上卷八）道既不能离开器物而独存，其“尽遗万事”、“而特言道”的思辨哲学，既为佛老脱离实际的错误论点，则托始于儒而自称其宗的“道学”，自然也不为叶适所同意。所以他又说：“学修而后道积也，……学明而后德显也，皆以学致道，而不以道致学。‘道学’之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣！”（水心文集卷二七答吴明辅书）道学的“大弊”，和所谓“章句”、“度救”、“谶纬”之学同样，都在“今世今学”中有其共同的唯心主义的致误根源。叶适进而指出：“夫其或出于章句，或出于度数，或出于谶纬，或甘心于夷狄之学，岂不皆以为道哉？观其一代之议论，士之生于其间，自为豪杰者，亦何独以远过？然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非无一之当哉？……”

是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐虞三代之道，无不得其所同然者，而皇极（按指尚书）、中庸、大学之义，如可以复见而无疑。……

今之为道者，务出内以治外也。然而，于君臣、父子、见弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？于是三者，或不能知其所当施之意，而徒饰其说以自好，则何以为行道之功？“故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。”（水心别集卷七进卷总述）这里所谓“以心起之”、“务出内以冶外”、“守其心以自信”云云，正是“尽遗万事而特言道”的唯心主义实质，这也就是“道学大弊”的理论根源所在。依据着离器无道的原理，叶适更进一步考察了所谓“极”（即所谓“皇极”、“太极”）这个被正统道学家神秘化了的范畴：“古之圣贤，其析言于事物甚辨而详；至于道德之本、众理之会，则特指其名而辄阙其‘义’，微开其端而不究其‘极’。……‘极’之于天下无不有也：耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也，此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极，是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓‘皇极’。天地之内，六合之外，何不在焉？……”

夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后‘皇极’乃可得而论也。“室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，幅毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也；有一不备，是不极也，不极则不居矣。……苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也；将使人君何从而建之？箕子之言何从而信于后世哉？”（水心别集卷七进卷皇极）

我们知道，“皇极”出于尚书，“太极”出于易传，它们是道学家所渲染的封建特权或例外权的理论范畴，在本卷前几章已反复说明。这里叶适的确捉住了道学家的“极”义，并把这些古代的经义改造成为物理的范畴。特别值得注意的是，上述叶适关于“皇极”的考察中，所举“室人为室”和“车人为车”二例，最富于理论价值，这理论表现出和老子、朱熹根本对立的两种世界观。兹列表对照如下：

叶适对于朱熹的批判和墨子对儒者的“室以为室”的批判相似。十分明白，和老子以及朱熹的理论相反，叶适认为，车之所以为车，室之所以为室，就是由于它们有了各种具体的零件和部分；反之，如果不具有或不齐备这些零件或部分，它们就不能成其为车或室。因而人们如果离开构成车或室的零件成部分，离开了有情有状的形而下的感性范畴，也就不能获得车或室的概念。叶适所以坚持“自有适无”而反对“以无适无”，道理就在这里。

关于一事一物之“极”，一身一家之“极”，国家天下之“极”，既然都是“极非有物”，都不能离开个体而超然独存，如朱熹讲的那样，那么作为“天地未分之前”的“太极”，当然也不能是真实的实际存在，因而把“皇极”看成是一种特权或例外权固然是错误的虚构，把“太极”看成世界万物的根源，也是没有根据的主观臆造。所以叶适又说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，……又因彖以明之，……独无所谓‘太极’者。不知传何以称之也？”

自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’、‘太素’……茫昧广远之说。

传易者，将以本原圣人，扶世立教，而亦为‘太极’以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言‘太极生两仪，两仪生四象’，则文浅而义陋矣！（习学记言卷四）

上述叶适关于“皇极”“太极”的解释，不仅从根本上否定了朱、陆的“无极而太极”之辩，而且从学统上揭露了太极图说和皇极经世书的唯心主义的实质。

第三，在世界的运动发展问题上，叶适已经洞察到对立面相互统一的矛盾原理。如前所述，叶适认为，事物是存在于“一而不同”的矛盾关系中。这种关系，就是“一”与“两”的对立统一关系。例如他根据古义“理者兼两”之说，进而发挥：“道原于一而成于‘两’，古文言道者必以‘两’。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆‘两’也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆‘两’也，非一地。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？”

交错纷纭，若见若闻，是谓人文。虽然，天下不知其为‘两’也久矣，而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不宏者，皆生于‘两’之不明。

是以，施于君者，失其父之所愿；援乎上者，非其下之所欲。乖迕反逆，则天道穷而人文乱也。（水心别集卷七进卷中庸）叶适这一段话中包含着辩证法的因素，是很名贵的方法论，他的凡物之形皆两的命题的确是光辉的。但他接着上交又说：“及其为‘两’也，则又形具而机不运，迹滞而神不化。然则是终不可邪？彼其所以通行于万物之间，无所不可而无以累之，传于万世而不可易，何欤？”

呜呼！是其所谓中庸者邪？

然则，中庸者，所以济物之‘两’而明道之一者也；为‘两’之所能依而非‘两’之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。这样，当叶适进入了历史理论时，就离开了真理。中庸的核心既在于调和君父上下的对立（“两”）而阐发其实质上的统一（“一”），使士农工贾“有以异而无以害异”，则“其间爱恶相攻，偏党相害”，自然就是违反了“水至于平而止”的“极”道。因此，国家就成了阶级调和的工具。所以他说：“且夫君子之于小人也，岂欲近而与之鬭哉？惟欲远而与之遁尔。词令之交，卑而不亲；笑貌之接，顺而不同；权势之争，逊而不厉；言论之辩，和而不党；所谓不恶而严也，皆遁也。”（习学记言卷二）

根据“道至于中庸而止”的矛盾调和原理，决不允许彻底的阶级斗争，因而议政的权力也只能限于“公卿”，至于“闾巷小人”则千万不能赋以批判现实政治的权力。所以他引黄度的话说：“孔子称‘天下有道，则庶人不议’。夫不言公卿不议而言庶人不议，何也？人主有过，公卿大夫谏而改，则过不彰，庶人奚议焉？谏而不改，失不可盖，使闾巷小人皆得妄议，纷然乱生，故广胜黄巢之流议于下，国皆随以亡。”（水心文集卷二〇故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭）

强调事物的对立面，是南宋阶级斗争激化的反映；只强调对立面的统一，而否认对立面的斗争，则是庶族地主的阶级局限性。永嘉学派在传统上，一贯对于农民起义，例如对于杨么、对于方腊、对于蒋圈十借粮、对于各地的变兵和所谓“盗贼”等，都坚持剿平的方针，根源就在这里。

到了这里，叶适也就在逻辑上陷于自相矛盾：当他面对正统派开展斗争的场合，还能够保持辩证法的观点；例如：“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也’。但不生耳，生即动，何有于静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”（习学记言卷八）“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲；当自益者，莫如改过而迁善。……若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改，则尧、舜、禹、汤之所以修己者废矣。然后知近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。”（同上卷二）

但是，当他一旦面对农民起义威胁着封建土地所有制及其政治统治的场合，就又破坏了辩证法，自陷于形而上学；例如：“时常运而无息，万物与人亦皆动前不止。……惟艮以息为象，时虽运而必息；人以止为本，道必止而后行。……是其义以止明行，而非以行明行；从静柅动，而非以动柅动也。……盖时且行之前吾固止之，物方动之而吾卒静之也。故能不失其时，而其道光明。”（水心文集卷九时斋记）

像这样，辩证法和形而上学“各自为极而不能相通”，正是南宋庶族地主“止而后行”的矛盾态度的反映。但是，叶适思想中的唯心主义形而上学，乃是并世的道学正统派和自古传来的儒家老观点，与此相反的唯物主义思想和辩证法的萌芽，则是叶适的创造性的理论。

第四，在认识论的领域中，叶适从唯物主义观点出发，也有不少的光辉的创见。例如：（1）由于肯定了道在器中，所以认为：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（水心文集卷二九题姚令威西溪集）

叶适所谓“天下之事物”，当然是“今日利害之实”；但其中一个重要的方面，则是“前世兴坏之变”，从历史的概括中把二者统一起来，以达到古为今用的目的。所以他又说：“论者曰：……古今异时，言古则不通于今。是摈古于今，绝今于古。……欲自为其国者，……苟为不因已行，不袭旧例，不听已然，而加之以振救之术，则如之何而可？必将以意行之，以心运之，忽出于一人之智虑，而不合于天下之心，则其谋愈谬而政愈疏矣。……”“夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医；尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。且古之为国，具在方册而已，其观之非难也。”（水心文集卷三法度总论一）

既要“尽考详天下之事物”，而后“折中天下之义理”，也要研究历史经验，而求“有合道之功”，这种“尽考”和“尽观”的方法和主观的心意臆度是对立的。他依此对唯心主义展开了批判。他说：“昔孔子称愤启悱发，举一而反三；而孟子亦言充其四端，至于能保四海；往往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄佛氏之妄也。”（水心文集卷一七陈叔向墓志铭）“古人多识前言往行，谓之畜德；近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”（水心文集卷二九题周子实所录）（2）由于“无验于事者其言不合”，那么，为了使思想符合于客观实际，所以在认识方法上，叶适主张“有的放矢”：“论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之。故弓矢从的，而的非从弓矢也。”（水心文集卷五终论七）

从“弓矢从的”的原则出发，叶适认为，凡不合客观实际的思想或方案，在逻辑上就是错误，在实践上也一定失败。他运用这个认识论的原则，对南宋“议和”派的投降政论作了批判：“先视其时之所当尚，而择其术之所当出，不可错施而杂用也。……视今之时，……岂以为微弱而当思强大，分裂而当思混并，仇耻而当思报复，弊坏而当思振起欤？抑以为中国全盛而当思维持保守，夷狄宾服而当思兼爱休息也？无乃当微弱、分裂、仇耻、弊坏之时，而但处之以中国全盛、夷狄宾服之势，用维持保守、兼爱休息之术，而欲庶几乎强大混并、报复振起之功欤？！……窃论今日之事，恐其繇前之时而处以后之势，用后之术而欲求前之功，补泻杂医，不能起疾，禾莠参种。迄靡丰年。”（水心文集卷一上光宗皇帝劄子）（3）所谓“补泻杂医，不能起疾，禾莠参种，迄靡丰年”云云，和韩非子显学篇“杂反之学不两立而治”同为矛盾律的应用。在叶适的理论批判中，应用矛盾律之处颇多，例如：“孟子曰：‘无辞让之心，非人也。’非人者，形具而人非者之谓也。”又曰：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见。于色。嗟夫！孟子信以不让为非人，而又以为非其人不能让乎？何前后异指也？！由后而言，非其人不能让，能之者，泰伯至季子五人而已，是绝天下也；由前而言，人皆能让，天下皆季子也。”（水心文集卷一一季子庙记）“夫浮屠以身为旅泊，而严其宫室不已；以言为赘疣，而传于文字愈多，固余所不解，尝以问（继）昶，昶亦不能言也。”（同上卷一二法明寺教藏序）

第五，在哲学史批判上，叶适不但涉及了广泛的范围，而且也抓住了关键性问题，他通过这些批判，从根本上动摇了道学正统派的理论基础。这是他“为考亭之徒所不喜”的根本原因，也是永嘉学派哲学思想的精华所在。

关于对哲学遗产的批判范围，就习学记言一书来看，陈振孙说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。”（直斋书录解题卷一〇）黄震说：“水心纯力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。”（慈溪黄氏日钞分类卷六八）四库全书总目提要更具体指出：“其书（习学记言）乃辑录经史百氏，各为论述。……所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。故陈振孙……谓其……义理未得为纯明正大。刘克庄……亦称其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓‘太极生两仪’等语为文浅义陋，谓檀弓肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼‘不为已甚’语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如……言国语非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言洪范五行灾异之非，皆能确有所见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，……其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳。”（子部杂家类）以上的评述，各不免门户之见。四库全书总目提要作者折衷众说，虽已道出叶适反道学正统派的异端地位，但永嘉学派对哲学史批判的中心思想何在，却完全没有说中要害。实际上叶适所批判的古今人物和学派虽甚广泛，而要以思孟学派为重点；总计文集、别集和习学记言，批判曾子、子思和孟子者不下数十处。兹摘录两条如下：“‘曾子有疾，孟敬子问之’。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。”

自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可；以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，又大不可也。

孔子尝告曾子：‘吾道一以贯之’，曾子既‘唯’之，而自以为‘忠恕’。

按孔子告颜子：‘一日克己复礼，天下归仁焉’。盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若‘动容貌’而‘远暴慢’，‘正颜色’而‘近信’，‘出辞气’而‘远鄙倍’，则专以己为是，以人为非，而克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。

且其言谓‘君子所贵乎道者三’，而‘笾豆之事，则有司存’，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰非得孔子之道而传之也。

夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身传也，存之于书，所以考其德；得之于言，所以知其心。故孔子称‘天之未丧斯文’为己之责；独颜渊‘博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才’，余无见焉。

夫‘托孤寄命’，虽曰必全其节，‘任重道远’，可惜止于其身，然则，继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者，受而传之也。传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也！（习学记言卷一三）

叶适认为，颜渊和曾参在孔门是别为一派，它的特点在于“欲求之于心”（同上卷八），即“以己形物”，而“通于天理，达于性命”，“颜、曾始传之，子思、孟子述焉”（同上卷六）。孟子曾说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，不思则不得也；此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上篇）叶适认为这是思、孟派的要点，并对此展开了批判：“按洪范：耳目之官不思，而为聪明自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然也不言思，故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰：‘吾尝终日不食以思，无益，不如学也’；季文子三思而后行，子闻之曰‘再思可矣’。又，物之是非邪正，终未可定。诗云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我’。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后学者，尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（习学记言卷一四）

叶适在指出思、孟学派“以心为官”、“以性为善”、“以己形物”的唯心主义实质以后，进一步又指出“韩愈、李翱，文人也。愈本曾参，翱尊子思矣。”（水心文集卷一〇同安县学朱先生祠堂记）

上述叶适自先秦至唐的哲学史批判，实质上是用“溯源而后循流”的方法，从学术“统绪”上来揭发道学家对哲学史的捏造，进而否定其自封的正宗的地位。所以叶适的门人孙之宏曾说：“汉唐诸儒，推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子。至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张、吕、朱二三钜公益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，……（以）曾子不在四科之目，曰‘参也鲁’；……舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣！”（习学记言嘉定十六年序）

从哲学史上推翻了正统派的“道统之传”以后，叶适就对周、程、张、朱所代表的“近世之学”开展了尖锐的斗争。例如，在敬亭后记（文集卷一〇）中，他说“程氏诲学者必以敬为始”，“非孔氏本旨”；在櫟斋藏书记（同上卷一一）中，他说程、张氏的解经“未几于性”，“节目最大，余所甚疑”；在阴阳精义序（同上卷一二）中，他批评朱熹“听蔡季通预卜藏穴”为“通人大儒之常患”；在胡崇礼墓志铭（同上卷一七）中，对朱、吕、陆三家进行讥刺等等。

叶适认为，两宋的道学正统派，实质上是思孟、老庄和禅宗三个唯心主义体系相溶合的产物。所以他的批判的总结是：“易不知何人所作，……习易者会为一书，……而十翼讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者，以为与孔子不异，亦挽十翼以自况，故又为儒释。”

本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端合同。其间豪杰之士，有欲修吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：吾道固有之矣。故无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散，絪緼感通，有直内，无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于十翼。以为此吾所有之道，菲彼之道也；及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之。大抵欲抑浮屠之锐锋，而示吾所有之道若此。（习学记言卷四九）

总计叶适对哲学遗产的批判，完全是针对着道学正统派而发。他对于正统派所说“子思得之曾子，孟轲本之子思”的“道统”传授，并不否认；但明确指出曾子之学“以身为本”，“以己形物”，在孔门是自为别派，不合“孔氏一贯之旨”。这样就打断了正统派遥接孔子的师承渊源。在经学传统的形式具有高度支配作用的宋代，孔子就是真理，因而是否遥接孔子，在经学家的逻辑中就成为是否掌握真理的问题。在这个问题上，叶适也不例外：“学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也”（孙之宏语），习学记言一书的题名，就表明他同样以遥接孔子自命。这正是中国中世纪的特点及其时代局限性的烙印，不论唯物主义或唯心主义都利用这样的传统的思想材料为自己的理论装点，然而叶适和道学正统派却有根本的区别，他们所“取舍”于孔子者有根本性的分歧。

叶适指出：正统派所特加尊崇的思、孟学派，其“以心为官”的唯理主义及“以性为善”的先验主义，上而尽废“尧、舜以来，内外交相成之道”，下而开后世“专以心性为主”的正统派道学唯心主义的源流，只能是不合“孔氏本统”的一种“新说奇论”；对于“本曾参”的韩愈和“尊子思”的李翱（他们是公认的道学正统派先行者），叶适只之为“文人”！

所有这些，叶适在形式上是批判哲学遗产，实质上则是批判道学正统派的“学统”来源。所以当接触到周、张、二程等正统派等人时，叶适就指出他们“自谓出入于佛老甚久”，“及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之”。

有人认为，叶适在哲学史问题上是大胆的批判者，这仅涉及表面的问题，更重要的是他对哲学史的批判，处处从反对道学正统派的斗争任务出发，处处以唯物主义为取舍是非的标准。因此，哲学史批判不仅是叶适唯物主义思想体系有机的一环，并且也是他反对道学正统派思想斗争的主要方面。

第十七章　封建社会后期道教的传统及其僧侣主义

在一定的时代，特别是在中世纪，宗教是统治阶级的思想，同时也是当时的统治的思想。在中国，中世纪的宗教没有形成如欧洲那样一神教或所谓“世界的宗教”的统治形式，各代王朝都在寻求适合于统治的宗教，也寻求一种混合形式的宗教，例如三教混一之类。“三教”一名起源很早，在北朝已经出现了由皇帝亲临主持三教会讲的仪式。这是汉代以来皇帝亲临裁决统治思想的传统的继承。北周武帝天和四年（公元五六八年），“集百僚、道士、沙门等，讨论释老义”；建德二年（公元五七三年），又“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后”（北周书武帝纪）；唐代更经常举行三教讲论。

儒在春秋以前本来是一种宗教的职业，但从孔、墨显学以后，发生了变化；到了汉代，谶纬之学大盛，儒学即附带了儒教的职能。佛教是外来的，南北朝时期有些皇帝曾把它宣布为国教。道教本来就是一种混合的宗教，也有贵族虚构的教义，也有由民间凑成的教义，因而在思想上是相当庞杂的。现存道藏及藏外道书固然汗牛充栋，但这些道书，除了一部分民间道歉另有传统外，或者只是符籙丹术，没有思辨性的内容；或者剿袭了佛学、道学，呈现为简单赤裸的主观唯心主义。本章只对封建后期道教的传流作一简略的钩画，以为了解三教融合的过程提供一些线索。

在本书第三卷第七章，曾论及汉末、魏、晋、南北朝时代的道教和金丹道教与民间的符水道教的对立。唐以至北宋的道教基本上是高贵的金丹道教的延续。直到南宋，在禅宗与道学的影响下，才出现了新的道教南宗、北宗。本章的叙述即以道教的南北两宗为主，以显示它们和统治阶级思想或正宗的关联，对前于它们的道教则只作扼要的描述，以说明其和封建政治的关系。

第一节　隋唐五代的道教及其与封建政治的关系

正如恩格斯所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教（见费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。道教也是如此，在南北朝以后，适应着封建制社会的发展和品级结构再编制，在神仙的品阶中也得到反映，所谓“三清九宫，并有僚属，例左胜于右，其高总称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位至多也。女真则称之君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。夫人亦随仙之大小男女，皆取所治处，以为著号，并有左右。凡称太上者皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”（太平御览道部引登真隐诀）。东晋、宋、齐时代士大夫多信道歉，是大家熟习的事实。钟嵘诗品谓谢灵运长于杜治，所谓“治”即天师道的设置，分布于各地者。梁、陈时代，此风未衰。北魏太武帝时，寇谦之为道教中的天师，排斥佛教，建立道场，比于寺院。隋统一后，文帝杨坚信奉此教，不逊于前朝，他的年号开皇也是取自道教的经典。炀帝大业间，道士还多以术求进。

唐初更因为政治上的原因推崇道教。李姓的皇室自认为老子之后。高宗乾封年间，追号老子为“太上玄元皇帝”。玄宗时代道教徒更加显赫，开元二十五年（公元七三七年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代的皇帝把道士和女冠当作自己的本家了。开元二十九年（公元七四一年）又在全国各地建立了玄元皇帝庙，并普遍地成立了崇玄学，“置生徒，令习老子、庄子、列子、文子，每年准明经例考试”（旧唐书玄宗本纪）。天宝年间置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博士为道德博士；以宰相为大学士，总领天下道院，促成一种崇奉道教的风气。当时许多公主妃嫔便有作女冠的，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣如有名的贺知章就曾经弃官入道，尹愔曾以道服视事；道士则更多封官袭爵者，在宗教互争教权的情况之下，武宗时代更发生“会昌灭佛”的事件。

唐代著名的道士很多，大多是所谓山林清修，也就是企图以处士虚声震动朝廷的人物。他们虽然也搞符籙方术，但也致力于宗教的理论，从传统上说，多数是继承了陆修静、陶弘景一派的法统。到唐末五代时候，闾丘方远和杜光庭等人出，更把这种法统宣扬起来。在名道士中，其思想比较可以成为一种体系的，有王玄览、李筌、施肩吾、杜光庭、谭峭、彭晓等人。

王玄览是武周时代的人，道藏中有他的玄珠录一书。他的思想渊源于道家而杂有佛家的色彩。他说：“明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一附忘。其法真实性，非起亦菲忘，亦非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。”（玄珠录卷上）

此处“道”与“众生”是一是二的讨论，即出于佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题。如无“众生”何处有“道”？如“道”是“众生”，“众生”何故而修道？这些命题的脱胎处是显而易见的。

王玄览认为“道”是先“众生”而存在的绝对实体，他说：“众生虽生道不生，众生虽灭道不灭；……众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得；若使有私者，元始得道我不得。……众生未生，已先有道，有道非我道，犹是于古道。我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。众生而得者，即是众生之私道。”（同上）

众生已死，道仍长存，所以说“古道即今道”。道不因众生的生灭而生灭，而是绝对的本体。众生所得者为“私道”，不生不灭者才为“常道”：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神是可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”（同上卷下）

他区别道为“可道”和“常道”，这当然是因袭老子“道、可道非常道”的议论而来。老子以为可道之道并非常道，王玄览遂因之分道为“可道”、“常道”。“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，而天地可以不老，所以“可道”无常，而“常道”是实。众生只是有形而无实的，修道而修“可道”是“滥道”，有神而可神也是“滥神”。“常道”从何修得呢？他说：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？……知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至以后生时，自然不爱生。无生无知见，是故得解脱。”（同上卷上）

通过对客观世界的认识即“知见”求得之道只是“可道”，“知见”灭乃得“常道”。知见灭等于众生死灭，那么他强调修行，岂非强调死灭？所谓无生亦无知见，无知无见乃得解脱，正是王玄览所虚构的一个无生无灭、漆黑一团的世界。

在他看来，“无常”的现实世界的现象虽然可以被人描绘言说，其实是虚妄，所以他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。”十方诸法为什么俱属虚妄？因为全无“自性”，全不能自己作主，正如庄子所云，蝴蝶化为庄周，庄周化为蝴蝶，彼此全无自性。他说：“诸法无自性，随离合变为相为性，观性相中，无主，无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。……作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（同上卷下）

诸法有离有合，所以变化为有性有相，如金变为钏便有钏的性相，变为钤便有钤的性相；实在的钏钤不常，随时毁灭，而全无性相可言。金是不毁灭的，所以金为常；实际上金也是要毁灭的，常与不常是一他是二。他曾经指出：“法既妄，不言亦妄；此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”一切皆真皆妄，赤妄亦真。所以他又说道有“四是”：“是有是无，是有无，疑非有无。”（同上卷上“四是”注）

又有“二非”：“非有非无，非舍有无。”（同上“二非”注）

可以清楚地看出，王玄览的思想是承藉庄子，而更多的是从佛学则袭而来的烦琐的思辨。

睿宗时司马承祯也是比较有名的一个道士。睿宗在景云二年（公元七一一年）曾经召见他，玄宗时他曾经以三体写老子石经，并刊正文字（历代真仙体道通鉴本传）。他是陆修静法统的道士，主要著作有坐忘论一书。在论“道”的问题上，他把“道”理解为宗教中的“神异之物”，人能得道，“与道同身而无体”，则可以长存。在坐忘论中，他认为修道有七个阶段；第一是“敬信”，对于修道要存有敬仰尊重的心理。第二是“断缘”，断去一切尘缘。第三是“收心”，这是最重要的一个关口，他认为心是一身之主，静则生慧，动则生昏，所以学道开始要收心；收心而后净除心垢，使心与道合；这种工夫也称作“静定”，此后：“静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，生离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”

第四是“简事”，修道的人应当安分守己，不要节外生枝。第五是“真观”，不要被外物所迷惑，所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是个人偏见，不是“真观”，“是仙人观之为秽浊”的。第六是“泰定”，这已经是最末一个关口了，这是“出俗之基地，致道之初某，习静之成功，持安之本事”，达到的境界是：“形如槁木，心若死灰，寂泊之至，于心无定而无所不定，故曰‘泰定’。”“形如槁木，心若死灰”，已经接近得道的地步了。下一步第七就是“得道”，他引西升经说：“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。”

这样也就完成了修道人的应有过程。这一套思想其实也只是“禅观”的翻版。后来的云笈七籤有三洞经教部，其中有些谈到修炼方法的地方，大体不出坐忘论的范围。

李筌著有阴符经和太白阴经。据进太白阴经表署尾：“乾元二年（公元七五九年）四月二十八日，正议大夫、持节幽州军州事、幽州刺史并本州防御使、上柱国”，太白阴经自序署尾：“唐永泰四年（按永泰仅一年）秋，河东节度使、都虞候”，可知他是肃宗、代宗时人。

阴符经系李筌所伪托自法，前人考辨已详。书中说：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”“五贼”即五行，他自己疏解说：“所言‘贼’者，害也，逆之不顺则与人生害，故曰‘贼’也。此言阴阳之中包括五气，……在道为五德，不善用之则为贼。又‘贼’者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败，故言‘贼’也。‘见之者昌’何也？人怛能明此五行制服之道，……则而行之，此为‘见’也。……如人审五贼，善能明之，则为福德之昌盛也。”

因此，李筌所谓“五贼在心，施行于天”，是说主观精神为天地的枢纽，是唯心主义的命题。我们认为在阴符经中虽然把“天”描写得是“贼”样的东西，但“见之者昌”，可以使宇宙在于人之手中，却是一种变灾为祥的说教。

按阴符经里的阴阳说，其立论的根据，取自老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说，这一点在太自阴经里是更显著些。李筌引老子此句，即按称：“阴阳之于万物，有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎；水之性自濡，不为漂荡万物而生其濡。”（太白阴经卷一）从这样自然之义，就引导出了他的人文主义思想。

李筌的这两本书，阴符经据说是他在嵩山虎口岩石壁中得到的，称为黄帝阴符经，太白阴经又据说是骊山老姥指授他以秘要而撰述的，称为神机制敌太白阴经，这些都是道教的神话。按李筌的太白阴经，主要是讲军事的书，其思想体系是一种杂家之学，每篇开首都有“经曰”的引文，但所谓“经”，除老子外，各家上自书、易，中至法家、兵家之说，下及纬书，应有尽有。在这部书中的篇章，如鉴人篇讲骨相之学，如从卷七以下祭文、杂占、杂式各卷，都是一些荒唐的呓语，但其中卷一、卷二的人谋和卷三以下的有关军事学的部分，却具有人文主义的思想，且多清醒的观点。

在人谋上末，政有诛强篇是李筌拥护封建专制主义的政治结论，他说：“夫诛豪者益其威，戮强者增其威。威权生于豪强之身，而不在于士卒之庸。豪强有兼才者，则驾而御之，教而导之，如畜鸷鸟，如养猛虎，必节其饥渴，剪其爪牙，绊其足，猰其舌，呼之而随，嗾之而走，牢笼其心，使驯吾（指皇帝）之左右。强豪无兼才者，则长其恶，积其凶，纵其心，横其志，祸盈于三军，怒结于万人，然后诛之，以壮吾气。”

李筌这样露骨地进呈一种对付豪族的策略，显然比一些混沌的道士们更现实些，这种策略思想在其书中是主要的论题。

我们在下面分两点来概述一下李筌思想的特点。（一）李筌是一个道教徒，当然有他的神学的说教。他的神学的特点是一种儒、佛、道的综合形式，这在太白阴经卷七祭文总序就表现得非常明白。但这部书既然以兵学为主，所以太白这位神，也就成了主要的神。李筌的总神是儒家的昊天上帝，他说：“经曰：五星者，昊天上帝之使也，禀受帝命，各司其职。”（同上卷八）但太白神最为重要，他说：“太白一名长庚，西方金德，白虎之精，招摇之使，其性刚，其义断，其事收，其时秋，其日庚辛，其辰申酉，其帝少皡，其神蓐收。太白主兵马，为大将军，为威势，为割断，为杀伐，敌用占之，是以重述其德，异于常星也。”（同上）

关于这些神学的杂质，在这书中的例子是很多的，我们在这里不再列举，只说明其特点就够了。（二）李筌的人文主义思想还有一种特点，即不但强调人事决定成败、智慧决定胜负的道理，而且有些论点涉及到人定胜天的理论。他在天无阴阳篇，首先说阴阳是自生自发的，没有意志支配人类：“阴阳者一其性，而万物遇之自有荣枯。若水火有情，能浮石、沉木、坚金、流土，则知阴阳不能胜败、存亡、吉凶、善恶，明矣。夫春风东来，草木甲坼，而积廪之粟不萌；秋天肃霜，百卉俱腓，而蒙蔽之草不伤。阴阳寒暑为人谋所变，人谋成败岂阴阳所变之哉？”

从这样自然不能干涉人事的前提出发，李筌得出了不可过分信仰天道鬼神的结论，他说：“桓谭新论曰：至愚之人解避恶时，不解避恶事，则阴阳之于人有何情哉？太公曰：任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。无厚德而占日月之数，不识敌之强弱而幸于天时，无智无虑而候于风云，小勇小力而望于天福，怯不能击而恃龟筮，士卒不勇而恃鬼神，设伏不巧而任向背；凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得；指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法，而众将不能已也。孙武曰：明王圣主，贤臣良将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知不可取于鬼神，不可求象于事，不可验之于度，必求于人人。……夫如是，天道于兵有何阴阳哉？”（同上）

李筌在这里的人文主义特点是道教派别里最有思想性的，其所以有这样和他的神学相背的推论，是和他的主题在论军事学有关的；这也犹之乎道教的炼丹术之所以有些合理的因素，是和其主题接近化学有关的。

李筌在经济和法律方面都有些清醒的论点。在人性论上，他还提到人性可变的命题。他首先从历史事例中举出了勇怯和地理环境有关，例如：“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海、岱之人壮，崆峒之人武，燕、赵之人锐，凉、陇之人勇，韩、魏之人厚。地势所生，人气所禀，勇怯然也。”（同上卷一人无勇怯篇）

但他又从历史事例中，举出了许多相反的情况，恰推翻了上面所说的人性勇怯的禀赋说，而得出了这样人性可变的结论：“所以勇怯在乎法，成败在乎智。怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移入之性、变人之心者，在刑赏之间；勇之与怯，于人何有哉？”（同上）

这里，刑赏对于人性的变化，并不具有必然的关系。李筌的断案是错误的，但他肯定人性可移、人心可变的观点却是有价值的。

李筌这一本军事著作，被杜佑列入主要的兵学类，其中有好多论点值得论述一下，这里从略，留待专著讨论。

晚唐李筌以后的道教思想家当推施肩吾。肩吾字希圣，唐宪宗、穆宗时人。全唐文卷七三九的施肩吾小传说他是元和十年（公元八一五年）的进士，大概及第后不久就隐居于山中而为道士。

施肩吾有西山群仙会真记一书，文字不多，而言论比较集中。他大谈性命之学，如说：“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以托物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑，……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之。”（西山群仙会真记卷二）

如果此书为施肩吾所自作，则“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”，已开后来道学家的先声，而“道”、“气”的提法也为后来道学家的张本。他也谈“道”、“器”的问题说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用。”这种税法在后来道学家的语录中更不可胜数。关于道器、体用的问题，他虽然没有详细发挥，但已建立下命题的雏形。

杜光庭字圣宾，自号东瀛子，唐僖宗时曾为内供奉，后来随从入蜀，前蜀王建赐号广成先生（杜光庭家世参考全五代诗卷四十六及全唐文卷九二九附传）。他是三洞法师的大宗，著述极多，除史传忏仪外，涉及思想部分者有道德真经广圣义及太上老君说常清静经注等。他是一个生时显赫、死后有名的人物，但在思想体系上没有值得注意的地方。

他对“道”和“物”的区别以无形有形为标准，无形是道，有形是物，他说：“道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”（太上老君说常清静经注第二）“五行造化谓之物，又云：块然有凝谓之形，凡有形质者俱谓之物也。”（同上第一一）

这仍然是“有生于无”的神秘主义命题的抄袭。

杜光庭认为人禀天地之气，但因为所禀不同，而有贤愚贵贱的区别，他说：“得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。”（同上第二）这和宋代道学家理论也是非常相似的，其本质是封建等级制的理论虚构。

五代时期，值得提到的道教著作有谭峭的化书和彭晓的参同契分章通真义。后者所附明镜图为周敦颐太极图所本，已见本卷第一〇章，在此不再赘述。

谭峭字景升，他所著化书一时曾享盛誉。传说他曾携此书见南唐大臣宋齐丘，求序，宋齐丘把他杀死，“窃其书，自名之”（见俞琰席上腐谈卷下），故此书又名齐丘子，而黄氏日抄称“宋齐丘化书”。

在化书中，谭峭透露了一些暴露封建压迫剥削的思想，例如：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一；稔亦夺其一，俭亦夺其一，所以蚕告终而缲葛苧之衣，稼方毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也，前行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉？”（化书七夺）

农民“三日不食则死”，但他们劳动所得的衣食之资，则被王侯贵族、僧道集团之战乱征伐所夺取。如果说王者理不平，大人救不义，那么天下没有再比这更不平和不义的事了，人们为什么不来过问这种不平呢？不此之急而行“切切之仁”、“戚戚之礼”，有什么用处？他又说：“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。”（同上丝纶）

但是，谭峭虽看到这一矛盾，却企图用阶级调和的方法加以消释。他劝说上下大家一齐节俭，以缓和被压迫者的反抗情绪。所谓“俭”的概念本来含有不抵抗主义的意味，其精神本自老子。谭峭从伦理上“议欲救之”，却得出了一个错误的结论，即“俭者均食之道”。显然，俭而和不但不能“均食”，而且正和农民以斗争方式提出的“均贫富、等贵贱”的口号形成对立。他说：“礼失于奢，乐失于淫，奢淫若水，去不复返。议欲救之，莫过乎‘俭’，‘俭’者均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则不怨，民不怨则不怒，‘太平’之业也。”（同上太平）

这里在结论上所得出人民“不怒”的“太平”，就和太平道的理想有区别了。

化书的内容主要是摹仿庄子齐物论，宣传泯没一切差别的相对主义思想。谭峭把一切客观存在的差别性归结于主观的幻觉，如他说：“有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐了然虚，珍羞必然无，而哕不能止，咽不能已。有惧菽酱若蝤蛴者，有爱鲍鱼若凤膏者。知此理者，可以齐奢俭，外荣辱，黜是非，忘祸福。”（同上哕咽）

谭峭主张万物之本源是“虚”，“虚”化为“神”，“神”化为“气”，于是产生万物，万物又复归于“虚”。谭峭所谓“化”不是合乎自然规律的变化，而是奇迹的转化。他认为一切事物都能够自由地任意转化，例如：“蛇化为龟，雀化为蛤。彼忽然忘其屈曲之状，而得蹒跚之质；此倏然失其飞鸣之态，而得介甲之体。斫削不能加其功，绳尺不能定其象，何化之速也？且夫当空团块，见块而不见空；粉块求空，见空而不见块。形无妨而人自妨之，物无滞而人自滞之，悲哉！”（同上蛇雀）

这种“化”的基础乃是由于它们不过是同一“虚”或“神”的变现，故他说：“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也，是故土、木、金、石皆有性情、魂魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为此？孰为彼？孰为有识？孰为无识？万物一物也，万神一神也，斯道之至矣。”（同上老枫）

谭峭的“化”的相对主义，可以说是庄子齐物论与惠施“合同异”诡辩的继续。这种诡辩完全漠视了一切客观规律，它祗能说是一种毫无价值的概念游戏。相对主义的诡辩是和辩证法对立的，在本卷第三章已有论证，这里从略。

第二节　宋元时代的道教及其与道学的关系

经过晚唐、五代的动乱，道教在北宋重新取得了恢复和发展。为了给封建专制主义的统治制造神学的根据，宋真宗曾利用道教，亲自导演了一系列见神见鬼的喜剧，而以天书下降为这一喜剧的顶峰。

真宗即位之第十一年正月，他向辅臣说：“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛衣，告曰：‘本月三日，宜于正殿建黄籙道场一月，将降天书大中祥符三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒，于朝元殿建道场，以伫神贶。适皇城司妻左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以靑缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”（宋史卷一〇四礼志）

于是群臣再拜称贺，真宗步行至承天门，瞻望再拜，命内臣取下“天书”，再拜受之。“天书”的黄帛上有谶文：“赵受命，兴于宋，付于昚，居其器，守于正，世七百，九九定”，而大中祥符的内容“词类书洪范、老子道德经”；乃于三日后大赦，改元大中祥符。四月辛卯朔，又有天书降于内中功德阁。六月上旬，又有天书降于泰山。这一切符谶天命的把戏，都是以道教形式上演的。

大中样符八年（公元一〇一五年），诏赐信州道士张正随为虚静先生，王钦若为之奏立授籙院和上清观，免田租，这就是后来江西张天师的开端。同时，在京师建立玉清昭应宫、会灵观，领以宰相职。各路也遍置宫观，以侍从诸臣退职者领之，号为“祠禄”。

徽宗时代，道教更大为兴盛，崇奉的名色更多。徽宗自称为“教主道君皇帝”。政和四年（公元一一一四年），设立教级制度，置道阶二十六级，后又置教官二十六等，有诸殿侍宸、校籍授经等职。宣和元年（公元一一一九年），曾令改佛号为“大觉金仙”，其余为仙人、大士，改寺为宫。

北宋初年，对于在五代兵火中散佚的道教经典，由政府主持，作了一番整理。太宗曾集合道书七千余卷，命徐铉、王禹偁董理（谢守灏混元圣纪卷九）。真宗始命王钦若领校道经；大中祥符五年（公元一〇一二年），除张君房为著作佐郎，专修道藏。到了天禧三年（公元一〇一九年），编成大宋天宫宝藏七藏。张君房根据七藏，撮要提凡，撰成云笈七签一书。这一部书不过是类书一流的作品，看不出某一个道士的思想体系来，但不失为一部综合性的著作。对于道教典籍的保存，张君房是有关系的。

关于北宋的道教思想，可以张伯端为代表。

张伯端一名用成，字平叔，天台人。据翁葆光悟真直指详说三乘秘要，张伯端卒于神宗元丰五年（公元一〇八二年），享年九十六岁，则当生于太宗雍熙四年（公元九八七年），但这一年寿恐不可靠。他的思想见于他在神宗时撰作的悟真篇，此书后来在道教中取得与参同契相仿的地位。此外，题名为张伯端的还有玉清金笥青华秘文、金丹四百字和金华秘诀的序，均系伪托。青华秘文是南宋自称为王邦叔徒裔的道士所伪作，金丹四百字则是白玉蟾所追拟（见下）。

南宋以下的道教南宗假借张伯端为宗祖，因而就和禅宗的菩提达磨一样，张伯端的事迹也被附会了许多神话传说，对此需要作一简单的考辨。

关于张伯端的生平，最翔实的记载当推孝宗乾道五年（公元一一六九年）陆彦孚（思诚）所撰的悟真篇记。翁葆光悟真篇注序文说：“惟龙图陆公（诜）之孙思诚所藏家本为真，此乃仙翁（张伯端）亲授之本也，思诚亦自序其所得之详于卷末矣。余因游洞庭，得斯真本，改而正之。”（戴起宗悟真篇注疏）

陆彦孚的这篇文章，旧均以为佚失了，现在我们发现张士弘悟真篇三注中所谓薛式序原来就是陆彦孚悟真篇记的原文，不过把署名剜改了。记文说：“张平叔先生者，天台人，少业进士，坐累谪岭南兵籍。治平中，先大夫龙图公诜帅桂林，取置帐下，典机事。公移他镇，皆以自随。最后，公薨于成都，平叔转徒秦陇；久之，事扶风马默处厚于河东。处厚被召，临行，平叔以此书授之，曰：‘生平所学尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。’默为司农少卿，南阳张公履坦夫为寺主簿，坦夫曰：‘吾龙图公之子婿也。’默意坦夫能知其术，遂以书传之坦夫，坦夫复以传先考宝文公（陆师闵）。”

悟真篇定本的流传在这里说明得很清楚。根据上文，可知张伯端本不是道士，而是一个嗜好道术的儒者。在悟真篇序中，张伯端自叙：“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”而据翁葆光说，他在神宗元丰时与刘奉真之徒“广宣佛法”，并于死时留偈说：“一灵妙用，法界圆通”云云，由奉真之徒焚其遗蜕。

悟真篇一书至少在张伯端死后不久即开始流传，其第一部注释是高宗绍兴三年（公元一一三三年）叶士表（文叔）的注。叶注的全本现已不存，所能看到的是道教南宗的丛书修真十书第二十六至三十三卷所录宁宗嘉泰二年（公元一二〇二年）袁公辅的选批本。第二部注本是孝宗乾道九年（公元一一七三年）翁葆光（渊明，无名子）的注和其友陈达灵的传。

张伯端的悟真篇是宋代道教接受佛教禅宗思想影响的最早的例证。在序中，张伯端表示出当时一般流行的“三教合一”的思想，他说：“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹殢于幻形。其次，周易有穷理尽性至命之解，鲁语有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”（悟真篇序）

这是以道教修炼性命之说来撮合三教，故他又说：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一前同归矣。”（同上）

张伯端又认为金丹道术还不能深究“本源真觉之性”，他在悟真篇所附禅宗歌颂诗曲杂言前这样写道：“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，逈超三界？……故此悟真篇者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其妄幻，而归于究竟空寂之本源矣。”

从悟真篇的内容也可以明显地看出吸取禅宗思想的迹象。这部书中有些唯心主义语句，无不出于禅宗，例如：“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”（悟真篇拾遗三界唯心）“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”（悟真篇后序）

按照张伯端自己的话，他“得闻达磨、六祖最上一乘之妙旨”（同上），因此，悟真篇的思想不过是俯拾禅宗的牙慧。

神宗熙宁时代，另一个著名的道教人物是陈景元。陈景元字太初，号碧虚子，建昌人，卒于哲宗绍圣元年（公元一〇九四年），年七旬。据理宗时北方道士薛致玄道德真经藏室纂微开题科文疏，陈景元于仁宗庆历二年以韩知止为师；后在天台遇张无梦，“得老、庄微旨”。礼部侍郎王琪荐之于王珪。熙宁五年，陈景元进所注道德真经藏室纂微，诏充右街都监，同签书教门公事，“羽服中，一时之荣，解有其比”。他的著作有老子、庄子（附公孙龙子二篇）、西升经、度人上品妙经的注释，大多保留在道藏中。这些书都没有提出新的见解。

南北来之际，曾公亮之孙曾慥撰集了道枢，它是一部糅合主要是北宋的许多道教著作的书，但不能构成体系。

到了南宋，儒释道三教已经进一步交糅融合。作为道学家代表的朱熹，和道教便有着密切的渊源。

朱熹与道教接近当受蔡元定的一定影响。蔡元定是一个象数学者，同时又是方技术士。朱熹对他非常重视：“〔蔡元定〕闻朱文公名，往师之。文公叩其学，大惊，曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’四方来学者，必俾先从先生（蔡）质正焉。”（宋元学案西山学案）

朱熹曾与蔡元定共究参同契，又曾对蔡元定说：“阴君丹诀，见濂溪有诗及之，当是此书。行此而寿考者，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而未得尝之比耶？”（俞琰席上腐谈卷下，按“猪肉”、“龙肉”之喻系引自苏轼，见东坡集卷三〇答毕仲举书）及至蔡元定编管道州，朱熹与他诀别时，还论订参同契，以至终夕不寐。

朱熹假托“崆峒道士邹訢”之名，作了参同契和阴符经的注，按“邹”即“邾”字的假借，“訢”则据乐记也是“熹”字的假借（参看陈叔方颖川语小卷上）。朱熹的弟子闾丘次孟曾赞扬阴符经中一节说：“此数语，虽六经之语无以加”，朱熹便同意说：“如他闾丘此等见处尽得。”（朱子语类卷一二五）凡此俱可证明朱熹对道教的崇信。

南宋时代，在金人统治的北方，出现了号为“全真”、“大道”、“太一”的三种新的道教派别。其中全真教最为隆盛，后世称为道教北宗。

全真教的创始人是王喆。王喆本名中年，咸阳人，生于宋徽宗政和二年（阴历十二月尾，公元一一一三年），卒于金世宗大定十年（公元一一七〇年）。他的弟子有马钰等六人，合称“七真”。

必须指出，全真教仍然是一种统治阶级的高贵宗教，它既不是民间的宗教，也不具有抗金的性质。但是由于宋统治者抛弃了北方人民，人民在兵火中遭受了无限的苦难，使他们更多地投向了宗教，依附宗教；有时不能不利用统治阶级的思想武器，改头换面，以期用来摆脱一些贫困和苦难。全真道士，例如王志谨在关中开涝水灌田，也吸引了一些农民群众。在这样的条件下，形成了全真教“势如风火”的盛况。

全真教的领袖们都不是普通人民。王喆本人“家世咸阳，最为右族”，而且“以财雄乡里”。伪齐阜昌时，他曾应礼部试未第。金熙宗天眷（相当宋高宗绍兴）时，金兵入陕西，王喆又应武举，中甲科。

由此可见，王喆并非抗节不仕的志士。

王喆的六个弟子，马钰家世业儒，有“千金之产”；谭处端“孝义传家，甚为乡里所重”；刘处玄祖、父世为武官，曾一次舍良田八十余亩于龙兴巨刹；邱处机“家世栖霞，最为名族”；郝璘（大通）也“历代游宦”，“家故富饶，为州首户”（以上均据秦志安金莲正宗记、李道谦甘水仙源录）。马、谭、王、郝是宁海人，邱是登州栖霞人，刘是东莱人，都是当地豪族的代表。由这些人所组织的教派，无疑并不是什么民间宗教。

王喆创立全真教是他晚年的事迹。金世宗大定元年（公元一一六一年），他在终南县掘一坟墓，坐居其中，号为“活死人”，用以惊世骇俗。大定七年（公元一一六七年），王喆东行到山东宁海州，次第收录了六个弟子。次年立七宝会，后又结金莲社、玉花社，这便是全真教的肇端。金至元初道教北宗传授表

全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以“制心”无为为修持方法，例如马钰说：“夫道以无心为体，忘言为用，以柔弱为本，以清净为甚。若施于人，必节饮食，绝思虑。”（丹阳真人语录）

不仅如此，全真教还提倡忍辱，如徐琰郝宗师道行碑说：“重阳真君（王喆）……创立一家之教曰全真，其修特大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（甘水仙源录卷二）

在金、元相继南侵的情况下，全真教所宣传的这种忍辱的不抵抗主义和绝欲主义，是对于金、元的统治者有利的工具，而和当时起义农民在北方山中所组织的“忠义巡社”是对立的。

全真教成立不过十几年，金统治者就给予极大的重视。金世宗大定二十七年（公元一一八七年），诏王处一至燕京；次年诏邱处机入京，主万春节醮，还时赐钱十万。自此，全真教便进一步为金统治者服务了。

如上所述，全真教到了民间，可能发生和统治者相反的作用，因而在提倡教义的同时，统治者必须防止民间的组织活动。金章宗明昌元年（公元一一九〇年），曾下诏以“惑众乱民”为名，禁止全真。这一命令主要是针对全真教的下层组织，如元好问所描写，当时：“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破，上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著命以止绝之。”（遗山先生文集卷三五紫微观记）

同时，全真教大师依然为统治者所重视，例如就在明昌二年，邱处机东归栖霞，大建道观，敕赐额为太虚，为东方道林之冠。

不但如此，全真教的上层领袖还直接参加了对农民起义的镇压，下面仅举两例，以概其余。

邱处机在金宣宗时，亲自出面，瓦解山东杨安儿领导的起义：“师既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老，当代名臣，皆相与友。贞祐甲戌之秋，山东乱，驸马都尉仆散公（安贞）将兵讨之。时登及宁海未服，公请师抚谕，所至皆投戈拜命，二州遂定。”（甘水仙源录卷一陈时可长春真人本行碑）

金哀宗末年，汴京大饥，人相食。这时，人民利用了全真教的组织活动起来，如王恽所记：“时全真教大行，所在翕然从风，虽虎苛狼戾，性于嗜杀之徒，率授法号，名会首者皆是也。”（秋涧先生大全文集卷五十三卫州胙城县灵虚观碑）

这种“会首”领导的组织，显然与正统的全真教不同，而带有反抗的性质。于是李志远便用正统的全真教来消弭这种民间的宗教组织：“师（李志远）时在卫，目其事，愀然叹曰：‘人发杀机（按此阴符经语），一至于此耶？吾拿舟而来，正为此耳！……’遂驾河上，起观，距城之北墉，曰：‘将以此道场为设教张本之自。’于是仁风一扇，比屋回心，贪残狼戾，化为柔良。”（同上）

从这一夸大了的例子，可以充分看出全真教对民间道教的仇视及其“柔弱”教义腐涣人心的作用。

全真教道士自“七真”以下的诗集语录多保存在道藏内，但其主要内容是丹诀，没有多少理论可供分析。经过仔细抉剔，可知全真教的神学理论不外以下几点。

性命之说是全真教思想的核心。王喆说：“性者是元神，命者是元气”（二十四诀），“元神”或“性”是宇宙的本源，也是人的根本，如他说：“夫真道者，空中有实，实中有空，经云‘大道无形，生育天地；大道无名，长养万物’，从真性所生为人者，亦复如是。”（金关玉锁诀）

全真教认为“道”或“性”兼有虚实。就“道”之体而言，“道”是虚；就“道”的常存不朽而言，“道”是实，如刘处玄说：“虚者道之体也。阴阳明其虚，则万物生也；至性明其虚，则恍惚生也。万物生成，则济于世也；恍惚生成，则出于世也。……虚者，道之实也。……实者，道也，道生在于天地之先，至今常存不朽者，谓之实也。实者，性也，性生在于万物之外，至今常存不朽者，谓之实也。”（至真语录）

这即是说，“道”和“性”是神的同义语，是常存不朽的绝对者。当然，这并不是老子的原义，但不能不说是和老子的唯心主义有关联的。

全真教更直接了当说“性”即是神。王喆说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。”（二十四诀）和“心”相关系的是“性”，他们认为性是永存的，人的死亡只是形死，而不是性死，因为“性”就是神。刘处玄论这一问题说：“死者物之形也。万物至其深秋则形死，其根不死也；万形至其百年则身死，其性不死也。……根者性也，性者根也；神者性也，性者神也。”（至真语录）

这是一种神不灭论。按照这种灵魂不灭的僧侣主义观点，全真教称人的肉体为“俗”，精神为“真”：“俗者，人之俗躯也；真者，至神也。谓之有，物也。有之外，道乃天地之先也；物之表，性乃阴阳之外也。有而明，则如石中见其玉也；物而明，则似蚌中见其珠也。有者，人之形也；物者，真之性也。形终，则性常在也；物尽，则气常存也。”（同上）

刘处玄形容灵魂拘于肉体为“似鱼在网”，而人如果“出其物壳”，则如真在道，如鱼在水。全真教的修炼便是要使灵魂脱离“物壳”。

在较晚的全真教道士的著作里，可以明显地看到由禅学、理学吸取来的因素。例如王志谨认为“金丹”即是“本来真性”，修炼即在恢复故有的“混成之性”。和程颢一样，王志谨称这种修持为“定性”，他说：“心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣，遣之又遣，以致丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。”（盘山语录）

这仍然是禅学的陈套，他又说：“汝向二六时中，理会自己心地，看念虑未生时是个什么念虑；既生时，看是邪是正。”（同上）

所谓“看念虑未生”，则是理学所谓“看未发之中”的同义语。在尹志平的北游语录中，所说的加人性去道不远、天赋性命、性中之天等命题，也都不难看出道学的痕迹。

道教南宗的建立，较晚于北宗，其创始者是南宋宁宗时代的白玉蟾。

白玉蟾本名葛长庚，字白叟，闽清人，生于光宗绍熙五年（公元一一九四年），卒于理宗绍定二年（公元一二二九年）。他出身于很高的门第，十二岁举童子科，故姚鹿卿庐山集序说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”（海琼玉蟾先生文集附录）。后因“任侠杀人，亡命之武夷”（刘坤一江西通志卷一八〇），改装为道士，故陈振孙说他“尝得罪亡命，盖奸妄流也”（直斋书录解题卷一二）。在云游歌一诗中，白玉蟾曾描述他流亡漂泊的苦况：“茫茫到此赤条条，思欲归乡归不得。争奈旬余守肚饥，埋名隐姓有谁知。”（修真十书卷三九上清集）

由此诗可知他曾流浪于华南各地。

嘉定十年（公元一二一七年），白玉蟾收吏部彭演之子彭耜与留元长为弟子，这时他已经是名道士了。十一年，宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫，白玉蟾“为国升座”，后又在九宫山瑞庆宫主国醮，“神龙见于天”，有旨诏见，不赴而去。次年，他到浙江访豫王。嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期，道教南宗即创建于此时。

嘉定十五年（公元一二二二年）四月，白玉蟾到临安，“伏阙言天下事”，他这一政治活动的目的不明，结果是：“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释，既而臣僚上言先生左道惑众，群常数百人，叔监丞坐是得祠。”（彭耜海琼玉蟾先生事实）

此后白玉蟾托死隐居，于绍定时卒于盱江。

关于白玉蟾所领导的教派，文献缺乏详尽记载。所能考知的是，这一教派仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织。彭耜对其弟子林伯谦说：“尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。……如汉天师二十四靖是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。（靖，治。律曰：‘民家曰靖，师家曰治。’）”（海琼白真人语录卷二）

白玉蟾与以豪侠闻名的潘牥也有密切的关系，他们似曾酝酿复仇的密谋。

据当时人记载，白玉蟾“博极群书，贯通三氏”，且长于书画。他的诗文集，在生前刊行的有玉隆集、上清集、武夷集（今见修真十书卷三一至五二）等，后由彭耜纂辑为海琼玉蟾先生文集。语录有彭耜所编海琼白真人语录和留元长所编海琼问道集。

道教南宗所宗奉的经典是雷霆玉枢宝经、雷霆玉枢宝忏和宥罪法忏，均系白玉蟾所伪撰。同时他还根据一些传说，捏造了张伯端—石泰—薛式—陈楠—白玉蟾的道统，伪作了张伯端金丹四百字、石泰还源篇、薛式复命篇、陈楠翠虚篇，编入群仙珠玉集（参看俞琰席上腐谈卷下）。

应该指出，道教南宗和朱熹有一定的关系。白玉蟾对朱熹深为倾倒，曾化塑朱熹遗像，并作赞说：“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉。”（海琼玉蟾先生文集卷六朱文公像赞）宋元之际道教南宗传授表

而这是在“伪学”被禁的时期。元初袁桷为易三图作序，述及朱熹命蔡元定入峡，访得象数学秘传的三图，其后：“上饶谢先生（枋得）遁于建安，鄱阳吴生蟾往受易焉，后出其图，曰：建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所授，或曰托以隐秘，故谓之武夷君焉。……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑田蔡氏。”（清容居士集卷二一易三图序）

这个彭翁可能即彭耜，而武夷君可能即号武夷翁的白玉蟾。

从思想上考察，道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。

白玉蟾所论述的修炼理论，其中心是“精气神”说，例如他在诗中提到：“人生只有三般物，精神与气常保全。……岂如此精此神气，根于父母未生前，三者未尝相反离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉？”（上清集心竟恁地歌）

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