中庸原论：儒家情感形上学之创发与潜变(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨少涵

出版社：社会科学文献出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

中庸原论：儒家情感形上学之创发与潜变试读：

前言

谁知道对这种魅力的追寻和求索却是一种精神的历练和磨难。在论文准备和创作的两年多时间里，我深切体会到，《中庸》实在是一本奇书，而以《中庸》之类的文献作为博士学位论文的选题，实在太难。正如清儒王澍在《中庸本义》中所说：“古今文字之奇，无过《中庸》；观古今文字之难，亦无过《中庸》。”其难主要表现在两个方面。第一，其本体文本数量太少。《中庸》的全部文本只有3500多字，算上现代标点，也不到4500字。我常开玩笑说，即使把《中庸》文本全部选中，再连续粘贴30次，也不过10万字左右，勉强达到文科博士论文的必要字数。在如此有限的文本上翻腾出二三十万字的博士学位论文，实在是“巧妇难为无米之炊”。而且还要翻出花样，弄点新意，这就更有点儿赶鸭子上架。第二，其思想的可发挥性太大。哲学史中有一种现象：一个哲学文献，文本量少但重要，其思想的可诠释空间，其内涵的可开拓余地，就非常非常之大。道家的《道德经》是这种文献，儒家的《中庸》也是这种文献。北宋以后，《中庸》名声骤起，人们对其关注也日甚一日，往往一个字就能招来成千上万言的长篇大论。所以《中庸》自身的文本虽然不多，但由于其思想的可发挥性太大，由之而衍生的文献数量极其大。虽然很多衍生文献新意可能不多，但要想全面而深入地理解《中庸》思想及其流变，很多文献还必须涉猎，在这个地方无巧可讨。在准备和创作博士学位论文的规定时间里，完成这么大的查阅量而且要尽量消化，常常有力不从心之感。

针对以上两点难处，在论文开题时，我对论文的整体构想是一种四平八稳的“三段论”，即“考论篇”“义理篇”和“流变篇”。考论篇主要是想全面考察《中庸》之文本流传，包括《中庸》的作者、成书、表章、分篇、改订甚至字数，以及在四书中的次第、与《论语》《孟子》《大学》的关系，等等。这样一来，就可以把考察的范围推得更开，需要占有的文献很广，在一定程度上可以克服《中庸》自身文本太少的难度。义理篇是想对《中庸》的内容作一些梳理和归纳。流变篇是在义理篇的基础上，大体考察《中庸》思想在儒学史上的发展和影响。这显然是为了化解由《中庸》衍生性文献太多所带来的麻烦。此后，我按照这种构想进行了大约半年的“原始积累”，收集了不少资料。尤其是考论部分，到2007年“十一”长假之前，已经收集到十几万字的读书笔记。我自认为已经把这方面的主要材料网罗殆尽，于是，就利用“十一”的七天假期写成考论篇（后来简化成为本书附论第一节）。

2007年12月，我到香港中文大学中国哲学与文化研究中心进行短期访问。访问期间，由于一个“刺激”，使我痛下决心，全盘抛弃以前四平八稳的“三段论”构想，重新布置论文的整体构架。访问过程中，我列席了中国哲学与文化研究中心举办的一个经典诠释方面的国际研讨会。一次用餐时，我向一位来自新加坡的中文系教授请教论文的相关问题。当他了解到我对论文的构想时，竟毫不客气地说，你的论文构想只有三分之一值得写，就是义理部分。他解释说，在新加坡，考论部分是中文系文献学的任务，流变部分是历史系思想史的任务，只有义理部分才是哲学系的重点所在；有什么哲学问题，直接说问题，不要东拉西扯，拖泥带水。最后他庄重地说，按照他们的体制，我的论文即使写出来，在哲学系也通不过。当时我心里肯定很不服气。但静下心来一想，觉得他的意见很有道理，“三段论”是文史哲的杂合，的确不能突出哲学论文的特色。（当然，他的这个建议并不新鲜，在论文开题时，导师组已经提出来，考论部分完全可以不写。）经过那位教授这么一“刺激”，我心中就多了一层想法，即全盘抛弃以前的构想，重新布局，突出问题，写出一篇味道稍微纯正一点儿的哲学论文。

从香港一回来，我就把这个想法报告给导师，获得同意后，我就着手重新置思整篇论文。又经过一年多的沉潜反复，强探力索，论文最终敲定为现在这个模样。在这篇论文中，主要表达了两三年来读书思考过程中我对儒学的三点感悟。

首先是《中庸》的情感形上学。这是我从《中庸》首章喜怒哀乐之未发已发中慢慢悟出来的一个结论。

众所周知，《中庸》最重要的是其首章。一般又认为，首章前三句（“三提句”）又是重中之重，它们在儒家形上学建构中具有确立规模的奠基作用。两宋以后《中庸》称名于世的直接原因这也正在此。然而很少人注意到，“三提句”甚至整个首章乃至整篇《中庸》，又是建立在喜怒哀乐之未发已发上的。刚开始我也没有注意到这一点，与大多数人一样，我虽然知道未发已发或中和问题很重要，但基本上仍是沿袭成见，视未发是性、已发是情。

有两个契机引发我注意到未发已发的关键地位和实质内涵：一是刘蕺山的一句话，二是我自己的一次静坐感悟。刘蕺山曾说过这样一句话：“自喜怒哀乐之说不明于后世，而性学晦矣。”最初看到这句话的时候，我心中一紧，很惊讶他何出此言。当时，这种念头只是一闪而过。看完蕺山的主要哲学著作，虽然明白他非常重视情感，但并未发现他对这句话作过进一步的解释。让我切实体会到喜怒哀乐之未发已发丰富内涵的是2008年暑假期间的静坐经历。上海的夏天湿热难耐，夜里一两点了，汗水仍然像喷泉一样汩汩冒个不停，我经常引用《中庸》的话戏称之曰“溥博渊泉，而时出之”。听说静坐能够心平气爽，于是我就借来一本关于静坐的小册子，深夜子时左右，闭目练习静坐。由于不得要领，思虑丛生，杂念四起，心中老是不能平静。静坐要诀说，口中念念有词可以专一思虑，聚精会神。我就选择《中庸》首章，反复默念。当默念至喜怒哀乐之未发已发时，突然悟到：喜怒哀乐之未发已发都是情，未发是情之未发，已发是情之已发，并非像通常所理解的那样，未发是性，已发是情。但千百年来，很少有人注意到这一层。人们说《中庸》难读，大概就是因为这一层不明。借用王阳明的话来说，“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”得到这点意外发现，我兴奋得不知所以，当时真如程明道所说，“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之”。

在此基础上，我用语言分析的方法，对未发已发进行了详细的语法考察，最后得出几点结论。①未发已发最初都是针对喜怒哀乐之情而言的，情包括道德情感和感性情感。一方面，喜怒哀乐之未发谓之中，喜怒哀乐之发而皆中节谓之和，这就说得非常明白了，未发已发最初都是就喜怒哀乐之情来说的。性可以是未发，也有其已发，但这是情之未发已发的进一步引申。另一方面，喜怒哀乐发而皆中节谓之和，这意味着，除了“皆中节”之外，还有“皆不中节”和“不皆中节”两种情况存在。发而皆中节的喜怒哀乐之情是道德情感，发而皆不中节或不皆中节的是感性情感。②道德情感是道德本体的呈现方式。在未发与已发的关系中，未发必须通过已发才能呈现出来，已发是未发的呈现方式。性是道德的本体，也是未发，那么道德本体的发用呈现只有通过道德情感才能呈现出来，道德情感是道德本体的呈现方式。③道德情感是道德本体的本质内涵。性是道德的本体，中是其形式表示，仁是其主观内容，诚是其客观内容。而在中、仁、诚之本质内涵中都包括道德情感。所以，道德情感是道德本体的本质内涵。④道德情感是道德本体的内在动力。未发已发都是就喜怒哀乐之情而言的，从未发到已发的动力也必然是情。道德情感是道德本体之呈现方式和本质内涵，道德本体流行发用的内在动力不是别的，正是道德情感。当然，感性情感对道德本体的发用呈现起到一种助缘作用。由道德情感与道德本体的关系可以看出，道德情感也是道德本体，道德本体包含道德情感，两者是同一的。这个同一体可以称为“情体”。性体与情体为一，同是道德本体。

这一点明确之后，《中庸》的整个义理就清楚了。“三提句”是儒家道德形上学建构的浓缩表达。第二句是讲道德本体的。道德本体是性，性是情体。不了解喜怒哀乐之情，就无法了解性。刘蕺山“自喜怒哀乐之说不明后世，性学晦矣”，正是从这一点来说的。第一句是讲道德终极根源的。道德的终极根源是天。但《中庸》之天都是自然天，自然天如何成为道德终极根源的呢？其中的诀窍也在于道德情感。周人在特定的天人关系中，以情感投射的方式将自然天生命情感化为形上天，自然天于是就成为有血有肉、生生不已的道德实体。这就是道德的终极根源。其实，天并非生命实体，亦非道德实体，更非真的就是道德的终极根源。道德的终极根源是生活实践和生命情感，形上天不过是生命情感之客观化。《中庸》首章前两句话也就是《中庸》的两个形上课题，即建立道德的本体和寻找道德的终极根源。第三句话是讲工夫实践的。道德情感发于道德本性，感性情感发于感性气质。道德情感发而无不中节、无过不及，感性情感发而有不中节、有过不及。于是发明本性、成就道德就有两种工夫实践，一种是针对道德情感的先天工夫，一种是针对感性情感的后天工夫。总之，《中庸》的整个义理都是围绕喜怒哀乐之情展开的，尤其是道德情感在《中庸》的两个形上课题中具有本质的意义。正是在这个意义上，我认为《中庸》所建立起来的儒家形上学是一种“情感形上学”。

其次是儒学的内化转向。孔子以后，儒学三分，其内化的转向就是思孟学派所代表的方向。子思开其端，孟子集其成，最终形成了心性情为一的义理结构。

我悟透这一点的时间相当晚。2008年12月上旬，初稿草成，交给导师。但心中并不觉得轻松，总感到还有一个很大很大的贯穿性问题没有解决。两周后，导师反馈过来两千多字的修改意见。他也看出论文初稿的最大问题是脉络不清，主线不明，并建议用“儒学的内化”贯穿全文，还特意说，目前还没发现有人着意于此。我当时还在思考着自己的解决办法，对这个说法并不太上心。腊月廿九，当全球华人都沉浸在欢迎新春的喜悦气氛中时，我猛然感到，儒学的内化转向的确是一个极其严重的问题。我马上在互联网上输入关键词查找相关讨论，搜索的结果正如导师所说，真是没有一条相关信息。我深感诧异的同时也暗自高兴，这意味着我可以在这里抠出一个小洞，窥到一点新意。王阳明说：“一语之下，洞见全体。真是痛快。不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。”那一会儿，我对“儒学内化”一语就有这种感觉。

孔子中庸有两个形式，无过不及是其外在形式，无适无莫是其内在形式，与此相应，孔子中庸有两个根据，礼是无过不及的判断标准和外在根据，仁是无适无莫的内在法则和内在根据。礼需要学习和认知，以对感性情感进行规约，只有这样，才能达到无过不及的中庸之道。仁是道德直觉，同时又是道德情感，守仁安仁无终食间违仁，自然无适无莫，自然无过不及。对礼的学习和认知其实就是认知之心，道德直觉其实就是良知之心。

我从孔子中庸的两个根据中发现，孔子的心性之学其实包括两个部分：一是“心学”，一是“情学”。心有两种功能，即良知和认知，其中认知又包括道德认知和非道德认知。由良知的功能来说，心就是良知之心，由认知的功能来说，心就是认知之心。它们都是成就道德的理性根据，良知是直觉理性，认知是逻辑理性。人有两种情感，即道德情感和感性情感。道德情感发自天命之性而又合乎天命之性，道德情感发而无不中节、无过不及；感性情感发自感性需要而又为了满足感性需求，感性情感发而有不中节、有过不及。良知之心与道德情感之打合就构成了中庸的内在根据，认知之心对感性情感的规约就构成了中庸的外在根据。孔子之后，强调认知之心对感性情感的规约来成就道德的就是儒学的外化转向，这就是荀子所代表的方向；强调良知之心与道德情感的同一以成就道德的就是儒学的内化转向，这就是思孟所代表的方向。到了宋明，朱子基本上走的是外化路线，陆王基本上走的是内化路线。

儒学内化主要是说，良知之心与道德情感内化为天命之性，心性情为一，是为道德实践所以可能的内在本体和形上根据。孔子之仁虽然包含道德直觉和道德情感两种内涵，但孔子并没有说道德直觉就是良知之心，也没有直接说仁就是性。仁是性就是仁内化为仁性，亦即良知之心与道德情感内化为天命之性，成为道德的本体。儒学内化是由思孟学派逐步完成的。七十子之学是其先声，《性自命出》《五行》以及《大学》《中庸》等文献都在不同程度对心和情进行了内化。《中庸》通过“仁者人也”将仁内化为天命之性。但《中庸》论性不论心，它只是完成了仁之道德情感方面的内化，其最终结果就是上面所说的“情体”。仁之良知之心方面的内化，是由孟子来完成的。孟子以四端之情论心性，恻隐、羞恶、恭敬、是非之心是仁义礼智之性，四端之情是道德情感，同时也是良知之心，心性情为一。这就完成了儒学的内化。儒学内化的完整结构是心性情为一，心体即性体即情体，同为道德的本体。在这个结构中，性是天命之性，心是良知之心，情是道德情感；性是内在的道德法则，心是内在的道德直觉，情是内在的道德动力。心是知，负责对道德法则的觉知；情是行，负责道德法则的流行。用一个比喻来说，心是性之目，情是性之足，性无目则盲，性无情则止，心性情三者浑然为一，共同促成道德实践，缺少一个，都可能造成理论上的巨大麻烦。由此也可以看出，儒家内圣之学是“心性之学”的提法是不完整的，确切地说，儒家内圣之学应该是“心性情之学”。

最后是宋明的“心学”两派。孔子心性之学包括“心学”和“情学”两个部分。宋明理学只是对孔子之“心学”的发展，朱子是孔子“心学”之认知派，陆王是孔子“心学”之良知派。孔子之“情学”则隐而不彰，在一定程度上甚至可以说是失传了。

这层意思我是从阳明与孟子之间的差异中悟出来的。一般认为，朱子是理学，陆王是心学；而现代新儒家又认为，陆王是孟子学，朱子不是孟子学。在悟透上面两层意思之后，我最初也是根据这种一般性观点来阅读朱子和陆王的。在朱子和象山那里，我还没有发现太大的问题。但当我在阅读阳明的材料时，突然感到我的想法顺不下去了。那段时间，我很是郁闷：是我上面两点感悟出了问题，还是人们的一般观点有问题？陆王不是孟子学？前者是很要命的，这意味着我前面两点感悟和思考都将付诸东流。后者也是很严重的，这逼迫我必须给出恰当的解释，但我怀疑以我的能力在有限的时间内能否解答这个问题。最后，还是自我的承诺起了作用，我决定慎重思考这个问题。2009年的整个春节，我都是在复旦大学理科图书馆二楼的小自修室里度过的，陪伴我的就是这两个疑问。由于是寒假，自修室里每天只有三五个学生，里面又有空调，氛围甚是温馨。我重新阅读和梳理了关于朱子和陆王的读书笔记，反复比照，归纳分类，最终发现，朱子和陆王其实都属孔子之“心学”，朱子之学是孟荀之综合，是“心学”之认知派，陆王之学是思孟之一支，是“心学”之良知派。

在孔子的“心学”中，心有两种功能：一是良知，一是认知；孔子的“情学”中，人有两种情感：一是道德情感，一是感性情感。思孟学派是孔子思想的内化一脉。到了孟子，良知之心与道德情感完全内化于天命之性，心性情为一。心是直觉原则，负责知；情是动力原则，负责行。荀子走的则是外化路线，心是道德的认知之心，情是感性情感。荀子以感性情感论性，以情恶论性恶，其最后的义理结构必定是心治性情。到了宋明，儒学基本上是围绕心来发展的，宋明理学总体上只是一种“心学”。在这方面，张横渠做出了巨大的贡献，他区分出了心之两种功能，即德性之知与闻见之知。德性之知即良知，闻见之知即认知。从此以后，宋明理学基本上就是沿着这两条线往前发展的。二程兄弟本来都颇有孔子思孟气象，但“后来明道此意却存，伊川已失此意”（陆象山语）。二程的分歧就在于伊川逐渐走的是认知心的路数，情意大减，而明道始终是一本，是心性情合一，故能圆融依旧。可惜的是，明道之学少有人接得上，直到明末刘蕺山。

从朱子、陆王的义理性格来看，朱子显然是“心学”之认知派，陆王显然是“心学”之良知派。朱子是孟荀学说之综合。朱子之性是思孟的天命之性，情是感性情感，心是认知之心。朱子学之上半截是孟学，下半截是荀学，其义理结构是性情二分、心统性情，心、情与性不是同一的关系。性中无情亦无心，最后必然会出现性体无力、理不能动的理论问题。

陆王之学是思孟学脉之一支。思孟学派的完整结构是心性情为一，陆王之学只是其良知之心那一支，对道德情感尤其是道德情感的动力作用重视不够。象山之学重易简，轻分析，走的是非分解的路数，其内在问题尚不明朗。到了阳明，陆王之学的特色和问题同时突出来了。阳明学承象山提出“心即理”，心是良知之心，理是天命之性，心与性为一，这是其为孟子学之处。阳明又独创出知行合一，知是良知。良知之心无善无恶却知善知恶，无动无静却能动能静。所以良知良能，知之必行，顺从良知，发皆中节。这是王学的特色所在。但阳明所说知行合一之行是心理行为，而不完全是实实在在的物理行为。心理行为与良知是合一的，但物理行为与良知不一定就是合一的。最简单的例证就是“好心办坏事”和“好心不办事”。“好心办坏事”的例子说明，光有良知之心还不行，还必须有认知之心，甚至是非道德的认知之心。良知之心知是知非，但对温凊定省等自然现象的分析判断却是认知之心。就现实的道德行为来说，对温凊定省等自然现象的认知也是必要的，否则就可能会造成“好心办坏事”。阳明过分相信良知的威力，时时表现出以良知覆盖认知的倾向。“好心不办事”的例子说明，光有良知之心还不必能行，还必须有道德情感。心只是道德的直觉，不是道德的动力，道德情感才是促成道德行为和道德实践的内在动力。仅仅是直觉到内在的道德法则，并不能直接转化为实际的道德行动，使这种道德直觉转化为实际行动的内在动力是道德情感，当然感性情感也起到一种助缘作用。

阳明既属孟子学之一支，必然暗含心性情为一，所以对道德情感和感性情感的作用及其区分有一定的涉及。但阳明过分强调良知的能动作用，致使他对两种情感的区分不够明朗，尤其是对道德情感的动力作用重视不够。这样一来，在阳明的知行理论中，从知到行就缺少一个内在的动力环节。朱子曾斥象山之学“两头明中间暗”。“两头”就是知与行两头，“中间”就是从知到行之间。陆王对知行两头看得很清楚，这就是“两头明”；但陆王对从知到行的动力因素认识不清，混沌一片，这就是“中间暗”。以良知覆盖认知和两种情感区分不明、道德情感认识不够是阳明之学的两大弱点，最终造成王学末流弊端不断。以良知覆盖认知导致王学末流的玄虚而荡，道德情感与感性情感区分不清和道德情感的动力作用认识不明导致王学末流的情识而肆。明末刘蕺山以意念之辨区分两种情感，以心意之辨打合心性情，最后提出“心之性情”，就是为了克治王学这两个方面的流弊，并在客观上复归了思孟学派心性情为一的义理结构。

宋明理学之所以会出现这种重心性而轻情感现象，有两个方面的原因。其一是汉唐以来佛老的影响。汉代重道，而道家主张“性其情”，重性轻情。唐代重佛，而佛教的基本义理是灭情。而且佛老二氏还有一个相同的特点就是特重心。宋明理学是迎接佛老二氏的形上挑战而发展出来的，相应地也必然会重心性而轻情感。其二是儒家早期文献的失传。孔子之后七十子之学有很多文献是相当重视情感问题的，这从《性自命出》《五行》等出土简帛文献可以看出来。但是这些文献都一度失传，宋明哲人根本无缘得见。假使这些文献能够早上一千多年重见天日，宋明诸子的整体论调也许不会是那个样子。今日，儒学虽然仍面临许多“敌人”，虽然仍有许多文献埋没地下，但我们毕竟得到了很多机会和资源。我们有理由呼唤思孟学派重新振作和回归，高挑心性情为一之宗旨，同时，重视认知之心的必要作用和感性情感的正面意义，开拓出“新思孟学派”。

人们常说，儒学是生命的学问。做生命的学问，当然要付出很大代价，有时甚至要付出生命的代价。陆象山说“这里是刀锯鼎镬底学问”，大概指的就是这个意思。回想当初，我通过努力取得了读书的机会，能够做生命的学问，可以思考儒学中的这些问题，但同时也置自己于生命中颇为困顿的境地。

我幼时家贫，启蒙很晚，近十岁才进校读书，加以资质平平，晚跑一步，便步步跟不上趟儿，直到现在，仍然是气喘吁吁地追着别人跑。屋漏偏逢连阴雨，衣单还遇寒冻天。大学毕业后，为了缓解经济上的一时之困，我竟天真地“携笔从戎”，落入了军营，而且一待就是八九年。据说，军营是个好地方。可我冥顽不灵，不会享受那里的好山好水。那里的人们又常说，军队是个大熔炉。从那里锻造出来的理应是活蹦乱跳的钢球铁珠。可我生性喜静，只求一门心思读两三本自己喜欢的书，平心静气想一两个有意义的理儿。两相错节，两受伤害，既浪费了公家白花花的军饷，也把一个人最具创造力、最有兴发力的年华给挥霍掉了。人的直觉有时是非常准确的。进入军营的第二天，我就直觉到自己不是道中人。从那时起就暗自下定决心，有朝一日走出去读自己喜欢的书。

可是，当我真正接到博士生入学通知书时，摆在我面前的却是一个两难选择：要么老老实实继续待在军营里，任凭自己的有限生命慢慢蒸发掉；要么不惜一切代价走出军营，做一点儿生命的学问。前一种选择是我所极不愿意的。按照王阳明的话说：“吾焉能以有限精神为无用之虚文也！”说来巧合，阳明说这话的时候31岁，那一年我也31岁。我后来甚至瞎联想，老天是否有意在考验我的决断力。后一种选择是我所急切渴望的。按照陆象山的话说：“收拾精神，自做主宰。”对于当时的我来说，在两者之间做出选择是一件极其困难的事儿。如果选择了前者，我就可能选择了衣食无忧；如果我选择了后者，我肯定是选择了几年困顿——几年的全部经历将一笔勾销，未来的一切发展要从头开始，今后几年的经济来源也将从此断绝。我必须在两者之间选择其一，这里没有一般人所谓的“中庸之道”。成家而没有立业的人，对此又不能不特别慎重。为了做好这个选择，做好这个决断，我不得不自我“流放”，跑到一个深山沟里蜗居一个多月。在那一个多月里，除了山坡上的树是绿的，小溪里的水是清的，身边的一切都是灰色的。在那一个多月里，我就思考一个问题：走还是留？这真有点儿类似哈姆雷特的难题。最后，我选择了走。我重新携带上自己的几十箱书，走出了深山，走出了军营，也走出了身边的重重灰色。当然，我也很清楚，我随身携带的还有一家三口毫无经济来源的几年困顿。

促动我做出那次选择的，可能就是对自己曾经的一个承诺：真正对得起自己，对得起真正的自己。现在回过头来看，发现那个选择还真是选对了。在论文创作过程中，的确邂逅了许多辛酸，遭遇到几多苦楚，但每当获得一点生命的感悟，受到一些精神的触发，又真切体验到求仁得仁的无比快乐。这真是：

玩心于性情，此心难明；寄情于心性，其乐无穷。又何怨？导论孔子中庸的根据与境界

中庸思想是儒家哲学的命脉所在，中和精神是华夏人文的血脉所系。儒家对中庸精神有一种清醒而自觉的意识始于孔子。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语》6.29）这是“中庸”一词最早的文献记录。《中庸》第三章引述了孔子的这句话。中庸是至德，德既是德行，也是德性。行是行礼，性是仁性。行礼才能无过不及，守仁即是无适无莫。这就是中庸之道所以可能的两个根据，礼是其外在根据，仁是其内在根据。与此相关，孔子的中庸思想中包含三重境界，即：无过不及的智者境界、无适无莫的仁者境界和无可无不可的圣人境界。孔子中庸的两个根据、三重境界是儒家中庸之道的完整含义。明儒刘蕺山说：“孔氏之言道也，约其旨曰‘中庸’。”中庸之道在孔子的义理系统中，具有一以贯之的重要地位。探究考察孔子所开创的儒家仁义之道和心性之学，不能不先对其中庸思想有一个全面而准确的了解。第一节中庸的外在根据

中庸之道的外在形式是无过不及。过与不及的判断标准和无过不及的伦理准则是礼。礼是中庸的外在根据。

无过不及是中庸之道的外在形式。这一形式最初是从孔子对其两个门生子张（颛孙师）与子夏（卜商）的评价中引出来的。子贡曾问：“师与商也孰贤？”孔子答曰：“师也过，商也不及。”子贡紧接着又问：“然则师愈与？”孔子最后总结说：“过犹不及。”（《论语》11.16）成语“过犹不及”即源于此。这个成语正面的意思就是“无过无不及”，简称即为“无过不及”。《论语》记言叙事，由于背景较少，内涵不易参透。陆象山说“《论语》中多有无头柄的说话”，指的就是这种情况。上面这一章也是如此，熊十力在读到这一章时就说：“《论语》此处之记者，下笔却太含糊。孔子于子张决不是笼统说一过字，于子夏亦决不笼统说不及两字。子张过在甚处？子夏不及在甚处？真令人无从猜想。”但是如果联系到师商两人的平时表现与孔子所处时代的社会境况，不必“猜想”就可以发现，孔子所说的过与不及主要包含三层意思：

第一，过与不及都是相对于礼而言的，礼是过与不及的判断标准。在日常语言中，过与不及既可以从事实的意义上来说，也可以从价值的意义来说。前者不涉及道德问题，后者则是一个道德问题。譬如，独自一个人吃饭，早点晚点只是事实现象，这不涉及道德问题；如果与人有宴约，却老是晚到，那就不只是一个事实问题了，还涉及一个人的道德问题。孔子所说“师也过，商也不及”是对子贡所问“师与商孰贤”的回答，在这一问一答中，“过”与“不及”是针对“孰贤”来说的。在儒家的观念中，贤这个词与小人、君子、圣人等词一样是一个价值概念，具有道德意义。所以师商二人的过与不及是一种道德评价而不仅仅是一种事实描述。

进而言之，过与不及是一种道德评价，这一评价主要是针对子张和子夏的行礼情况而言的。根据《论语》的记载，子张的日常言行老是于礼过之。孔子就曾说“师也辟”（《论语》11.18），子张的性格有些孤僻、偏激。这种性格呈露在言行上，就不免会有过激违礼的举动。最为明显的一次就是“谅阴之问”。子张问：“书云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”孔子说：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”（《论语》14.40）谅阴是当时人们行丧礼时居丧所住的房子。守孝谅阴，三年不语，这在当时可以说是天下通礼，对当时的人们来说也应该是常识。而子张却要对此常识之事发问，这显然是明知故问。子张谅阴之问与宰我短丧之问的目的相同，就是想废除一些古礼。这对孔子来说是不能容忍的过激行为。与子张相反，子夏的平时举止老是于礼不及。子游曾说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”（《论语》19.12）子夏平时施教的内容主要是洒扫、应对、进退，在子游看来，这些都是生活琐事、细枝末节。为人处事当然要从小礼细节做起，但仅以此为限，不免心胸狭滞、气象不大。所以孔子告诫子夏：“女为君子儒！无为小人儒！”（《论语》6.13）勉励他要器量大一些，这样才能跟得上礼。过犹不及，不及亦是过，表面上是不违小节，实质上是不及大礼。

从上面的记载来看，子张之过与子夏之不及都是从礼来说的，礼是其过或不及的判断标准。《礼记》关于子张和子夏的两处记载也能够说明这一点。《檀弓上》记载，子张与子夏除丧，孔子给他们每人一张琴。子张哀已过，琴成声，孔子说他“先王制礼，不敢不至焉”；子夏痛未竭，琴无调，孔子说他“先王制礼，而弗敢过也”。子张是“哀不足而礼有余”，子夏是“礼不足而哀有余”。子张于礼过之，子夏于礼不足。（《礼记·檀弓上》3.59）《仲尼燕居》还记载，孔子与子贡谈论子张子夏的过与不及，谈话结束之前，子贡越席而对曰：“将何以为此中者也？”孔子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》28.2）这就说得很明白了，礼就是中，是过与不及的判断标准。只有合乎礼的行为才合乎中庸之道，超过礼的规定或达不到礼的要求，都是不合乎礼，都不是中庸之道。

过与不及都是参照礼来说的，礼是衡量过与不及的标准和准则，是中庸之道所以可能的外在根据。过是指超过了礼的规定，不及是指达不到礼的要求。重视中庸外在根据的人，无不坚持这一点。荀子就曾说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《荀子》8.4）宋儒袁蒙斋也说，“道以礼为的，礼以中为的，礼即中也”，“中庸即礼也”。两人所说的道指的就是中庸之道。礼就是中，过于礼就是过于中，不及礼就是不及中，过与不及都不是中，只有无过不及才是中。礼既是无过不及的判断标准，又是维持中庸之道的伦理准则。

第二，在过与不及两者之间，过更应该加以警惕。过犹不及，不及亦是过，过与不及虽然都不符合中庸之道，但相对而言，过造成的危害更大，所以对于过应保持更大的警惕性。《论语》谈过远远多于不及。《论语》谈不及只有七次，谈过却有三十多次。过最初只是经过的意思，如“过之，必趋”（《论语》9.10）。后来引申为超过、胜过，如“由也好勇过我”（《论语》5.7）、“君子耻其言而过其行”（《论语》14.27）。过常常导致错误，进而就引申为过错，如“赦小过”（《论语》13.2）、“小人之过也必文”（《论语》19.8）。孔子不但大谈过，而且认为人人不免有过。小人有过（《论语》19.8），君子有过（《论语》19.21），像颜子这样的贤人也有过，只是“不贰过”（《论语》6.3）。孔子也常说自己有过：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语》7.31）到了晚年，孔子还说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语》7.17）孔子五十岁已经知天命了，仍只能做到无大过。甚至圣人也不能无过，“尧舜其犹病诸”（《论语》6.30）。当然，过是可以改正的，“过则勿惮改”（《论语》1.8、9.25），“过而不改，是谓过矣”（《论语》15.30）。过而不改，非但是过，简直就是恶了。如此认真地讨论过

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书