作者：成中英
出版社：中国人民大学出版社
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中国哲学与世界哲学(成中英文集·第七卷)试读：
总序
2006年，湖北人民出版社出版了我的四卷本文集。在此四卷本文集中，我整合了获得博士学位后所写的一些中文著作。彼时是吾之哲学体系化的酝酿期，是吾之哲学体系化的第一阶段。为充实此四卷本文集，为将更多应收入的文章放进去，如部分英文著作，就有了出版十卷本文集的构想。整理十卷本得到了私淑于我的学生奚刘琴博士的帮助。奚刘琴博士帮助编辑了八本，加上我的两本英文著作的译稿，一起构成了现在所看到的十卷本。
通过这个十卷本，我回顾自己思想的发展性和完整性，有下面两个感想：第一，我的思想在不断发展中，思考面向繁多复杂，对很多问题都有自己的看法，但时间有限，没办法加以发挥。另外，我在海外教学四十余年，有很多发表过的和未发表的英文著述，由于种种原因目前还无法全部翻译，所以这十卷本未能包含我绝大部分英文著作。第二，我的思想近年来有很大的整合性发展，我努力想把自己的思想整合为一个更完整的整体。尽管还没有达到我的理想，但这些整合性的发展使我对中国哲学未来的发展有莫大的信心，这一信念见诸我在2015年写的《中国哲学再创造的个人宣言》一文。在这篇文章中，我这样说：
我个人对中国哲学再发展的宏图与愿景具有充分的理由和信心，或可名此为哲学自信。基于我的哲学心路历程建立的哲学自信，我提出下列个人宣言：（1）中国哲学是人类精神传承与世界哲学发展最根本、最重要的成分之一。（2）中国哲学的发展体现出，也透视出人类多元核心价值的开放统一性格。（3）中国哲学与西方哲学或其他重要哲学与宗教必须形成一个相互依存的本体诠释圆环。（4）中国哲学在其根源与已发展的基础上必须发展成为更为完善的本、体、知、用、行体系。（5）中国哲学的发展关系着人类存亡的命运以及人类生命共同体与和平世界的建立使命。[1]
这个十卷本文集体现了我将自身思想加以体系化的第二阶段之发展。其与四卷本相异之处在于：
第一，十卷本的系统性相当完整，是迄今为止我的学术论著出版规模最为全面的一次，收录了最能代表我思想的各类中文论著，特别是我近十年来发表的论文，包括一部分重要英文论著的中文译稿。因此，本次出版更好地补充了四卷本文集一些衍生的意念，体现出我自己的哲学已更为系统化、一贯化。从四卷本到十卷本，不仅是量的增加，而且是质的系统呈现。
第二，十卷本收入了两部能够代表我学术成就的英文著作的译稿——《皮尔士和刘易斯的归纳理论》与《儒家与新儒家哲学的新向度》，这是有异于四卷本的一大特点，能够使读者对我的英文著作有所了解。
第三，一些个别新论述，包括美学论述及对其他问题的新认识，都被整合了进来。这些整合工作是由奚刘琴博士帮助我完成的。
十卷本文集的出版是我思想的一个里程碑，为以后的整合奠定了基础，同时作为一个比较完整的文献，使我的思想有更好的发展，并与过去的思想有更好的融合。这一过程，我名之为超融，即超越的融合。我希望在今后发展出更多超融的工夫，便于以后的学术研究，促使中国哲学进一步发展。这是我最大的宏愿，希望中国哲学有新的发展和再创造，并能够再辉煌，尤其在今天的世界里面不断地发挥影响，促进中国的发展，促进世界文化的发展与和平。
这个十卷本亦在更广泛的基础上彰显了我哲学体系的规模、结构和内涵，表达了我的思想发展过程，从中能够看到我的重要思想如中国逻辑学的发展、儒学思想的发展、中国管理哲学的发展、中国本体诠释学的发展、中国形而上学的发展、中国政治哲学的发展、知识论的发展、伦理学的发展、美学的发展，其中也提出了很多问题，这是中国哲学当前需要面对和审视的，是对当代中国哲学的一种促进、推动和激励，希望引申出更好的未来。一、深契西方哲学
我从1985年在北京大学哲学系讲学时，就抱定一个宗旨，即古典的中国哲学和现代的西方哲学应能够建立一个彼此理解的关系。自1965年起，我即开始在美国讲授中国哲学，亦讲西方当代哲学，遂能有此判断。我做这样的努力，就是要把中国哲学从历史的含义激活成为现代的含义，使它能够在知识论、方法论、本体论的观照之下进行一种真理的意识、现实的所指。当然，我注意到过去有些学者喜欢将西方古典哲学与中国哲学对照，将古希腊哲学与儒家哲学甚至道家哲学对照。但我觉得实际上这是远远不够的，我们的后期中国哲学，从宋明到近现代，实际上也不一定要和西方古典流派对比。若能有针对性地用力，最终我们或许可以有一个全方位的现代对古典、中国现代对西方古典、中国古典对西方现代之对比，并把这个意义展开——这是三言两语无法做到的。欲达致于兹，必须先了解一套诠释的理论、诠释的哲学。
1985年之际，我已在北京大学哲学系讲诠释学的概念和方法。我们这一代学人注意到一个清楚的事实：西方哲学的发展在于理论和方法的交相利用。理论的发展需要方法的意识，方法的意识又是理论逐渐发展的基础。理论的重要性在于它能够说明现象，能够更进一步地说明现象中有生的发展之可能性。方法意识是一个指导原则，而且比较具体地告诉我们应该怎样去形成一个整合理念，它有一种逻辑的内涵，是程序、概念的集合。当然，理论和方法在某种意义上是一而二、二而一的，是一个整体。从认识的过程来讲，这是一个方法；从对象来说，这是一种理论。由此观之，西方哲学基本上是从对自然哲学的关注、观察，发展到苏格拉底之“内省”的、对人心理价值观的看法。苏格拉底致力于所谓的“诘问”，以此把人的思想挖掘出来。他看到人的灵魂里面包含着一些隐秘的真理，所以他考察一个奴隶的小孩能否认识几何的真理，此即苏格拉底的“内部启蒙法”。到了柏拉图，提出了“理念世界”之逻辑界定法，形成了将现象与真实一分为二的分野，这样就更有利于掌握真实之为何物。柏拉图之后，就是亚里士多德之观察与推论结合的定义法。到中世纪，是一种权威信仰的方法；其后期，乃有皮尔士所说的形上学之概念和范畴构建法。到近代，最主要的就是笛卡儿的怀疑方法、斯宾诺莎的公理规范法、莱布尼茨的逻辑可能性创建法。至康德，形成了本质概念批判的方法。于黑格尔处，则有“正反合”的辩证法。“正反合”特别有意义之处在于，在“正”“反”“合”里面，“反”把“正”取消掉了，呈现出一个和过去几乎没有关系的新层次，谓之超验，超越出来。在此以后，最大的改变，就德国学者而言，即是胡塞尔的现象括除法，然后便是海德格尔的内省体验法。这之后，伽达默尔的哲学诠释则是非方法的方法，见其《真理与方法》。最后，是导向后现代主义的德里达之所谓“解构方法”。这些方法的引进，即是理论的引进；理论的引进，也带有新的方法。两者相互为因为果——这实际上是一种“能指”与“所指”间的关系。
英国哲学的传统是以洛克哲学作为基础，探求一种印象，有联想法、建构法。尔后休谟持怀疑主义，完全走向心理经验的印象主义建构法、上帝直觉认知的方法。到近代，随着科学的发展，乃有逻辑失真论的意义鉴定法，要消除形上学、伦理学甚至美学，只能按科学方法、逻辑方法——这是意义的保证，超过此方法则没有意义。这是很极端的。其后，奎因即重新建构，讲“经验的世界”，尤其谓是语言在表达经验，重构科学的知识，通过语言分析和逻辑分析来构建科学真理。总而言之，如今的西方哲学方法愈来愈复杂。二、反思中国哲学
方法对于理论有其重要性。其实，西方哲学的一大要点就是欲寻求方法之突破，而方法往往要求一种逻辑对思想形式之规范，以及对此种思想形式达到目标之规范，比如胡塞尔的现象法要求“括除”，形式上就要排除联想领域的心理印象，此后方能达到真实存在之显露。任何方法皆同此理，最重要的是外在之规定，以达致对象化的真理目标。问题是，我们的经验往往不能完全排除，不能完全为一个规定好的目标重建，故必须永远寻找新的方法来创造新的理论。新的理论有时而穷，所以必须反复重新规范目的、起点与过程间的关系。
中国哲学重视人在整体感受与对外在世界之观察时所形成的内在之整体真实直观。所谓“真实”，是基于观察而感受、反之而再观察所形成的自然之“真实”，以现有的经验为主体、为要点。其从不排斥现实的经验，而是要从现实的经验当中体验出观察的成果，以去摸索、掌握感受之意义，并形诸文字。这种文字不一定是最精确的，但相对于语境和经验而言，它具有一定的内涵，且因为此内涵是针对现实所呈现出来的现象，故可以没有界限，也可以引申到达无尽，故中国的终极概念均可以被深化、广化，也可以被显身成道家之“太极”“无极”，儒家之“本心”“本体”，佛家之“菩提”“大圆镜智”——此皆是从内在显身到外在的理念。此处所说的是中国化后受儒、道之影响的佛教，其呈现的终极理念，与儒、道的终极理念在逻辑上具有一致性，即其均既无尽、终极而又可说明现象，不把本体和现象看作真实画等的关系，而是将其看作舍远取近、幻中作幻之经验。在这样的传统中，其重点在于以开放的心态来掌握真实，其方法为在观察、感受、沉思等心灵活动中以及在深化、广化过程中整合、融合我们的经验，使它形成对真实世界的观照、投射，引发出创造性活动。在这个思维内，方法已经消融于本体的思维之中，这和西方之方法独立于理论对象真实之外形成明显的对照。
故我认为，中国哲学若要让哲学思想者表达、传播、沟通人与人心灵中之意义，就必须强调大家内在之概念具有沟通性，具有指向的对象性，必须要有方法学以达致此。方法学的重要性在于把已经获得的经验、要融合的经验，用清晰明白的概念（至少）在形式上说得相当清楚；同时，也能将其各层次、步骤、方面、范畴、范围、过程说清楚。当然，兹方法系基于本体思想本身的超融性、丰富性。此方法可以是分析的、逻辑的、语言的、语义的，但必须要能把错综复杂的关系说清楚，说明其包含性和开放性。在这个意义上，方法的提出并不一定要影响到本体的思想。但吾人并不能因为方法消除在本体的体悟、经验中，就忘记方法的重要性。尤其在人类生活实践已非常频繁、交错的今天，现实中有多种不同的生活之功能性活动，故而要把我们重视的概念与所对应的实际生活之界域疏导得足够清楚。这就是一种基本的本体诠释。此基本的本体诠释，亦即“对本体的诠释”，就是基于分析的、系统的方法，强调分析、系统、概念，并且将本体之概念逻辑地、清楚地表达出来。比如孔子的心性之学，我们固然可以引经据典而论其概念之内涵，但为了说明斯者，还应该深化出孔子对生命之体验为何。唯有在生活的了解中才能掌握孔子之语的内涵，否则其一贯之道就无从彰显。我对早期儒家哲学的认识，即在于对《论语》《大学》《中庸》《孟子》《荀子》《易传》等文本进行深度的解读，以掌握其最深刻的、真实呈现的真善美经验与价值规范。表达出的语言结构还须符合系统性、层次性、整体性、发展性，尤其既重其根源，又重其从根源到系统之间的发展过程。此即对本体发生过程之研究，即诠释本体之进程（onto-generative approach）。之所以称本体是方法，是因为它包含着一种为方法而呈现出来的形式。而它又是本体，所谓“即体即用”“工夫所至即是本体”。此处“工夫”指进一步深刻地掌握本体经验，到深处去融合、甄定各种差异，以回应现实的需要，以进行更细腻的表达。故我认为，“工夫”是对本体的“工夫”，不等于“方法”，也不等于“应用”。
在本体学里，我们通过工夫来深化本体，此之谓“即工夫即本体”。而如果能深刻地掌握本体学，也能有工夫。因此，工夫是人的心性活动过程之实质体验。而心性又是很复杂的概念，涉及朱子以后的性体情用、感体知用、心体思用、意体志用之整合。斯更开拓出心灵所整体感受到的真实内涵，更能呈现出吾人所能体验的真实。[2]夫心智者，既可用以掌握性情，又能面对外在的世界，乃将性情与外在宇宙世界进行整合。这种工夫，可谓之“涵养”。此“涵养”是整体的，酝酿在心中，既不离开对外在世界的观察，也不离开内心的活动。苟将“涵养”与“格物穷理”对照观之，则“格物穷理”更是一种对象化的认知活动，而“涵养”则是将此认知感受加以整合与内在体验之举。需要特别强调的是，过去未能把“涵养”说得很清楚，故吾人作此深度分析，加以经验的认识。进一步地，我们可以对人之存在的自我同一性有所认识。心智是整合性情与宇宙现象的认知活动，开拓了性情和世界共存之终极认识、真实显露。故“工夫所至即是本体”，而此之谓“本体”，系假设我们能真正掌握之。若我们真正掌握了本体之真实感，那么就可以据此进行新知识活动、进行观察。但本体与工夫的密切关联并不代表斯是方法或应用，我所提到的中国传统思考当中，一方面要强调“本体”“工夫”之关系是整体的、内在的，另一方面还要强调更外在化的概念分析、逻辑分析、语言分析——此即方法。这些其实也被包含在整体思维活动之中。我认为中国哲学需要进行方法的革新。要建立方法之意识，以帮助我们更好地将传统本体哲学彰显出来，使别人能参与、能认知。不一定能取代别人的真实，但至少能让传统被更好地认识。故曰中国哲学需要方法。三、揭橥本体诠释
我在上文中提到西方之方法，斯是一种辩证的过程，方法、理论相互超越而产生新的方法、理论。在科学理论方面，其化出了自然主义的知识论；在心灵整合方面，则化出了历史主义之心灵哲学、诠释哲学。此二者有对立的一面，以伽达默尔为代表的内在心灵主义论者要把科学知识、方法也纳入诠释体系里面，奎因、哈贝马斯则分别想把心灵哲学、社会哲学纳入基于概念的理论建设中。西方的这些哲学活动重在表达中的概念之建造、整合，而对终极的本体性之真实缺乏深入的探讨。其长期处在二元论、宗教哲学之上帝论的架构中，故难以深入思考“本体”之类问题，而陷入理论与方法的辩证发展、冲突中。在这个意义上，它们很需要一种本体的深化之革新，恰似中国需要一种方法扩大的革新一样。这是因为，西方与中国的传统只有在此转向中才能更好地融合。并不是说完成这种转向就必须要放弃原来的历史经验或哲学思考，而是要建立一个平台、一个层面，以更好地说明人类共同的经验、找到一种共同的语言，通过彼此沟通，形成一个更能解决问题、取消矛盾冲突的生活世界。以上这些是我在1985年到1995年间所进行的基本思考，思考结果就是本体诠释学。兹在我别的著作中已多有谈及，此处仅是说明其发展之过程。
在这之前，我在从哈佛大学到夏威夷大学执教将近十年的过程当中，于西方哲学方面也做了很多研究。我有一个很鲜明的立场：想确立一个真实的自然世界和一个真实的人生世界。这也许是当时我作为一位具有中国哲学背景之年轻思考者的基本倾向。面对西方那些怀疑论者，我首先是无动于衷，然后是进一步思考其所以怀疑，最后，我的倾向总在于化解此怀疑，而重新建立一种信念，来肯定真实性、生命性。这是一个中国的出发点。在这个意义上，我是非常中国哲学的。在我的根本经验上面，有中国哲学强烈的真实论、生命论、发展论、根源论、理想论之思想。在西方哲学方面，我其实很重视西方的知识论基础问题，为了要强调基础的重要性，我在大学里一直重视康德和休谟的辩论，举例来说，我在写作博士论文时，就进一步用逻辑的辩论来说明知识经验之可能，说明归纳法的有效性。当然，我的这个论证是一个逻辑论证，到今天依然具有其逻辑与科学之价值。面对一个变化多端、内容复杂的世界，我们要理出一个秩序，就必须先凝练出基本的概念，如对事物的质、量、模式之认识，这样我们才能认识具有真实性的世界。我们不能只把世界看成约化的，更不能仅将之看成一个平面物质。在长期的观察与经验当中，显然可以认为：物质世界之上有一生命世界，再上则有一心灵世界。物质世界即是我们看到的万事万物。生命世界是我们对动植物之生长、遗传、再生现象的认识，动植物均有这样的生命周期，在进化论之基础上可以见其变化，而《易传》亦固有“品物流形”之说；我们亦能观察、感觉、思考自身之生命世界。这种思考与感觉是否如笛卡儿所说需要上帝来保证呢？我认为不需要，因为我们整体的思维呈现出相互一致、前后贯穿之整体性，我们对非抽象的具体整体性之认识，使吾生之真实具有高度的必然性。或问：这个世界是否建立在一个虚幻的“空”上？是否处在魔鬼设计的圈套中？或谓生命本就是无常多变的，生死变幻，瞬息而化。但我们也看到，生命之生生不已者前仆后继，如长江后浪推前浪一般。或曰宇宙在科学上有极限，会因“熵”而熄灭——兹前提在于假设宇宙是封闭的。但今人尚无法证明宇宙之封闭性，恰恰相反，其变化性启发我们视之为一个发展的、开放的宇宙。我们假如心胸更开阔一点，就能进行基本的、长期的观察，一如当年中国先哲观天察地而认识到生命之变动不居、生生不息。斯则是真实论之基础。虽有品类参差，我们亦能感受到这种参差，故能在此基础上掌握个别事物之集体性存在特征，由此推演出未来事物、更大领域内事物之相应。
我们不能离开生命观察而单独谈逻辑，所以在成为一个抽象的“世界”概念之前，世界是真实存在的，故据此能从哲学上了解生死关系之可能性推理。诚然，这种推理有主观性，是主观认识之抽象平衡，但在有其他反证来否定这种认识的现象性、规范性之前，它依然是可以被初步接受的。因此，我提到，归纳逻辑需要在大数原则之下、在真实世界之下、在真实论之基础上取得证明，这是我当初的重要论证。我认为，传统乃至近代科学之知识论，多是基于归纳法来认识知识，而不是基于知识来认识归纳法，这是一个倒置。我们若一定要说得更深刻一点，则此二者系相互为用，会形成一个动态的、平衡的关系。归纳法支持知识，知识支持归纳法，由是形成了知识的可能性，我们的世界在这样的保证下，是一个真实的世界。故曰，我的哲学体系既结合了西方哲学之所长，又为西方哲学开辟了一条重要的路线。在这个意义上，我的本体诠释学是一个结合逻辑推理的知识哲学。
另外，正如休谟所关心的，人类的道德价值、社会价值有没有客观性？故而我们会问：人的存在及人存在之现象有没有客观性？在西方，人们还是很强调人性的，柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔均有这样的对人性之认识。但他们认识的深度远不如中国，故在康德之前，休谟对人性之“知”的能力，对人能否建立道德而产生终极之价值观、行为观乃至宗教哲学，保有高度的警惕与怀疑。在某个意义上讲，休谟也许受到启蒙时代所传之中国儒家哲学的影响，认为人是基于感情、感觉的生物，所以虽然在知识上无法建立真实性，但基于本能的感情与感觉，我们可以产生对人之关怀，我们的感觉往往能够透过一种“同情”的机制来感受他人。当然，主观感情投射的基础何在，休谟并没有对此加以说明。但他认为人存在一种对正义的感知、知觉（sense of justice），我们的正义感使我们基于自己能感受到他人，而观察他人复能反思自己，在“观察他人”与“感受自己”、“观察自己”与“感受他人”间产生呼应，在真实世界的归纳与演绎中建立人之价值的一般性、普遍性，从而获得真实的根本。故必须假设人性拥有这样的能力，即观、感、知、整合、思维，亦即谓人能做此种兼内外经验为一的综合判断。有意思的是，在道德哲学处，休谟反而是真实论的；在科学哲学、自然哲学处，他又是怀疑论的。而观西方哲学，直到康德才能对此有所补充，以回答休谟的怀疑论。我很早就接触并研究康德，早在华盛顿大学攻读硕士时就接触到康德的《判断力批判》（第三批判），在哈佛大学时接触到其《纯粹理性批判》（第一批判）、《实践理性批判》（第二批判）。从“第三批判”开始着手有一个好处，因为康德在其中说明了人有先行决定的判断能力，即直观的判断能力。此判断能力并非缘于某种现实的需要或某种先存的概念，而是直觉观察所呈现出来的情感上之喜悦或目的性认知，它具有内在普遍性；当然，前提是假设“人同此心，心同此理”。但康德对人性的认识，一方面比较形式化、结构化，另一方面比较缺少一种活动的内涵。康德之人性的哲学和中国的心性哲学有相当大的差异，据此形成的道德哲学也有相当大的差异。但正如我一再强调的，我几乎可以证明：康德受到了儒家的影响，主张人之理性的自主性，以此作为道德哲学的基础，从而避开了宗教之“他律”的要求。西方伦理学往往离不开上帝的指令，但可以说康德在西方近代哲学中最早提出人具有自主理性。此自主理性表现在人的自由意志可为自己的行为立法，把道德看作一种内在普遍的道德律，据此道德律以决定行为之充分理由、必要理由。我对康德哲学之述备矣，于此便不再细说。
2006年，我在《中国哲学季刊》出版了一期专刊，即谓《康德哲学与儒家的关系》，我有一篇论文说明此观点不仅是理论的，而且是历史的。2009年，香港浸会大学举办了“康德在亚洲学术研讨会”，我在会上作为主讲，特别强调了康德道德哲学和儒家哲学的相同与相异，尤其强调其相异部分，以说明康德没有充分认识到“仁爱”之普遍的价值性、基础性、必要性，他只要求人“自爱”，而没有强调人必然去关切他人，这与儒家有相当的不同。这也表明，他的人性论基本上是理性主义的，是以自我为中心的，与儒家把理性看成人性的一部分，将人的情性、感性、悟性、知性结合为一体的人性论不一样。基于复杂的人性对人之普遍关怀能力的需要，儒家强调“仁义”的重要性，康德亦与此不同。当时我即指出，这一基本差异反映在康德哲学中“完全责任”和“不完全责任”的分别上。以上既是我对康德的批评，同时亦是希望儒家能补充康德，甚至建立新的伦理学，兹遂变成我本体哲学中的一个重要部分。这也说明，我在面对西方哲学时，引申出了我对中国哲学之本体性的新肯定。我们可以发现西方哲学的问题性和缺陷性，但中国哲学中潜存着一种能发之作用，不但在中西沟通上能本体地补足西方（相应地，西方的方法意识、语言意识亦更好地补足了中国），且在此补充发展中也形成了我对世界哲学、整体哲学的认识。我的哲学在自然、宇宙、本体、形而上方面走向了一种动态的而又生态的真实（dynamic and vital reality），在道德哲学方面则走向了强调人性的真实、发展之可能和整体的道德哲学。整体的本体宇宙哲学、整体的道德伦理哲学能更好地展开我对西方哲学的认识。
此外，我于1959年到1963年在哈佛大学攻读博士学位期间，从事西方哲学研究，对逻辑、知识论、本体学都有一些基本的表达，斯亦成为我的思想基础。我有一个本质上属于中国经验的传统，即对真实和生命的体验，故我对真实性所包含的价值性之坚持是有根源的。在对西方哲学所做的观察下，我亦重新审察中国哲学，正如我在具中国哲学之前理解的背景下审察西方哲学的发展潜力及其面对之困境。同样，在西方哲学之方法意识、问题意识的要求下微观中国哲学，可以发现其表达之不完备性、意念之模糊性、用法之含蓄性、建构之被动接受性，从一开始就是现象学的、建构论的。比如其特别要找寻一个理论的建构，异乎柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔；其对生命的体验产生了一些不断强化、延伸的终极之知识概念，其逻辑是一种扩充的逻辑，而不是一种“正反合”的超越逻辑。关于这方面的逻辑思维，我曾将其表达为“和谐辩证法”，其表达的逻辑思维不是否定并超越、创新，而是在否定中看到新的、差异的真实，再看如何将此新的真实和原有的真实融合起来，形成一个更新的事件。故，兹是五段式的，而非三段式的。三段式的“正反合”变成五段式，则是a→-a→b→a+b→c。黑格尔的辩证逻辑与五段式不同，省掉了b与a+b，而谓系a→-a→c。我曾著文专门讨论过此五段式之问题。
总而言之，对西方哲学的认识使我更好地认识了中国哲学，对中国哲学的认识亦使我更好地认识了西方哲学。据西方哲学而观察中国哲学，可知中国哲学的优点在于其本体学，缺点在于其方法学；据中国哲学而观察西方哲学，可知西方哲学的优点在于其方法学，缺点在于其本体学。本体学能否在其二元结构基础上更好地考虑到一种整体的结构，尚未得到一个最根本的回答。我想，以后中西哲学应相互激荡、彼此互补，在不消除对方之前提下形成对西哲之本体、中哲之方法的革新。唯其如此，才能平等地认识彼此，通过对彼此的欣赏产生彼此间的共感、共识，使概念、行为、观念、价值的矛盾之问题得到解决。四、建构理论体系
基于我对中国哲学之追求本体性所包含的根源性、发展性、体系性（即本体创生过程）之认识，我提出了本体诠释学。本体诠释学建立在本体学之基础上。夫本体学，即把“存有”的概念扩大为“本体”的概念，此即我所谓吾人之本体学不能用存有论（ontology）来替代，而应包含存有论；西方应认识到“存有”变成“本体”的可能性——怀特海已有此种认知。在此基础上，我才逐渐发展出一套更完整的中国哲学体系。对于这一体系，我简述如下：
1.本体学。直接面对“本”“体”之整体结构。完全从经验的反思、经验的观察、经验的自我认知及经验的不断整合，形成一有丰富经验之内涵，其至少应包含本、体、知、用、行五种活动。吾人可以把“性情”当作人的本体，把“心智”当作知之活动所致，然后再以“用行”来表达本体的实践。
2.本体诠释学。夫诠释学，即在反思当中找寻意义，在整体中找寻部分的意义，在部分中整合整体的意义。它运用概念、理念，并讲究逻辑之一贯，以归纳、演绎、组合、建造。斯是一种理解、表达，故当然重视语言之结构、寻求语言之意义。其目标是：使我能自我认知，使他人亦能认知——兹体现了一种沟通性、共通性之需要。在此意义上，诠释学即知识学，是知识的一种展开。而我将其整合称为本体诠释学。简单地说，本体诠释学包含自然主义外在化之科学知识论——这是诠释之基层。因为宇宙开放、发展、具多层次，故可据之而有生命哲学的语言，以表达一种生命的体验——生之为生、生生之为生生的体验。对于此“生生”精神，我们有心灵、心理、心性之经验，以保证欲望、欲念和意志都在人的整体里面实现，这是一个心性结构，也在诠释学之范围里面。若谓之前所言关乎如何组成宇宙，此处则关乎如何组成自我。再一个层次：这些心灵、心性、心理活动怎样创造出一个价值活动，产生对真实、道德价值、审美、和谐、正义的认识？这样就变成了一种价值哲学。此价值哲学在我们的行为层面上又变成了一套伦理学——斯是一种规范性之基础，即其能化成一套标准，以规范行为，并导向一种道德哲学。这就是我所说的整体伦理哲学。
3.整体伦理哲学。我在其建构当中，以德性主义为主，从德性伦理延伸至责任伦理和权利伦理，在此二者之基础上，说明功利主义的可能性与发展性之基础。权利和责任必须要以德性作为基础，功利必须要以权利和责任为基础。任何一个行为必然要求是有德的，必须要满足责任的需要，必须要维护个人的权利，在满足了权利和责任之后，才能谈功利——这样功利才不会影响到人的基本价值。现在的功利主义，最大的问题就是漠视了责任主义，漠视了权利意识，更漠视了根源性的德性意识。这就是我对伦理学的重建，其涵盖中西，具有普遍性的世界意识。
4.管理哲学。现代化、工业化社会的生活具有组织性、集体性，虽然这并不否定个人存在权利之重要，但是人的基本权利还是要整合成群体，人终究离不开社会，社会也离不开个别之利益的、非利益的群体性组织。利益的群体必须有非利益的道德作为基础。在这种情况下，我们需要一套管理哲学。我对管理哲学的定义是：管理是群体的、外在的伦理，正像伦理是个人的、内在的管理。在此基础上，我科学化了中国的管理，也赋予伦理一种管理之框架。伦理是一种管理，管理亦是一种伦理，重点均在建立秩序、维护秩序。在这种意义上，我们才能谈政治的架构、法律的架构。管理其实涵盖着一种道德和法律的意识。我在写《“德”“法”互补》这篇长文时，强调了康德哲学、孟子哲学、荀子哲学的相互关系。最近我在北京大学做了题为“中国政治哲学探源”的学术系列讲座，共十一讲。讲座中，我特别强调了一个自己长期坚持的观点，即孔子所曰“道之以政，齐之以刑”与“道之以德，齐之以礼”是一种立体结构，此二者非但不是彼此排除的，而且是相互整合的。也就是说，我们对他人和社会应有“德”与“礼”之结构，但维护“德”与“礼”则需要“政”与“刑”之结构，唯其如此，乃能达致一个更好的组织。我在即将出版的书里对此亦有新的发挥。
5.本体美学。在对本体学的认识基础上，我发展出了一套本体美学。在人的观感之下，本体性、本体宇宙、本体生命在感觉上本身就具备一种快乐，能给人带来一种欣喜；当它出现问题，它就变成一种痛苦；当它被扭曲，它就变成一种伤害。所以，本体美学就是说我们要维护我们在本体体验中的整体性、自然性，让它能呈现出一种自然的快乐。一切美好的东西都可能具有这样的特性，一个真实的美便反映出一种本体的存在，而本体的存在又同样反映出真实的美。这样的美也导向一种善的行为、真的认识。所以，美是“在”和“真”的起点，另外也可以说，知道本体的美需要善之人性的基础、真之宇宙的基础。这也可以说是一种本体诠释之循环。美具有启发性。美代表一种理想、一种最根本的认识。
以上就是我的哲学之基本内涵。
需要说明的是，本文集的结构及主要内容如下：
第一、二卷题名为《本体诠释学》（一）、（二），主要从“何为本体诠释学”“本体诠释学与东西方哲学”两方面收录了我的相关学术论文22篇，又从“《易经》与本体诠释学”“本体诠释学与中西会通”两方面收录学术论文19篇。作为十卷本的首卷，还收录了我的“人生哲思”4篇，以帮助读者更好地理解我的思想发展历程。
第三卷收录了我的一部重要著作《儒家哲学的本体重建》，汇集包括代序在内的与儒学相关的文章19篇。
第四卷着重阐述我的儒学思想，由“古典儒家研究”“新儒学与新新儒学”“儒家精神论”“儒家的现代转化”四部分组成，共收录论文32篇。
第五卷题名为《儒家与新儒家哲学的新向度》，收录了我写于不同时期的21篇论文，涉及中国哲学的向度、儒家的向度、新儒家的维度。
第六卷首先收录了我分论和比较中西哲学的专著：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，还收录了另外6篇重要文章，内容涉及我在中西哲学的会通与融合方面的思考。
第七卷题名为《中国哲学与世界哲学》，既是对有关内容的补充与深化，亦表达了我的思想中中国化的根源、特质与世界化的指向、眼光。主要内容涉及中国哲学的特性、西方哲学的特性、中西哲学比较、中国哲学与世界哲学，共24篇文章。
第八卷内容是我的管理哲学思想的重要呈现，主要收录了我的专著《C理论：中国管理哲学》。除此之外，本卷附录部分还收录了关于C管理理论的2篇重要论文。C理论的创立与发展，对中国管理学的发展乃至世界宏观管理学都具有重要的借鉴意义。
第九卷主题为“伦理与美学”，主要收录我在伦理学与美学方面的重要文章，涉及中国伦理精神、伦理现代化、本体美学，以求将我的伦理学与道德哲学以及“本体美学”思想展示给读者。
第十卷题名为《皮尔士和刘易斯的归纳理论》，是我在哈佛大学博士论文的基础上撰写而成的，主要探讨归纳法能否得到逻辑证明的问题。
当然，即便这次的十卷本也未能涵盖我的所有著述，比如2010年我的《本体学与本体诠释学》30万字之手稿、部分英文著述，乃至正在写作的著述。这些尚未得到整合的思想，有待在第三阶段被纳入整个体系中。
最后，这次十卷本出版，有太多人需要感谢，首先要衷心感谢中国人民大学原副校长冯俊博士对我出版此十卷本文集的支持。其次要特别感谢淮阴师范学院奚刘琴博士为我收集及整合大量的论文，并进行编纂。可以说，没有她的时间投入，这个工程不可能顺利完成。最后，我要十分感谢中国人民大学出版社杨宗元编审的精心安排与鼓励以及相关责任编辑的认真努力，他们在不同阶段提供了不同的订正帮助。注释
[1] 成中英：《中国哲学再创造的个人宣言》，见潘德荣、施永敏主编：《中国哲学再创造：成中英先生八秩寿庆论文集》，8页，上海，上海交通大学出版社，2015。
[2] 蔡清《四书蒙引》：“意与情不同。意者心之发，情者性之动。情出于性，随感而应，无意者也；意则吾心之所欲也，视情为著力矣。心之所之谓之志，心之所念谓之怀，心之所思谓之虑，心之所欲谓之欲，此类在学者随所在而辨别之，然亦有通用者。”
中国哲学的特性[1]
本文从分析性地重建中国哲学的主要传统和思想来综合性地说明中国哲学的特性。我们将讨论和描述中国哲学中三种主要传统：儒家、道家和中国佛学。我们认为中国哲学有四种特征：内在的人文主义，具体的理性主义，生机性的自然主义，以及自我修养的实效主义。从此文的讨论中我们可明晰地知道，上述中国哲学的四种特征是相互关联和彼此支持的，因此，要了解四种特征就必须对各种特征的内容作一较佳的了解。在中国哲学中有许多未解决的问题，如超越经验的问题，人性的善恶问题，逻辑与理论的知识问题，这些问题都是研究中国哲学者所应提出的。如果中国哲学能帮助我们批评性地了解这些问题，以及能为我们提供思想的各种选择性的途径，则我们就更有理由将中国哲学当作一种应受普遍关注和具有普遍意义的哲学。一、西洋早期研究中国哲学的错误
在早期欧洲语言研究中国哲学中，对于中国哲学的真正性质，产生了许多混乱和误解。在许多有关中国哲学的著作中，通常有四种混乱和误解。首先他们相信中国哲学是不合理的和神秘的，仅由一些直观的形式才能把握。以这种信仰作基础，就自然会认为中国哲学绝异于西方的思想模式，因之要用西方的术语来表达中国的哲学，那是不可能的。这种想法和其所预设的信仰是错误的，且容易引起误解。因为在中国哲学中显然有自然主义和理性主义的传统，同时也有一些其他普遍性的要素，应该将中国哲学和西洋哲学作一种对照和比较，这种对照和比较不仅是可理解的，而且是有益的。
与归因于神秘主义恰好不同的错误信仰是认为在中国思想中并没有新的创造性的思想，而在中国思想中所包含的各种事物，已在西洋的传统中讨论过了。这种看法正是19世纪早期欧洲对中国文化的批评，它就像第一种观点一样在20世纪的美国走极端。这种观点，因假设中国哲学为非理性的神秘主义，而欣赏中国文化与哲学。事实上持第二类观点的人也不是对的，因为当我们彻底了解中国哲学后，就会显示在西洋哲学中并不能发现中国哲学的根本概念。虽然如此，但中国哲学与西方某些哲学思想有许多相似的地方，而且必须指出这些相似，不但极具意义，而且能激发哲学的探求。事实上要引导和发展中国哲学和西洋哲学之间的对话，也只有对中西哲学之间的同异作深入的观察后才能做到。要发展中国哲学和西洋哲学之间的对话，首先必须了解中西两种传统的语言，能以一种建设性的方式将一种语言译成另一种语言。要做到这一点，就必须有创造性的洞察力，使能看到在一不同传统中所展示的各种哲学问题和解决方法，从而用本国的语言将那些问题和解决方法予以概念化。
从中国哲学和西洋哲学之间的对话所产生的良好结果可以是很多的。其中最为相关的也许是因此得以了解自己的立场。如果哲学的功能之一是发现已被接受的预设观点及探究思想和论辩的新途径，则中西哲学的对话对于此种发现和探究事实上确能提供新的了解。没有此种发现和探究，要增进对自己的了解，那是不可能的。
与上述第二种错误有关的，是许多以机械主义论点来研究中国哲学所犯的一般错误倾向，那就是粗糙地概括中国哲学。在粗糙地概括中国哲学的性质时，他们轻而易举地将中国哲学分为唯物论与唯心论、客观主义与主观主义、无产阶级的或者贵族阶级的。依于这些分类而作的不切实的价值判断，实无法了解所研讨的学派之真正本质。以这种途径来研究和评估中国哲学是不可接受且不可取的。因为这种途径是基于经不起批评的武断前提的。尤有进者，这些分类的使用过于含混和一般化，不能把握特殊学派或思想家的长短得失。他们也就自然曲解中国哲学的真相而不能厘清中国哲学的问题。从上述错误中我们学习到一种教训，那就是在着手评估和研究中国哲学之前，我们应该批评自己的评估和研究的概念工具。中国哲学也好，其他哲学也好，如果没有适当的工具来从事和形成一适当的了解，就不能对所研究的题旨有一适当的了解。为了了解的目的，概括通常是必要的，不过要记住的是，概括必须如同达到一结论一样，它是建基在细致的分析和重建上，且能鼓励未来的批评研究。作者对概括的特质持这种观点，拟将整个中国哲学予以一般的讨论。
在研究中国哲学时所流行的最后错误观点是认为中国哲学能以社会政治学、社会经济学甚至社会心理学上的条件以及思想家的性格和他所处的时代来解释。一些知识历史学家，用历史的事件来解释中国哲学，而未发展任何系统性的方法或理论上的根据。以这种途径来研究中国哲学，其结果是许多有意义的哲学观念都被归到特殊的历史事象上，因而剥夺了哲学观念的普遍意义和真理要求。这是历史的约化（reduction）之错误。这就像任何约化的形式一样，注定会使中国丰富的哲学思想内容变得贫乏，误导大家忽视中国哲学家的独立的哲学性格。
在我们一般地讨论中国哲学的整个特性之前，重要的是先处理两件事情：首先我们该明晰地说出研究和评估中国哲学的方法，其次便该将我们的方法应用到中国哲学的主要方向、传统与主要回顾上。我们所采用的表诠中国哲学的方法是一种分析和重建的方法，可简称为分析的重建方法。此方法首先在分析中国哲学中各种不同的基本论点，企图展示和显出在基本论点中所包含的内在意涵和诸概念的关系，进而对这些论点直接达成一些显明的预设和结果。最后在解析之下我们将系统地和批评性地来解释各种概念和观点。过去并没有应用如此的方法来研究中国哲学，也很少企图以明晰和系统性的哲学语言来说明中国哲学中的观点与概念，这似乎是可憾的。结果是以传统的语言来解释中国哲学的观念，就渐渐地失却直接诉诸现代人的哲学心灵。这是一种在概念上的障碍和缺少语言批评的结果。在下面我们将以解析的重建方法来讨论中国哲学，并以此途径来引导和显示中国哲学对近代哲学家和近代人是切要的，同时就可能将中国哲学和西洋哲学作一比较。二、先儒家时期的原型观念
从历史的眼光来看，中国哲学开始即具有一种传统，这种传统并不是由任何系统性的方法或独断性人格化的宗教表达出来，而是由人的血缘情感与自然以及在时间中的历史感与生命的严肃性和最后对于人与世界的真实性及潜在的完满性之信仰表达出来的。在孔子诞生以前很久的商周时代，关于终极的真实性和其决定性的权威、人成就善的潜能、人的存在之外在限定以及人与人之间需要以处理得很好的行为模式来建立统一与和谐的关系，都已经发展了原始的观念。其时有天（上苍）、帝（高高在上的神，人的祖先神）、性（人的性质）、命（命令、命运和必然性）、德（权力、潜能、道德）、礼（礼仪与礼节）等观念。天帝的观念在古代即与对祖先的实际崇拜特别关联在一起：人的祖先与终极的真实性同一，也是人的生命之永久源泉。这一观点实具有极深的哲学意义。后来较具人格化的帝的观念为较少人格化的天的观念所代替，天代表一种较为一般的观念，为大多数的中国人所接受。就某种意义来说，我们可以视天是一种帝的普遍化的观念，这是从需要统合各不同氏族的祖先崇拜发展而来的。因之帝就可以看作一特殊氏族的祖先，天是所有民族的祖先。在这种方式中，天就比帝较少人格化，因为天是由特殊人格化了的帝之性征转化而来的，即使天仍保有帝的特殊的和道德的力量，天比帝是较少人格化的。
除了上述以外，天主要是一个空间上的观念，而帝主要是一时间上的观念。从帝发展到天的观念指出人觉察到终极的真实性和至上的权威对人的有形接近。事实上天在人的意识上是很关注人民的福祉的，这就更进一步地指出了这种接近。由于上天要提高人民的幸福，政府和统治者的存在才成为可能。正因为天有这种关注，统治者就有责任使人民安居乐业井然有序。天既关注人民，上天的意志也就与人民的意志同一，因此，当统治者失德和不善时人民的不满和不安就可解释为上天要收回统治者之任命的一种征象。实际上德与善不是别的，乃只是实现上天意愿和成就人的生命之潜能的力量。就一种意义来说，德与善生来就在人中，人可以依照上天的意志（命）来成就自己。人的这种可能性和培养这种可能性的能力就叫作人的天性（性）。由于人密切地与天（人的生命之源泉和使自己成为完美的型范）相关联，这一事实清楚地使我们知道人必须修养本性来实现德与善。尤有进者，人的秩序是建立在自然的秩序之上，要保存人的秩序之原则就变为人所实际关注的问题。由于有这种关注，就发展了支配人与人之间和人与神之间的关系——礼，把礼视为发展人和维持社会福祉最根本的价值。
总结起来，儒家以前时期的原始观念实具有很深的哲学意义。它们是彼此关联在一起的，且建基在人与自然之间的原始同族性的情感上，建基在把人的存在当作一能够发展的潜在事物之情感上，因此，人的存在价值在忠实地追求和获得或实现人与真实性的统一。下面我们将看到以此作一般的基础，中国哲学的主要方向与传统是如何发展和变化的。三、儒家的传统
儒家时代的开始为孔子明白承认外在的天和人的内在德（德性，力量）有一种本质上的联结，人应该以一种等级性的爱来爱他人，以此成就我们所固有的普遍人道。因此我们可以说孔子所代表的儒家是人觉醒到自己与天以及与他人的一种关系，人的这些关系是在实践中和完满的道德来实现的，完满的道德是仁（爱与慈）、义、礼与智（分辨善恶的智慧）。仁是人所普遍具有的。义是在实践仁于各种情势和关系上发生的。礼是以适当的方式来表达自己，用礼来成就仁。如果礼是在一种情境中一个人对另外一个人的外在行为模式，则义就是实际上授予行为模式的规范原则，仁是以义的精神来成就的那种自然倾向。因此，仁是使人成为一个人的根本原则。因为人是以仁为基础来成人成己和成己成人的。也就是人以仁为基础使自己与他人联系起来，以完成自己。
追求仁的人是君子，是一个知仁和了解自己能力，且必然以仁来成就自己的人。当人完满地成就仁时，他就无入而不自得，且其一切行为必能符合义和礼的严格原则，这样他不仅是一位君子，且是圣人。因此，在儒家的思想中，仁可以进一步地代表人的完满理想，仁是与全德和一切德的要素同一的。
当天被视为与人的内在德性相关联时，天就是人的勇气和智慧的源泉。但另一方面，在孔子以及后来的孟子思想中，天不仅是一个人潜能的内在源泉，且是锻炼和限定人生的外在必要因素。了解天的这层意义后，人就当接受人生许多决定性的事实，诸如死亡、不幸等等。这些决定是可能的，因为人有其客观的自然性，即人是一客体。但是孔子和孟子认为人除了由外在原因来决定的客观自然性外，人有一种动力性的主体性质，即人是一主体，能在道德的方向上来培育自己，因之在成就自性的充分自主和独立性方向上决定自己。这就说明不论作为一客体的外在决定和限定如何，人可以实现他的精神自由。孔子的重要性在于他坚持人能够成为一充分的主体，因为人有主体的性质，生命就有意义，而在关系之网的自己实际作为中，有力量追求完满。
在孔子以后的古典时代，儒家在《孟子》、《荀子》、《大学》和《中庸》的著作中，已大大地得到了发展。孟子明白地形成人性善的理论来作为人能趋向完满的自我教育之基础。他将人的自然感情和怜悯、羞恶、辞让、是非之心作为仁义智诸道德的基础和开始。孟子认为人的道德有一种自然的基础，而人性无非是追求道德的能力。因此人性就是完成人的固有德性，人的败德只是人放弃和迷失自己的本性，任由环境的支配。不过人不会真正失掉他的固有善性和了解需要存善的先天能力。孟子常喜欢谈论“存心复善”。孟子爱民的政府理论，以及君主应成为人民的好榜样，就是建基在人性善的理论上。
儒家的荀子在时间上晚于孟子，他却认为人性是恶的，人的性善是人为的，不是自然的。虽然如此，荀子仍是一位忠实的儒者，相信人的能力和潜能以及个人追求完美的先天倾向。荀子的性恶论是由于看到人的欲望没有适当的限定，也就是只顾自己的利益。不过这并不是荀子有关人性的整个思想，因为荀子认为人的心灵能力或理性知能也为人的固有性质。依据经验，人必须用他的心灵和理性来成就自己和他人的利益。因此荀子讨论到以礼来教育和训练人的重要性。礼是在社会和国家中安排和组织人的行为与努力的原则。在这种意义中的礼就是理性的创造和人主要保存的美德。
儒家在中国历史中曾有许多不同的表达形式，不过在基本上，道德自我教育的必要和起码的原则，天人的合一，为了个人的自我实现，要求社会秩序和政治和谐，从汉至宋明时期，所有这些都是受到普遍肯定而从未放弃的。宋明儒家（新儒家）深深地卷入形上学冥想的理（存在和理性的原理）和气（自然之气，实体与本质）的问题。理和气也用来解释人的主要善性，人与天及一切事物的实在有一种潜在的合一性，以及为什么用自我教育能实现人的固有善性和天人合一、物我一体。四、道家的传统
中国哲学的另一重要传统当然是道家。我们可以指出道家代表着古典时期由天到道概念的发展阶段。事实上儒家著作中也曾使用“道”这一名词，不过极力形成道家哲学的还是老子和庄子。至此道的概念是完全不同于天与帝的概念的，道是属于终极实在完全为非人格化的概念。道在范围上比天与帝的概念更为扩大，因为道包含世界的一切事物。不过在某一方面，道与以前的天和帝的概念具有某种共同点。道内在地与人相关联一样，从一种意义来说，道是人的不可或缺的存在。说到这一点，我们必须提醒，道不像天和帝一样，它并不能视为带给人一种特殊的恩赐，或视为深深地关注人的福祉。道对任何事物是不偏不倚的，因为道是产生、包容、转变和保存万物的。由于道对万物不偏不倚，因此一切事物在本体上就可视作平等的。在老子道的根本观念中实包含着本体论上平等的概念。以这种概念的道作基础，庄子就更进一步地发展了世间一切事物在本体论上平等的新意义。
依庄子的见解，一切事物在本体上平等，因为事物的形成是采取自变和共变历程的。个体事物和事物的个体性并没有实体，一切事物只是在事物自变和共变的全体中相对地被决定。因此一切事物在本体上平等也就有着既相互决定又自我活动的意义。
下面我们将述说道家哲学某些重要的特征。首先道是整体性的。在本质上是既不可界定也不可言说的，对道的不可界定和不可言说的适当解释是：道不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。这也就是说没有一种对象和特性是能代表道而对于道不会产生偏颇和错误的概念的。
因为道不能以任何有限的特性来叙述，它就与具有有限特性的事物不同。如果具有有限特性的事物称作有，道就是有的反面，老子将它叫作“无”（非有或空处）。因此，对老子来说，道并不只是一种被消极认定的实在，而是一种不受局限的且为一切事物的源泉与原始之对象。虽然老子以空无的概念来把握道的性质，但我们最好用“不受局限”或“无终止的”此一名词来提示道能实际产生人和事物的可能性。事实上老子特别认为由道所产生的一切事物都是与我们有某种关联的，我们应了解道的空无性或不受局限性，因而自道的了解中得到种种益处。
道家另一要点是道并不是一静止的或不变的实体，而是运转与变迁的一种历程。这也就是说为道所包含的一切事物是在运转与变迁的历程中。就这一关联来说，现在须解答两个问题。在有中，道以什么样的动作产生一切事物？作为变迁与运转的历程，如何来描述道？回答第一个问题是道以化生和自现来产生一切事物。很明显由道发生的历程是有着矛盾的，我们必须从辩证的观点来解决这一矛盾。
我们已经看到道是空无而又产生一切事物的。其所以如此，是由于道是一种原理，由此原理否定可以变为肯定，潜在的可以变为实际的，空无可以变为实有，一可以变为多。正由于道的否定性和潜在性，就创造和维持了每一肯定的和实在的事物。不过就在潜在变为实际、否定变为肯定、空无变为实有、一变为多时，也就发生相反的历程。在这种意义中的道是无穷尽的，且以相反相成的辩证方式来决定变迁的作用。道家认为这种意义的道，代表人生最根本的智慧，我们可以在对人生和实在的细心反省中体验到它。
因为道是变迁的，而变迁一直是由某些事物转变为另一些事物，道自身便是两相对待事物的一种统合。道的两相对待事物分别称作阴与阳，即柔和刚的力量或原理。很明显，老子认为阴阳力量代表一种统合力量的两方面，不论是个体或道的全体均如此。阴可以与否定的、潜在的、主体的、保存力等相同一，而阳则可以与肯定的、实际的、客体的和创造的相同一。从一种意义来说，阴代表道的一种无穷尽的力量，从这种力量引出各种形式的力或活动，阳则代表创造性的活动形式，不过这种创造性的活动形式在具体事物中有一种开始和终结，因此在具体事物的发展中，当阳的力量自身耗竭时，就转化为阴；但当阴具支配力量时，就会大大地造成阳的活动。变迁的历程是由道的两重运动的两种力量交互影响构成的。由阳显现阴，由阴促使阳的潜在性的运动。老子曾特别强调返（或复）的观念。返是返于道的不可局限和无穷尽上。这是强调道为一种阴的力量。不过这并不是否定阳，因为除非阳的活动自身穷尽，一个事物就绝不可能回到阴。因此在以道来解释一切事物产生的宇宙论原理时，老子也说明一切事物归宿的宇宙论原理。
老子曾将他的事物产生和事物归宿的宇宙论原理应用到人上，因为人的世界是离不开自然世界的。依照这些原理，人的福祉在于人能依循道，这也就是说，人能够保存行动的潜力，而不实际将潜力实现出来。因为人是道的一部分，且为道的产生过程的一分子，当人尽力而为耗竭自己时，他就会像作为道的一产品而遭掷弃，这可以解释为因过多努力而结果遭受挫折与衰竭。因此，对待人生的较好方式是不盈与无为。人必须“致虚及守静”。要做到这一点就必须知“道”和养“道”。也就是学道的无为，从而使自己具有无限的创造且免于毁坏力的支配。在这种状态中，人生自然会归真返璞，事事复归其根。老子将这种理论称作无为而无不为。无为是不特意去作某些事情，无不为是依事物中的自然性去作任何事情。老子曾用了许多的比喻和形象来表达保持虚静、不盈和归真对引导人生的重要性。如果我们反省一下像水、山谷、未雕的木块、婴儿、母与阴等的自然性质与力量，就不难了解老子的论点。
就道的运转和获得人生的幸福来说，庄子在根本形式上是与老子不同的。首先，庄子并没有强调道是一切事物的源泉与原始。庄子认
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