作者：读书堂
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人类理解论（下）试读：
第三卷
第一章 通论文字或语言
1 人天生宜于发出音节分明的声音——上帝既然意在使人成为一个社会的动物，因此，他不仅把人造得具有某种倾向，在必然条件之下来同他底同胞为伍，而且他还供给了人以语言，以为组织社会的最大工具，公共纽带。因此，人底器官组织，天然造得易于发出音节分明的声音，这种声音就是我们所谓字眼wordso不过只有声音并不能产生语言，因为鹦鹉和别的鸟类亦可以借着学习，发出十分清晰的声音来，可是它们并无所谓语言。
2 声音必须成为观念的标志——因此，人不仅要有音节分明的声音，而且他还必须能把这些声音做为内在观念底标记，还必须使它们代表他心中的观念。只有这样，他底观念才能表示于人，人心中的思想才可以互相传达。
3 声音还必须是概括的标记才行——不过只有这一层，还不能使字眼尽其功用。欲使字眼尽其功用，我们不能只使声音来表示各种观念，还必须使各种观念各各能包括一些特殊的事物才行。因为每一个特殊的事物如果都需要一个特殊的名称来标记它，则字眼繁杂伙多，将失其功用。为了避免此种不利起见，语言中恰好又有进一层的好处。就是，我们可以应用概括的字眼，使每一个字来标记无数特殊的存在。声音所以有这种巨大的功用，只是因为它们所表示的那些观念是有差异的。因为各种字眼所表示的各种观念如果是概括的，则那些字眼亦就成了概括的，它们所表示的观念如果是特殊的，则它们仍是特殊的。
4 除了表示各种观念的这些名称而外，人们还用别的一些文字，来表示简单的或复杂的观念底不存在，或表示一切观念底不存在。类如拉丁文中的空无Nibil，英文中的无知ignorance，“不毛”barrenness。这些消极名词或缺性名词都不能说是属于观念的，或表示观念的，因为它们如果表示任何观念，则它们会成了全无意义的声音，因此，它们只是关系于积极的观念，而表示它们底缺如的。
5 各种字眼最后都是由表示可感观念的那些字眼来的——我们如果注意字眼是在多大程度内依靠于普通的可感的观念的，那我们就会稍进一步认识到我们意念底起源，和知识底起源，我们还应当知道，许多文字普通虽然表示远离感官的那些行动和意念，可是它们也都是由那个根源来的，也都是由明显的观念转移到较抽象的意义，并因而表示那些不为感官所认识的各种观念的。就如想象imagine，体会apprehend，了解comprehend，固执adhere，存想conceive，注入instil，厌恶disgust，纷扰disturbance，平静tranguility等等字，都是由可感事物底作用转借而来，应用在一些思想形式上的。精神底原意为呼吸，天使底原意为使者。而且我敢说，在各种语言中，许多名称所表示的事物虽然不是被感官所知觉到的，可是我们如果一追朔它们底起源，就会看到，它们亦是由明显而可感的观念出发的。由此我们可以猜想，初创语言的那些人心中所有的意念都是什么样的，都是由那里来的。我们由此并且可以看到，即在事物底命名方面，自然亦于无意中给人指示出他们一切知识底起源和原则来。因为我们看到，人们在用各种名称来表示他们心中的任何作用，或不为感官所察知的任何观念时，他们爱惜用普通熟知的各种感觉观念，来使别人较容易地存想他们心中所经验，而外面却无表现的那些内心动作。他们如果得到众所共知的一些名称，来表示他们心中的各种动作，则他们便因此有充分的材料，来以各种文字，表示他们底一切别的观念，因为他们底观念，不外外面的明显知觉，或内心对这些知觉所起的各种动作。因为我们已经证明，一切观念不是由外面的可感物来的，就是由我们自己意识到的内心的元气运动来的。
6 分配——不过要想理解清楚，语言在教育和知识方面的功用和力量，则我们还应该来考察：
第一点，在普通用语中，什么是各种名称直接所表示的。
第二点，一切名称（除了固有名称）既然都是概括性的，而且它们所表示的不是特殊的此一事物或彼一事物，而是一类一列的事物，因此，我们其次就应该考察，它们所表示的这些种和类究竟是什么东西，并且它们是怎样形成的。这一层如果彻底清楚，（这是应当做到的），则我们便比较容易发现出字眼底正当功用，语言底自然利益和缺点，以及免除字眼意义含糊和游移的矫正方法。如果做不到这一层，则我们讨论起知识来，便不能井井有条。因为知识既成立于命题，而且通常成立于最普遍的命题、因此，知识和文字的关系或者要比人们所想象的较大一些。
下边我们就要考察这些问题。
第二章 字眼底意义
1 字眼是沟通思想的必要的明显标记——人虽有各式各样的思想，而且他们自己或别人虽然可以由这些思想得到利益和快乐，可是他们底思想都是在胸中隐藏不露的，别人并不能看到它们，而且它们自身亦不能显现出来。思想如不能传达，则社会便不能给人以安慰和利益，因此，人们必须找寻一些外界的明显标记，把自己思想中所含的不可见的观念表示于他人。为了达到这种目的起见，最繁多、最迅速的工具只有各种音节分明的声音，因为人底声音不但容易发出，而且花样亦是很错杂的。自然既使语言合于这种目的，因此，我们就容易存想，人们何以要利用它们来标记各种观念。不过语言所以能标记各种观念，并非因为特殊的音节分明的声音和一些观念之间有一种自然的联络，因为若是如此，则一切人底语言应该只有一种。语言所以有表示作用，乃是由于人们随意赋予它们一种意义，乃是由于人们随便来把一个字当做一个观念底标记。因此，字眼底功用就在于能明显的标记出各种观念，而且它们底固有的，直接的意义，就在于它们所标记的那些观念。
2 谁用什么字眼那些字眼就是他底观念底明显标记——人们所以要利用这些标记，一面为的是要把自己底思想记录下来，以便帮助自己底记忆，一面是为的是要把自己底观念表示出来，呈现于他人之前。字眼底原始的或直接的意义，就在于表示利用文字的那人心中的观念——不论那些观念是怎样不完全地，疏忽地，由它们所表象（假设如此）的那些事物获得的。一个人如同他人讲话，则他底目的是要人了解它。因此，说话底目的就在于使那些声音，当做标记，把自己底观念表示于人。因此，字眼所标记的就是说话人心中的观念，而且应用那些字眼（当标记用）的人，亦只能使它们直接来标记他心中所有的观念。若非如此，则他一面可用文字来标记他底概想，一面又可以把它们应用到别的观念上，要照这样，则字眼同时是他底观念底标记，同时又可以不是，那就完全无意义了。字眼既是人自己发明的标记，因此，他不能自动地用它们来标记自己所不知道的东西。要是这样，字眼就不是任何事物底标记，声音亦就全无意义。一个人并不能用字眼来标记事物中的性质，亦不能用字眼来标记他人心中的概想；因为这些都是他们观念不到的。只有他自己有了相当的观念时，他才能假设它们和别人心中的概想相应，他才能用文字来表示它们。因为他若是没有观念，则字眼所标记的是他所不知道的，亦就是毫不存在的。但是他纵然可以用自己底观念来向自己表象别人底观念，而且用同一名称来称呼它们，可是他所称谓的那些观念仍是他自己的，仍不是他所没有的。
3 这种情形，在日常用语中，是很必要的，因此，在这方面，智者，愚人，学士，和无学之人底用字都是一样的（只要他们有一点意义）。一切字眼都代表着说话者底观念，而且他用那些字眼，亦就是要表示这些观念。一个小孩只注意到所谓黄金中的辉煌的黄色，而不注意到别的，因此，他只用黄金一词来表示那个颜色观念，并不用它表示别的，并且叫孔雀尾中那种颜色为黄金。另一个人在较进一步观察之后，又会在黄色上加了一种重量，因此，他所用的“黄金”二音，又可以表示具有黄色和重量的一种复杂的实体观念。
另一个人又会在这两种性质上，加一种可熔性，因此，黄金一名在他就表示着一种很明亮，很重，可熔，而色黄的物体。此外，另一个人亦许除此以外再加上可展性。这些人在表示自己底观念时，都用黄金一词，不过我们看到，各人都只能用它来表示自己底观念，并不能用它来标记他所不具有的一个复杂观念。
4 字眼常秘密地参照一些东西——人们所用的字眼虽然就其本义讲只能直接表示说话人心中的观念，可是人们在用它们时，要在自己心中秘密地参照两种东西。
第一，参照于别人心中的观念——第一，人们假设他们底字眼亦可以标记同他们接谈的那些人心中的观念，因为若不如此，则他们底谈话会全无效果，因为同一种声音，他们如用以代表一种观念，听者又用以代表另一种观念，那他们就等于说两种话了。不过在这方面，人们并不常来考察，他们同他们接谈的人，心中所有的观念是否是同一的。他们以为自己所用的文字只要契合于普通语言底固有意义，那就够了。在这里，他们假设，他们用字眼所标记的那个观念，正确乎是同国中用同一字眼的那些有理解的人心中的观念。
5 第二，参照于事物底实相——第二，人们并不愿意让人想自己只是在谈说自己底想象，而不是在谈说事物底实况，因此，他们永远假设，他们底字眼代替着事物底实相。不过这一层多半又牵涉于各种实体和其名称，正如前一种多半关涉于简单的观念和情状似的，因此，我们可以在后来专门研讨混杂情状和实体底名称时，再来详尽地讨论应用文字的这两条途径。不过我在这里还可以说，我们如果使字眼不代表心中的观念，而代表别的东西，我们就误用了字眼，使它们底意义必然陷于含糊和纷乱。
6 通用字眼可以立刻刺激起观念来——关于字眼我们还可以作进一层的研究。第一，字眼既然直接标记人底观念，并且因为能成为传达观念底工具，使人们互相表示自己胸中的思想和想象，因此，因为恒常习用之故，一些声音同它们所代表的观念之间，便发生强固的联系，使人们一听到那些名称，就会立刻生起那些观念来，好像产生它们的那些物象真正触动了自己底感官似的。
7 人们常用无意义的字眼——第二，字眼底固有的直接的含义，就是说话者心中的观念。可是我们虽从摇篮中起，就因为习惯之故，学得了完全清晰的声音，使我们底舌根可以立刻说出它们来，使我们底记忆永远保存住它们，可是我们并不永远能细心考察它们底完全的意义。因此，我们就常看到，就是那些想仔细思考的人们，其思想亦多半着重在文字上，而不甚着重在事物上。不但如此，而且因为许多字眼是在学得观念以前就学会的，因此，不但是儿童，就是一些成人，说起话来，亦只如鹦鹉一样，因为他们只学会那些声音，并不知道它们底意义，但是字眼只要有功用和意义，则声音和观念之间，必然有恒常的联络，而且可以指示出，此一个就表示着彼一个。我们如不能这样应用它们，则它们只不过是一些无意义的喧声。
8 它们底意义完全是由人调动的——我们已经说过，各种字眼因为习用之故，可以恒常而迅速地在人心中刺激起一些观念来，因此，人们会想象它们中间有一种自然的联系。不过我们很容易看到，它们所指示的是人们底特殊观念，而且它们底含义完全是可以随人意转移的，因为我们虽然以为它们是某些观念底标记，可是有时我们竟然不能用它们来在他人心中刺激起那些观念来。任何人都有一种不可侵犯的自由权利，任意使各个字眼来表示自己心中的观念，因此，别人虽与我们用同一的字眼：可是我们并没有权力来使他们在心中发生那些字眼所表示的同一的观念，因此，伟大的奥古士都Angust虽然具有统治世界的权力，可是他承认自己不能创造一个新拉丁字。那就是说，他在他底人民底口中和普通语言中，并不能随便指派某个音应表示某个观念。自然，普通的习惯，可以借着一种默然的同意，在一切语言中，使某些音专表示某些观念；因此，那个音底意义便会大受限制，而且人们说话时，若非用它来表示那个观念，他就会说错话。不但如此，而且我可以说，一个人底字眼在听者心中所刺激起的观念，如果不是他用这些字眼所表示的那些观念，则他底说话会全无意义。因此，一个人在运用字眼时，他底意义如果与普通的意义有别，如果与和他交谈的那个人底特殊意义有别，他一定会有不利的结果。可是无论如何，我们仍然看到，在他运用那些字眼时，那些字眼底意义仍然限于他自己底观念，并不能标记别的事物。
第三章 普通名词
1 字眼底大部分都是概括的——一切存在的事物都是特殊的事物，因此，人们或者会想，字眼既与事物相契，所以它们亦应该是特殊的（据其意义而言）。不过我们所见的，恰与此相反。一切语言中大部分字眼都是概括的名词，这亦并不是疏忽或偶然底结果，乃是理性和必然底结果。
2 每一个特殊的事物万不能各有一名——第一点，每一个特殊的事物并不能各有一个特殊的名称。因为字眼所以有意义和功用，既是因为心中的观念和表示观念的那些声音有一种联系，因此，在应用各种名称于各种事物时，人心必须对各种事物有清晰的观念，而且必须保留各个事物底特殊名称，使那个名称专属于那个观念。不过人类底才具并不能对我们所遇到的一切特殊的事物都形成清晰的观念，并且把它们保留起来。人所见的每一鸟，每一兽，触动感官的一草一木，亦并不能在容量广大的理解中，各各找到一个地方。自然我们听说，有的将领们能对全军兵士，一一指名称呼，不过这虽是一种特殊惊人的记忆，可是我们仍然易于看到，人们为什么不曾想以特殊的名称来称呼羊群中的每只羊，或在他们头上飞翔的每个乌鸦，何以更不曾想用特殊的名称，来称呼自己所遇的每一树叶，每一沙粒。
3 这样亦并无用处——第二点，这纵然是可能的，亦并没有用处，因为这样就不能达到语言底主要目的。各种特殊事物底名称，如果不能供人用以传达彼此底思想，则人们虽有一大堆名称，亦就无济于事了。人们所以学习各种名称，并且用它们同人接谈，原意只是要让人了解自己。不过要想使人了解自己，我们底语言器官所发出的声音必须刺激起他人心中的观念来，而且所刺激起的观念还必须和我发那个音时心中所指的观念是一致的。不过各个名称如果只能用于单我一个人心中对之有观念的特殊的事物上，则这事是不可能的，因为我心中所注意到的特殊的事物，并不必都是别人所熟习的，因此，那些事物底名称，在别人是毫无意义，而不可理解的。
4 第三点，我们纵然承认这是可能的（我觉得是不可能的），可是每一个特殊的事物有了一个特殊的名称以后，亦不能在推进知识方面有多大进步。因为知识虽然建立在特殊的事物上，可是只有借概括的观察，才能有所扩大。既然要有概括的观察，则各种事物必然要分为种类，并且有概括的名称才行。因此，这些事物和其名称，便纳入某种范围中，而且若非人心能以容受，情形在所必需，则它们底数目便不必时时加多。因此，人们大部分便安于普通的事物分类；但是为了方便之故，人们还一样可以用固有的名称，来分辨特殊的事物。因此，人在自己底那一个种内（人类中），便常常应用固有的名称，使各人有各人底特别称呼，因为在人类中，人们常要与同类交往，而且常要提到特殊的人们。
5 什么事物具有固有的名称——除了各人以外，国家，城市，河流，山岳以及相似的地理分划，亦常有特殊的名称，而它们所以如此，亦是因为同一的理由。它们都是人们寻常需要特殊标记出的，而且是要在会议中向对方表示出的。我们如果常常因为某种原故提到特殊的马，亦如常常提到人一样，则我们在马方面，亦当如在人方面，有很惯熟的名称。因此，并赐福乐Bucephalus（原义为牛头马，是亚历山大的战马）一词亦可以同亚历山大Alexander——名，一样常为人所用。因此，我们常见，赛马者常用固有名称，来区别他们底马，就如他们用固有名称，来区别他们底僕人似的。因为在他们中间，常需要提到此一匹马，或彼一匹马（在它们不在眼前时）。
6 概括性的文字是怎样形成的——其次的问题就是要考察，概括性的文字是怎样形成的，因为一切存在的事物，既都是特殊的，那么我们怎样能得到概括性的名词，或者说，我们在哪里发现它们所表示的（假设如此）那些共同性质呢？字眼之所以成为概括的，乃是因为它们被人作为概括观念底标记。观念之所以成为概括的，乃是因为人们把它们从时间，空间的特殊情节，以及决定它们成为或此或彼的特殊存在的其他观念分离开。借着这种抽象方法，它们便能以表象一个以上的多数个体。其中的各个体既都与那个抽象观念互相契合，因此，我们就说它是属于那一类的。
7 不过要把这一层推论得更为清晰一点，则我们还正不妨追寻我们意念和名称底起源，而且可以察看，我们进行时循着什么次序，我们是用什么步骤，由婴儿时起，扩大了我们底观念。分明不过的是：儿童们对他们所接谈的那些人所生的观念（我们是专举这一例），亦正同那些人一样，都只是特殊的。乳母这一观念，同母亲这一观念一样，都是他心中所亲切地形成的，而且它们正如图画似的，亦只表象着那些特殊的个人。他们原始给与这些观念的各种名称，亦只限于那些个人自身，而且儿童们所用的乳母，妈妈等名称，亦只限用于那些个人。后来时间长了，认识多了，他们又会看到，世界上还有许多事物，而且那些事物又因为在形相和别的一些性质之间，有共同的契合之处，因而同他们底父母以及和他们惯熟的人们又相似，因此，他们又形成可以包括许多特殊事物的一种观念，他们于是就跟着别人，给那个观念以人类这个名称。因此，他们就得到一个概括的名称和一个概括的观念，不过在这种过程中，他们并未曾有任何新的创造，他们亦只是把彼得Peter，詹姆士James，玛丽Mary，真旎Jane等复杂观念中的特殊成分省掉，只把它们共同的成分保留下来。
8 儿童们既然渐渐获得了“人”这个概括名称和观念，因此，他们就容易由同一途径，进到更概括的名称和意念上。因为他们看到，许多事物虽然和他们底人底观念不同，而且不能包括在那个名称以内，可是它们仍有许多性质同人相似，因此，他们就把这些性质保留起来，形成另一个更概括的观念。他们又给了这个观念以一个名称，因此，他们又造成一个含盖性更大的名词。不过这个新观念所以能形成，并非因为他们添了些什么东西，只是因为他们把人这一名称所表示的形相和别的一些性质除去，而把“动物”一名所包括的身体，生命，感觉和自发运动，保留下来。
9 概括性的名称只是抽象的观念——人们在原始形成概括性的观念和概括性的名称时，确乎是由于这种途径的。这一点是很分明的，并不用别的证明，我们只须一考察自己或他人，看看他们在知识方面的心理进程如何就是了。人们如果以为概括性的事物或意念，不是由较特殊事物底复杂观念抽象而得的，割裂而得的，则我恐怕他们再不知向何处去找寻这些观念。人如果不信，则他可以先反省反省，然后再告我，“人”一观念同彼得和保罗等观念怎样分别，马一观念同并赐福乐一观念怎样分别；它们所以有分别，是否因为在前一种观念中把特属于各个体的成分去掉，只把特殊的复杂观念（属于特殊存在的观念）中那些共同的成分保留下来？至于人和马二名所表示的复杂观念，我们如果再把它们所差的地方除去，把它们所同的地方留下，然后以所留下的成分做为一个新的独上的复杂观念，并且给它以动物一名，则我们便有了一个较为概括的名词，而且这个名词不但包括了人，还包括了别的活物。我们如再把动物观念中的意识和自发的运动去掉，而以所余的身体，生命，营养等等简单观念做成一个复杂的观念，则这个观念更会概括，而且我们亦可以用更含盖的“生物”一名来称呼它。这一层是很明显的，并用不着再多讲；我们只可以说，人心还可以由此途径进到“物体”，“实体”，“存在”，事物等等表示任何观念的那些普遍的名词。总结起来说，经院中聚讼纷纭的所谓属事类和物种的那个问题（经院以外，人们就不理会注意这问题），只是一些具有名称而含义或宽或狭的抽象观念。在这些观念中，有一种恒常不变的情形，就是，每一个较普通的名词所表示的观念，只是那个大观念中所包含的任何小观念底一部分。
10 为什么人们常应用“事类”来下定义——我们由此可以看到，人们在给各个字眼下定义时（所谓定义就是表明它们底含意），何以常要用事类，或进一级的概括名词。这种做法并非由于不得己，只是为了省却麻烦，免得一一列举事类（或进一级的概括名词）中所含的那些简单观念，或者因为自己不能列举，故意来避免羞耻。不过以事类和种差differentia（这些学术上的名词虽是由拉丁文来的，可是它们很恰合于它们所表示的这些观念，所以我仍用它们），来下定义，固然是一条捷径，可是我想它或者不是最好的方法。至少我可以相信，它不是唯一的，绝对必需的途径。因为我们所以要给名词下个定义，原是要想借文字使他人了解所定义的那个名词所表示的观念，因此，要下定义，最好是把那个名词中所含的那些简单观念列举出来。人们所以不事列举，而习于应用进一级的概括名词，那并非由于必然，亦不是说由此更为明白，乃是为的迅速敏捷的缘故。我想，一个人如想知道“人”字所表示的观念，而且你又告他说，人是一个有广袤的实体，他有生命，有意识，有自发的运动，有推理能力，则我想，那个人一定会了解人字底意义，一定会明白知道人字所表示的观念，而且了解的程度，至少亦可以比你说人是一个有理性的动物时一样。因为“有理性的动物”一词仍可以借动物一词底各种定义，如生物，实体之类，分化成上边列举的那些观念。我这里解释人字时所用的定义仍是经院中通常的定义，这个定义虽或不是最精确的，可是亦可以供我们现在的用途。在这个例证中，人们可以看到，所谓“定义必含事类和种差”的那个规则是从那里起的，这个例证已经明白地给我们指示出，这个规则并不是必然的，而且我们纵严格地遵守它，亦并无多大利益。因为所谓定义只是用别的一些文字来解释一个文字，使人了解那个文字底意义或其所表示的观念，可是语言并非按照论理学底规则创造出的，因此，每一个名词底意义并不能都精确明白地为其他两个名词所表示。经验已经明白指示我们这一点，而且创立这个规则的人们，亦并不能首尾一贯，他们所下的定义很少能够契合这个规则。不过关于定义，我们可以在下一章详为解说。
11 总相和共相只是理解底产品——再返回来说概括的名称，则我们又看到，总相和共相不属于事物底实在存在，而只是理解所做的一些发明和产物，而且它所以造它们亦只是为自己底用途，只把它们作为一些标记用，——不论是字眼或观念。我们已经说过，字眼所以成为概括的，只是因为它们是概括观念底标记，而且可以无分别地应用在许多特殊的事物上；我们还说过，观念所以成为概括的，只是因为它们能表象许多特殊的事物，不过各种事物自身并没有普遍性，而且那些字眼和观念底意义虽是概括的，可是各种事物底存在都是特殊的。因此，我们如离了个体，则所余的共相只是我们自己底产物，它们所以有概括的性质，只是因为它们可以被理解所变化，来指示或表象许多个体。因为它们所有的意义，不是别的，只是人心在它们上所加的一种关系。
12 抽象的观念形成了事类和物种的本质——其次的问题，就是要考察，概括性的名词所有的意义是什么样的。因为我们一面看到，它们并不只表示一个特殊的事物，因为要是那样，它们就不是概括的名词，而成了特指的名称。而在另一面，则我们又看到，它们亦并不表示一种复数，因为要是如此，则抽象的人字与人们二字便会表示相同的东西，而文法学者所谓数目底区分，亦就多余而无用了。因此，概括性的名称所表示的，只是一类的事物，而它们所以能够如此表示，都是因为它们各各是人心中抽象观念底标记。许多事物如果都同这个观念互相符合，则它们便归类在那个名称以下，或者也可以说是属于那一类的。因此，我们看到，所谓种差底本质，并不是别的，只是一些抽象的观念。任何事物所以属于某一种，只是因为它有那一个种底本质，而它所以配得到那个名称，亦只是因为它能同那个名称所表示的观念互相契合，因此，具有那种本质，和具有那种契合，就是一回事；因为属于某一个种，和有权利配称为某一个种，那正是一回事。就如说，“要当一个人”，或“属于人种”，正和“有权利配称为人”，是一回事。同样，要当一个人，或属于人种，亦正和具有人底本质是一回事。我们知道，任何事物如果不与人字所表示的那个抽象观念互相契合，则它不能成为一个人，亦不配有人底名称。同样，任何事物如果不具有人种底本质，则它亦不能成为人，亦不配有人底名称。因此，我们就可以断言，那个名称所表示的那个抽象观念，和那个种底本质是一致的。因此，我们就可以说，物种底本质，和事物底分类，都只是理解底产品，因为只有它能抽象，能形成那些概括的观念。
13 它们虽是理解底产品，可是亦以事物的相似关系做基础——人们并不要以为我忘了，自然在产生事物时，曾经使它们有些互相赘似，更不要以为我否认这一层。这种情形在各方面都是显著不过的，尤其在动物，和以种子来繁殖的一切事物方面，更为显著。不过我们仍然可以说，能给它们进行分类命名工作的，仍是理解，因为理解可以在事物中间发现出相似性来，做成概括的抽象的观念，把它们保留在心中，并且给它们立下名称，以为事物底模型或形式。因为形式底本义正是这样的；各种存在着的特殊的事物如果与那个形式互相契合，则它们便属于那一种，得到那个名称，并且归在那一类里边。因为我们如果说，“这是人，那是马；这是正义，那是残忍；这是表，那是背心；”则我们所做的亦只是把各种事物归在那些不同的种名下面，因为我们看到，它们同那些名称所标记的那些抽象观念正相契合。各种名称所标记的那些种底本质，只是人心中的抽象观念；这些观念就在存在的特殊事物和分类它们的那些名称中间，形成一种纽带。任何时候，概括性的名称如果同特殊的事物发生了联系，则连接它们的媒介，只有这些抽象的观念。因此，我们所分别，所称谓的那些种差底本质，一定不是别的，一定只是我们心中那些精确的抽象观念，因此，人们在实体方面所假设的那些实在本质，如果同我们底抽象观念不一样，则它们便不能成为事类底本质，以供我们分别事物之用。因为两个事类正可以成为一个事类，正如两个不同的本质可以成为一个事类底本质一样。因此，我们可以问，马或铅的变化，有哪一种不可以使它们成为另一个事类，而不再为马或铅呢？我们若以抽象的观念，来决定事物底事类，则这个问题是容易解答的。但是人们如果在这方面，想以假设的实在本质，来指导自己，则我猜想，他们一定会迷惑而不知所可。他们一定不会知道，一种东西在什么时候，确乎已经不是一匹马，或不是一块铅。
14 每一个独立的抽象观念是一个独立的本质——我虽然说，这些本质和抽象的观念（它们是各种名称底尺度，和事类底界限）是理解底产品，可是人们并不必惊异这种说法，因为他们一经考察，就会知道，至少那些复杂的观念，在各个人都不一样；它们所合的简单观念，在此人和彼人间并不一样。因此，在此人认为是一种贪恋，在彼人就认为不是。不但如此，即在实体方面，抽象的观念虽似乎是由事物本身来的，可是它们亦并不经常是一致的。不但如此，即在我们最习见习知的那些物种间，抽象观念亦是不一致的。因为人们常问，妇人生出的胎儿是不是一个人；而且他们竟然辩论，人是否应该养育它，并给它施洗礼。如果人这一个名称所表示的抽象观念或本质，是自然底产品，而不是理解在不确定的方式下所造成的简单观念的集合体，而不是被理解所抽象所命名的一种东西，则这个问题是不会发生的。因此，在实际上，每一个独立的抽象观念就是一个独立的本质，而且表示那些独立观念的各种名称，亦就是根本不同的一些事物底名称。因此，圆形之本质上同椭圆不一样，正如绵羊和山羊之本质上不一样似的，雨和雪之本质上不一样，正如水和土之本质上不一样似的。因此，任何两个抽象观念，只要在任何部分互相差异，而且各有一个名称，则它们便形成两个物种，而且这两个物种之在本质上互相差异，正如世界上最远隔，最反对的两个东西一样。
15 实在的和名义的本质——但是有些人们既然认为事物底本质是完全不能认识的（自然亦不是没有理由），因此，我们正不妨来考究一下本质一词底各种含义。
第一点，所谓本质可以当做是任何事物底存在看，而且物之所以为物，亦就全凭于它。因此，事物底内在组织（这在实体方面往往是不能被人认识的），就是可感性质所依托的，因此，它就可以称为本质。本质一词底原义亦正是如此的，这由其字源就可以推知。因为本质essentia一词原义就是存在。我们在谈说特殊事物底本质，而不给它们以任何名称时，则我们所用的本质一词还是指的这种含义。
第二点，经院中因为忙于探究并辩论事类和物种的缘故，因此，本质一词几乎失其原义。因此，“本质”一词就不用于事物底实在的组织，而几乎完全用于类和种的这种人为的组织。自然，人们也往常假设物种有其实在的组织，而且我们亦分明知道，一定有一种实在的组织，然后共存的简单观念底集合体才有所依托。不过我们分明看到，各种事物所以归在某某“种名”下边，只是因为它们同那些种名所表示的抽象观念相契合，因此，事类或物种底本质，并不是别的，只是那些类名和种名所表示的那些抽象观念。普通所用的本质一词，多半指这种含义而言。这两种本质，我想一种正可以叫做实在的本质，另一种正可以叫做名义的本质。
16 名称和名义的本质间之恒常联络——在名义的本质和名称之间，有一种很密切的联系，因此，任何物种底名称所指的特殊存在，都有这种本质，而且它正因为有这种本质，才能和那个名称所表示的那个抽象观念互相契合。
17 要假设物种是被实在的本质所区分的，那并没有用处——如果我没有错误的话，则我似乎记得，关于有形实体（单指这些实体）底实在本质人们曾有两种意见。有一些人是用本质一词表示他们所不知道的一种东西，他们假设宇宙间有一定数目的本质，一切自然的事物都依此以生，而且各种事物只因精确地具有这些本质，才能成为此一种或彼一种。这是一种意见。另有一些人以为一切自然事物中的不可觉察的各部分虽有一种实在的，不可知的组织，可是我们所以能分别它们，所以能按照需要把它们分种列属，并给它们以共公名称，只是凭借于由那种内在组织所流出的一些可感的性质。这是另一种意见，是比较合理的。我想前一种意见最能淆乱我们关于自然事物的知识。因为它虽然假设这些本质只是有定数的一些模型或形式，而且假设一切存在的事物都受此模型底陶冶，并且都平均具有这些本质，可是我们看到，在一切种动物中常有妖怪胎产生，而且在人类方面，亦有易子change-ling，或别种奇怪的产物，常常难和这种假设相契。因为两种事物如果精确地具有同一的实在本质，则它们便不应该有差异的性质，正如两个形相在共同具有圆形底同一的实在的本质时，不应该有差异的性质一样。我们纵然没有别的理由来反对这个假设，可是它既然一面假设事物底本质是不可知的，一面又假设这些本质能区分事物底种，这就足见这个假设是完全无用的，并不能有助于我们底知识底任何部分。因此，只有这一种理由，我们亦可以废弃这一种假设，而自安于我们知识所能达到的那些物种底本质。不过我们在认真考察之后，就会知道，这些本质，只是我们用独立的概括名称所标记的那些抽象的复杂观念。
18 实在的和名义的本质，在简单的观念和情状方面是同一的，在实体方面是差异的——我们既把本质分为名义的和实在的两种，因此，我们可以进一步说，在简单观念和情状方面，它们永远是同一的，在实体方面，它们是永远差异的。就如空间被三条线所围后所成的形相，既是一个三角形底名义本质，亦是它底实在本质，它不但是那个概括的名称所表示的那个抽象观念，而且亦正是事物底本身存在，亦正是事物底一切性质所依的那种本质，亦正是那些性质完全不能离开地联合着的那种本质。不过说到我指上这个指环，则形成它的那一团物质便完全同三角形两样，在这方面，那两种本质是显然有别的。因为黄金底颜色，重量，可熔性，确定性，等等性质，所依靠的微妙部分底实在组织，才使那团物质成为黄金，使它有权利得到黄金底名称，这个名称就是黄金底名义的本质所在。因为任何东西底性质如果与那个名称所标记的那个复杂的抽象观念不相契合，就不能叫做黄金。不过特属于实体方面的这些本质底分类，我们在以后考察实体底名称时，还有机会来详细讨论它。
19 本质是不生不灭的——人们说，本质是不能生，不能灭的，因此，我们更能看到，附有名称的那些抽象观念正是本质无疑（如前所说）。如果事物底实在组织是事物底本质，则它便不能是不生不灭的，因为那种实在的组织是和事物同始同终的。除了造物主以外，一切存在的事物都是要变化的。至于我们所熟悉的，所归类的，所命名的那些事物，则更是易于变化的。因此，今天的草明天亦许就成了羊身上的肉，而且在几日以后，亦许就成了人身上的部分。在这些变化中，我们分明看到，它们底本质——就是各种事物所依靠的那种组织——是同它们一同毁坏，一同消灭了的。但是特殊的事物虽然极易变化；可是我们如果把人心中所确立的观念（附有名称的）作为事物底本质，则它们通常被人假设为恒久不变的。因为亚历山大和并赐福乐不论变成什么，而“人”和“马”所表示的那些观念仍披人假设为终久不变的，因此，那些物种中的各个体不论如何变化，可是那些物种底本质仍是完整而无毁坏的。借着这个方法，物种底本质就可以不需要同种中任何个体底存在，而能安全完整，毫无变化。因此，世界上纵然到处找不到一个圆形（这个形相或者并不曾在任何地方精确地画出来），而圆形一名所标记的观念并不能因此失掉其存在，它仍然可以做为一个模型。来决定：我们所遇的特殊形相中，哪一个配称为圆形，哪一个不配，它仍然可以指示出哪一个有哪一种本质，属于哪一个物种。自然中虽无所谓独角兽和人鱼，可是我们既然假设这些名称代表着复杂的抽象观念，而且那些观念并没有合着矛盾，则人鱼底本质和人底本质是一样可以了解的，而且独角兽底观念亦正同马底观念是一样确定，一样稳坚，一样恒常的。由上边所述的看来，我们可以知道，本质底不可变说，就可以证明，本质只是抽象的观念；而且这种学说是建立在这些观念和标记它们的那些声音间之关系上边的。
同一的名称只要仍继续具有同一的意义，则这种学说常常是真的。
20 总摄前义——总结起来说，关于事类和物种以及它们底本质，我们一场大辩论底主旨不外是这样：人既然形成抽象的观念，并且把它们确立在心中，各各给以一个名称，因此，他们就可以一堆一簇地来考察它们，谈论它们，因此，人们底知识就较容易进步，较易于传达。人们底文字和思想如果只限于特殊的事物，则知识底进步是很迟缓的。
第四章 简单观念底名称
1 简单观念，情状和实体底名称，各有一种特殊之点——我虽然说过，一切字眼所直接表示的，只有说话者心中的观念，可是我们在进一步观察之后，就会看到，简单观念，混杂情状（各种关系在内），自然实体，等等底名称，都各有一些特点，而且互不相同。例如：——
2 第一点，简单观念底名称和简单实体底名称可以告知我们一种实在的存在——第一点，简单观念和实体两者底名称，不但直接表示心中的观念，而且报告一种实在的存在，因为它们底原始模型正是由这种存在所托出的。至于混杂情状底名称，则终止于心中的观念，而不使我们底思想再往前进一步，我们在下一章中。就可以较详细地看到这一层。
3 第二点，简单观念和情状两者底名称，常常表示实在的和名义的两种本质——第二点，简单观念和情状底名称不止表示其种属底名义的本质，而且永远表示其实在的本质。至于自然实体底名称，则只表示那些物种底名义的本质，而很少表示别的东西。在第六章专论各实体底名称时，我们将会看到这一层。
4 第三点，简单观念底名称是不能定义的——第三点，各简单观念底名称是不能定义的，一切复杂观念底名称是可以定义的。据我所知，人们向来未曾注意到，某些文字是能定义的，某些文字是不能定义的。人们因为缺少这种注意所以他们在谈论中便发生很大的争执和疑难来。因此，有的名词本来不能定义，可是人们偏要在这方面要求定义。又有的人们以为自己只应当用一个较概括的名称和一种限制（若以学术名词来讲，就是类和种差）来解释一个字，而且他们也就自足于这种解释，实则就按这个规则来形成定义，而听到它的人亦并不能比未听时较明白地概想到这个文字底意义。因此，我想，我们如果指示出，某些文字能可以定义，某些文字不能定义，并且指示出一个好定义怎样可以成立，则这种做法亦并非与题旨全不相干的；不但如此，而且这种做法很能阐明这些标记和观念底本性，因此，我们正该加以特殊考察。
5 如果一切文字都是可以定义的，则定义底过程将会无限——我们如果承认一切名称都可以定义，则我们必然会陷于无限定义底过程中。因为一个定义中所合的名称如果还得用另一个名词来定义，则我们将在哪里停顿呢？不过我现在并不想用这种理论来证明，一切名称不能都有定义。我只打算根据上观念底本性，和观念底意义，来指示出，什么名称是能定义的，什么名称是不能定义的。并且打算指示出这些名称都是什么样的。
6 什么是定义——所谓定义，“只是以一些不同义字来指示另一个文字底意义。”我想，这一层大家会承认的。文字底意义既然只是应用文字的那个人用它们所表示出的那些观念，因此，说话者如用一些文字把某个名词所标记的自己心中的观念，呈现于他人眼前，使别人看到它底意义，则那个名词底意义可以说是指示出的，那个文字可以说是有了定义的。定义底唯一功用和目的就在于此；而且定义底好环，亦以此为唯一的尺度。
7 简单的观念为什么不能定义——我们既然立了这个前提，因此，我就可以说，简单观念底名称（只有这些）是不能定义的。因为一个定义所合的各种名词既然表示着“几个”观念，因此，它们万不能在一起表示一个全无组合的“单纯”观念。因此，简单观念底名称是不能定义的，因为所谓定义，就是以一些不同义字来指示一个文字底意义。
8 举运动为例——人们因为在自己底观念和名称方面，未曾看到这层区别，因此，经院中便发生了一种奇特的玩意。这一层，我们可以从他们对少数简单观念所下的定义中看得到。（我们所以说少数），因为说到大部分的简单观念，即在那些定义大师们亦是略而不提的，而他们所以如此，亦只是因为那些观念根本是不能定义的。不过就他们已下的定义看来，人底机智还能发明出更好的无意义的定义来吗？他们有一个定义说，“是一个有能力的存在物底现实——只在其有能力的范围以内。”The act of a being in power, as far forth as in power，我想纵然有一个有理性的人，如果不曾熟悉这个著名的谬谈，则他亦不会猜着这个定义是解释哪一个字的。如果杜莱Tully向一个荷兰人问beweeginge（运动）是什么意思，而且那个荷兰人如果又以自己底语言答他说，运动“是一个有能力的存在物底现实——在其有能力的范围以内”Actus entisin potentia quantanus in potentia。则我可以问任何人，他是否能想象自己了解了beweeginge一词所表示的意义，他是否能猜着荷兰人在用那个声音时，心中所有的那个观念？或要向人表示出的那个观念？
9 现代的哲学家虽然竭力想摆脱了经院中的胡言，而说较有意义的话，可是他们既借解释简单观念底原因，或借别的方法，来定义简单的观念，因此，他们仍是一样不成功的。原子学者虽然给运动下定义说，“它是由一地到另一地的经过”，可是他们所做的，不是只以一个同义字来代替另一个字吗？因为经过不就是运动么？我们如果再问他说，经过是什么，则他们不是仍得以“运动”来定义它么？因为我们如果可以说，运动是由此处到彼处的一个经过，则我们亦照样可以说，经过是由此处到彼处的一种运动，两个定义是一样不适当，一样无意义的。这只是翻译，并不是定义，因为我们只是把两个同义字互相掉换着。两个同义文字如果有一个是熟知的，则它自然亦可以使我们发现出未熟知的那个字所表示的观念，不过这却不是定义。我们如果说这是定义，则在字典中每一个英国字都可以说是相关的那个拉丁字底定义，因此，motion亦正是mottus底定义。笛卡尔派虽然说一个物体表层底各部分如果继续同别种物体表层底各部分接触，那就是运动，可是我们在仔细考察之后，就会看到，这亦一样不是好的定义。
10 以光为例——道遥学者对于简单观念还有另一个定义，就是说，“光是一种可见物底现实——只在其可见的范围以内”。这个定义虽然比运动底定义不是更为荒谬，可是我们更容易看明白它底无用和无意义。因为人只要一反省自己底经验，就会相信，这个定义并不能使盲人稍为了解光这个字底意义；至于“运动”底定义，则在乍看之下，并不是那样无用，团为它可以逃了这个试验方法。“不过它仍是无用的”，因为这个简单观念，既是由触觉和视觉两者来的，因此，我们便不能指示出有任何人，可以只借运动一名底定义，来得到这个观念。又有的人们说，光是迅速地打动眼底的一大些小粒子，这话自然比经院中人们说得稍为有点意义。不过人们如果原来不知道光，则他们纵然完全了解了这些文字，亦不能明白光这一字所表示的观念。这个正如你告人们说，光不是别的，只是一大些小网球，神仙们整日家用拍子把它们向有些人（在他们经过别人时）底头上打击似的。因为我们纵然承认这种解释是正确的，可是光底原因底观念纵然精确，亦并不能把光本身底观念传达给我们，因为光本身是另一种特殊的感觉。这个亦正同锐利钢片底形相观念和运动观念，不能把它所引起的痛苦观念给我们似的。因为感觉底原因，和感觉自身（在一个感官底简单观念方面），完全是两种观念，而且这两种观念之互相差异，互相远隔，是世界上任何两个观念所不能及的。因为一个人底眼如果受了黑内障而失明，则笛卡尔底小粒虽然尽管打动他底网膜，而且他虽然亦明白什么是小粒，什么是互相冲击，他亦不能得到任何光底观念，或近似的原东西。因此，笛卡尔派就分别有两种光，一种光就是我们感觉底原因，一种光就是它所生的观念，就是真正所谓光。
11 再继续解释，简单观念为什么不能定义——我们已经说过，简单的观念只能得立于物象经过各自的通路后在人心上所生的印象。如果它们不是这样进入人心的，则人们虽用尽全世界底文字来解释、来定义，任何名称，亦不能使我们生起那个名称所表示的那个观念。因为文字只是声音，因此，它们所产生的简单观念只限于那些声音自身底观念；而且它们所以能刺激任何观念，只是因为它们同它们寻常所表示的那些简单观念间有一种人为的联系。人们如果别有高见，则他可以试试，是否有任何文宁可以使他知道夙梨底滋味，使他对于那种精美果实底上味得到正确的观念。他底记亿中如果保存着任何相似的滋味观念，而且那些观念是从他所尝过的可感的物象印在他底记忆中的，则你如果告他说，夙梨底滋昧同那种滋味相近，则他在心中亦可以约略体会到那种相似性。不过这并非借定义给我们产生那个观念，这只是用熟知的名称来刺激起别的简单的观念来。而且这些观念同那种果实底真正滋味是十分差异的。在光和颜色，以及其他一切的简单观念方面，亦是同样情形，因为声音所附的意义，并非自然的，只是附加的，任意的。任何光或红底定义亦不足以给我们产生出光或红底观念来，正如光或红这两个字音不能产生出这些观念来一样。因为你如果想用声音（不论如何组织）来产生一个光底观念或色底观念。那正如同想使声音成为可见的，或使颜色成为可闻的一样，那正如同想使耳官来营其他一切感官底职务一样。这就如同说，我们可以用耳来尝味，品香，辨色似的。这种哲学，只可以应用于僧柯磐舍Sancho Panca，因为他只听说达尔生旎。Dalcinea就能看到达尔生旎（——见Cervantes“吉诃德爷传”，按僧柯系吉诃德的侍从）。因此，人如果不曾借着固有的进口在心中接受了一个“文字”所表示的简单观念，则别的文字和声音虽然按照定义底规则组合起来，亦从不能使他了解那个“文字”底意义。唯一的方法只有使适当的物象同他底感官相接触，并且使他生起那个久已听说过的观念。有一个盲人颇为勤敏，他曾经劳心费力捉摸可见的物象，并且应用书中或朋友们底解释企图来了解他常常听到的光和颜色等等名称。有一天他就自夸说，他了解了朱红底意义。因此，他底朋友就问他说，究竟什么是朱红？那个盲人就答复说，朱红正仿佛号筒底声音！我想，一个人如果想用定义或一些解释的文字，来了解任何其他简单观念底名称，则他所得的结果，亦正和这个盲人一样。
12 在复杂观念方面，正有相反的情形，类如雕象和虹就是——在复杂的观念方面，情形便大不一样，它们既是由一些简单观念所组成的，因此，一些文字如果能表示这个组合中的那些简单观念，则这些文字便可以在心中印人以前不曾存在过的复杂观念，并且使人了解它们底名称。各种观念如果集合在一个名称下，则我们便可以给它下定义，或用一些别的文字，来指示一个文字底意义。而且我们可以由此了解从未触动我们感官的各种事物底名称，而且在他人应用一些文字时，我们亦可以形成一些观念同他们心中的观念相应。如果定义中各名词所代表的各简单观念，没有一个不是听解说的那人底思想中所具有的，则他便可以理解这种定义。就如雕象一词就可以用别的文字解释给盲人听，而画片一词就不能。那正是因为他底感官曾经给了他以形相观念，而未曾给他以颜色观念，因此，他就不能生起颜色观念来。这一层理由正使画家胜过了雕刻家。他们两人都争夸各人艺术底精美；雕刻家说，他底艺术是较优越的，因为它人人较深，甚至于失明之人亦可以知觉到他底艺术底精美。画家亦同意来求助于盲人底判断。因此。他们就把前者底雕象，和后者底画片，置在盲人底面前。盲人先以手摸塑象，摸到身上和面上的外形，便大为惊赏匠人底绝技，不过人们后来又把他领导在画片面前，他底手于是又在画片上摩娑，于是人就告他说，他现在摸到头部，又摸到前额，又摸到眼上，又摸到鼻上，等等。可是他在摸动画布上的各部分时，并感不到些微差异，因此，他就嚷着说，那只有鬼斧神工能在他看不到，感不到任何事物的地方，给他们表象出那些部分来。
13 一个人虽未曾见过虹底现象，可是却知道那些颜色，则我们如果用虹这个字向他说话，并且列举虹底形相，大小，地位，光带，则我们会把虹这个字定义得十分清楚，使他完全了解。不过那个定义无论如何精确完全，亦不能使一个盲人了解它。因为他既然未曾借感觉和经验，接受过形成这个复杂观念的那些简单观念，所以任何文字都不能在他心中刺激起那些观念来。
14 我们已经说过，某些物象特宜于产生某些知觉，而且简单的观念亦只有借这种经验才能得到。我们底心中如果由此途径储蓄了这些观念，并且知道了它们底名称，则各种复杂观念如果是由它们所形成的，那我们便会定义它们底名称，或以定义来了解它们底名称。但是任何名词所代表的简单观念如果是一个人心中所不曾具有的，则我们永不能以任何文字来使他知道那个名称底意义。一个名词所表示的观念如果是一个人所熟悉的，可是那个人如果并不知道标记那个观念的那个名词，则我们如果用另一个他所熟悉的字来表示那个观念，就可以使他了解那个文字底意义。但是无论如何，任何简单观念底名称是不能定义的。
15 第四点，简单观念底名称是最少疑义的——第四点，简单观念底各名称虽然不能借助于定义，来决定它们底意义，可是它们比那些混杂情状底名称和实体底名称，仍是较少疑义，较为确定的。因为它们所表示的既然只是唯一的简单知觉，因此，人们大部分，可以完全一律地了解它们底意义，并没有余地来错解它底意义，或争辩它底意义。一个人只要一知道了“白”字是他在雪中或乳中所看到的那种颜色底名称，则他只要能保留着那个观念，他就不会误用了那个字。他纵然完全失掉这个观念，他亦不容易误解它底意义，他仍会觉得自己并不了解这个观念。这一类名称并不如混杂情状底名称之多歧义，因为它们各各并没有含着多数的简单观念。它们亦不似实体名称难以了解，因为在这里并没有一个假设的，人所不知的实在本质，以为各种难以计数的性质之所依托。因为在简单观念方面，名称底意义是可以立刻完全知道的。它并不成立于各个部分，因此，它亦就无所谓各部分底或增或减，因此，那个观念就不能变化，因此，它底名称底意义亦不至含糊，而不确定了。
16 第五点，简单观念在范畴系中linea praedicamentali并没有多少等级：——第五点，关于简单观念和其名称，我们还可以说，它们在所谓范畴系中，在由最低的进到最高的类时，并没有多少等级。理由是这样的。最低的种既然只是一个简单观念，因此，其中便不能再去掉什么东西，使所异的地方除去，使原来的观念同别的东西合拢于一个公共观念之下，并且使那个较大观念具有一个名称，成了两个观念底总类。因为我们并不能在白和红底观念中，除掉什么，使它们发生了共同的现象，得到一个公共的名称。（反之，我们如果在人底复杂观念中把理性除掉，则我们会使他成了畜类，并且由此得到一个较概括的动物观念和名称）。不过人们因为一一列举，颇觉麻烦，因此，就以一个概括的名词，把白和红，以及其他简单的观念都包括进去。不过他们虽爱用一个字来包括那些性质，可是那个字往往只表示它们进入人心中的途径。因为人们如果用颜色一类（或名）包括了白，红，黄等等观念，则那个名词所指的观念，都是由视觉产生于心中的，都是由眼官进到人心中的。他们如果再形成一个较概括的观念，把颜色，声音，和其他相似的性质，都包括进去：则他们所用的文字，多半只指示那些由单一个感官进入心中的那些知觉。因此，“性质”这个概括的名词，在其通常的意义下，便包括了颜色，滋味，香气，和可感的性质；这些性质是和广袤，数目，运动，快乐，和痛苦不一样的，因为后者是由两个以上的感官，把印象印在人心，把观念印在人心的。
17 简单观念底名称所表示的观念不能完全是任意的——第六点，简单观念，实体，混杂情状三者底名称，还有一种差异。就是，混杂情状底名称所表示的观念是完全任意的，实体底名称是不能完全任意的，它们要参照一个模型，不过亦不甚严格；至于简单观念底名称，则完全由事物底存在来的，完全是不能任意的，至于要问它们底名称如何含有不同的意义，则我们可以在下几章中看得到。至于简单情状底名称，则和简单观念底名称差不多。
第五章 混杂情状底名称和关系底名称
1 它们同别的概括的名称一样，亦表示着抽象的观念——混杂情状底名称，既是概括的，因此，（如前所说）它们所表示的只是一些物种，而且每个物种亦各有其特殊的本质。这些事类底本质，如前边所说，不是别的，只是那些名称所表示的心中的那种抽象观念。在这种范围内，混杂情状底名称和本质，同别的观念正是一致的。但是我们如果较为仔细观察，则我们会看到，它们有一些特殊的地方，颇值得我们底注意。
2 第一点，它们所表示的观念是由理解所形成的——我们要说的第一个特殊之点，就是：抽象观念，或一些混杂情状底本质，是由理解所形成的。它们所以同简单观念底名称有别，亦正在于此。在简单的观念方面，人心并没有能力来形成任何观念，它只能接受实在的事物所呈现于它的那些观念。
3 第二点，它们是由人心随意形成的，并没有任何模型——第二点，这些混杂情状底本质，不只是由人心所形成的，而且是任意造成的，它并没有任何模型，也并不参照于任何实在的事物。在这方面，它们是和实体底名称有差别的，因为在实体底名称方面，我们假设，有一些实在的事物是为它们所从出的，是为它们所要契合的。不过在混杂情状底复杂观念方面，人心可以自由行事，并不必精确地依照事物实相。它把“某些”观念集合起来，保留起来，并且把这些集合体当做是许多特殊物种的观念；至于“别的”观念，则虽亦一样常发现于自然中，亦一样分明为外物所提示，可是我们会忽略过它们，而不给以特殊的名称和分类。人心在混杂情状底观念方面，并不似在实体底复杂观念方面那样，它在这里，并不用实在的事物来考察它们，亦不用自然中具有特殊组织的模型来确定它们。因此，一个人要想知道自己底通奸观念或亲奸观念是否正确，则他并不必在实在的事物中来找寻它。而且那个观念之为真实，亦并非有人曾经对那种行动做过见证。在这里，人并不必如此，人们在这里只要把一些观念集合成一个复杂的观念，形成一个原型，或物种观念，则可以形成情状底观念，至于那种行动在“自然”中曾经犯过与否，那都无关系。
4 它是怎样形成的——要想正确地了解这一层，我们应当知道，这些复杂观念是怎样形成的。它们之所以形成，并非因为有任何新创的观念，只是因为人心把自己所已有的观念集合起来。人心在这方面，有三个步骤。第一它要先选择一些观念。第二，它要给它们以一种联合，把它们形成一个观念。第三，它要用一个名称把它们系属起来。我们如果一考察，人心在这方面怎样进行，并且它是怎样自由的，我们就容易看到，这些混杂情状底本质，是人心底产品，而且这些种属自身是由人所形成的。
5 观念往往先于存在，这就证明它是很任意地形成的——在混杂情伏方面，在任何个体未存在之时，这一类的复杂观念就可以形成，可以抽象，可以得到名称，可以构成种属。人只要反省这一点，他就会相信，这些混杂情状底观念之所以形成，只是因为人心自动地把一些观念集合起来，并非因为自然中有任何原始的模型。人人都会承认，在人类犯了渎圣，通奸，等罪以前，人心就会形成这些观念，并且给它们以名称，因而形成这一类混杂情状。人人都会承认，这些观念只要存在于理解中，人们就可以谈论它们，考察它们，发现出关于它们的一些真理，正仿佛它们有一个实在的存在似的。由此我们就分明看到，各种混杂情状，都只是理解底产物，而且它们亦一样契合于实在真理和智识底目的，正和它们是真正存在的一样。我们分明知道，立法对于各种行动虽立有各种法律，可是那一类行动都只是他们理解底产物，只在他们心中存在，在别处并不存在。此外我想，人人都会承认，“复活”这种混杂情状是在它未存在时，就存在于人心中的。
6 举暗杀、亲奸、刀刺为例——要想看到，混杂情状底这些本质是怎样任意地由人心所形成的，则我们只须观察任何一个例子就是了。我们只要稍一观察它们，就会相信，只有人心能把各种散乱而独立的观念，集合成一个复杂的观念，只有人心能给它们以一个共名，使它们成功为某一事类（或物种）底本质；而且在形成时，并不必用它们在自然中所常有的联系来规范自己。我们并看不到，在自然中，“人”底观念和“杀”底观念之间的联系，比“羊”底观念和“杀”底观念之间的联系为大，我们并看不到，前一种行动何以形成特种行动，使我们用“谋杀”一词来标记它，而后一种行动便不能。我们并看不到，在自然中，“父”底观念和“杀”底观念间之联系，比子（或邻）底观念和杀底观念间之联系为大；我们并看不到，何以前两个观念会集合成一个复杂的观念，因而形成所谓弑亲那种行动底本质，而后两个便完全不能。不过人们虽认杀父或母为一种特殊的行动，而杀子或女便不是，可是在别的情形下，子和女亦同父和母一样都包括进去，都包括于同一事类中——例如亲奸。因此，在混杂的情状方面，人心只要觉得可以把某些观念集合起来，它就把它们集合成为复杂的观念。至于别的观念，虽然在自然中有同样的联系，可是人心亦会任其松散，不把它们集合成一个观念，那正因为它们不需要那一个名称。因此，我们看到，人心可以借其自由选择，给某些观念以一种联系，而且它所集合的这些观念，在自然中，比它所遗掉的那些观念，亦并没有较大的联系。若非如此，则我们不会解释，人们何以只注意到伤人的那个刀尖，而把那种行动做成一个特殊的事类（或物种），并且以“刺伤”一名称它，同时却忽略了武器底样式和质地。我并不说，这种说法是无理性的（我们渐渐会看到这一层），我只是说，这种做法是人心在求达其目的时自由所选择的。因此，这些事类（或物种）的混杂情状乃是理解底产品。在这里，我们极其分明地看到，在形成这些观念时，人心并不必在自然中来找寻它底模型，亦并不必把它底观念参照于实在的事物。它只按照自己底目的，把各种观念集合来，它自身并不受任何束缚，来精确地模拟任何真正存在的事物。
7 但是它们仍然合于语言底目的——这些复杂的观念或混杂观念底本质，虽然依靠于人心，并且是很任意地形成的，可是它们并不是错乱地形成的，并不是毫无理性地挤在一块的。这些复杂的观念，虽然不是常由自然摹拟而来，可是它们仍常常契合于人们原来形成抽象观念时的目的。它们所集合的各观念虽然很松懈，而且本身并无联络，亦正如人心所不曾联合为一的那些观念似的，可是人们所以要形成这些观念，原是为沟通思想起见，原是为达语言底主要目的起见。语言底功用就在于以简短的声音，顺利地，迅速地，来表示概括的观念。在这些概念中，不止包括了一大些特殊的事物，而且把各种互不相属的观念集合为一个复杂的观念。因此，在形成各种混杂情状时，人们所注意的，只是他们常要互相提到的那些集合体。他们只把这一类的观念集合成独立的复杂的观念，并且给它们以名称。至于别的观念，则虽在自然中有相同的联系，人们亦任其松散，不加注意。因为郎在人类行动的范围以内讲，我们如果对于我们在行动方面所看到的一切花样，都形成一个独立的复杂的观念，则观念底数目将会无限，记忆亦会因为繁杂而生迷乱，而且名目粉歧，亦会无用。因此、人在日常事故中，如果觉得某些混杂情状底复杂观念，是必须命名的，则他们只形成那些观念，并且给它们以名称就是了。人们所以要在“杀”底观念上，特别加上父底观念，或母底观念，并且因此形成一种特种的“杀”底观念，以别于杀子或邻人那正是因为那种罪恶底可憎程度不一样，而且人们觉得，拭父母所应得的刑罚比杀子或杀邻人所应得的刑罚要当有别。因此，他们就觉得自己必须用特殊的名称来提说它才是；这正是人们所以要形成那个集合体的目的。不过母底观念和女底观念，在杀底观念方面，虽被人另眼相待，而且母底观念和杀底观念虽然相建合而为一个独立的抽象的观念，并且使那个新观念得到新名称，形成新事类（或物种），同时女底观念则又不如此；可是在肉欲方面，则他们都包括于亲奸一词以下。人们所以如此，亦只是想用一个名称，把这些污浊的混合体表示出来，并且把它们当做一个类别（或物种），看认它们比别的行动要特别败坏。这样，他们就可以免避了来回的周折，和厌烦的叙述。
8 各种语言中之翻译不出来的字眼，就可以证明这一层——人只要稍通了各种语言，他就容易相信这个真理。我们很容易看到，一种语言中有许多文字，在别种语言中并找不到其相应的文字。这就分明指示出，一国中人可以因其风俗习惯之所需，而形成一些复杂的观念，并且给它们以各种名称；而在别的国家，则从不把这些观念集合为一个物种观念。这些事类（或物种）如果系自然底恒常的产品，而不是为人心所抽象出的集合体，而不是为命名达意之故而抽象出的集合体，则观念不会因国别而各异。英国法律中的名词虽不是空虚的声音可是在西班牙文中和意大利文中并不易找到相契的名词（这两种文还不是缺少字眼的）；而且我想无人能把它们翻译成克利伯Caribee文和威士陶Westoe文。罗马人底Wersura（借上钱还债）和犹太人底Corban（献给上帝的礼物），在别的语言中亦并找不到相应的文字；这种情形亦分明是由上述的原因所致的。不但如此，我们如果稍进一步来观察这回事，并且精确地比较各种语言，我们就会看到，各种语言中虽有各种文字，在翻译中，在字典中，仿佛互相对应，可是在复杂观念底名称方面，尤其在混合情状底名称中，所译出的文字，十个中亦难找到一个，能精确地表示字典中原字所表示的那个观念。时间，广袤，重量，三者底度量是最寻常，最不杂的观念，而且我们亦很容易把拉丁文的hora, pes, libra三字翻译成时、呎和磅三个字。不过我们分明看到，一个罗马人在这三个字上所附加的观念，同英国人用这三个英国字所表示的观念，实在不一样。两个人中如果有一个人要应用对方底文字所表示的度量，则他底计算会成了错误的。这些明显的证据，是不能怀疑的。在较抽象较复杂的观念底名称方面，更是这种情形；道德学说中大部分名词都是这一类的。人们如果本着好奇心来比较这些名称和它们在别的语言中被译成的名词，他们就会看到，它们很少能在全部意义方面，精确地互相契合。
9 这就分明指示出事类（或物种）之所以形成是为传达意思的——我所以要特别注意这一层，乃是因为要使我们正确地来了解所谓种和类，以及其本质，而不要认它们是自然恒常地而且有规则地，所创造的事物，而不要认它们在事物中有实在的存在。因为我们在较谨慎地观察之后，就会看到，它们只是理解底技巧的产品，理解所以要创造它们，乃是要用一个概括的名称，来较容易地传达它常要表示的那些观念底集合体；因为各种特殊的观念只要契合于那个抽象的观念，它们就可以包括在那个概括的名词之下。有人或者觉得，species（事类或物种）这一个字意义可疑，因此，他们如果听我说，混杂情状底事类或物种是为理解所形成的，则他们或者觉得有些逆耳。不过我想，人人都得承认，事类的名称所表示的那些抽象的复杂观念是由人心所形成的。人心既形成各种模型，来分类，来命名各种事物，则我可以请问，各个事类（或物种）底界限果然是由谁所形成的。（在我看来，拉丁文的species和英文中的sort只不过是语言之差，并无别的意思。）
10 在混杂的情状中，只有名称能把那种组合体系属住，使它形成一个事类或物种：——在事类（或物种）本质，和概括的名称之间，确乎有一种切近的关系（至少在混杂的情状方面是如此的）。因为我们分明看到，能保持那些本质，并使它们有永久存在的，似乎只有名称。因为那些复杂观念中的各个松散部分所以有联系，既然只是由于人心，因此，这种联系在自然中就没有基础，因此，如果没有一种东西，把它们维持住，使它们不至分散，则这种联系仍会消失了。它们虽是人心所集合的，可是能使它们紧缚的，只有它们底名称。就如凯旋一词就把许多不同的观念维系住，给了我们以一个事类（或物种）底观念。如果人们未曾造了这个名称，或者把它完全失掉了，则他们虽亦可以叙述那种庄严行动中一切的经过，可是我想，只有表示复杂观念的那个字，可以把各种不同的部分维系在一个观念内。如果没有这个字，则我们不会想它底各部分会构成一个东西。因为任何现象，如果只发现一次，而且并没有集合为一个复杂的观念，亦没有得到一个名称，则它便不会成为一种东西。因此，在混杂情状方面，本质所必需的统一性是依靠于人心的，那个统一性之能继续能确定是依靠于人在其上所加的通名。人们如果认本质和事类（或物种）是自然中确立的实在的东西，则他们可以好好考察这一层。
11 人们底做法正是与此相契的。因为我们看到，人们在谈说混杂的情状时，他们所认为可以成为事类（或物种）的情状，只是那些有名称的情状。因为人们所以要形成它们，既是为的给它们命名，因此，它们如果不附有名称，则人们不会注意到这些事类（或物种）或者竟然不以为它们是事类（或物种），因为有了这名称，才可以标记出人们已经把一些松散的观念集合为一个观念，才可以给各个部分以一种永久的联系。人心如果一放弃那个抽象的观念，并且再不恩维它，则其各部分会完全瓦解，而无任何联系。但是我假如给这个观念以一个名称，使那个复杂观念底各个部分有了一个确定的、永久的联系，则所谓本质便会确立，而所谓事类（或物种）亦就会完成。因为记忆所以要使自己多添了这些组合体，并没有别的作用，只是要借抽象作用，使它们成为概括的。因此，我们看到，以刀或斧来杀人，那并不是特种的行动。可是刀尖如果先入了身体，则它就成了一个特种的行动，附有一个独立的名称，因此，我们便叫它为刺。不过在别的国家中，它如果不曾归类到一个特殊的名称下，则它便不是一个特殊的事类（或物种）。至于在有形实体底事类方面，则它们的名义的本质虽亦是由人心所形成的；但是人们既然假设，在这个事类（或物种）中所包括的那些观念在自然中原有一种联系，因此，不论人心接合它们与否，我们亦应当认它们是独立的事类（或物种），并不必借助于人心底任何抽象作用，而且人心亦并不一定要给那个复杂的观念以一个名称。
12 我们不必越出人心以外，就可以追寻出混杂情状底起源，这亦足以证明它们是理解底产品——我们方才说过，各种混杂情状底本质都只是理解底产物，并非自然底作品。现在我们看到，确有一种情状与这个说法相契。因为我们看到，它们底名称只使我们想到人心为止，并不再想到别的东西上。在我们提到“正义”和“感恩”时，我们并不想象有任何存在的事物，可以为我们所存想。我们底思想只归结于那些德性底抽象观念中，并不再住前观察。可是我们如果一提到马或铁，则我们底思想必然会再往前进一步。出为我们不以为这些事类（或物种）观念，只存在于人心中，我们以为它们是存在于事物自身中的，而且它们是以这些事物为其原始的模型的。不过在混杂情状方面，我们则以为它们大部分（类如道德的性质）只在人心中有其原始的模型：而且我们在以各种名称来区分特殊的事物时，往往要参照这些原型。因此，我想，各个事类（或物种）的混杂情状底本质，应该以意念一词来称呼它们。因为它们是特别属于理解的。
13 理解形成它们时，并无任何模型，这便可以解释它们为什么是那样复杂的——由此我们可以知道，混杂情状底复杂观念何以通常比自然实体底复杂观念，较为复杂。因为它们既是理解底产物，而且理解只是追求它底目的，只是用简便方法来表示它所表示的那些观念，因此，它可以很自由地把本不连属的一些事物合拢在一个抽象观念以内，并且用一个名词来联络住许多一再混合的观念。就以礼拜行列procesion一名而论，则我们会看到，这个复杂的观念是人心任意集合而来的，其中所包含的各种独立的观念，如人，法衣，小蜡烛，命令，运动，声音等，多至不可胜数。至于人对于各种实体所形成的复杂的观念，则通常是由少数简单的观念形成的。而且在动物底种方面，只有形相和声音两者就能形成全部的名义的本质。
14 混杂情状底名称往往能表示它们底实在的本质——由前所说的看来，我们还可以看到另一件事，就是，混杂情状底名称（如果它们有任何确定的意义），往往能表示那些事类（或物种）底实在的本质。因为抽象的观念既是人心底产品，而不与实在存在的事物相参照，因此，我们假设那个名称所表示的，并没有别的，只是人心所形成的那个复杂的观念。而且那个事类（或物种）底一切性质，亦就都依靠于这个观念，而且它们亦都是由此所流出的。因此，在这类名称方面，实在的和名义的本质便合而为一。至于这种情形在我们对于普通真理所有的某种知识方面，有何种关系，我们以后就会看到。
15 它们底名称为什么往往是在它们底观念之前获得的——这也可以向我们指示出混杂情状底名称之获得，为什么多半是在它们所表示的观念以前的。因为这些事类中之平常被人注意的，既都是有名称的，而且那些事类（或它们底本质）既是人心任意所形成的复杂的抽象观念，因此，我们在获得这些复杂的观念之前，如果就先知道这些名称，那亦是方便的。虽然不是必需的。若非如此，则一个人脑中虽然充满了一大些抽象的复杂观念，他亦得把它们弃置了，忘却了，因为别人都不知道那些观念底名称。我自然承认，在语言初创时，原是先有了观念，然后才有名称；我自然承认，就是现在，也是先形成了新的复杂观念，然后才有新的名称，然后才有新的文字。不过语言如果已经通行，而且已经供给了许多日常通用的观念，则情形便不一样。在这种情形下，我可以问任何人，儿童们通常是不是先学得了混杂情状底名称，然后才得到那些观念。千人中曾有一人，是先形成了抽象的光荣观念和野心观念，然后才听到它们底名称么？不过在简单的观念和实体方面，我承认不是这样的；因为这些观念在自然中既然有其存在和联系，因此，它们底观念是先获得的，它们底名称是后获得的。
16 我何以要再三申论这个题目——我在这里关于混杂情状所说的话，几乎可以无分别地应用在各种“关系”方面。我想，人们都可以看到这一层，因此，我就不再费心来讨论它；——尤其是因为有些人们或者觉得我在这第三部中关于文字所说的一切话，已经超过了这个轻微的题目所需要的程度。我承认，我这里所说的话可以再简略一些。不过这个论题既然在我看来似乎有些新奇，而且稍出常轨（我相信，我在起首写此书时，并不曾想到这个题目），因此，我愿意读者在此多停留一时。因为我们如果穷根究底，面面俱到，则有些地方或者能触发了人们底思想，并且使最不爱思想的人也来反省一种普遍的错误；因为这种错误，虽很重要，却是不常为人所注意的。我们如果一考察人们对于所谓本质所起的一切争论，并且一考察各种知识、讨论和谈话，怎样因为文字底误用，发生了许多扰攘和纷乱，则我们会看到，我们委实应该把这种错误完全揭露出来。因此，我如果在这个题目上已经说得太多，则读者可以原谅我；因为我觉得，我应该以此谆谆教人；因为人们在这方面所犯的过错不止是真正知识底最大障碍，而且人们往常竟认错误为真正的知识。人们虽然拿各种文字作为武器，并且自信不疑地拿各种文字来向各方进攻，可是他们如果一观察某些观念是包含在这些文字以内的，某些观念是不包含在这些文字以内的，并且他们考察的范围如果超山了时髦的声音（语言）以外，则他们会常看到，在自己所夸张的一切意见中，所有的理性和真理是很少的，或者竟然就没有。我虽然在这个题目上说得未免太多，可是我亦许能因此在真理方面，和平方面，学问方面，稍为有些效劳。因为我或者因此可以使人来反省自己语言底用法，而且人们或者会因此猜想，别人既然一面在口头上，著述中，会常有很良善，很确当的文字，一面又有很不确定的意义，或者竟然全无意义，因此，他们自己也许亦是这样的；因此，他们或者会在这方面谨慎一点，不要不愿意让人来考察自己。我将要本着这个计划，进一步来讨论这个问题。
第六章 各种实体底名称
1 普通的实体名称往往表示物种——普通的实体名称，亦同别的概括的名词一样，所表示的都是物种。这就是说，它们被作为各种复杂观念的标记，使各种特殊的实体在事实上，或在可能上，都同这些观念相契合，因而它们可以包括于一个共同概念之下，并且可以为一个名称所表示。我所以说“在事实上，或在可能上”，乃是因为世界上虽只有一个“日”存在，可是日底观念可以抽象化了，使许多实体（假使有）都同它相契。它正是表示着许多日的一个物种，亦正如星底抽象观念表示着许多星似的。我们如果想，在处于适当的距离时，所谓恒星亦可以同“日”这个名称所表示的观念相契，则我们底想法正是合理的。由此，我们就可以顺便看到，事物底种类只依靠于人所形成的观念底集合体，并不依靠于事物底实在本质。因为顾名思义说来，此一个人所谓星，或者正是彼一个人所谓日。
2 每个物种底本质都是抽象的观念——每个物种所以能有其特有的性质，并且能和别的物种有别，原是因为它有它底尺度和界限；这种界限就是所谓本质，这个本质就是附有名称的一个抽象观念；因此，这个观念中所包含的一切事物，都是那个物种所必需的。不过这个本质虽然就是我们所“知道”的一切自然实体底全部本质，而且我们亦以它来分类各个实休，可是我仍叫这种本质为名义的本质，以别于实体底实在组织。名义的本质，和物种底一切特性，都依靠于实在的组织，因此，这种组织，如前所说，就可以叫做实在的本质。类如黄金底名义本质，就是黄金一词所表示的那个复杂观念，例如，就是一个色黄，量重，可熔，而且固定的物体。至于所谓实在的本质，就是那个物体底不可觉察的各个部分底组织，黄金底这些特性，以及别的特性，都依靠于此。这两种本质虽都是叫做本质，可是它们是很差异的，这在一看之下，就可以发现出来。
3 名义的和实在的本质，是有区别的——某种形相的身体。同自愿的动作，同感觉和理性结合以后，我们便形成一个复杂观念；这个复杂观念，我和别人都叫它做人，因此，它就成了所谓人这一物种底本质。不过没有人会说，那个物种中各个体所有的一切动作，都以这个复杂观念为其实在的本质或源泉。构成那个复杂观念的那些性质，有另一种十分相异的基础；我们如果能知道，人底动作能力，感觉能力，推理能力，都是从什么组织流出的，并且能知道，人底有规则的形相依靠于什么组织（天使大概可以知道这一层，造物主是确乎知道的），则我们对于人底本质所形成的观念将大异于现在人类底定义中所含的一切（不论这个定义如何）。在那时候，我们对于任何人所形成的观念，将大异于现在的观念；亦正如一个明白斯特拉斯堡Strasburg那个大钟的人底观念，大异于一个张目四望的乡下人底观念一样。因为前一个人知道那个著名大钟内一切发条，轮制和机括，而那个乡下人则只能看到针底动作，听到钟底声响，观察到一些外表的现象。
4 在个体方面，无所谓主要的条件——我们如果把分类和命名各个体时所依的那个抽象观念除去，则我们便不会再想，某一种性质是某一类中任何个体底本质所在。由此显然可见，所谓本质，就其通用意义讲，只涉及于物种，而且特殊的事物只有在其归在物种以内的范围的，我们才考察它们底本质。离了抽象观念，就无所谓本质的条件。这就分明指出它们是有关系的。我自然不得不是我这样子，而且上帝和自然亦把我造就成这样子，不过我所有的一切，并非都是我的本质的条件。一次事故或疾病亦许把我底肤颜和形相大为变换了，一场热症，或一次跌落，亦许把我底理性或记忆完全丧失了；一场中风症亦许把我底知觉、理解，甚至生命取消了。与我形体相同的别的生物，他底各种官能或者比我底多，或者比我底少，或者比我底优，或者比我底劣。至于别的有同样理性和感觉的动物，则其形相和身体或者和我底完全不一样。这些东西对于或此或彼的各个体都不能说是本质的条件。不过人心如果一把个体来同物种互相参照，则我们可以立刻根据那个物种底抽象观念，发现出所谓本质的条件来。任何人只要一考察自己底思想，他就会看到；他只要一假设，一提说，所谓本质的条件，则他底心中一定要思想到一些概括名称所表示的某个物种，或复杂的观念；而且或此或彼的性质所以成为本质的条件，亦只是以这个物种为参考。因此，如果有人问说，理性是不是我或任何其他特殊的有形生物的本质所在，则我说，绝不是的；而且它之不为本质的条件，正如我在其上写字的这个白色之物之不以写有文字为其本质似的。但是我们如果以为那个特殊的东西是属于人类的，并且以“人”一名给他，理性就成了它底本质条件，因为我们已经假设，理性是“人”字所表示的那个复杂观念底一部分。同样，我如果以论文一名来称呼我在其上写字的这东西，并且把它归在论文那样一个类名之下，则它的本质便在于其含有文字。因此，所谓本质的，或非本质的，只涉及于我们底抽象观念，和观念上所附加的那些名称。这就是说，任何特殊的事物如果不具有抽象观念中所含的有那些性质，则它便不能归在那一个物种中，亦不能得到那个名称，因为那个概括的名称所表示的抽象观念正是那个物种底本质。
5 因此，物体观念，如有些人所主张的，如果只是广袤或空间，则凝性便不是物体底本质所在，别的人如果以为物体一名所指示的观念含着凝性和广袤，则凝性便成了物体底本质所在。因此，任何性质，必须是物种名称所表示的观念底一部分，它才能成为本质所在，如果不是这样，则任何特殊的东西都不能归在那一类，亦不能得到那个名称。如果有一团物质具有铁底别的一切性质，只是不能依从磁石：既不为它吸引，又不因它而改其方向：则有人会问说，它缺少任何本质的性质吗？我们如果要问，一个真正存在的东西是否缺少任何本质的东西，则我们底问题是很荒谬的。我们亦一样不能问，这本质是否形成本质的和种别的差异，因为我们除了抽象的观念，便没有别的尺度来判断本质和物种。我们若不参照于概括的观念和名称，则谈起自然中的物种的差异来，那实在是无意义的。抽象的观念既是物种底本质和标准，则我可以问，抛开抽象的观念，自然中还有什么东西可以使特殊的两个物体有了本质的差异呢？我们如果完全弃置了一切这一类的模型和标准，而只考察各种特殊事物底本身，则它们所有的一切性质都一样是本质的；各个体中所含的任何性质都是那个个体的本质所在，否则毫无意义（这是更重要的一点）。因为我们虽然可以问“为磁力所吸引”是否是铁底本质所在，可是我们如果问这种性质是否是我削铅笔用的这一团特殊物质底本质所在，则这个问题是很不适当，很无意义的。只有我们当它是铁时，或当它是属于某个物种时，我们底问题才有意义。由此看来，附有名称的各抽象观念如果是物种底界限，别所谓本质的条件，一定都是包括在那些观念中的。
6 我已经说过，在各实体方面，其实在的本质，同其名义的本质——它们底抽象观念——是不相同的。所谓实在的本质，就是任何物体底实在组织：包括在名义本质中而与之共存的一切特性都以这种组织为基础。这种特殊的组织是各个物体自身所含的，并不与以外的东西发生关系。不过就在这种意味下，所谓本质亦与物种相关，亦必然要假设一个物种。因为它既是各种特性所依靠的实在组织，则它必然要假设一个物种。因为所谓特性只属于物种，并不属于个体。因此，我们如果假定黄金底名义本质是一个具有特殊颜色，重量，可展性同可熔性的物体，则所谓实在的本质就是那个物质各部分底组织，而那种组织是这些性质和其联系所依靠的；不但如此，而且黄金在王水中之可溶性，以及那个复杂观念中所含的其他特性，亦都以那种组织为基础。在这里，是有所谓本质和特性的，可是我们在这里，必须假设一个物种，或概括的抽象观念，以为它们之所依托，因为只有这个观念可认为是不变的。但是说到任何单独的一团物质，则这些性质无论同它有何种联系，亦不能成了它底本质所在，或不可离的条件。自然，一个物体有了本质的条件，才能属于这个或那个物种；但是我们如果不以为它是属于某个抽象观念底名称以下的，则它便无所谓本质的条件或不可离的条件。自然，说到各实体底实在的本质，我们只能假设它们底存在，可是并不确知它们，不过把这些本质系属在某一物种上的，仍是名义的本质，——虽然我们假设实在的本质是名义的本质底基础和原因。
7 名义的本质可以界说物种——其次要考察的问题就是，这两种本质中，那一种可以决定各种实体，使之属于此一物种，或彼一物种。我们分明看到，这是由名义的本质所决定的。因为名称——事物底标记——所表示的，只是这种本质。因此，只有那个名称所标记的那个观念，能决定各个概括的名称所表示的各个物种。而这个观念并不是别的，只是我们所谓名义的本质。我们为什么说，“这是一匹马，那是一头骡；这是动物，那是野草呢”？任何特殊的事物所以属于此种或彼种，不是因为它有那个名义的本质，不是因为它同那个名称所表示的那个抽象观念相契合吗？我希望，人在听说，或自说各种实体底名称时，可以反省反省自己底思想，看看那些名称所表示的是那一种本质。
8 所谓物种，就是要以各种名称，来分类各种事物；不过这种分类，只是依据于我们底复杂观念，并非依据于它们底精确的，清晰的，实在的本质，因为我们分明看到，同种同名的许多个体，亦竟会从其实在的组织，发生出许多互异的性质来，而且它们差异的程度，亦正和它们同别的异种的个体所差异的一样。凡在自然物体方面做过试验的，都容易看到这一点，而在化学家尤其可以借惨淡的经验，相信这一点，因为他们虽在某一些硫磺，锑，或硝酸内，发现了一些性质，可是他们在别一些硫磺，锑，或硝酸内有时竟然找不到同样的性质。因为这些物体虽是同一物种，同一名称，而且有同一的名义本质，可是在严格地考察之后，它们会显露出十分相差的种种性质来，使很谨慎的化学家白费劳力，空抱希望。因此，事物底分种如果是按照它们实任的本质，则同种中任何两个实体，不会有相异的性质，正如我们不能在两个圆圈或等边三角形内，发现出相异的性质来一样。所谓本质一定要能决定各个特殊事物，使之成为此族或彼族，使之属于此一个概括的名称，或彼一个概括的名称。但是除了那个名称所表示的那个抽象观念而外，什么东西能有这作用呢？那个名称既表示着那个抽象观念，因此，它只涉及于事物底公共名称，并不涉及于各特殊事物底存在。
9 能界说物种的不是实在的本质，因为我们不知道这种本质——我们并不能依据事物底实在的本质，来分类它们，并命名它们（这正是分类底目的），因为我们根本就不知道它们。我们底各种官能在我们对实体的知识和分别方面所能为力的，只是使我们得到各实体中所观察出的各个可感观念底一个集合体。这个集合体纵然是我们很勤苦地，很精确地所形成的，它亦离那些性质所发源的那种真正的内在组织很远。正如前边所说一个乡下人，只看到斯特拉斯堡大鐘底外面形相和运动，不能了解那鐘底内部组织似的。世界上最鄙贱的动物或植物，亦可以使识力广大的入迷乱不知所措。我们在习见习闻各种事物以后，虽然可以不再惊异，可是这并不能因此救疗了自己底无知。我们如果一考察我们所践的石头，和日常所运用的铁，我们就会立刻看到，我们并不知道它们底组织，亦不能解释它们所含的各种差异的性质。显然，它们底各种特性所依靠的那种内在的组织，我们是完全不知道的。即以我们所能想象到的最粗糙，最明显的事物而论，我们能知道，有什么部分底组织和实在的本质，能使铅和锑成为可熔的，木和石成为不可熔的么？我们能知道有什么东西，可以使铅和铁成为可展的，使锑和石成为不可展的么？不但如此，而且人人都知道，动植物底精妙的机括，和不可想象的本质，又比铅，铁，石，等微妙了无限倍。在大宇宙底全部结构中和其各部分中，全知全能者底巧工，远非世上最好问，最聪明的人所能了解的，正如最伶俐的人底最妙机括远非理性动物中之最愚昧的人所能了解的一样，而且还更有甚于此者。因此，我们并不能以各种事物底真正本质，来归类它们，来命名它们，因为它们底实在本质远非我们所能发现，所能了解的。一个人如果可以凭自己所不知的内在组织，来分类事物，则一个瞎子亦可以凭颜色来归类事物，一个失了嗅觉的人亦可以凭香味来分辨百合和玫瑰。人如果以为自己可以凭自己所不知道的实在的本质来分辨绵羊和山羊，则他不妨在食火鷄和蒯虑清叫Querechinchio鸟，这两种鸟方面，来试试他底本领。他可以试试，他如果不知道那些名字在那些鸟类的产生地所表示的各明显性质底复杂观念，他是否可以凭实在的本质，来决定那些物种底界限。
10 能界说物种的，亦不是实体的形式，因为我们更不知道这一层——有些人们因为常听人说，实体底各个种都有其清晰的，内在的，实体的形式，而且各个实体所以区分为真正的种和类，亦就是由于这些形式：因此，他们就又捕风捉影地来考察这些全不可了解的实体形式。实则他们会因此离得正道更远一些，因为在这些形式方面，我们建一点概括的模糊观念亦没有。
11 我们可以根据神祗，更进一步地来证明，只有名义的本质能区分各个物种——我们根据神祗底观念，亦可以看到，各种自然实体所以分种别类，只是依据于人心所造作的名义的本质，并不在于事物本身中实在的本质。因为人心所给与各神祗的那些简单观念，既是因为它反省自己底动作而形成的，因此，它所以有神祗观念，一定只是因为它把自身所有的那些动作，给与某种非物质的东西。我们对于上帝所有的最进步的意念，亦只是把一些简单的观念无限地赋与他；此处所谓简单的观念就是指我们由反省内心所得的那些观念，而且我们以为这些观念存在时比不存在时要完美。因此，我们如果在反省内心时，得到“存在”，“知识”，“权力”，“快乐”等观念，而且我们又以为这些观念有甚于无，多甚于少，则我们会把这些观念结合起来，并且各各赋与以无限性，使我们得到一个永久，偏在，全能，全智，洪福的上帝底复杂观念。人虽然告我们说，天使有许多种，可是我们并不知怎样来形成清晰的各种各类的天使观念。而我们所以不知，并不是因为我们以为神祗底种类不能超于一种以上，而其原因乃别有在。因为我们并没有别的简单观念（亦不能再形成较多的）可以应用在这一类神祗上，所有的少数观念，只是由自身来的，只是由思维时，享乐时，支配身体时所有的各种心理动作来的，因此，我们在自己底概念中，要想区分他们，只有按照或高或低的等级来把自身所感到的那些动作和能力赋与他们。因此，我们在神灵方面，除了上帝观念而外，便没有很清晰的神种观念，因为我们所给与上帝的“绵延”和别的观念都是无限的，而所给与别的神祗者，则都是有限的。而且就愚见看来，我们在上帝观念和神祗观念方面，所以认有差异，并非因为有些简单观念是此所无而彼所有的，乃是因为他们在无限性方面有差异。存在，知识，意志，权力，运动，等等特殊的观念，都是由我们心理底动作来的。我们把这些观念赋与各种神祗，使他们所差异的，只在程度方面。我们如果要想竭能尽智来形成“第一实有”底观念，则我们便要把这些观念扩充到无限的程度。不过我们仍然分明看到，他底本质底实在优越性，要超过于最高贵，最完全的被造物，正如最伟大的人物，和最纯洁的天使，超过于最鄙贱的物质似的，而且还有甚于此者。因此，他一定无限地超出了我们这狭窄的理解所能存想的范围以外。
12 在神祗方面或者有无数的种别——事实上亦许有各种神祗是为我们所观念不到的一些清晰的特性所分划所分别的，正如一切可感的种物是为我们所知的一些性质所分别，所分划一样。这不是不可能想象到的，而且这种说法也并不悖乎理性。在全部有形的世界内，我们并看不到有裂口或罅隙，因此，在我们以上的那些灵物的种类或者比在我们以下的那些可感的物质的种类还要多。由我们往下数，都是循序渐进，一线相承的，因此，每一推移所差的都很小。有些鱼是生有羽翼的，它们常到空界；有些鸟是住在水中的，它们底血亦如鱼一样冷，而且它们底肉味亦相似，因此，虔诚的人们在食鱼日fish days（如天主教星期五就是一个禁食日，在那一天只食鱼，而不食肉），竟然亦可以食它们。又有些动物，同鸟和兽都相近，因此，它们就成了一种中间物，两栖类可以把水陆两种动物连合起来：海豹可以在陆上和水中居住、海豚亦有豕底热血和脏腑；至于一般所宣传的人鱼，则更不用说了。有些动物底知识和理性，亦同一些所谓人者一样。而且动植两界是很有联络的，所以你如果把最低的动物和最高的植物相较，则你几乎看不出其间有什么大的差异。如是一直进到最低级最无机的物质部分，我们都可以看到，各个物种都是连合在一块的，而且其差异儿乎是觉察不到的。我们如果一考察造物者底无限智慧和能力，则我们正有理由思想，各个神种亦应该循着渐次的等级由我们一直上升到无限的完美程度，正如各个物类渐次由我们往下降的一样，因为这正适合于宇宙底庄严的和谐，同建筑家底妙计和仁心。如果这种推测可靠，则我们正可以相信，在我们以上的神物种，比在我们以下的物种，正该还多；因为我们在完美的程度方面离上帝的无限存在之距离，比我们离最低下而且接近于零的那些事物之距离，还要更远。不过我们仍因为上述的理由，对于那些各别的神物种，不能形成明白而清晰的观念。
13 我们还可以由水和冰来证明物种底本质只是名义的本质——我们可返回来讨论有形实体底种类。我如果问人说，冰和水是否是两种特殊的物种，则我相信，人一定会给我以肯定的答复；而且我们不能不承认，人说它们是两种事物，那是很对的。但是一个英国人如果生于詹麦克，而且从未听过或见过所谓冰，则他在冬天走到英国时，会看到，他在晚上所置于盆中的水，在早上大部分会冻了；而且他既然不知道它底特殊的名称，他亦许叫它为凝结的水。因此，我就可以问，这东西在他看来是否是一个新种，是否与水有别？我相信，人一定会说，那不是一个新物种，就如冷时凝结的果浆同热时流动的果浆不是两个物种似的；亦正如火炉中流动的黄金，同工人手中的硬块黄金，不是两个物种似的。如果真是这样的，则我们会分明看到，所谓各别的物种只是附有各别名称的各别的复杂观念。自然，凡存在的实体都有其特殊的组织，以为它那些可感的性质和能力所依托；不过要给它们分类命名，我们只得依照于我们对它们所有的观念。不过我们虽然可凭这些观念来以各种名称区分它们，而且在它们不在场时，我们亦可以谈论它们，但是我们如果假设这种区分是由实在的内在的组织所形成的，而且存在的各种事物，是自然按照它们底实在的本质把它们区分的，正如我们用各种名称来区分它们那样：——我们如果这样假设，则我们会陷于很大的错误。
14 要说有一些实在的本质，则有下边的许多困难——人们假设，一切存在的个体，所以被自然区分为各种各类，乃是因为有一些精确的本质或形式。但是我们如果按照这个假设，把各种实体的存在分种别类，则我们必须满足下述几个条件。
15 第一点，我们必须确知，自然在产生各种事物时，必然恒常要使它们具有某种有规则而确立的本质，以为行将产生的一切事物底模型。不过人们必须先详细解释这个意义粗浅的说法，我们才能同意于它。
16 第二点，我们必须知道，自然在产生各种事物时，是否永远达到它所计划的那种本质。常见的各种动物的怪胎永远使我们有理由怀疑这两点。
17 第三点，我们应当决定，按照经院派对物种一词所下的定义，我们所谓妖种，是否真是自种一种。因为各种存在的东西虽然确实有其特殊的组织，可是我们发现，这些妖种竟然没有它们所从出而为其谱系所属的那个物种底本质中流出的那些性质。
18 各个实体底名义本质，并不是各种性质底完全的集合体——第四点，我们所分类，所命名的那些事物底实在本质，必须是我们所知道的；那就是说，我们对它们必须具有观念。——不过我们既然完全不知道这四点，因此，所假设的事物底实在本质，并不能使我们把各种实体分成物种。
19 第五点，在这方面，所能想象到的唯一帮助，应该是，我们如果对于各种实在的本质所流出的各种事物底特性已形成完全的复杂观念，我们就可以因此把各种事物分成各个物种。不过这一层亦并做不到。因为我们既然不知道实在的本质，则我们便不能知道由它所流出的一切性质。我们并不能知道那一些性质是和那种本质不能分开的，因此，我们亦不能断言，缺少了某种性质，那种本质就不存在，那种事物亦就不属于那一个种。我们永不能知道，依靠于黄金底实在本质的，确乎有多少样性质；可是只要缺少了任何一种性质，则黄金底实在本质就不存在，结果黄金亦就不存在。我们如不能知道黄金本身底实在本质，并且不能依此来决定那个物种，则我们便会有此结果。不过我此处所谓黄金，乃是指某一片特殊的物质而言，就是指实在铸造出的那个金钱而言。因为它如果仍系普通意义，仍系指着我们所称为黄金的那个复杂观念，仍系指黄金底名义本质，则我所说的等于妄语。由此我们可以看到，要指示出各种文字底各种含义和缺点来，真是不容易的，正因为我们除了用文字便不能指示出来。
20 由上边所说的种种看来，我们所以要用各种名称来分类各种实体，完全不凭于它们底实在的本质；而且我们亦并不能自夸自己能按照内在的本质的差异，来精确地归类各种事物，决定各种事物。
21 实体底名义本质只是人造的名称所表示的观念底集合体——前边已经说过，我们虽然不知道事物底实在本质，可是我们仍然需要概括性的文字。因此，我们所能为力的，就在于把经过考察以后在存在着的事物中所发现的一些简单的观念，集合而来，形成一个复杂的观念。这个观念虽然不是存在着的任何实体底实在本质，可是它们是我们底名称所表示的物种本质，而且这个观念同这个本质还可以互相掉换。借着这种互相掉换，我们至少亦可以试验这些名义的本质是否是真正确的。人们如果说，物体底本质就是广袤，则我们如果以任何事物底本质来代替那种事物自身，那一定不会错误的。因此，我们在谈论中，可以用广袤来代替物体；而且在我们说物体运动时，我们还可以换一个说法，说广袤可以运动。但是我们一考察之下，就可以看到这层谬误。因此，人如果说，一个广袤可以借推动力，来运动另一个广袤，他只有这种说法，就可以充分表示出他底意念是荒谬的。在我们看来，所谓事物底本质就是那个名称所包含，所表示的那个全部的复杂观念。在实体方面，除了形成实体的那些简单观念而外，那个纷乱的实体观念——就是联合它们的那种不可知的原因观念——永远是那个本质中的一部分；因此，物体底本质不只是广袤，而是有广袤的，有凝性的一个东西；因此，我们如果说，一个有广袤，有凝性的东西能运动或推动另一个有广袤，有凝性的东西，那正如同说，“物体可以运动或推动”似的。同样，我们如果说，一个有理性的动物可以谈话，那正如同说，一个人可以谈话一样。不过没有人可以说，理性可以谈话，因为只有理性，并不形成名为人的那个动物底全部本质。
22 我们底抽象观念就是我们判断物种时所依的尺度，“人”底复杂观念就是一个好例子——世界上有些动物，形相类似我们，不过它们生着毛，而且缺乏语言和理性。在人类中亦有许多生痴，形相虽同我们完全一样，可是他们没有理性，有的还没有语言。据人们说（这种情形亦并无什么矛盾可言sit fides penes authorem），有些动物，其语言、理性和形相底别的部分，都同我们一样，不过有带毛的尾巴。又有些动物，男底没有鬚，又有些动物，女的偏有鬚，有人如果问，这些都是人不是，都属于人类不属？则我们分明看到，这个问题只关涉于名义的本质。因为他们如果同人这个字底定义相合，或同人字所表示的这个复杂观念相合，则他们便是人，否则便不是。但是我们如果进而探究那个假设的实在的本质，并且考察这些动物底内在组织和结构，是否真有物种上的差异；则我们便完全不能答复这个问题，因为这个组织底任何部分，都不曾包含在我们底物种观念中。我们所能想象的只是，各种官能或外面的结构，如果有差异，则内在的组织一定不能确乎是同一的。但是我们如果要来考察，内在的实在的组织中，究竟有何种差异，才能形成物种的差异，则我们仍是白费心力。因为我们判断物种时所用的尺度，只是我们所知道的抽象观念，不是抽象观念中所不包含的那种内在的组织。易儿和黑狒形相相同，而且都缺乏理性和语言，那么它们皮肤上之有毛与否，就可以表示它们底内在的，物种的组织有差异么？如果可以，则在易儿和有理性的人之间，理性和语言底缺乏，为什么不可以表示它们底实在组织和物种是有差异的呢？在别的方面，亦是一样，我们如果妄说，种类底区分是由事物底实在组织和秘密结构所确立的，则我们会陷于矛盾。
23 物种亦不是依生殖关系来分别的——人们或者会说，动物可以借牝牡交合来生殖，植物可以借种子来生殖，因此，这种生殖能力就可以使那个假设的实在的物种完整不杂。不过这种说法亦是无当的，因为我们纵然承认，这是正确的，它亦不能使我们来区分各个物种，因为它只能区分动植物两大类。那么别的东西，我们该怎么办呢？不过就在动植物方面，这一种生殖能力亦不足以来区分它们底物种。历史如果不撒谎的话，则我们曾听说，妇人们有的受了黑狒底孕；按照他们这种标准，我们正不知道在自然中这种生产是何种实在的物种；这实在是一个新问题。这事情我们可以想象是可能的，因为我们在世上常见有驴和马杂交后所生的骡子，牛和马杂交后所生的鸠磨Jumart。我有一次还看到猫和鼠所生的动物，它分明具有两者底特征。而且我们在这方面看到，自然并没有专依从那一个物种底模型，它只是把它们混合在一块。此外，我们在自然中，亦常看到一些妖形怪状的产物，因此，即在动物方面，我们亦难用谱系来决定每个动物底后嗣应该属于哪一个物种。因此，我们虽然以为实在的本质确乎可以为生产过程传达下去，而且以为只有它可以得到物种的名称，可是我们亦将茫然不知何为实在的本质。此外我们还可以说，如果动植物底种只是依生产来分辨的，那么我们还得跑到印度，来看看这个动物底父母，那个植物底前代，以便断定这是虎，那是茶么？
24 亦不是由实体的形式所分别的——总而言之，我们看到，各种实体底本质，就是人所形成的那些可感性质底集合体，而且人们在分类各种实体时，大部分都不考察它们底实在的内在组织。至于所谓实体的形式，则思想到它们的人更是少的；只有在世界上这一部分熟悉了经院中用语的人们，才能思想到它们。但是那些不学之人虽然不自夸自己洞见了事物底实在本质，虽然亦不费心来思维实在的形式，虽然只借可感的性质来分别各种事物，可是他们往往更清楚地知道事物底差异，并且能更精细地根据它们底用途来分别它们，并且能明白地知道各各会有什么结果；至于那些独具慧眼，博学多能的人，虽然观察得它们较深一点，虽然较自信地谈说一些较秘密，较根本的东西，可是他们并不如前一种人知道得那样清楚。25物种的本质是由人心所形成的——我们纵然假设，人们如果认真来探求各个实体底实在本质，就会真把它们发现出来，可是我们仍不能合理地假设，所谓分类命名，不是根据于明显的现象，而是根据于实在的内在的组织；因为在一切国家中，各种语言是在各种科学以前久已确立的。因此，在各民族间，虽有人们形成通用的各种概括的名称，可是他们并非哲学家，或论理学家，而且他们亦并未费心来探求过所谓形式或本质。在一切语言中，那些较概括的名词大部分都是由无知识的文盲产生的，而且它们的意义亦是由这些人们所赋与的。不过这些人们在分类和命名时，只依据于他们所看到的那些可感的本质；而且在要提到一个物种或特殊的事物时，他们亦往往依此来向人表示。
26 因此它们是很繁杂，很不定的——我们既然依据名义的本质，而不依据实在的本质，来分类实体，命名实体，因此，其次要考察的问题就是，这些本质是怎样形成的，什么人形成的。说到后边这个问题，则我们分明看到，它们是由人心所形成的，而不是由自然所形成的。因为它们如果是自然底产品，则在各个人方面，它们不会成了互有差异的，如经验所报告的那样。因为我们一考察之后，就会知道，任何种实体底名义本质，在各人都不是一致的；就是我们最熟悉的那些实体，亦是这样的。“人”字所表示的这个抽象观念如果是由自然所形成的，则它在各个人万不会成了不一样的。万不能此一个人说他是理性动物，彼一个人说他是无毛、两腿，而有宽指甲的一种动物animal implume, bipes, latis ungui-bus。人们如果把感觉和自发运动所形成的复杂观念同某种形柏的身体连合起来，并且称之为人，则他便形成了一种人底本质；另一个人在进一步考察之后，如果又加上理性，则他又形成了另一种人底本质。因为这种缘故，同一个体在此人看来就真是一个人，在彼人看来，就许不是。我相信，差不多人都不会以为这个众所共知的直立形相，是人类底本质的差异；不过我们仍然看到，动物底种多半决定于它们底形相，而少决定于它们底谱系。因为人们常常争辩，各种人形的胎儿，是否应当保存，是否应当受洗礼。而他们所以要如此争辩，只是因为胎儿底外面形相，和普通婴儿底身体不同。不过他们虽然如此争辩，可是他们仍不知道那些胎儿是否如形相不同的婴儿们将来一样可有理性。有些婴儿们，虽然形相正确，可是他们有的终身并没有丝毫理性，而且甚至还不及一个猿或象；因此，我们并看不到有任何标记，证明他们是被有理性的灵魂所支配的。因此，我们就分明看到，人们只以为外面形相是人底本质，而不以理性官能为人底本质。因为人们在这里只看到胎儿缺少某种外形，并不知道它们将来是否在适当的时期中要缺乏理性。在这种情形下，有学问的神学家和法律家，必须把理性动物这个神圣的定义抛弃了，而代以人类底其他本质。在这里，孟纳智先生Menage曾供给了我们以一个值得注意的例子。他说，“僧正圣马丁St.Martin生时，很不象人样，因此就有人说他是一个妖怪。因此，人们就考虑了许久，研究他是否应该受洗。不过他长来长去，究竟把真相露出来，因此，人就给他施了洗礼，正式承认他是一个人。自然把它铸造得很不象样，因此，人终身以丑陋僧正AbbOtMalotru一名呼他。他系凯因Caen人”——见（“弥那智嘉言钞”系法人Giles Ménage所集）。我们看到，这个婴儿只因其形相出奇，就几乎被逐于人类以外。他底逃脱亦正是侥幸；而且我们可以断言，他如果再长得怪一点，别人们将不认他为人，而且要把他处死了。不过我们仍不能解释，他底面上的形色在稍一变更之后，有理性的灵魂何以就不能在其中居住。他那种丑陋的形相，既然不妨他在教堂中得为尊者，那么他底面孔纵然再稍长些，鼻子纵然再稍平些，嘴纵然再稍宽些，何以就不能同他底灵魂相契，使他不得为尊者呢？这真是不可解释的了。
27 .因此，我很想知道，那个物种底确立不移的界线，究竟在什么地方。我们如果一观察，就会分明知道，自然并没有造了这种东西，并没有在人类中建立了这种东西。无论这种实体或其他实体底实在本质，都是我们完全不知道的；因此，我们在自己所形成的名义的本质方面，是很不确定的。我们如果问许多人，形相奇怪的胎儿，在生后是不是算一个人，则我们一定会遇到各不相同的答案。由此看来，我们虽用名义的本质来限制来区分各种实体，可是那些本质只是由人自由所形成的，并不是精确地由自然所确立的界限摹拟来的，因此，各种实体并不是由此种界限来区分的。谁能决定季西塔Licetus（Encyclopaedic ad Aram My sticam Nonartu第1卷、第3章）所提到的那个人头豚身的妖怪应该属于那一个物种呢？又有谁人能决定人身兽头（如犬头，马头）的那些动物应该属于那一种。这些动物如果活下去，并且能说话，则我们底困难更会加增了。如果上部分是人形，下部分是猪形，则我们如果杀了它，那亦算谋害么？我们必须请问僧正，它是否是人，是否可到洗礼盘前么？我确乎听说，在不几年前，法国曾有一种相近似的情形。动物种类底界限是如此不确定的，因此，我们只能用自己所集合的复杂观念为我们底尺度。因此，我们并不能确知一个人是什么。我们如果怀疑什么是人，别人们或者会以为我们是大愚。不过我想，物种底界限，并不是确定的，而且形成名义本质的那些简单观念底数目，亦是不能确定，不能确知的；因此，我们在这方面，正可以有极大的怀疑。我想人这个字底任何定义，我们对那种动物的任何叙述，都不能很完全，很精确，都不能满足一个好思好问的人。任何定义都不能得到普遍的同意，而且人们在决定案件时，在决定各种胎儿底生与死，受洗与不受洗时，并不能到处都谨守这种定义。
28 不过它们并不如混杂情状那样任意——各种实体底名义本质，虽是由人心所形成的，可是它们并不是任意所形成的，如混杂情状底那些名义的本质那样。要形成任何名义的本质，有两个必需的条件。第一，它所包含的各观念，无论如何复杂，必须有紧凑的联系，只形成一个观念。第二，那样联系起来的特殊观念，必须确乎是始终同一的，不能多，亦不能少。因为两个抽象的复杂观念，如果其所含的各个部分数目有差，或种类有差，则它们便是两个互异的观念，而不是同一的观念。在第一方面，人心在形成它底复杂的实体观念时，只能依据于自然；而且它所联系的那些观念，我们亦必须假设它们在自然中原有联系。没有人会把羊声和马形集合起来，或把铅底颜色和金底重量及确性集合起来，以求形成一个实在实体底复杂观念。倘或不然，他就是故意来用幻想充满自己底脑海，并且用不可了解的文字来同人谈论了。人们既然看到某些性质永远在一块连合着，因此，他们就摹拟自然，并且用这些联合好的观念，造成他们底复杂的实体观念。因为人们虽然可以任意形成各种复杂观念，并且随意给它们以各种名称；可是他们在谈说实在的事物时，如果想使人了解，刚他们必须在某种程度内，使他们底观念同他们所说的事物相契合。否则人底语言会成了巴伯Babel底语言。（见“旧约”创世纪第11章——译者）而且各人底语言既然只有各人知道，则语言文字便不能供谈话和日常生活之用；因为那些文字所表示的那些观念，已经同平常的现象不相符合，而且同实在存在的实体不相符合。
29 不过这些观念仍是很不完全的——第二点，人心在形成它的复杂的实体观念时，它所结合的各个观念虽然都是实在共存的，或披人假设为共存的，可是它所集合的各观念底数目，会因造作观念者底注意，勤劳，想象，而有所差别。人们普通都安于少数可感的性质；至于别的性质纵然亦很重要，纵然亦同人们所取的那些性质有同样紧密的联系，可是人们会往往地（纵不是经常地）把它们忽略掉。可感的各种实体可以分为两类，一种是有机体，它们可以为种子所蕃殖。在这些物体方面，形相是主要的性质，而且是能决定物种的一个最重要的部分。因此，在动植物方面，某一个有形相有广袤，有凝性的实体，就可以为物种底区分标准。因为人们虽然似乎很珍视理性动物这个定义，可是假如有一个动物有理性，有语言，而无平常的人形，则它虽是理性动物，我相信，人亦不会认它是一个人。如果巴兰Balaam底驴终生能有合理的谈话，（见“旧约”民数记22章28节）一如它同它主人那一次所谈的话，则我真不知道，人还是以为它是一个人，还是以为它仍是一头驴。在动植物方面，我们所注意，所依从的乃是它们底形相，至于在不被种子所生殖的那些许多物体中，则人所注意，所依从的，乃是颜色。因此，我们如果看到有黄金底颜色，则我们便容易想象，那个复杂观念中所包含的其余性质，亦都在那里存在。平常我们认形相和颜色这两种明显的性质，为各物种中的主要观念，因此，见了一张好画片，我们立刻会说：“这是狮子，那是玫瑰；这是金杯，那是银杯”，而我们所以如此分辨，只是凭借于铅笔给眼所表象出的那些不同的形相和颜色。
30 不过它们仍足以供普通谈话之用——这种途径虽然已经足以形成粗疏粉乱的概念，虽然已经足以使我们有了含混的思想方法和谈论方法，而且一个名称虽然亦表示着一种事物，可是人们对各种事物所包含的简单观念底确数，并不能意见一致。这亦并不足为奇，因为各种简单的观念虽然恒常地，紧紧地，在自然中联合为一，虽然经常共存于同一物体中，可是我们如果要想知道，它们是什么样的，则我们必须费许多时间，辛苦，技术，严格的探讨和长久的试验。大多数人们并没有些小的时间，意向和勤劳，来用在这一方面，因此，他们就安于事物底一些少数明显的外形，并且由此来分类它们，以供日常生活之用。因此，他们就不经考察，而一直给它们以名称，或应用已经通行的名称。在日常的谈话中，人们虽认这些名称为足以标记少数共存的明显的性质，可是这些名称并没有确定的意义，并没有包含着不能增减的各简单观念，更没有包含着自然中联系好的一切观念。关于物种和物类人们虽然有许多争论，而且他们亦常常谈论到物种的差异，可是人们一考察之下，就会看到，各种文字很少有确定的定义。因此，他们正可以合理地想象，人们寻常所争论的那些形式只是一些幻想，并不能使我们洞见物种性质。而且人们如果知道，各人对于各种实体底名称，都不能给与以相同的意义，他们就可以断言，各种实体底名义本质，虽然是由自然摹拟而来的，可是它们全部或大部分都是不完全的，因为那些复杂观念底组织是会因人而异的。因此，自然中纵有这些预定的界限，而寻常物种底界限仍是由人形成的，不是由自然形成的。真的，自然所形成的许多个别的实体，可以互相契合，互相类似，可以做为分类底基础。不过我们所以分种别类，既然只是为命名起见，而且只是想用概括的名词来包含它们，因此，我就不知道，自然何以会确立了物种底界限；退一步说，自然纵然确立了这些界限，而我们底物种底界限，亦不能精确地同它们相契。因为我们既然需要概括的名词以为当下之用，因此，我们便无余暇来尽数发现各种性质，以便了解它们底最重要的差异和契合。因此，我们只是依据一些明显的现象，把各种事物分成种类，以便较容易地用概括的名称，把我们关于它们的思想传达出去。因为我们在实体方面所认识到的，既然只有在其中联系着的一些简单观念，而且我们又看到，有一些特殊的事物，同另一些特殊的事物，在少数这些简单观念方面，是相契合的，因此，我们便认那个集合体是我们底物种底观念，并且给它以一个概括的名称。这样一来，则我们在记述自己底思想，或同别人谈话时，我们便可用简短的文字，来表示具有那个复杂观念的一切个体，而不必一一列举形成那个观念的一切简单观念。这样我们便不至于费时费力，反复地尽管叙述；——我们常见人们在谈论任何无名称的新物种时，往往要如此周折。
31 同一名称所表示的物种底本质，可以互相差异——这些实体底种类，在普通谈论中，虽然很可以适用，可是我们又分明看到，各种个体所共具的这个复杂观念，是会因人而异的；那就是说，有些人底观念是较精确的，有些人底观念是较不精确的。这个复杂的观念所包合的各种性质，在有些人是较多的，在另一些人是较少的，因此，它显然是由人心所做成的。在儿童们看来，黄亮的颜色就是黄金，在别人看来，又得加上重量，可展性，可熔性：在第三者看来，又得加上别的与黄色常相连合的一些性质（它们与黄色连合的程度就如重量和可熔性那样）。因为这一类性质，各各都有同等权利，来加入它们共寓的那个实体底复杂观念中。人们既然按照他们各别的考察、技能和观察，或加或减各种简单的观念，而且在加减时又同他人相反，因此，他们就各人有各人底黄金本质。因此，这些本质就是他们自己所形成的，不是自然所形成的。
32 我们底观念愈概括，则它们愈不完备，愈不完整——在最低级的物种方面，或在最初步的个体分类方面，构成其各为本身的简单观念底数目，如果是因人心而异的，那我们就会看到，它们在更概括的纲目方面，就是在论理学者所谓类一方面，更是如此的。这些复杂的观念是人们故意让它们不完全的；而且我们在一观察之下，就会看到，事物本身中所含的某些性质，在类别的观念中是故意被人舍掉的。因为人心既然想形成概括的观念，来包括各种特殊情节，则它便不能不把时间情节，空间情节，以及使它们各不相通的那些情节除掉，同样，它如果要形成更概括的观念，以便包合各个物种，则它又不得不舍掉那些使各个物种互相差异的那些性质，又不得不在那个新组合体中加进各个物种所共同的那些观念。人们所以要用一个名称来表示由几内亚和秘鲁来的各种黄色物体，原是为的方便，同样，他们所以要形成一个名称，以来包括金，银，以及别种物体，亦是为的这种方便。而他们所以能这样做，只是因为他们把各个物种所特有的那些性质舍掉，而以它们所共的那些性质做成一个复杂的观念。我们在这个观念上，如果加以金属一名，则我们便形成了所谓类。这个类底本质，就是一个复杂观念，这个观念中只包含着一些观念中所共有的可展性，可熔性，以及某程度的重量和确性；至于金，银，以及金属一名下所包含的别的物种所特有的颜色及其他性质，就被排斥于这个观念之外。由此我们就分明看到，人们在形成概括的实体观念时，并不精确地依照自然所立的模型；因为任何物体不能只有可展性和可熔性，而无其他同样不可分离的性质。不过人们在形成概括的观念时，多半在以简短而含蓄的标记，来形成得用的语言，以便迅速地表示自己的意思，并不在乎探求事物底实在的精确的本质；因此，他们在形成他们底抽象观念时，大半都着眼于那个目的，就是要求储蓄一些概括的，含蓄（程度不同）的名称。因此，在有关物类和物种的这全部议论中，较概括的类只是种方面的片面的概念，至于种，则它亦是各个体方面的片面的概念。因此，有人如果主张，一个人，一匹马，一个动物，一棵植物，都是由自然所造成的实在本质来区分的，则他必然地主张，自然在形成各种实在的本质时，是太慷慨大方的，它给物体形成一种本质，给动物形成另一种本质，给马形成第三种本质，并且很宽大地把这些本质都加之于并赐福乐上边。但是我们如果一考察在这些种类中，究竟有什么新发现，我们就会看到，在这方面，并没有什么新东西，所有的只是一些含蓄程度不同的标记。我们借这些标记可用少数的缀音，来表示一大些特殊的事物。至于所表示的事物数目之多少，则看我们所形成的那些概括的概念范围宽窄而定。在这方面，我们可以看到，较概括的名词往常是较不复杂的观念名称；而且每一个类，只是它所包含的各个种底片面的观察。因此，我们如果想，这些抽象的概括的观念是完全的，则我们所说的，只可以应用于它们和表示它们的名词之间的那种确立的关系，并不能应用于自然所造的任何实在的东西。
33 这些都适合于语言底目的——这些都适合于语言底真正目的，都足以用最简易，最直捷的途径，来表示我们底意念。因为一个人所要谈论的各种事物，如果都同“广袤和凝性”这个复杂观念相契，则他只须用物体一名，就能表示一切。一个人如果再加上别的观念——就如“生命”，“感觉”，“自发运动”等名词所表示的各观念——则他只须用动物一词，就能表示具有这些观念的一切动物。一个人如果再用身体，生命，感觉，运动，推理能力等和某种形相，来形成一个复杂观念，则他只须用很简单的“人”字，就能表示和那个复杂观念相契合的一切情节。我们所以分种别类，目的正在于此。不过人们在分种别类时，并不曾考察过任何实在的本质，或实体的形式，因为我们在思想那些事物时，我们根本就不知道这些东西，而且我们同他人谈论时，我们底字义中亦并不包含着这些东西。
34 举食火鹅为例——最近我在圣詹姆士公园中见了一只鸟，它大约有三四呎高，有一层类似羽又类似毛的外衣，色深棕，无翼，只有两三小枝下垂，如西班牙帚似的；它底腿很长大，足有三爪；其后无尾。我如果同任何人谈起这个鸟来，则我必须照上边这样叙述，以使别人来了解我。但是人如果告我们说，它底名字是食火鸡，则我在谈话中，便可以用这个名词，来表示上边叙述的那个复杂的观念。不过这个名词现在虽然成了一个物种的名称，可是我仍如前一样，并不能由此知道了这类鸟底实在本质或组织。可是我在未学得这个名称之时，我已经知道这种鸟底性质，正如许多英国人对于英国常见的天鹅和苍鹭这两种鸟底性质所知的一样。
35 决定物种的是人，举黄金为例——由前边所说的看来，我们知道，只有人可以造成事物底种类。因为各别的物种既是由各别本质形成的，因此，我们就分明看到，只有能造作抽象观念的人们，才能形成所谓物种，因为抽象的观念正是名义的本质。如果我们见了一个物体，具有金底其他一切性质，只是缺少着可展性，则我们一定会问，它究竟是否是金，究竟属于那个物种。这个问题只能决定于黄金一名所表示的那个抽象观念。因此，一个人如果在“金”这个音所表示的名义本质中，没有把可展性包含进去，则这个物体可以说是真正的金。可是一个人如果把可展性包括在他底金底种观念中，则那个物体便不是真正的金，便不属于那个物种。我可以请问，谁造成这些同一名称的各种不同的物种呢？我想这一定不是自然，一定是人，因为人可以形成这两个不同的抽象观念，使它们所集合的各种性质，不确乎是一样。不过我们虽想象有一种物体具有黄金底其他性质，只缺乏其可展性，可是这并不是一个无稽的假设；因为我们知道，金有时是很脆的，亦如玻璃一样，受不住锤打。可展性固然可以加入或退出“金”一名所表示的复杂观念中，就是它底特殊的重量，确性，以及别的相似的性质，也可以有如此说法。因为不论我们加进什么或减了什么，而形成物种的仍只是那个名称所表示的那个抽象观念；而且任何特殊的物体只要同那个观念相契，它就应该得到那个名称，并且应该属于那一个种。因此，一切东西都可以是真正的金，都可以是十足的金属。这个物种之决定分明是依据于人底理解，因为只有人可以形成或此或彼的复杂观念。
36 自然造作成相似性——简单说来，就是这样的自然所造的许多特殊的事物，在许多可感的性质方面是一致的，而且在它们底内在结构和组织方面，亦或者是一致的。不过各种事物所以区分为各种各类，并非由于这个实在的本质。只有人们可以给它们分类命名，以便造作一些合蓄的标记，而他们所以如此，正是因为他们看到，在各种事物中，有许多性质联系在那些事物中，而且有许多个体，在这些性质方面是一致的。在造作了各种标记以后，我们便可以把各个个体分为物种，加以徽志；而我们所以如此，只是看它们是契合于这个抽象观念，或那个抽象观念而定的。因此，我们就说，这是蓝色，那是红色；这是人，那是黑狒。我想，所谓物类和物种底职务，亦就尽于此了。
37 又使相似性在物种中继续下去——我自然承认，大自然在不断地产生各种特殊的事物时，并不常使它们成为新种，成为异种，而要常使它们互相类似，互相联络。不过我仍然觉得，要说人们分类它们时所依据的物种底界限，是由人所造成的，那也是正确的，因为各种名称所区分的各个物种底本质，如前所证明的，只是由人所形成的，很少与它们所从出的事物底内在本质互相适合。因此，我们可以正确断言，这种事物底分类法完全是由人所造成的。
38 每个抽象的观念，就是一个本质——在我底学说中有一件事情，在我看来虽是毫无疑义的，可是在别人看来，或者似乎是奇特的。我底意思是说，由前边所说的看来，我们可以断言，每个名称所表示的每一个抽象观念，就是一个独立的物种。不过真理既是如此的，则我们亦不得不如此说。这种说法是不能更改的；要想更改，则人们必须给我们指示出，物种是为别的东西所限制，所区分的；不但如此，而且他们还得给我们指示出，概括的名词所表示的，不是我们底抽象念观，而是异乎此的一些东西。我真愿意知道，一个长毛犬为什么同猎犬不是各异的物种。说到差异的本质，则我们在猎犬和长毛犬方面，固然观念不到它，可是即在象和鬈毛猎犬方面，我们亦一样观念不到它。我们区别它们时所以有本质的差异可以依据，只在于附有各种名称的那些简单观念底集念体是差异的。
39 物类和物种只是为命名而造作的——在上边所举的水和冰的例证中，我们已经看到，人们所以要造作物种和物类，只是为得要形成概括的名称，而且概括的名称，对物种底存在纵非必需的，至少对物种底完成，亦是必需的。不过除了这个例证以外，我们在另一个很熟习的例证中亦可以看到这一点。人如果用一个名称来称呼一个无声响的表同有响声的表，则那两种表在他看来就是一种。但是另一个人如果叫一个为表，叫另一个为钟，而且他对于那两个名称又各有复杂的观念；则那两个表在他看来，就成了两个物种。人或者说，这两个表底内在组织和结构是不同的，而且钟表匠对这种差异亦有一个明白的观念。但是我们分明看到，一个人如果只用一个名称来称它们，则在他看来，它们只是一个物种。因为在内在的组织中，什么足以形成一个新种呢？有些表其中有四轮，有些表其中有五轮，那么在工匠看来，这就足以构成物种的差异么？有些表有细丝和发条轮，有些没有；有些有活动的平衡轮，有些是为螺旋式的弹簧所节制的，有些是为猪鬃所节制的。工匠既然知道表底内在组织中，这些机括以及别的互异的各种机括，那么这些东西在他看来，就足以形成物种的差异么？真的，这些表确乎有实在的差异，不过这种差异是否足以成为本质之差或物种类之差，那只看表这一名所表示的那个复杂观念而定。它们如果都同那个名称所表示的那个观念相契合，而且那个类名亦并没有包含着别的差异的物种，则它们便不是本质上有差异的。但是如果有人愿意根据表底内部组织中所有的差异，来做出较精细的分划来，并且给那些精确的复杂观念以各种行将通行的名称，则那些表在他们看来，就成了新的物种，因为他们具有各种有名称的观念，而且能借那些差异把那些表分为数种，因而使表这个名称成了一个类名。但是人们如果不知道表底机括和内面结构，而且他们所观念到的，只有外面的形相和体积，以及针底记时的动作，则这些表便不是各异的物种。因为在他们看来，那些别的名称都是表示同一观念的一些意义相同的名词，而且它们所指示的，亦只是一个表，并没有别的。在自然的事物方面，我想亦是一样的。人人都会相信，有理性的人底内部机轮和弹簧（譬喻之词）和易儿内部的不同，亦正如他们相信，易儿和黑狒内面的结构不同似的。不过（我们如想知道）这些差异是否是本质之差或物种之差，则我们只得看它们同“人”这一个名词所表示的那个复杂观念是否相契。因为我们只能借这个观念来决定它们是否是人。
40 人造事物底种类比自然事物底种类较为不纷乱——由前边所说，可以看到，在人工的事物方面，何以比自然的事物方面，较少杂乱，较少纷歧。因为一个人造的事物既是人底产品，而且它既是工匠所设计的，既是工匠所熟知的，因此，我们假设它底名称所表示的观念和本质，一定是容易确知，容易了解的。因为各种人造事物底本质或观念，既然大部分成立于各可感部分底确定形相。而且匠人在其所运用的物质中所形成的运动，亦依靠于此，因此，我们底官能便可以使我们对这些事物形成确定的观念，并且确立了各种名称底意义，以来区分人造事物底种类。而在自然的事物方面，则我们在区分时，便有较多的疑点，难点和歧义，因为它们底差异和动作所依靠的各种机括，不是我们所能发现的。
41 人造的事物亦有各别的种类——我想人造的事物亦和自然的事物一样，它们亦有各别的种类；因为我们看到，人们往往依据各概括名称所表示的各别的抽象观念，来井然不紊地归类它们，而且它们底种类之互相差异亦正如各自然实体底种类之互相差异一样。因为表和手枪在我们心中既有各别的观念来表示它们，而且在同人谈话时，又有各别的名称来表示它们，那么它们为什么不能同马和犬一样，成功为各别的物种呢？
42 只有各种实体能有固有的名称——在实体方面，我们还可以进一步说，在一切观念中，只有各种实体能有固有名称，以表示单一的特殊的事物。因为简单的观念，情状，同关系三者，如不为人所现见，则人们并不常特意要分别提到它们。至于混杂的情状，则大部分都是倏生倏灭的一些动作，不能有永久的绵延。至于各实体，则不如此，它们系主动者，而且在其中，各种简单的观念，形成一个复杂的观念，而用一名加以表示；因此，它们就有永久的联合。
43 我虽然已经把这个题目讨论了好久，可是其中仍不免有模糊之处，这一点，我不能不求读者底原谅。不过我很希望人们知道。要想使人脱离了物种的差异，赤裸裸地来思想事物本身，可是同时又用文字来指导他底思想，那是很困难的。因为我们如不给各种事物以名称，则我便无所说的；可是我如果给它们以名称，则我又把它们分了类，并且把那个物种底平常的抽象观念提示给人心，因而把我底原意阻障了。因为我们如果一面谈论“人”，同时又要把人字底普通意义丢掉（就是把那个名称平常所表示的抽象观念丢掉），只便使读者来考察人自身，并来考察：他在内在组织和实在本质方面（就是在他所不知的一方面）同别的人有什么实在的差异，那就是无聊戏论了。不过我们只要想提说事物底假设的实在本质和种类（设想为自然所形成的），并且想让人知道，各种实体底类名所表示的东西并不存在：而我们仍不得不以指喻指。不过要想用平常的名称来表示我这一层意思，那并不容易，因此，我可以借一个特殊的例子，来明白指示人心对于物种的名称和观念，所有的不同的观察。因此，我在这里要指示出，复杂的情状观念怎样有时参照于别的有智慧的心中的原型（就是参照于别人在这些观念底通行名称上所加的意义），有时完全不参照于任何原型。此外。我还要指示出，人心怎样常把它底实体观念参照于实体自身，或其名称底含义；此外，我还要指示明白我们所了解所应用的事物底种类，有什么性质。此外，我还要指示明白，那些物种底本质是怎样性质。我想要发现我们知识底范围和确性，这种性质是必须要知道的，而且它底重要性亦比我们乍看之下较为大些。
44 举kinneah（妒忌）同niouph（通奸）两字为混杂情状底例证——我们可以假设：亚当是一个成人，并且具有良好的理解力；不过他处于异乡，周围的事物都是新的，都是他所不知道的。此外，我们还可以假设，他了知这些事物时所凭的官能亦正如别的象他这年纪的人所有的官能一样。他看到拉麦（Lamech）比平常忧愁，因此，就想象他是猜疑他夫人亚大Adah（他甚爱其夫人）对别的男子有过分的爱情。（见“创世记”）亚当就把这种意思向夏娃提说，并且希望她留心，不要让亚大做出不体面的事。他在谈话中，曾用过kinneah和niouph这两个新字，不过后来亚当知道自己想错了，因为拉马克所以愁闷，只是因为他杀了一个人。不过kinneah和niouph这两个各别的名称并未曾失掉其各别的意义，所谓kin-neah就是表示丈夫怀疑其妻对自己不忠，所谓niouph就是表示犯了奸邪的行为。在这里，我们分明看到，有两个混杂情状底复杂观念，而且它们各有各的名称，又是本质不同的两种行动。不过我可以问，这两种各别情状底本质是怎样成立的？我们分明看到，它成立于各简单观念底精确的集合体，而且这些集合体是各不相同的。我可以再问，亚当心中这个复杂的观念，就是他所谓kinneah是否是贴切的；显然，它是贴切的，因为它既是简单观念底集合体，并不与任何原型相干，并不摹拟任何模型，而且它既是任意集合来的，抽象出的，因此，它必然是贴切的，因为他用kinneah一名向他人所表示的一切简单观念，正是这个复杂观念中所包含的。他既然自由集合了那些观念，因此，那个集合体中所有的一切亦正是他原意要加入的，因此，它不能是不完全的，不能是不贴切的，因为它既不表象任何原型，因此，它亦就不参照于任何原型。
45 不过kinneah同niouph这两个字慢慢通行以后，情形便又不同。亚当底儿子们，同他有相同的官能和能力，他们亦可以在自己心中任意造作各种混杂情状底复杂观念，亦可以任意抽象它们，并且任意用任何标记来表示它们。不过我们所以要应用各种名词，原是要想把自己心中的观念表示于人，因此，两个人如果想谈论，想传达思想，则他们必须用同一的标记来表示同一的观念才行。因此，亚当底子孙们如果听着人常用kinneah和niouph这两个字，则他们便不能认这两个字是无意义的声音。他们必须断言，这些字一定表示着一些东西，一定表示着一些观念，一定表示着一些抽象的观念，而且他们既是概括的名称，所以那些抽象观念亦就是那些名称所表示的物类底本质。因此，他们如果要应用这些文字，并且认其为已经确立，已经共认的事类名称，则他们必须使这些名称所表示的自己心中的观念，契合于这些名词所表示的别人心中的观念：并且把那些观念作为模型，作为原型。因此，他们这些复杂情状底观念是容易不贴切的，因为这些观念（尤其是集合了许多简单观念的那种复杂情状）很不容易和同一名称所表示的别人心中的观念相契合。在这方面，我们虽然易于找到改正，虽然可以向用这些字的人请教我们所不知的字义，可是我们究竟不能知道，在同我们谈话的那人心中，妒忌和通奸（我想它们正相应于和）这两个名称确乎表示着什么，正如我们在语言初兴时不经解释，就不能确知道kinneah和niouph这两个字在别人心中表示着什么一样，因为它们都是各人任意所造的标记。
46 在实体方面我们可举zahab（金）为例——我们还可以由同样途径来考察初通用的实体名称。亚当底一个后裔，在山中慢游时，碰到一个明亮悦目的实体，他于是就把它带到家中给亚当。亚当看了看，知道它是硬的，有明亮的黄色，并且有特别大的重量。他起初所注意到的或者就限于这些性质，于是他就由此抽象出一个复杂观念来，并且使这个复杂观念所表示的实体，具有特殊的黄色和极大的重量（与其体积相较）。于是他就又以zahab一名给它，以来标记具有这些性质一切实体。在这里，我们分明看到，亚当所做的和先前不一样。他先前虽然亦形成混杂情状底观念，并且称之为kinneah和niouph，可是他在联合这些观念时，只凭借于自己底想象，并不依据于任何存在的事物；而且任何事情只要同他那些抽象观念相合，则他便用那些名称来称他们，并不考察那一类东西究竟存在与否；因为他底标准是自己定下的。不过在形成这个新实体底观念时，他底做法是完全相反的。他这里的标准是由自然所定的。因此，即在那个实体不现在时，他如果用观念来表象它，他亦不能在那个复杂观念中加进他所未知觉到的任何简单观念。他要留心使自己底观念契合于这个模型，并且要使其名称所表示的，亦就是这样相契的一个观念。
47 亚当用zahab（金）一名所表示的这个物体，既然同他以前所见的任何物体不同，因此，人人都会承认它是一个各别的物种，并且有特殊的本质，而且zahab一名就是那个物种底标记，而且是凡具有那种本质的一切事物底名称。不过我们看到。亚当用zabab一名所表示的那种本质，只是一种坚硬，明亮，黄色，沉重的物体。不过好问的人，仍不以认识这些表面的性质自足，因此，亚当就又不得不进一步来考察这回事体。因此，他就又用火石来锤打它，看看在其中能发现什么东西。他于是看到，在打击之后，它可以起了变化，不过却不能分成碎片；而且它虽易弯曲，却不易折断。因此，可展性就又加在他以前的观念中，又形成zahab一名所表示的那个物种底本质中的一部分。在更进一步试验之后，他又发现了可熔性和确定性。因此，这两种性质又可以根据同样理由和别的性质一起加入zahab一名所表示的那个复杂观念中。如果它们不能加入，则前述的性质亦一样不能加入，因为我们在两方面所有的理由都是无所轩轾的。这些性质如果都能加入，则我们在这个物质中所能继续发现的一切性质都可以依据同一理由加入，以形成zahab一名所表示的那个复杂观念中之一成分，并且成功为那个名称所标记的那个种属底本质。不过这些性质既是无限的，因此，由这个途径，依这个原型，所形成的观念，永远是不能相称的。
48 实体观念是不完全的，因此，是因人而易的——不过还不止此。由此还可以推断说，各种实体底名称不但实际上有不同的意义，而且我们必须假设它们有不同的意义。它们底意义是团人而异的，因此，语言底功用便大受障碍。如果任何人在任何物质中所发现的特殊性质，都被假设为共同名称所表示的那个复杂观念底一个必然部分，那么结果人们必须假设，同一个文字在不同的人会有不同的意义。因为他们不得不相信，在同一名称的各个实体方面，这些人所发现的各种性质，是会为别的人们所不知晓的。
49 因此，人们要假设一个实在的本质，以来确立它们底种类——为避免这层纠纷起见，人们就假设，各个物种都有一个实在的本质，以为其一切性质底源泉，而且他们还用物种底名称，来表示那种本质。不过他们对于实体中那种实在的本质，并无任何观念而且他们底文字所表示的，亦只是他们底观念，因此，他们所能为力的，只是用名称或声音，来代替具有那种实在本质的东西，实则他们并不知道那种实在的本质是什么样的。人们虽然说事物底种类是为自然所形成，是为实在的本质所分划的，可是他们实际上，亦只能在名称方面旁力。
50 他们这种假设是无用的——我们如果确说，一切金是固定的；则我们的意思便有两层。一层意思是说，固定性是金底定义底一部分，是金字所表示的那个名义本质底一部分。要照这样解释，则在“一切金是固定的”这个确言中，所包含的只是金这个名词底意义。另一层意思是说，固定性不是“金”字定义底一部分，而是那个实体底一种性质。在这种意义下，则金字所表示的乃是一种实体，而且那种实体底实在本质是由自然所形成的。不过在这样代替以后，金字底意义便粉乱而不定，因此，“金是固定的”这个命题虽是叙述一种实在的东西，可是我们在特殊的情形下应用起这条真理来，则往往会失败，因此，它并无实在的功用和确定性。因为一切金（就是一切有金底实在本质的东西），纵然确乎都是固定的，可是我们在这种意义下如果不知道什么是金，什么不是金，则这个真理还有什么用呢？因为我们如果不知道金底实在本质，则我们便不能知道，那一团物质有那种本质，因此，亦就不知道它真是金不是。
51 结论——总结起来，我们可以说，原来亚当既然有自由可以不借任何别的模型，只借自己底思想，来构成混杂情状底复杂观念；则一切人类从来亦都有这种自由。在另一方面，他在拟构实体观念时，如果他不欲自欺，则他又必然得契合于外界的事物，契合于自然所造的原型，因此，一切人类如果要想拟构实体观念，则他们亦必然得由此途径。此外，我们还可以说，亚当既有自由权，可以用任何新名称来附加于任何观念上，刚别的任何人亦都有这种自由（尤其在语言初兴时为然）。不过在这里，却有一点不同，就是，人们在社会中如果已经确立了一种语言，则文字底意义便不易变动，而且纵然变动，亦是要极其谨慎的。因为人们既然用各种名称来表示自己底观念，而且习俗亦已经使某些名称专表示某些观念，则人们如果故意误用其文字，那一定是很可笑的。发生了新意念的人们，或者可以冒险造新名词来表示自己底意念；不过人们因此会认你太于大胆，而且习俗亦不一定会使那些文字通行了。总而言之，我们在向他人传达思想时，必须要使普通文字所表示的观念同它们底本来意义相适合（我已经详细解释过这一层），或者把我们所给它们的新意义表示给人。
第七章 连词
1 连词可以连接句底各部分，或各整个的句子——除了表示人心中观念的那些文字而外，人们还常用一大些别的文字来表示人心在各观念间，或各命题间所发现的那些联系。人心在向他人表示自己底思想时，不但需要各种标记来表示它所有的观念，而且需要别的文字来表示它自己在那时对那些观念所起的动作。这种表示方法亦有许多，类如“是”和“不是”就是表示人心肯定或否定的普遍标记。不过离了肯定或否定，各种文字虽然就无所谓真或假，不过人心在向他人表示自己底意见时，不止要联系命题底各部分，而且要按着各种依属关系，来连合各个整局，以构成紧凑的议论。
2 巧言就在于应用连词——人心在一长串推论和叙事中，常有各种肯定和否定；而连合这些肯定和否定的那些文字，普通就叫做连词。一种好文体之所以清晰，所以美丽，多半就在于善于运用这些连词。要想有完美的思想，人们在思想中只有明白清晰的观念还不够，而且只看到某些观念底契合与否亦不够，他们必须要有连续不断的思想，必须要看到他底各种思想和推论底互相关系。此外，他们如要想表示明白他们那种合理而有系统的思想，则他们还必须有适当的文字来指示他们那谈话中的各部分，都有什么联系，什么限制，什么区分，什么矛盾，什么语势emphasis。在任何方面一有错误，则我们不但不能开示听者，反而会使他心生迷惑。因此，不表示任何观念的那些文字，在语言中，亦正有其恒常而不可离的功用，而且人们要想表示得尽美尽善，则这些文字亦正有其功用。
3 它们可以指示出，人心给它底各种思想以什么关系——文法底这一部分是常被忽略的，正如别的部分是过于精细的一样。人们很容易——写出，各种格cases，各种性genders，各种语气moods，各种时态tenses，各种动名词gerunds，各种目的分词supines，因为在这些方面，人们曾经下过很大的辛苦。至于各种连词，则在一些语言中，亦很似乎分为精确的类别。不过各种介词preposition和连接词conjunetion虽是文法中所熟知的名称，而且其中所包合的连词亦精细地重新分类，可是人如果想要指示连词底正当功用，以及它们底意义和力量，则他还必须稍费些心思，来体会自己底思想，并且细细地观察推论时心理底各种姿态。
4 但是我们如果想解释这些文字，则我们仍不能照普通的字典那样，只用别种语言中最相近的文字，把它们翻译出来。因为它们底意义，在这种语言中，固是不易了解的，可是即在别的语言中，亦是一样不易了解的。它们既是动作底标记，或心理底表示，因此，我们如果想正确地了解它们，必须勤为研究人心底各种观点，姿势，情况，变化，限制，例外，以及其他种种思想，因为它们有的根本没有名称，有的只有很不完备的名称。这些情节数目很多，远非任何语言中所有的连词所能表示出的。因此，我们正不必惊异，这些连词何以大部分会有差异的意义，而且甚至有相反的意义。在希伯来文中，有一个连词虽只是由一个字母所构成的，可是我记得它有七十种意义，纵没有这样多，至少我亦确知它有五十种以上的意义。
5 以“但是”二字为例——“但是”这个连词，在我们底语言中是最习见的，而且人只要说它是一个离接连词discretive conjunc-tion，说它等于拉丁文中的sed，法文中的mais，就以为自己已经充分解释过它。不过这个单词在我看来，似乎表示人心在各种命题间或其各部分间所发现的许多关系。
第一，“但是，我们不必说了。”在这里，“但是”一字表示人心在未完成其进程以前，就停顿住。
第二，“我但是看到两种植物，”在这里，它表示人心在所表示的植物上加了一层限制，并且否定了别的一切植物。
第三，“你虽然祈祷，但是能使你入于真正宗教的，却不是上帝。”
第四，“但是他可以坚定你自己底真正宗教。”第三例中的“但是”表示人心所假设的事情和实际不相符，第四例中“但是”二字表示人心把这里的意思，同前边的意思，恰好对比起来。
第五，“一切动物都是有知觉的；但是一个狗是一个动物，”这里“但是”二字所表示的，只是，后边这个命题附加于前边那个命题，并且为三段论法中之小前提。
6 关于这个字义，我们在这里所谈的，只是一个大概——我底本意如果在考察这个连词底充分意义，并且在各方面来考察它，则我相信，除了这些意义而外，还能附加上许多别的意义。人如果真照这样来研究，则我正不知道，就我们运用这个连词的各种途径看来，它是否仍可以叫做离接连词，如文法学者所称呼的那样。不过我并不想在这里充分来解释这一类的标记。我在这个连词方面所给的各种例证，已经足以使我们来反省各种连词在语言中的功用和力量，并且足以使我们来思维人心在谈论时的各种动作。它可以借各种连词来向人表示它这些动作，而且在这些连词中，有的可以恒常包含了全句底意义，有的在某种结构下亦可以包含了全句底意义。
第八章 抽象的和具体的名词
1 抽象的名词不能互相作为谓词；我们可以解释其故——我们如果仔细考察语言中的普通文字，以及平常用法，我们就会因此窥见我们观念底性质。我们已经指示过，人心有一种能力可以抽象它底观念，使它们成为概括的本质，用以区分各种事物。每一个抽象观念既是独立的，因此，这两个观念便不能互相转移，因此，人心就可以凭其直观的知识，观察出它们底差异；因此，在各种命题中，两个完整的观念便不能互相肯定。在通用的语言中，我们就可以看到这一层；在这里，两个抽象观念或两个抽象观念底名称，都不能互相肯定。因为这些观念微然很相接近，而且，人虽然确于是一个“动物”，是“有理性的”，是“白的”，可是任何人一听说：“人性就是兽性，就是理性，就是白性”等等命题，则他会立刻看到这些命题底谬误。这是很明显的，就如同任何最确立的公理一样。因此，一切肯定形容之为抽象的，并不是说甲抽象观念，就是乙抽象观念，只是说把甲抽象观念同乙抽象观念连合。至于这类抽象观念，则在实体方面可以属于任何一种，在一切别的方面，多半属于关系，在实体方面，往往属于能力。就如说“一个人是白的”，那就表示说，具有人底本质的那个东西同时又具有白底本质，而所谓白底本质并不是别的，它亦只是在平常能辨物象的人心中产生出白底观念来的一种能力。又如说“一个人是有理性的”，那就表示说，具有人底本质的那种东西，同时亦具有理性底本质，具有推理的能力。
2 它们可以指示出我们各观念间的差异来——各个名称间这种差异，亦给我们指示出我们观念间的差异来。我们如果一观察我们各种观念，则我们会看到它们底差异。一切简单的观念都具有抽象和具体两种名称；而按文法学者说的说法说来，抽象的就是所谓名词substantive，具体的就是所谓形容字adjectiye，就如“白性和白，甜性和甜”就是。在我们底情状观念和关系观念方面亦是一样，就如“正义，正义的，平等，平等的”就是。不过这里却有一层分别，就是，具体的关系名称（大半在人类方面为然），有些亦是名词，就如父道，父亲等等。这个理由是易于解释的。至于在实体观念方面，则我们很少有抽象的名称。因为经院中虽然创造了兽性animalitas，人性humanitas，物体性corporeity，以及别的名称，可是这些字只是很少的，比起无量数的实体名称来，简直不成比例。在这许多实体名称方面，他们如果都一一给它们造一个抽象的观念，那是怪可笑的。就以他们所造的少数名称而论，他们底学生们虽然津津乐道，可是那些名称并不能通行，亦并没有得到公共底特许权。这就似乎表示出，一切人类都承认自己观念不到实体底实在本质，因为他们并没有表示那类观念的名称。（他们如果不意识到自己在这方面全无所知，因而不肯白费工夫，则他们一定会有了这些名称。）因此，他们底观念虽然足可以使他们分辨金和石，金属和木，可是他们仍不敢放开胆来捏造金性aurieta8，石性saxiet8s金属性nletalleltas，和本性liglleitas等等名词，因为这些名词虽说是可以表示那些实体底实在本质，可是他们知道自己对这些本质并无任何观念。人们起初所以要捏造兽性，和人性这些字，只是因为他们相信所谓实体的形式说，只是因为他们强不知以为知，过分自信的缘故。不过这些名词究竟跑不出他们底经院而外，究竟不能通行于有理解的人们之间。人性hllm8nitas这一个词，虽然是罗马人常用的一个字，可是它底意义相差很远，它并非表示任何实体底抽象本质，只是一种情状底抽象名称，它底具体字是人道humanus，而不是“人”homo。
第九章 文字底缺陷
1 我们所以应用文字，原是为记载和传达我们底思想——由前几章所说的看来，我们很容易知道，我们底语言有很大的缺陷，而且文字底性质本身，就会使许多字底意义含混而不确定。要想考察这些文字是否有缺陷，我们首先得考察它们底功用和目的。因为它们之完全与否，正看它们是否可以达到那个目的以为断。在这部论文底前一部分，我们已经常提到文字底双重功用。
第一是要记载我们底思想。
第二是要把我们底思想傅达于他人。
2 任何文字都可以供记载之用——说到第一项，则任何文字都可以记载我们底思想，以帮助我们底记亿，使自己同自己谈话。因为各种声音既可以任意地，元分别地表示任何观念，则一个人可以任意用任何文字来向自己表示自己底观念。在这里，他如果常用同一的标记来表示同一的观念，则所谓文字便无缺陷，因为他既然能借这些文字了解了自己底意思，则语言底正当功用和价值亦就在于此了。
3 要传达思想，我们要用通俗的和哲学的两种文字——第二，说到用文字来傅达思想，则它们有两种用法。
第一是通俗的，第二是哲学的。
第一，所谓通俗的用法，就是，我们可以在日常社会中用各种文字来表示各种思想和观念，未同别人谈论日常的生活。
第二，所谓哲学的用法，就是要用它们来传达事物底精确观念，并且用普通的命题，来表示确定而分明的真理，以使人心在追求真理时，有所依着，有所满足。这两种用法是很有分别的；后来我们就会看到，一种需要极大的精确性，一种只需要普通的精确性。
4 文字底缺点，在其意义合混——在傅达思想时，语言底主要目的既然是想让人了解自己，因此，任何文字在听者心中所刺激起的观念同说者心中所有的观念如果不一样，则在通俗的意义和哲学的意义两方面，文字都不能尽其功用。各种声音同我们底观念既然没有自然的联系，而且它们所有的意义既然都是由我们所附加的，因此，它们所以合混，所以不定，所以有缺陷，多半原因于它们所表示的观念自身，而不是由于此一声音比彼一声音较能表示那些观念。因为说到声音，它们都是一样完全的。
因此，此一些文字所以比彼一些文字较为合混，较为合混，只是因为它们所表示的那些观念互相差异。
5 缺陷底原因——各种文字在自然方面既然没有意义，因此，我们如果想同别人交换思想，并且作存意义的谈话，则我们必须要学会各个文字所表示的观念，并且要把它们记在心里。不过这都是不易做到的。
第一，因为它们所表示的观念是很复杂的，是由一大些观念集合起来的。第二，因为它们所表示的观念在自然中并无联系，而且在自然中并无任何确定的标准，来改正它们，校正它们。
第三，因为一个文字底意义必须同一个标准相参照，而那个标准是不易知道的。
第四，因为文字底意义，和事物底实在本质，是不能精确地同一的。
这些困难都是发生于本可了解的文字底意义方面的；至于那些本不可了解的文字，则我们不必在这里提说；属于这类的，就如颜色底名称之于盲人，声音底名称之于聋者，等等，因为这些名称所表示的简单观念，在对方并没有适当工具来接受。
在一切这些情节下，我们都可以看到文字底缺陷。在后来把备种文字应用在各种特殊的观念时，我将要群尽地解释这一层。我们如果一考察它们，就会看到，混杂情状底名称，多半因为前两种理由，而陷于含糊和不完全；至于实体名称所以如此，则大半因为后两种理由。
6 混杂情状底名称是含糊的——第一点，混杂情状底名称，在其意义方面，多半容易陷于很大的含糊程度和暧昧程度。
第一点，因为它们所表示的观念是复杂的——（一）因为这些复杂的观念组织太密。我们已经说过，要想使文字达到传遁思想的目的，则它们在听者心中所刺激起的观念一定得同它们在说者心中所代表的观念一样。如不能办到这一步，则人们只是互以烦声和乱音相聒，并不能因此把自己底思想传遁出去，并不能互使对方窥见自己底观念，以达其谈论和语言底目的。但是一个文字所表示的复杂观念如果是一再混合的，别人们便不易精确地形成并保留那个观念，因而亦不能使通用的名称毫无变化地精确地表示同一的观念。因此，各个名称所表示的观念如果是很复杂的，（大部分道德的名称就是这样的），则那些名称在两个人方面往往不能有确乎同一的意义。因为一个人底复杂观念同别人底复杂观念往往不能相契合，而且同自己昨天所已有的，和明天所将有的，有时亦不相契合。
7 第二点，因为它们没有外界的标准——（二）因为混杂情状底名称，大部分在自然中都无标准，使人来改正并校正它们底意义，因此，它们是很复杂，很含糊的。它们只是人心任意所合拢的一些观念，人心在合拢它们时，只是为求达到谈论底目的，只是为求表示自己底意念，它并不摹拟任何实在的东西，只用自己所形成的原型或形式，来分类命名各种事物。起初创造欺骗，谄媚，和戏弄等这些字的那人，只是任意把各个字所表示的一些观念集合起来。在古时，那些混杂情状底名称初通行时，亦正如现在新的情状名称在任何语言中初通行时一样。因此，各种名称所表示的观念底集合体如果是为人心所任意造成的，则它们底意义一定是含糊的，因为那些集合体在自然中并无恒常的联系，而且它们亦没有任何模型，使人来校正它们。所谓“谋害”，所谓“凟神”，我们永不能在事物本身中发现其意义。在那些复杂的观念中，有许多部分并不能在行动本身中看得到。“谋害”观念中所含的人心底意向，和“凟神”观念中所含的圣物底关系，同犯罪者外面的可见的行动，并没有必然的联系。在犯谋害罪时，我们所能见的动作，只有拉轮制的一种动作，不过这种动作和“谋害”这个复杂观念中的其他部分并无必然的联系。它们所以有联络和连合，只是因为人心把它们合拢在一个名称下。不过人心在集合它们时，并无任何规则或模型，因此，表示那些自由集合体的任何名称底意义，在各人心中一定是互相差异的，因为各人并没有确立的规则，在这些任意的观念方面，来规范自己和自己底意念。
8 常度propriety并不能完全挽救这一点——自然，人们可以假设，普通用法或所谓常度，可以有几分确立了语言底意义；而且在事实上，我们亦不能否认，它有几分可以帮助我们。不过普通用法在普通谈话中，虽然大致能规范住文字底意义，可是任何人亦没有相当的权威，来确立文字底意义，来决定人在它们上应附加什么意义。因为所谓常度并不足以使各种文字供哲学的推论之用。很复杂的观念底名称在通用时都有很大的伸辅性，而且即在常度底范围中，一个名词亦可以表示十分不同的若干观念。不但如此，而且我们根本就看不到什么地方有所谓常度底规则和标准，因此，我们还往常争执，究竟一个字底用法怎样才能契合于语言底常度。由此看来，观念如果太复杂，它的名称自然就易干不完全，自然就容易有含糊而不确定的意义。而且即在互求了解的人们，这些名字所表示的观念，在说者和听者两方面，亦并不能相同。在全国中，人人口中虽然都会说“光荣”，“感激”等名称，可是人们在用这些名称时所想要表示出的那些复杂的集合观念，显然会因人而异的。
9 人们在学习这些名称时所由的途径，亦能使它们含糊起来——人们学习混杂情状底名称时所由的途径，亦最能使它们底意义不确定起来。因为我们如果一考察儿童们怎样学习语言，我们就会看到，要使他们了解简单观念底名称所表示的东西，和实体观念底名称所表示的东西，别人们往往要把那些东西指示出来，使他们得到那些观念，并且要向他们重复指示那个观念的名称，如“白的，甜的，乳，糖，猫，犬”等。不过在混杂情状方面，尤其在最重要的道德的文字方面，则他们往往是先学习各种声音的。学习了以后，他们如果要想知道它们表示着什么样的复杂观念，则他们必须求他人底解释，或者自己费辛苦来观察（大部分是这样的）。不过他们虽然追求各个名称底精确的意义，可是这些复杂的观念亦并不易发现出来，因此，这些道德的文字在多数人口中，就只是一些空空的声音，而且它们纵然有点意义，而那种意义大部分亦是很松散，很不定，很含糊，很粉乱的。而且人们纵然以较大的注意来确立自己底意念，可是他们如果想用各种名称来表示那些复杂的观念，并且想使那些观念同别的（纵然是聪明而勤恳的）人们用这些名称所表示的那些观念有所差异，则他们仍然免不了一种困难。在这里，我们虽然看到，人们在“尊荣”，“信仰”，“恩典”，“宗教”，“教会”等方面，常有不断的争辩和讨论，可是我们却不容易观察出各个人所怀的不同的意念来；这就是说，各人对这些文字底意义，见解并不一致，而且各种文字所表示的各复杂观念，在他们心中，亦并不一致。因此，人们由此所生起的争执，只在于声音底意义方面。因此，我们就看到，在神或人的法律方面，人们底解释便无穷尽。注解又引起注解来，解释又发生了新的解释；因此，人们常常要来限制，来分别，来变化这些道德文字底意义，而无所底止。而且人们既然仍有能力来编造新的混杂情状底观念，因此，这些人造的观念就会增加到无数的程度。许多人在初读经文或法典时，虽然对其字句底意义，自己觉得已经了解，可是他们一求助于注解家，则往往反觉得失掉原来的意义，而且正因为那些解说，自己反生起（或增加）了疑惑，使那些地方含糊起来。我所以如此说，并不是我以为注解是无用的，乃是想要指明，人们纵然有能力、有意向，来利用极清晰的语言表示自己底思想，可是即在他们口中，那些混杂情状底名称亦是天然不确定的。
10 因此，在古著作家方面，一定免不了含混情形——不用说，这种情形能使往古的和远国的著作家底作品必然地合混不明，因为许多聪明人既然在这方面曾运用其思想，而且著了汗牛充栋的作品，这就足以证明，要想找寻古代著作家底真正意义，是需要何等注意，精研，聪明和推论的。不过我们在各种著作方面，不必都过分推求其意义，我们所当着重的，只应当限于包含真理和法律的那些书籍，因为真理是我们所信仰的，法律是我们所服从的，稍有错误，稍有触犯，就会使我们陷于不利。至于别家作者底意义，则我们不必过于费心来探求，因为他们所写的既然只是他们底意见，因此，我们并不必知道他们，正如他们不必知道我们底意见一样。我们底祸福既然不依靠于他们底命令，因此，我们纵然不知道他们底意念，那亦并无危险。因此，我们在读他们底著作时，他们所用的文字如果没有适当的明白程度，清晰程度，则我们可以把它们搁置在一边，并且决定说：“他们如不想使人了解自己，则他们是应当被忽略的。”Si nonvjs Intelligi, ebes negligi.这样对于他们亦无损害。
11 意义含糊的实体名称——我们已经说过，混杂情状底名称，所以没有确定的意义，乃是因为自然中没有真实存在的标准，使那些观念有所参照，有所校正。不过实体底名称所以没有确定的意义，却因为与此相反的理由，因为人们假设，它们所表示的观念是与实在的事物相符合的，而且是以自然底标准为参考的。在我们底实体观念中，并不如在混杂情状底观念方面那样，在这里，我们并不能自由来组合各种观念，使它们形成一个具有特征的标记，以来归类并命名各种事物。在这些观念方面，我们必须服从自然，必须使我们底复杂观念契合于实在的事物，必须用事物本身来规范它们名称底意义，不如此，则我们底名称不能成为它们底标记，不能代表它们。在这里，我们自然有模型可以依从；不过这些模型却能使它们名称底意义很不确定起来。因为外界的标准既是根本不能知道的（或者纵能知道，所知的亦是很不完全，很不确定的），那么各种名称所表示的观念如果仍以它们为参照，则那些观念底名称当然不能有稳定而单一的意义。
12 实体底名称第一参照于实在的本质，而实在的木质是不能知道的——我们已经说过，实体底名称在普通用法中，有两层参照。
第一，人们以为各种事物都有实在的组织，它们底一切性质都由此流出，并且会粹于此。因此，他们就使实体底名称来表示这种组织，并且假设它们底意义同这种组织相契。不过这种实在的组织或本质（人们往往有这种称呼）既是我们所完全不能知道的，因此，我们不论用任何声音来表示它，而那个声音总不能有确定的含义。我们如果用“马”或“锑”两个字来表示我们所完全观念不到的那些实在的本质，则我们真不知道，那些事物是叫做马或锑，或应叫做马或锑。因此，按照这个假设，实体底名称既然参照于我们所不知晓的一些标准，因此，那些标准从不能校工它们底意义，确立它们底意义。
13 第二，它们参照于一些共存的性质，而那些性质又是我们所不能完全知道的——第二，有的人们以为它们底名称直接所表示的，就是在实体中共有的一些简单观念，因此，他们想在各种事物中所联合的这些简单观念，就可以当做适当的标准，以为它们底名称所参照；并且使它们底意义有所改正。不过这些原型仍不足以达到这种目的，仍不能使这些名称免除了纷歧而不确定的意义。因为这些简单的观念虽然共存于、联合于同一的实体中，可是它们为数很多，而且各各都有相等的权利，可以加入于那个物种的名称所表示的复杂观念中，因此，各种人们虽然声言来考察“同一”的物象，可是他们对它所形成的观念不能不是“差异”的；因此，他们用以表示这个物体的那个名称，在各个人，不能不有互相差异的意义。形成复杂观念的那些简单性质，大部分都是一些能力，因为这些性质可以在别的物体上产生各种变化，或由别的物体接受到各种变化。变化无穷，因此，这些性质亦就无穷。一个人只要知道，低等的金属在经了各种火候以后，会有无穷的变化，只要知道，在化学家用各种物体把它们化验以后，它们会有不尽的花样，他就不会奇怪，我何以要说，在我们底能力范围内，我们凭这种探求方法，并不容易集合来任何物体底“一切”性质，并不容易“完全”知道它们，至少我们亦可以说，它们为数很多，没有人能知其确定的数目，而且各人底注意不同，技术各异，试验的途径互差，所以各人所发见的性质亦并不一样。既然如此，则这般人们，对同一的实体不能不有差异的观念，不能不使同一名称底意义参差而不确定。因为复杂的实体观念所包含的简单观念如果是共存于自然中的，则任何人都有权利把他所见为互相联合着的那些性质，加在他底复杂观念中。因为在黄金实体中，此一个人虽然只相信有颜色和重量，可是别一个人又会以为金在王水中的可溶性，亦同颜色一样应该加入他底黄金观念中，而且第三个人又会以为可熔性亦应该加入那个观念中；（因为金在王水中的可溶性亦同其可熔性和其他性质一样，亦是和它底颜色和重量常相联系在一块的。）至于第四个人又会依据傅说或经验，把可展性或固定性加在里边。究竟这些人中哪一个曾经确立了黄金底贴切意义？那一个人可以来做决定的法官？此一个人固然可以求助于自然中的标准，而且可以很合理地想象自己可以把自己所见为在一块联系着的那些性质，加在黄金一词所表示的那个复杂观念中；可是别一个人如果未曾考察好，则亦有相同的权利，把那些性质忽略了，而且第三个人如果有另一种试验，别他亦有相同的权利，把别的性质加进去。因为我们所以要把这些性质联系在一个观念中，既然真是因为它们在自然中有其本来的联系，那么谁能说，此一种性质应加入，或应退出，彼一种性质不应加入，或不应退出呢？因此，我们就可以毫无疑义地断言，人们虽用同一的名称来表示复杂的实体观点，可是那些观念在他们都是一人一个样子，而且那些名称底意义亦是很不确定的。
14 此外，我们还看到，在任何存在着的特殊事物中，各种性质同外界事物所发生的关系亦不同，有的能同多数的事物发生关系，有的能同少数的事物发生关系。既然如此，则谁能断言，哪一些性质应该来组成那个物种名称所表示的精确的集合体。谁又有充分的权威，来规定，某些明显的普通的性质应该排除于实体名称底意义以外，某些较秘密，较特殊的性质，应该加入其中呢？如此等等情节都会使实体名称底意义大为纷歧而不确定，而且在我们把它们应用到哲学上时，会使我们发生了犹疑，争辩，或错误。
15 它们既有这种缺点，因此，它们只可以供通俗之用，不可以供哲学之用——自然在通俗的和平常的谈话中，概括的实体名称如果用各种明显的性质来规范其通常的意义（就如在以种傅代的各种事物方面，我们多半凭借于它们底形相和样式，又如在别的实体方面，我们多半凭借于它们底颜色和其他可感的性质），则它们亦很足以表示人们想要说的那些事物，而且它们亦往常可以充分含盖了“黄金”和“苹果”等所表示的各种实体，使它们备各有所区别。不过在哲学的探讨中和争辩中，我们虽然应当把概括的真理建立起来，并且应该依据前提把结论推求出来，可是在这里，我们又看到，备实体名称底确定意义不但未曾建立起来，而且根本就不容易建立起来。一个人如果把可展性或某种程度的固定性认为是他底复杂的黄金观念中的一部分，则他由此在黄金方面所立的一切命题，和由此所推定的一切结论，当然都是分分明明由那种意义下的黄金来的。但是一个人如果不以为可展性或某种程度的固定性是黄金一词所表示的那个复杂观念中的一部分，则他永不会承认这些命题和结论，永不会相信它们是正确的。
16 以液体为例——人们如果抛弃了粉乱粗疏的意念，进而作严格缜密的考察，他们会容易看到，在一切语言中，在一切实体名称方面，这种缺点是很自然而难免的。因为他们如果这样考察，他们就会相信，许多文字底意义，在通常用法中，固然好像是很明白，很确定的，可是它们实在是很含糊，很模糊的。有一次，我同一伙聪明而博学的医生们聚会在一愧，他们就偶尔谈到，是否有任何。液体经过神经底纤维？他们争辫了许久，而且两造都有很多的理由。但是我却希望他们说，他们应当先考察了，确定了溶体一词底意义，然后再来争辩。因为我常觉得，人们底争执大部分都起于文字底意义，而不起于思想中事物底实在差异。他们一听这个提议颇为惊异；而且他们如果浚有那样大的聪明，则他们或者会以为它是一个轻浮狂放的问题。因为在座的人人都想，自己完全了解溶体这一名词底含义，而且我亦想，这个名称亦真不是最难解的一个实体名称。但是他们终于屈从了我底动议；而且在一考察之后就发现，那个名词底意义，并不如他们所想象的那样确定，而且他们各人用这个名词所表示的复杂观念，亦都不一样。因此，他们就看到，他们底争执大部分在于名词底意义，实则他们都承认有一些流体或微妙物质通过神经管；在这方面，他们底意见并无多大出入，所差的就是，他们不容易一致断言，这种流体是否可以叫做汁体。不过说到这一层，人们在一考察以后，都觉得它是不值得争辩的。
17 以黄金为例——人们所热烈从事的各种争辩，大半都系这种性质，这一点，我以后或者在别的地方可以注意到。我们在这里，只要稍精确地观察前边所举的那个黄金一词的例子，我们就会看到，要决定它底意义，那委实不是容易的。我想，人人都会承认它是黄色而灿烂的一个物体，而且儿童们亦往往就以黄金一名来称这个观念，因此，在他们看来，孔雀尾上那个照耀而色黄的部分就应当是黄金。不过别的人们又看到，在某些物质团中，可熔性又和那种黄色联系在一起，因此，他们又把这个集合体形成一个复杂观念，而以黄金一名称之，以来表示实体底一种；因此，凡经火以后，成为灰烬的那些黄亮的物体，便被排斥于黄金以外；因此，各种实体只有黄亮的颜色还不算，它必须在经火以后，不为灰烬，而为熔液，才能归在黄金这个物种以内，才能为黄金一名所包括。另一个人又因为同样理由把重量加在这个观念中，这个性质亦同可熔性一样，同那个颜色紧相联系，因此，他以为这种性质亦应当加在那个观念中，亦应当用那个名称来表示。至于前一个观念所表示的，既只是只有颜色和可熔性的一个物体，因此，它当然是不完全的。说到别的性质，亦是一样。在这里，人们并不能解释，在自然中常相联系着的那些性质，为什么存些应当加在那个名义的本质中，有些应当排除出去。他们亦一样不能解释，表示指环质料的那个黄金一词，为什么当用它底颜色，重量，和可熔性，来决定那个物种，而不当用它底颜色，重量，和王水中的可溶性来决定那个物种。因为它在王水中的可溶性，正和在火中的可熔性是一样不可分离的，而且它们亦都是那个实体同其他两种物体所发生的关系，——这两种性质所以有差别，只是因为那两种物体在那种实体上作用的方式不同。因为有什么权利，能使可熔性成为黄金一词所表示的本质底一部分，而可溶性别只是它底一种附属性质呢？而且它底颜色如果是其本质底一部分，则可展性怎样只是它底一种附属性质呢？我底意思只是说，这些既然都是依靠于实在本质的一些性质，而且只是同他物接触以后所发生的自动的或被动的一些能力，因此，任何人都没有权威来使黄金一词（它是和自然中存在着的物体相参照的，）只决定于那个物体中所含的此一些观念底集合体，而不决定于彼一些观念底集合体。既然如此，则那个名称底意义，必然是很不确定的。因为我已经说过，各人在同一种实体中所见的各种性质是不同的；而且我想，没有人能够见到它底全体性质。因此，我们对于事物底描写是很不完全的，而且各种文字底意义是很不确定的。
18 简单观念底名称是最不含混的——由以前所说的看来，我们就可以知道在一切名称中，简单观念底名称是最不容易错误的。而它们所以不易错误，第一是因为它们所表示的那些观念各各都是一个单独的知觉，而且它们比复杂的观念，不但较容易得到，而且亦较易于保存，因此，它们就不如复合的实体观念或混杂情状底观念那样易于不确定，因为在后边这类观念中，各个简单观念底精确数目不容易互相契合，而且亦不容易保留在心中。第二，因为它们并不参照于任何实体，只参照于它们直接所表示的那个知觉。至于实体底名称，则因为永远有这种参照，所以它们底意义是很杂乱的，而且能引起许多争辩来。人们如果不故意来牵强用字，不故意来责骂他人，则他们在自己所熟悉的任何语言中，便不容易不知道，简单观念底名称有怎样的功用和意义，“白”与“甜”，“黄”与“苦”都有明显的意义，人人都可以精确地了解这种意义；而且他假如不知道，亦容易知道自己不知道，亦容易求得解答。但是说到“谦抑”或“节俭”，则我们真不能确知，别人在用这种词时，它们所表示的那些简单观念底集合体。而且我们纵然以为自己很知道金或铁底意义，可是我们仍然不能确实知道，别人用此字时所表示的精确的复杂观念；而且我相信，在说者方面和听者方面，它们所表示的集合体往往是不同一的。人们在谈论时，既然要处理普遍的命题，要在心中确立普遍的真理，并且要考察由此所得的结果，因此，他们如果用起这一类意义不确定的名词来，一定会发生误解和争执。
19 简单的情状亦是比较不易含糊的——我们已经说过，简单观念底名称是不易陷于含糊和不确定地步的。根据同样规则，我们亦可以说，简单情状底名称亦是这样的，尤其那些形相和数目底名称更是这样的，因为我们在这方面正有明白而清晰的观念。人们如果有心来了解“七”和“三角形”，则他们能误解了这两个名称底意义么？因此，我们可以概括地断言，在任何方面，最不复杂的观念一定有最不含糊的名称。
20 在最复杂的混杂情状和实体方面，各种名称是最容易含糊的——混杂的情状如果只是由少数明显的简单观念构成的，则它们底名称往往不至有了不定的意义。但是各混杂的情状如果含着一大些简单的观念，则它们底名称，往往如上所述，会有很含糊很不确定的意义。至于实体底观念，则它们既非实在的本质，又非它们所参照的模型底精确表象，因此，它们底名称比较容易不完全，不确定，而在我们把它们应用在哲学上边时，更是这样的。
21 为什么我们说这种缺点是在文字方面的——在各种实体底名称方面，所有的纷扰大部分是因为我们缺乏知识，不能窥见它们底实在本质。因此，人们或者疑问，我为什么说这种缺陷是在文字方面的，而非在理解方面的，这个反驳似乎是很正确的，因此，我不能不解释，我为什么要采取这个方法。我可以自白说，在我开始写这部理解论的时候，而且在以后很长的时候，我并未曾丝毫想到，在这部书中，我应该考察各种文字。不过在后来讨论完观念底起源和组织以后，在我开始考察知识底范围和确度的时候，我就看到，知识和文字有很密切的关系，而且我们如果不先考察好它们底力量和意义，则我们在知识方面所说的，万不能明白，不能切当。因为知识所关涉的既只有真理，因此，它会不断地同各种命题发生关系。知识虽然以事物为归依，可是它又必得以文字为媒，因此，各种文字就似乎与我们底概括知识是不可分的。至少我们亦可以说，文字是永远介在理解和理解所要思维的真理之间的，因此，文字就如可见物所经过的媒介体似的，它们底纷乱总要在我们底眼前遮一层迷雾，总要欺骗了我们底理解。我们如果知道，一般人所以使自己和他人陷于错误，他们底争辩和意念所以离奇，大部分都是因为文字和其不确定（或误解）的意义，则我们正可以想，这种情形在知识之路上实在是一种大障碍，而我们对这种障碍所以不得不提防者，尤其是因为人们往往不注意这是一种不利，反而要用心来助进它，并且认这种助进障碍的艺术，配得到博学深思底头街（下一章中就可以看到）。我总想，语言既是知识底工具，因此，我们如果能完全考察它底备种缺点，则世界上滔滔不绝的争论会停止了，而且知识之路，甚至于和平之路，将来会比现在要宽敞的多。
22 因此，我们在解释古代著作家底作品时，不可不心存谦虚——我确乎想信，在一切语言中，文字底意义多半都是依靠于用文字的那人底思想，意念和观念的，因此，即在同文同国的人们，文字底意义亦是十分不确定的。在希腊作者方面，我们很可以看到这一层，因此，人只要稍一披阅他们底作品，他就会看到，他们虽用着同一文字，可是几乎备人有各人底语言。不过除了各国中这种自然的困难而外，还有各国和各代底差异；在各国各代，说教者，著作家，都各有各的意念，性僻，习惯，藻饰和绮语，而这些情节虽非我们现在所能知的，可是它们又各各能影响备著作家所用文字底意义。因此，我们在解释或误解古代的作品时，应该互相宽恕，因为这些作品虽然是极其应当研求的，可是它们亦都会陷于语言中不可免避的困难。因为说者如不能先把各种名词（简单观念底名称和明显事物底名称不计）定义出来，就用文字来表达自己底意思和意向，则听者方面便不能免于怀疑和不定。至于宗教，法律和道德等论说，既是极关重要的，所以在这方面，困难亦是最大的。
23 在“新旧约”方面，各解释家和注经家所著的许多书籍，很能明显地证明这一点。经文中所说的样样事情虽是极其真实的，可是读者在理解它们时是可以错误的，而且是不能不错误的。我们亦正不必惊异，上帝底意志在披上文字底外衣以后，就会陷于那种工具所不能免的疑义和不定。因为就是他底儿子在披上肉体底外衣以后，亦不得不陷于人性所有的一切弱点和缺点——罪恶除外。不过因此，我们正应当赞美他底慈悲，因为他已经在全世人面前把他底工作底和意志底明显痕迹摆露出来，并且给了全人类以充分的理智光亮，使他们虽然不曾见到所写的上帝这个词，亦能确乎知道（只要他们肯费心）上帝底存在，或对于上帝应有的敬礼。自然宗教底教条是很明显的，是全人类所了解的，是不常为人所争执的；而在另一方面，则在书籍和语言中所显示的真理，却免不了由文字自然所生的一些暧昧和困难，因此，我想，我们应该勤恳地，精细地观察前者，不应当专横地，独断地，傲慢地来解释后者。
第十章 文字底滥用
1 文字底滥用——我们已经说过，语言中天然有一种缺陷，而且我们在应用文字时，又难免含糊纷乱。不过除此以外，人们在用文字傅达其思想时，往往又犯了各种故意的错误和忽略。他们因为有这些错误，所以又使这些标记底意义比原来更不明白，更不清晰。
2 第一，全无观念的文字，或无明白观念的文字——第一点，在这方面，最主要最明显的滥用，就是：我们所用的各种文字，有时没有明白清晰的观念，而且所用的备种标记，有时竟然全没有表示任何事物。这类滥用可分两种：（一）在一切语言中，人人都可以看到，有些文字在其起源方面，在其习惯的用法方面，并不曾表示任何明白清晰的观念。这一类文字大部分系备派哲学或各派宗教所发明的。各个作者或傅道者，所以要创造各种新文字，往往是因为他们爱装做一些奇特的事情，爱装做一些超平常人理解以外的事情，或者是因为他们要支持一些奇特的意见，或者是因为他们要遮掩自己假设中的弱点；实则这些文字，在一考察以后，都可以叫做“无意义的名词”。这些文字或则在初发明时，就无确定的观念集合体与之相应，或则（至少亦可以如比说）在精细考察之后，可以被人发现是不相符合的。因此，我们正不必惊异，后来同党中人通用起它们来时，它们只成了空虚的声音，毫无什么意义，因为那般人们以为口里只要常常提到那些文字，就足以表示他们教派底或学派底特征。他们从不肖费脑子来考察，那些文字所表示的精确的意义是什么样的。我在这里，亦并用不着堆积一大些例子，一个人只要一读书，一谈话，就会得到充分的例证。他们如果想再多要一些，则编造这类名词的大家——经院学者和玄学家（后来的自然哲学家和道德哲学家亦可以归在这些人里边）——很可以充分供给他们。
3 （二）至于别的人们，则其滥用更进了一层。他们不但不能抛弃了原来没有清晰观念的那些文字，而且他们疏忽异常，甚至用起那些表示重要观念的等等文字（这是为语言底常度所确立的）来时，亦全无任何意义。“智慧”、“光荣”、“恩典，”是各人口中所常用的文字，可是我们如果一问他们，这些文字究竟作何解释，则他们会不知所可，不知如何答复。这就分明证实，他们虽学会这些声音，虽然这些声音可以随时脱口而出，可是他们心中并没有贮蓄确定的观念，表示于这些声音中。
4 他们所以如此，乃是因为他们学习名称在学习观念以前的缘故——人们从摇篮中起就往往先学会了那些容易得到，容易记忆的文字，然后才学会文字所表示的那些复杂观念，然后才学会事物中所寓的那些复杂观念（这些事物，人假设它们是为这些文字所表示的）。因此，他们在一生中，亦往往是如此的，他们往往不肯费相当的辛苦来在自己心中确立有定的观念，他们只是滥用各种文字来表示那些含糊而纷乱的意念，而且他们只觉得别人用什么文字，自己亦用什么就是了，好像那些声音就必然恒常地表示着同一的意义似的。在日常事故中，人们为求对方了解起见，自然要在文字方面，变通运用，应用各种标记，以期他人底了解。可是在他们讨论到自己底教条和利益时，则这些无意义的文字显然能使它们底论说中充满了空虚无意义的喧声和谵语。在道德的事体方面，这种情形更是如此的，因为在这里，各种文字所表示的，大部分只是任意集合的一大些观念，而且那些观念在自然中并没有有定的恒常的联络，因此，人们只能思想到那些文字底声音，否则至少我们亦可以说，它们所表示的观念是很含糊，很不定的。人们往往随便应用周围之人所用的一些文字，而且他们为表示自己对于那些文字所表示的东西并非不知道起见，他们用起这些文字来时，还要带着很自信的样子，可是他们并不肯费心来考察它们底确定的意义。这样一来，他们不但可以自己应用，而且还有进一层的利益。因为他们虽然在自己底谈话中，很少有时候是对的，可是你却因此不容易说服他们，使他们相信自己是错的。他们既然没有确定的意见，因此你就难以使他们脱离了自己底错误，正如一个漫游者既然没有确定的住宅，你就难以剥夺了他底寓所似的。这种情形是我猜想如此的。至于究竟是否如此，则人人都可以在自身或在他人方面观察出来。
5 第二点，应用文字时的前后不一贯——第二点，另一种文字滥用法，就是在应用时，前后矛盾。说到人们在任何题目（尤其是辩论）方面所写的论说，则我们如果稍一注意来读它们，我们一定会看到，同一的文字（这些文字在谈论中往往是很重要的，往往是全部辩论底关键），有时会表示此一些简单观念底集合体，有时又会表示彼一些简单观念底集合体。这可以说是一种彻底的语言滥用。各种文字所以能标记我底观念，所以能把自己底观念表示给他人，并非因为它们在自然方面有意义，只是因为人们任意赋予它们以一些意义，因此，我如果这时候使它们代表一物，另一时候又使它们代表另一物，我就分明蓄意欺骗，故意滥用了。这种人为的滥用不能归之别的，只能归之于很大的愚痴，或更大的欺骗。一个人在谈论时，或推理时，如果可以使同一的文字表示着不同的简单观念底各集合体，则他在同别人算账时，亦一样可以使同一数字有时表示此一种单位底集合体，有时表示彼一种单位底集合体（就如用了这个数字来表示三，又表示四，又表示八）。人们在算账时如果是这样的，则我真不知道，谁还敢同他们来往！在职业界中，人如果真这样说起来，并且为自己底利益打算，有时候呼八为七，或呼为九，则他立刻会得到人所厌闻的愚痴或欺骗的头衔了。不过在学者底辩论中和争执中，同样的进行法往往被人认为是机智和博学底表现。但是在我看来，这种做法比还债时错置数字，还更为不忠实，而且我想，真理底重要性和价值，比金钱大多少倍，则真理方面的欺骗亦比金钱方面的欺骗大多少倍。
6 第三点，人们故意误用文字亦能使文字合混起来——另一种语言底滥用，就在于故意所形成的合混性。人们或则爱把古字应用到新的不寻常的意义上，或则创作出一些新而含糊的名词，并不给它们下定义，或则任意把各种文字集合起来，使它们失掉通常的意义。这种做法虽是逍遥学者所优为的，可是别的学派亦不能完全摆脱了它。本来人类的知识是不完全的，因此，任何学派都不能免于困难。不过他们却爱以合混的名词来遮掩这些困难，来混乱文字底意义，因此，他们所用的文字就在人底眼前障了一层深雾，使人不易把它们底脆弱部分发现出来。人人一反省，就会知道，“物体”与“广袤”在平常的用法中，表示着两个独立的观念。因为它们底意义如果确乎是相同的，则我们不但可以说“一个物体底广袤”，而且亦可以说，“一个广袤底物体”，两种说法都是可以一样适当，一样可了解的。不过世人亦真奇怪，他们总党得非把这些字义淆乱了不可。可是他们虽把语言这样滥用了，虽把字义这样混淆了，可是经院中所教的逻辑和高等文艺，反而夸张他们这种做法。至于众所仰慕的那种辩论术，更增进了语言底天然缺陷，因为在这里，人们所用的语言，只足以淆乱文字底意义，不足以发现事物底真理。人们一留心观察那种博学的论著，就可以看到，在那里，他们所用的各种文字底意义，比在平常谈话中，要暧昧得多，含糊得多。
7 逻辑和辩论最能助进文字底滥用——我们如果依人们底辩论技术，来批判人底学问和天才，则这种情形是不可避免的。在这方面的一切胜利，都依靠于用字底精巧俏皮，因此，这些胜利如果在世人方面可以得到令名和奖励，则我们正不必惊异，人们何以要尽心竭智来混淆，来粉扰，来文化那些声音底意义，使他们在反驳或辩护任何问题时，滔滔而谈，不穷于词。他们底胜利并不归于得到真理的那一造，只能归于辩论中的后息者。
8 人们称此为玄妙之思——这虽是一种无用的技巧，而且和知识之路正是相反的，可是人们还往往用表示敬慕的“玄妙”和“深刻”二词来称呼它，而且经院学者亦常奖励它，世上一部分学者亦常赞助它。因此，我们正不必惊异，古代哲学家（我所说的就是那些爱争好辩的哲学家——如希腊作家刘绅Lucian诙谐地，合理地所讥讪的那样）和经院学者们，要用奇异而难解的繁琐的文字纲，来遮掩自己底愚陋。他们所追求的，只在一种光荣和重视，只在让人知道自己有博大而普遍的知识。可是这种知识，冒充则易，真求则难，因此，他们要应用不可理解的名词，希图博得他人底赞美，因为他们底文字愈不可了解，则人们愈会羡慕他们。不过我们看到，在一切历史中，这些渊博的博士们，并不比其他人们，更为聪明，更为有用，他们在人生中，在其所住的社会中，并浚有贡献了什么利益。因为要编造些毫无新事物与之相应的种种新文字，或者搅扰了，隐蔽了旧文字底意义，使一切事物都成了问题，那并与人生无利益，亦并不值得人底称赞和奖誉。
9 这种学问甚与世无补——世上虽然有这些有学问的辩才家——无所不知的博士们——可是各种政府所以能维持和平，得以自微，得到自由，全有赖于非经院派的政治家，而且世界各国所以在实用的艺术方面能有进步，亦只是因为有不识字而被人轻贱的那些卖手艺的。不过这种装模作样的愚陋，和学问渊博的妄语，在近世究竟十分通行了，而它们所以能通行，亦只是因为那般人们为自己利益着想，因而不得不机心用事的缘故。因为他们觉得，要想维持他们所己达到的那种最高的权威，则最容易的方法，就是要用艰涩的文字来收买匆忙而无知者底欢心，并且使聪明而懒散的人们从事于纠粉的争辩和无意义的名词，使他们永久陷于无底的迷洞中。此外，我们还可以说，要想使人相信奇异而荒谬的学说，则亦没有别的方法，亦只有用一大套混淆含糊，而不确定的文字来保障它们。不过这样却使这些营寨只象似盗贼底洞窟，或野狐底居穴，而不象似公平战士底堡垒。我们虽然难以把这般人们从这些洞中赶出来，可是那并非因为它们是坚固的，只是因为周围有灌本荆棘遮蔽着它们。因为人心既然不能接受伪说，则入们所能辩护的，将不是荒谬的错误，而是含混的意义了。
10 不过这样却消灭了知识和傅达思想底工具——这种博学的愚陋之人，虽然自命为可以启发人底理解，可是他们这种艺术已经使理解迷惑，已经使好问的人们远离开真正的知识了。至于别的聪明而坦白的入们，则他们底教育和天才虽然没有使他们达到那样深刻的程度，可是他们能明白地互相表示各人的意思，并且可以不牵强地应用文字，得到语言底利益。不过无学问的人们，虽然能充分了解白与黑这两个字，虽然常常能有想这些字所表示的观念，可是有的哲学家竟然有学问，有聪明，来证明雪是黑的，来证明白是黑的。他们虽然可以由此得到一种上风，虽然可以由此毁灭了谈论，教训和交游三者底工具，可是他们底大聪明和艺术，只使它们把文字底意义搅乱了，混淆了，并且使语言更失其效用（它本身的缺陷已经使它减少效用）——这种本领是不识字底人们所没有的。
11 这样就如同把字母底声音混淆了一样——如果你觉得这些博学的人们可以教导人底理解，补益人底生活，则一个人如果把通行字母底意义变化了，则亦可以有此结果；因为一个人如果以超乎庸流愚凡的才能，博学微妙的设计，在他底著述中，表示自己能以A代B, D代E, X代Y，使其读者发生了惊羡，得到了利益，那是很无意义的。因为要用黑这个字来表示另一个相反的观念，并且称雪为黑，那正如同以A代B是一样无意义的；因为大家承认“黑”字代表着一种可感的观念，“白”字代表着另一种可感的观念。A字母是代表语言器官运动后所产生的一种音底变状，B字母是代表语言器官运动后所产生的另一种音底变状。
12 这种艺术，使宗教和正义发生了纷扰——这种祸患不止限于逻辑上的烦琐，或奇特的空洞思维。它曾经侵犯了人生和社会底极大利益，曾经使法律和神学底重要真理糊涂了，粉乱了，曾经使人生底事务混沌了，骚扰了，曾经使宗教和正义两大典范大部分无用了（纵不至于消灭了）。在上帝底法律方面和人底法律方面，大部分的解释和辩论，不是只使它们底意义更为含糊，更为粉乱么？他们那些翻来覆去的奇特的区分，和深刻的解析，不只是一些含糊而不确定的说法么？不是使文字更难了解，读者更不知所云么？为什么君王们在向其仆役口传命令时，或笔授命令时，容易被人了解，可是在向人民发布法律时，反而不易被人了解呢？而且我们不是常见，具有平常理解的人，在读短文或法律时，很能了解它们，可是在求助于解释者或向他人讨论时，就茫然不知所措么？——这般解释家在解释了以后不是使各种文字一无所指，或任意指示么？
13 这并不能算是学问——这些事情究竟有什么附带的利益，要使人们这样来做，那我是不必在这里加以考察的。我只愿意人们想想，自己是不是应该如实地知道事物底真相，是不是应该实行其所应为的，是不是不应该一生中只谈论事物，只卖弄文字。我只愿人们想想，他们在应用文字时是不是应该明白而简接。而且人们所以发明语言，既是为的促进知识，联络社会，别人们应该想想，我们是不是不应该应用语言，来遮拨真理，来摇动人民底权利，来兴云作雾，来使道德和宗教成为无意义的。至少我们亦可以问，这类事情如果发生了，我们是否应当认它是由于学问或知识而然的。
14 第四点，人们把文字当作是事物本身——第四点，另一种文字底滥用法，就在于人们把文字当做是事物底本身。这一层虽然有几分关涉于全体的名称，可是它所最能影响的，仍是那些实体底名称。人们如果把自己底思想限于任何一个系统，并且完全相信某种传统的假设是完美无缺的，则他们最易陷于这种错误，因为他们既是这样，那他们就会确信，那一个教派底一切名词都是合乎事物本质的，都是完全与事实底实相相符合的。自幼染受了逍遥哲学的人们，那一个不以为十个范畴底名称是精确地契合干事物底本质呢？哪一个学派中又有哪一个人，不相信实体的形式，植物的灵魂，憎恶虚空之感，和心理射像intentiocal species等等都是实在的事物呢？人们在刚开了知识时，就学会这些文字，而且他们看到，他们底主师和宗派都着重这些文字，因此，他们总相信，那些文字是与自然相契合的，而且是表象真正的事物的。柏拉图学者们主张有世界底灵魂，伊壁鸠鲁派又主张“原子在静止时”亦有“趋向运动的努力”。差不多各派哲学都有自成一套的名词，而且那些名词都是别派所不能了解的。不过这些妄语，在人类底脆弱的理解方面，很能文饰人底愚陋，遮掩人底错误，因此，习而久之，它们在同种人中，似乎竟成了语言中最重要的部分，最有意义的名词。而且他们那个学说在通行之后，既使人到处相信了所谓空媒或以太媒，因此，他们的名词亦不能不在人心上留些印象，亦不能不使他们相信事物真是这样的。这个正如同逍遥学派所谓形式，或心理射影象似的。
15 举物质为例——我们如果一注意研读哲学的著作，则我们便会充分看到，要把文字当成事物本身看，那委实能错领了我们底理解。不过有些文字虽被这样误用，我们还往常猜想不到它们有这种误用。我在这里，只可以举一个最熟悉的例子来阐明此点。人们关于物质有很纠粉的争辩，好像自然中真有这种东西是异乎所谓物体的。物质一词所表示的观念诚然是和物体观念不一样的。因为这两个名词所表示的观念如果确乎是相同的，则我们在任何地方都可以无分别地，互相掉换它们。但是我们看到，我们虽可以说，“一切物体共一物质，”可是我们并不能说“一切物质共一物体”。而且我们虽然常说，“此一物体大于彼一物体”，可是我们如果说（自然人不如此说）：“此一物质大于彼一物质”，那就怪刺耳了。不过这种情形究竟是如何生起的呢？据我看来是这样的，就是说物质与物体虽然没有实在的区别，而且有此就有彼，都不能相离，可是“物质”与“物体”，实在
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