作者：沈善增
出版社：上海人民出版社
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崇德说试读：
作者简介
沈善增（1950～）：1968年赴崇明东风农场插队。1973年调回上海工作。1981年调市总工会《工人创作》杂志任编辑。1986年调上海作协“创联”室，负责“青创会”讲习班辅导工作。1989年起被聘为专业作家，被选为上海作协理事至今。1970年起发表作品。著有中短篇小说集《心理门诊与魔鬼》；长篇小说《正常人》；长篇经济学小说《当缪斯伸出金手指》；长篇纪实文学《我的气功纪实》；文艺性论著《上海人》；学术专著《还吾庄子》、《还吾老子》等。
作品简介：中华文明的价值基准与哲学解读。
第一章 崇德文化与崇力文化
古往今来，人类文化，以价值取向定位，只有崇德文化与崇力文化两大种。一种形象的说法，崇德文化是过日子文化，崇力文化是想打仗文化。
文化，这一人类社会的最重要的现象，可以从各个角度、以各种方式进行定义，据说，当今之世对“文化”的定义有二百多种。《辞海》（1979年版）的“文化”词条释义：“①从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。②泛指一般知识，包括语文知识在内。③指中国古代封建王朝所施的文治和教化的总称。”
第1条就是当今中国公认度比较高的现代意义的“文化”的定义。（2009版《辞海》对此作了修改，加入了“所获得的物质、精神的生产能力”，其实从“成果”角度说，这种“生产能力”也即是“财富”。）但这一条中对广义文化的定义，其实是很可商榷的。
按照这条定义，广义的“文化”就是指一切人造物，这个概念是与非人造的“自然”概念相对而言的。初看起来，这样定义没有问题。但仔细一想，问题就来了。并非有了人所创造的物质产品或精神产品就有“文化”了，一定要对所创造的物质或精神对象有了观照，作出比较、评判，形成一系列观念后，才可以说有了关于此一物质或精神对象的文化。
例如，并不是有了酒同时就有了酒文化，也不是有了关于酒的酿造知识，就有了酒文化，而是要待有了对酒性的观照，产生了酒能给人带来快乐，酒神精神，酒能消愁，酒能乱性，酒能误事，酗酒伤身，对酒的品味欣赏等一系列观念，围绕这一系列观念产生了一系列酒宴的礼仪，献酒的仪式，敬酒的辞令，行酒令、划拳饮酒的游戏，有关酒的文艺作品，才能说是形成了酒文化。因此，“文化”无论是以人造的物质还是精神产品为对象，一定是观念或观念系统。即使以某一物质产品为核心、为标志（譬如“酒”），此一物质产品也成了符号，具有观念（精神）的属性而非物质的属性。按照康德对判断的分类，文化判断不是实用判断，而是理性判断与审美判断。故而，对同一核心符号（如“酒”）的不同民族、不同地区的文化（“酒文化”）进行比较，不是比较酒质的优劣，而是看这酒文化体现出来的人文精神（世界观与人生观）。
人文精神说到底就是价值观，世界观与人生观是价值观的基础，或者说，世界观与人生观在价值观上集中体现出来。因此，以价值取向对“文化”作定义、划分，是本质层面上的定义与划分。
故而，可以从崇德文化与崇力文化角度观照、分析、评判以其他标准、其他方式定义的“文化”。如酒文化，崇德文化认为酒能使人愉快，能增进友谊、联络情感，所谓“酒逢知己千杯少”，中国古代的祭祀、宴宾、乡射礼等都用酒；但饮酒过度会乱性，既伤身，也会坏事，又可能伤了人与人之间的感情，所以，佛教对受皈依的五戒弟子要求戒酒。崇力文化认为酒是能使人兴奋、能壮人胆量的烈药，也是在激烈的竞争中消除孤独感与抑郁心情的麻醉剂。所以，崇德文化的酒文化是敬酒，崇力文化的酒文化是拼酒，拼酒就是罚酒。崇德文化的酒文化追求的是开怀畅饮，是微醺，是飘飘欲仙；崇力文化的酒文化追求的是逞强豪饮，是人醉我不醉，或者我醉也要拖你一起醉，是放纵情欲。这与崇力文化产生于游牧类型文化的存在基础、以战争为常态的思维方式密切有关。既以战争为常态，就习惯成自然地把酒桌当成了战场，以斗酒胜出、使对方醉倒出丑为乐事。同时，战争，今天不知道明天，“今日有酒今日醉”，“不求天长地久，只求曾经拥有”，就成为容易引起共鸣的心理，酒也成为释放情感的上选条件反射物。
从分析“酒文化”的个案，可以看到，虽然一般来说，比较文化，只能描述、分析异同，难以评判高下；然而，价值观既是文化现象的内核，价值评判又是对文化的基本评判，所以在作文化比较时，难免要作价值评判，而且，任何一个作文化研究者，也无法脱离自己的文化本位，保持一种纯客观的文化立场。
我反思自己从小接受的教育，从书本和课堂上获得的，主要是崇力文化，但我和大多数中国人一样，骨子里积淀的是崇德文化，形式上，主要是从家庭和社会教育中获得。读过我的长篇小说《正常人》，相信可以得到此印象。按弗洛伊德的心理结构学说，崇德文化作为社会道德规范，应该是在超我层面上的，崇力文化基于个人的欲望，应该在本我的层面上，自我（理智）受超我的指导，通过压抑、升华、转移等手段来调控本我。但我觉得，当今中国的“正常人”，似乎是以崇力文化为超我，以崇德文化为本我，这似乎造成了现代中国的种种社会问题与中国人的种种心理问题。
怎么会产生这样的“颠倒”？原因留待后文详细分析。这里只想说，从探索气功奥秘开始，进而写作《还吾庄子》、《还吾老子》、《老子走近青年》、《孔子原来这么说》、《心经摸象》、《坛经摸象》等书，二十多年的心路历程，不仅使我认识到以老孔庄、儒释道心谛为代表的中华崇德文化是迄今为止世界上最优秀的文化、最具生命力的文化，崇德文化的世界观和方法论——生命哲学是最高明的哲学；而且，崇德文化是当今中国与世界解决危机、走出险境的最有效的法宝。中华民族文化积淀了崇德文化丰厚的思想资源，保存了崇德文化圣火的火种，积累了丰富的弘扬崇德文化的正面经验，与离弃崇德文化的反面教训，有责任、有义务、有得天独厚的条件，向全人类奉献这份无上宝贵的精神财富。当然首先要把中国的事情搞好，把心理结构中不正常的颠倒再颠倒过来，恢复正常，把中国的人文环境搞好。对这一点，我抱乐观的态度。因为，从物质条件来说，整个中国的平均水平，比三十年前是大大提高了，但从上到下，中国人对现实似乎有一种普遍的不满，幸福指数似乎在骤减，为什么出现这种物质和精神的背离？仔细分析一下，不满主要是精神性的，似乎是务虚的，主要是以崇德文化的标准衡量当下社会现象的结果。这是崇德文化的力量以反面形式表现出来，就像规律在违背它的时候显示出铁一般坚硬的特性。这说明崇德文化是中华民族的根子，是中国人的人心所向。崇力文化在中国只能盛行于一时，这“一时”一般是在乱世，唯崇德文化才能持续地发挥影响力。
有学者说，你们说中华文化优秀，但优秀的都在书本里，现实生活中我们看到的中华文化都是很糟糕的。这话在一定程度上是不错的，也是很沉痛的话，但是浅见。中华优秀文化，不仅保留在书本里，更是积蓄在中国人的血液里。汶川大地震，中国人整体人性大爆发，如果血液里没有，怎么爆发？感受到这种爆发，也深为之感动的中国人，昨天还可能为弥漫中国的道德沦丧、世风日下而唉声叹气、痛心疾首；时过境迁，又可能恢复到原来的怨天尤人、灰心丧气的心理状态中。所以，中国的有志、有识之士的责任，就是把潜意识层面上的崇德文化，提升到显意识层面上，成为大多数中国人的自觉意识与“超我”，这样，中华民族的前途就无可限量，而人类的前景也将更加灿烂。
基于这样的文化立场，在论述中不免对崇德文化有所褒扬，对崇力文化有所贬抑。同样，对本书的肯定，我首先看作是对崇德文化的肯定，同声相应，同气相求，当然是十分欢迎的。但我也真诚欢迎从崇力文化立场或其他角度对本文的观点提出批评，因为，如果“崇德文化”是“道”，我对崇德文化的论述只是“言”，对弘“道”之“言”的批评、讨论，只有帮助加深对“道”的认识，对弘道是有利的。
本书比较崇德文化与崇力文化，以中华崇德文化与西方崇力文化为样本。
一如“酒文化”，在以其他标准划分的文化种类中，一般都能以崇德文化与崇力文化再作判别，也就是说，在文化大类中，应该都含有崇德文化与崇力文化的成分。如在东方文化与西方文化的分类中，东方文化中有崇德文化，也有崇力文化，西方文化中同样有崇德文化与崇力文化。但文化比较必须选取样本，否则只能一锅煮，无从使问题明晰。本书之所以选取中华崇德文化为崇德文化的样本，西方崇力文化为崇力文化的样本，是基于以下的理由：
首先是我的知识背景的局限。这些年，通过对中华古籍经典的研究甄读，一方面感到对中华传统文化有了较深的理解，取得了前所未有的认识，另一方面，也使我感到，基本上没有条件对西方文化说三道四。因为我不通外文，这辈子也不可能对外文熟悉到我对中国古文的理解程度。中国人读中国的古籍经典，尚且误读到非常严重的地步（据《还吾庄子》对《庄子》的《逍遥游》、《齐物论》两篇的甄读，《逍遥游》原文，平均两句中一句以上的旧注有值得商榷的地方，《齐物论》则平均三句中将近两句的旧注需要考辨讨论；《还吾老子》对《老子》的甄读，不仅八十一章几乎章章有错，而且，无论《道德经》还是《德道经》的，都不合《老子》“以道注〔评〕德”的原意，致使《老子》这中国历史上第一部站在民本立场上专对侯王说的政治哲学书，被理解为消极遁世的人生哲学书），何况是根据翻译过来的外国经典和哲学书，去谈论西方文化。
但在中国今天的语境中，作文化研究，不涉及文化比较研究是不可能的；涉及文化比较研究，回避东西方文化比较也是不可能的。因为近代以降，东西方文化比较，就是整个中国的学术背景，是人文研究的关注中心，无论“全盘西化”也好，“中华文化本位”也好，“中学为体，西学为用”也好，“古为今用，洋为中用”、“现代化”也好，都是对东西方文化作比较以后提出的观点，这些观点都立足于他们对东西方文化比较的结论。
而我之所以在获得对老孔庄、儒释道的心谛的全新认识后，那么兴奋，如获至宝，也是基于我接受的对西方文化的知识。我有把握说，这种对西方文化的知识，是我们这一代学者、学人、学生共同的知识背景。因为，我还没有从文章中读到，有学者（包括西方学者）提出像我对老孔庄、儒释道的认识那样的，对西方文化颠覆性的“另类”读解；没有读到有人说，你们以往对西方文化、西方哲学的认识是错的。今天，我对这共同的西方文化知识背景是有怀疑的，我甚至觉得，这可能是当年留学欧美与东洋的留学生告诉我们的西方文化，所谓“西学”、“西方文化”可能只是“留学生话语”，与真正的西方文化有相当的距离。
譬如，我是在上世纪七十年代末，读《当代美国短篇小说集》、《小城畸人》、《麦田的守望者》等小说时，才对当代美国文化中的清教背景有了直接的清晰的印象，才知道当代美国青年并不是普遍在“性解放”，在吸大麻，颓废的嬉皮士还是一个时期的一小部分“另类”，整体上，戒律严明的清教，可能还是美国人的信仰，还是精神基础。这与我以前获得的对美国文化的知识大相径庭。
但是以我今天的条件，已经无法超越我以往获得的西方文化知识背景来讨论这个问题，而又不得不谈到“西方文化”，因此，只能声明，我所说的“西方文化”，是通过翻译作品（文学的、历史的、哲学的等等）告诉我们的“西方文化”，是当代中国人一般的观念世界里的“西方文化”；用另一种眼光来看，在另一个观念世界里，彼“西方文化”与此“西方文化”有什么本质不同，孰是孰非，已经超出了我的知识背景与研究能力，我也许还会发表一些意见，但只能是我“姑妄言之”，你“姑妄听之”。以后就这样使用“西方文化”的概念，不再特别说明。
我之所以一上来就强调我的知识、立场的局限性，是因为这些年来，在我国的人文科学研究领域里，不科学的研究、发言很有市场，甚至有霸占市场（如果把精神产品的流通环节也看作市场）的趋势。
就如“科学”一词，只要稍作分析，就可以知道，我们通常是在两个意义上使用这概念：
一是指在西方近代形成的，建立在逻辑实证主义基础上，以观察、实验、数理推论等手段获得的知识体系。这个“科学”就是“科学知识”、“科学结论”。按照波普尔的科学哲学理论，所谓“科学知识”、“科学结论”，就是未被证伪的猜想。像地心说，在日心说出来之前，就是未被证伪的猜想。依此猜想，也可以解释很多天文、地理现象，也建立了自己的知识系统，在“地心说”知识系统里，定理也不自相矛盾，一行和尚测定子午线长度（在世界上是第一次），就是在这个知识系统里。正是在这个意义上，波普尔指出，科学知识的特性就是可以被证伪。科学知识的可被证伪性，就在于它充分展示了得出的结论的观察立场，实验的设计和实现过程，以及推论过程。别人可以通过检验或重复这一过程，来提出证伪意见。
另一是指认识世界的方法论，这种方法论，我们今天称之为“实事求是”。“实事”就是在现象层面上，把研究对象是否真实存在搞清楚，落实了；“求是”，就是研究产生此一现象的原因。“实事”、“求是”，是指研究问题的方法取向，而不是指结论。因为“实事”、“求是”往往不是一次能完成的，尤其是“求是”。譬如，日、月、星辰某日某时在天空中的位置，中外古代的科学家早在日心说诞生之前就测定了（实事），对此，地心说有一套解释（求是），日心说诞生后，又有一套新的解释（求是）。现在以日心说的“求是”为是，但不能反过来，因为证伪了地心说的“求是”，同时否定被纳入地心说“求是”知识系统中的“实事”。能够做到“实事”，还不能很好的“求是”，“知其然”，还不能“知其所以然”，已经是符合科学态度；“实事”所得，已经是属于科学知识了。我们不能因为“实事”而尚不能“求是”，或“求是”的理论不完善、有缺点，更不能因为用现成的科学知识、理论套不上“实事”的新发现、新成果，就指责其为伪科学。而这类责难，在最近几十年的科学研究领域里，曾几何时甚嚣尘上。“实事求是”意义上“科学”，就是指的“科学精神”与“科学态度”。“实事”可以不断深化，“求是”可以不断地推陈出新，“实事求是”的态度是科学知识体系不断发展、不断更新的基本保证，科学知识因科学精神而永葆青春，长盛不衰。
我们通常使用“科学”概念，就是指的实事求是的“科学精神”与“科学态度”。“科学发展观”，不是说在现有的理论体系中就存在完备的发展观的知识体系，而是说，这种有关发展的观点，是以实事求是的科学态度去取得的，因而是合理的，是富有生命力的。
这是属于“科学”概念的abc，但在以“反伪科学”为己任的斗士的知识背景上，却是暗昧不清的，因此，他们会说出“科学没有例外”、“造假做得很隐蔽，我到现场调查也很难看出问题，所以，我不到现场去，可以提出我的质疑，我有质疑的权利”、“中医的理论是阴阳五行学说，阴阳五行学说不可证伪，所以，中医是伪科学”等等根本违反“科学”精神的言论。从他们的大言不惭，不仅可以看出他们以为有“科学家”头衔的人说出的话就是科学真理，在提倡科学的语境中，科学家就是真理的代言人；可以看出他们误将发言权认作话语权；更可以看出，当今中国亟需普及关于“科学”概念的科学知识，尤其要在自然科学与人文科学工作者中普及科学理性的基本知识。
凡事从我做起。因此，我在一系列学术著作中，不厌其烦地展示我的考证、研究过程，说明我研究的立场和使用的方法。一再声明，读者要将我对原著的注释与对原著的读后感分别看待。有的研究成果，如论证《老子》的结构既不是《道德经》，也不是《德道经》，而是“以道注（评）德”，尽管我认为非常重要，但还是将此列在读后感范畴内，不予争论。因为现有的文献资料不足以证伪此猜想，我也拿不出所谓的一锤定音的彻底证明，多争无益，却会转移读者对《老子》的注意力。如果我在以往的学术研究中取得了一些成绩，则是我坚持以实事求是的科学态度去从事研究的结果；如果今后的研究中出现重大的失误，一定是我偏离了这种科学态度。
这就是我一上来言明我的局限性的理由。我诚惶诚恐地接受读者的检验、时间的检验。
其次，以我的知识背景看来，中华崇德文化，具有完备的崇德文化的话语体系，同样，西方崇力文化，具有完备的崇力文化的话语体系。强强对待，这戏才好看。
这里，我使用“话语”而不用“理论”，是因为，按中国人的接受习惯，“理论”是个褒义词，是对某种真理的阐述；而“话语”是个中性词，只表示它是某些人发表的观点，这些观点是否具有真理性，有多少真理的含金量，与“话语”的概念无关。其实，对理论的要求，也不过是能自圆其说，所谓“真理只有一条，歪理十七八条”，真理、歪理只要能自圆其说，都是理，否则，法庭上的律师辩论就辩不起来了。但中国人一看“理论”，态度就不自觉的庄严起来。我不想读者把这本书看成是高头讲章，高头讲章的学术书，中国现在只多不少，以我学术殿堂闯入者的身份，何必硬撑去挤这个闹猛；但流行的国学通俗读物，我又写不来，所以，只能在“理论”“话语”这些小地方，显示我不想居高临下的姿态。
再次，比较中华崇德文化与西方崇力文化，不仅是纯学术研究的需要，也是现实的需要。因为在我看来，西方崇力文化正占据当今世界的话语中心，而这种文化，正把世界导向危机的深渊，世界正处在“盲人骑瞎马，夜半临深池”的境地，如果这个盲人还喝醉了酒，就更加危险。已经有不少对这种文化的批评的声音，有的声音还很尖锐。但在我看来，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，还在这个话语体系内，还是这样的思维方法，所以，批评再尖锐，也只伤皮肉，不能正中肯綮。唯有以中华崇德文化的观点，才可能号准脉，对症下药。我对老孔庄、儒释道心谛有所了解后，感到兴奋，也因为在当今世界的话语迷宫中，看到出口处的一缕阳光。尽管光亮还很细弱，但我可以想象这背后是一片光明的广阔天地，怎不叫人“漫卷诗书喜欲狂”？
崇德文化之“德”，是指先公后私、大公无私的品质；崇力文化之“力”，是指为个人与利益小团体谋利的能力。崇德文化是“无（超越）我”的文化，崇力文化是“有（执着）我”的文化。
要说明崇德文化的“德”的性质，首先要辨析“道德”概念的古今异同。
我们今天使用的与“法律”相对而言的“道德”概念，其实是指社会伦理，在古时是属于“礼”的范畴。如“忤逆不孝”（今天是指不赡养乃至虐待年老无助的父母的行为），“移情别恋”（今天是指因婚外恋、追求富贵荣华、放纵情欲等破坏一夫一妻家庭的行为），法律很难管，甚至管不了，只能诉诸“道德法庭”，受“道德”的审判；但不能反过来说，不“忤逆不孝”，不“移情别恋”，就是有道德的人了。“道德”属于伦理范畴，但处于伦理的高端，“礼”则属于伦理的底线。我们今天所谓的“社会公德”，其实不过是“社会公礼”。今天通常认为“法律”是约束人的行为的底线，其实“礼”（游戏规则）也是约束人的行为的底线，不过一个是用文化制度来约束，一个是用文化观念来约束。
故而，崇德文化之“德”，使用的是“道德”的古义，或谓“本意”。
这是因为，“礼”只是对以往与当前的游戏规则的总结，是各种利益关系平衡的结果，不具有超越性，因此，从话语（言）角度说，如“什么行为是合礼的”，不同时期、不同地区、不同人群有不同的答案，不具有长久、恒定、普适性。而“道德”表现为一种精神追求，一种价值取向，因此，永远是人类社会向善的导向，具有长久、恒定、普适性。
而且，从历史形态来看，《老子》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这里的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”，指的是“道政”、“德政”、“仁政”、“义政”、“礼政”等政治方针，但一个时期的政治话语，决定了这个时期社会显意识层面上的价值取向，所以，从话语来说，“礼”也是“道德”再三退步的结果。用今天的“道德”观念来论说“崇德文化”，可能认指为月（佛教譬喻，不要误认指向月亮的手指为月亮），甚至认贼作父。《老子》为什么说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”呢？
因为据文献与史料记载，若以政权性质来划分社会形态，中国先秦时期，经历了推举制族盟社会、世袭制族盟社会、宗法制封建社会三个历史时期，秦皇朝的建立，标志中国从此进入宗法制集权社会。《老子》成书时代，正处于宗法制封建社会向宗法制集权社会过渡时期，而《老子》的政治理想是回复到推举制族盟社会。在《老子》的语汇里，道（上德）政、德政、仁政、义政、礼政，是和以上的社会形态相匹配的。在推举制族盟社会，是道政，后期出现德政；世袭制族盟社会，是德政与仁政；宗法制封建社会，是仁政与义政，后期出现礼政，预示宗法制集权社会正在酝酿成熟。孔子倡导礼政，是不得已而为之，目的是对君主、权臣的权力有所约束，但正如《老子》预言的，礼政的结果必然是“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，导致力政（强权政治）。所以，《老子》说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”
推举制族盟社会，整个国家由各部族联盟组成，所谓“古之圣人，聚人而为家（氏族部落），聚家而为国（邦国，氏族部落联盟），聚国以为天下（氏族部落联盟组成的邦联）”。（《六韬》）中央政权的首领是各部族首领公推的，所以说“天下为公”（《礼记·礼运》）。这样公推产生的中央政权首领（皇、帝、王），角色定位主要是仲裁者与调解人，对其的基本要求是公平、公正，这也是农耕社会发展到这个阶段的自然要求。一方面，联盟的扩大，有利于在必要时调集更多人力抵御外敌入侵，对抗严重的自然灾害（如治大洪水），与从事必要的工程（如建城、修路），使整体利益最大化、危害最小化。另一方面，联盟的扩大，也必然带来内部矛盾的增多，一部分人对财富与权力的追逐，造成对另一部分人利益的侵害，这就需要有人出来作调解与仲裁。
佛经（《起世因本经》）中这样描述刹帝利（王）的产生：
尔时别有余一众生，自惜己稻，盗他稻谷。余人见已，即告彼言谓：“汝众生，汝恶作也，汝恶作也！云何自有，盗取他稻？”呵已而放：“更莫如此！”
而彼众生，已复再作，亦且呵放。如是再三，犹不改悔。粗言呵责，以手打头，牵臂将诣众人之中，告众辈言：“此人盗他！”而彼众生，对于众前，拒讳争斗，语众辈言：“此之众生粗恶言语，骂詈于我，以手打我。”
时彼众辈，聚集忧愁，悲哭叫唤：“我等今者相共至此困恶处也，我等已生恶不善法，为诸烦恼增长未来生老苦果，当向恶趣。现见以手共相牵排，驱遣呵责。我等今应求正守护，为我作主，合呵责者正作呵责，合谪罚者即正谪罚，合驱遣者即正驱遣。我等所有田分稻谷，各自收来。彼守护主，有所须者，我等供给。”大众如是共平量已，时彼众辈即共推求正守护者。
尔时彼处大众之中，别有一人，长大最胜，可爱端正，形容奇特，微妙可观，身色光仪，种种具足。时诸众辈向彼人边，作如是言：“善哉仁者，汝为我等作正守护，我等此处各有田畔，勿使侵欺。合呵正呵，合责正责，乃至谪罚；合遣正遣。我等所收不耕稻谷，当分与汝，不令乏少。”
彼人闻已，即许可之。为作正主，诃责、谪罚、驱遣，平正无有侵凌。众敛稻谷，而供济之，不令短阙。如是依法，为作田主。以从彼等众生田里，取地分故，因即立名，为刹帝利（刹帝利者，隋言“田主”）。时彼众生，悉皆欢喜，依诫奉行。彼刹帝利，于众事中，智慧巧妙，处彼众内，光相最胜，是故称名。
这说明刹帝利的产生，是因为团体内部事务的调解、仲裁的需要，他的权力来自众所拥戴，收入也来自众人以劳动收入供养。释迦牟尼佛说法的时代，印度已经实行种姓制度，佛指明刹帝利权力并非与生俱来、天经地义，是有正本清源的意义的。
而中国古文中的“乱”（亂）字，在金文中写作。上从“爪”，下从“手”，“‘爪’‘又’皆谓手也。”（杨树达《积微居小学述林》）。中间的，象形物品，当中一横，表示分割，周围的，象形“众口”或众多的器具。是个会意字，表示有人把物品分割发放给众人。因此，“乱”的本意是会意分配权。在古代的社会组织中，分配权是最重要的权力，其他权力（如指挥权）可以下放，分配权一定要由组织首领亲自掌握。因此，“乱”有了“治”的义项。后来，把篡夺分配权的行为指为“作乱”、“称乱”，“乱”渐渐有了今天通行的“混乱”“动乱”“纷乱”等义项。而对分配的基本要求，就是公平、公正。掌握分配权者，其实主要还是行使调解与仲裁的职能。
由此可见，在农耕民族中，组织首领主要是承当调解与仲裁的职能，对其基本要求是公平、公正。
这与游牧民族对首领要求不同。游牧民族以战争为常态，要求首领首先是能力超强的指挥官，英勇善战，足智多谋。
农耕民族对首领的品质要求就是“德”。
在今文《尚书》的《尧典》、《舜典》与《皋陶谟》等中可以看到，尧、舜、禹时代，对君王的唯一要求就是“有德”。《皋陶谟》中还具体提出了“九德”：“宽而栗（听取他人意见相当宽容，自己行事非常谨慎），柔而立（方式柔和而又有坚定的立场），愿而恭（与人为善，从人心愿而严肃负责），乱而敬（处事公平而持重），扰而毅（耐心随顺而又极其果敢），直而温（坚持原则而态度温和），简而廉（质朴近情而又公私分明），刚而塞（做事主动坚决而又有节制），强而义（能力强而能遵守规则）。”（“九德”白话译文又经过斟酌，与《还吾老子》中的有所不同，以本文为准。本文引用的其他经典章句的白话译文，也如此，不再一一说明。）
九德还分为三个层次：
每天做到“三德”（“简而廉，刚而塞，强而义”），就可以“有家”；按春秋、战国时期语境，“有家”为卿、大夫；若《皋陶谟》真是反映的尧舜时代，“家”则应为小的氏族部落。
每天做到“六德”（再加“乱而敬，扰而毅，直而温”），就可以“有邦”；“有邦”为诸侯，“邦”是氏族部落联盟。
每天“九德”都能做到（再加“宽而栗，柔而立，愿而恭”），就可以“有天下”了。“有天下”则为王。“天下”则是由氏族部落联盟组成的邦联。
从《皋陶谟》可以看到，在尧舜时代，中华民族的祖先已经对“德”有了全面而深刻的认识。越是低层次的德，越是接近于实际操作，越是高层次的德，越是倾向于全面平衡。
而《老子》更把对“德”的认识提升了一层。
在我校定的还真本《老子》第一篇德章〔王弼本第三十八章〕，一上来开宗明义：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（上等的施行德政的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了“德”的品质；下等的施行德政的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了“德”的品质。）
这句话一出，石破天惊，非同小可。因为这句话确立了“道德”话语，从此它就成为中华民族价值观的基石，决定了中华文化的走向。
为什么这么说？
从“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的断语可以看到，当时，中国社会实际流行的有“仁”“义”“礼”的话语，它们是政治话语，也是价值话语。它们内容不尽相同（但有密切联系），有一点是共同的，都是以个人（或者扩大的个人——家族）有所“得”为衡量标准的。而《老子》分别“上德”与“下德”的标尺，却是看他“不德”还是“不失德”。
所以，“道德”话语的价值取向与“仁”“义”“礼”话语的价值取向是相反的。“仁”“义”“礼”话语的价值取向，就是一般社会的功利价值取向，而“道德”话语的价值取向，是“只问耕耘，不问收获”，“只讲施与，不图回报”，在中国以外的社会，是宗教的价值取向。这也是《老子》、《庄子》以及《列子》等以后会成为道教最重要的经典的内在根据。
但“佛法在世间，不离世间觉”，《老子》建立“道德”价值观，完全用世俗经验能接受的话语。“道德”价值观的逻辑前提：“价值就是被承认”。
我们所谓的“价值”，是指的社会价值，不是一种行为、一件物品的自然价值。一个人歌唱得再好，文章写得再漂亮，也无所谓什么自然价值。一块美玉，譬如和氏璧，在被楚王认取之前，也无所谓什么自然价值；没有秦王提出价值连城的交换条件，蔺相如完璧归赵的勇气与谋略，始皇帝又把它刻成传国玉玺，也不会有天下第一宝玉的价值。是卞和与蔺相如的人格力量凝结在和氏璧上，产生出无与伦比的价值。
其实，凡价值都是社会价值，在人际关系中体现出来。在西方邦国制契约社会（以后详论）中，交易关系是最重要的最基本的关系，所以用交易物品的“价值”一词来标志。在中国古代，本来是用“品质”一词来指称的。但无论“价值”还是“品质”，在当下中国的语境中，都似乎是指事物的客观属性，这样，就造成了“价值”、“品质”是“自然价值”、“自然品质”的错觉。
但只要稍加辨析，“价值就是被承认”的观点，一般人还是容易接受的。《老子》正是从这一般人易于接受的逻辑前提，推出结论：“被尊重来自主动舍弃功利回报”。
还是以交易为例，完成一次公平交易，双方拿出的交易物都得到了对方的承认，实现了价值，但交易双方谁也没有必要向对方表示尊敬。只有一方主动地舍弃一部分合理所得，而此舍弃是向对方表示友善、关爱与帮助，另一方才会对此一方表示由衷的尊敬。这就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”所揭示的真理。
不要看这道理是如此的简单明了、朴素自然，要认识到这道理真还不容易。
我在报上看到介绍，法国有个大哲学家亚历山大·科耶夫，他的黑格尔哲学研究被称为“当代法国历史思想的秘密源头”，“当代法国哲学的起点”。介绍文章称：“科耶夫的《黑格尔导读》特别强调黑格尔《精神现象学》中的‘主奴关系辩证法’，这成了科耶夫理解黑格尔思想的一条主线，也是他理解历史秘密的线索。科耶夫认为历史的基本动力就在于每个人都追求他人的‘承认’，政治生活尤其如此。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。赢得承认的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隶’。于是就有了主人和奴隶之间的‘斗争’，以及奴隶被迫的‘劳动’。这样历史就有了它最初的起点——‘主奴斗争’。但这种斗争的历史不会永续，在科耶夫看来，当人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，也就是在现实中每一个人都实现其为自由个体时，历史便终结了。这种历史终结的结论在科耶夫把‘主奴关系’当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了。科耶夫笔下的黑格尔哲学的全部努力就是要实现这种自由个体，获得相互承认的人类是现代世界所要实现的目标。对此，哲学已经提出了要实现的理念，而政治不过是将其实现而已。”
如果介绍文章对科耶夫的研究归纳不错，科耶夫对黑格尔的历史哲学的理解不错，黑格尔把历史的发展归结为“主奴关系辩证法”也不错，那么，科耶夫理想的“在现实中每一个人都实现其为自由个体”的未来，不会超过“上德”执政的中国上古“大同”社会。但在西方崇力文化语境中，要取得这样的认识已经是相当不容易了。
对比《老子》与黑格尔（科耶夫）的历史观，可以看到，黑格尔（科耶夫）把历史的起点定在“主奴斗争”，赢得“承认”是斗争胜利、成为“主人”的结果，这是典型的崇力文化的思路。尽管他们本性上不满意崇力文化，但他们既把崇力文化认作是天经地义的逻辑前提，就只有寄希望于“人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足”的未来了。而一个人的欲望都不可能得到满足，何况人们欲望的“普遍”满足。我们早在《渔夫与金鱼》、《阿里巴巴与四十大盗》之类的故事里，与当前炒股及购买金融衍生品的疯狂中，见识到欲望的贪婪。对财富的贪婪，说到底正是追求“承认”欲望的贪婪。因此，这希望是何等的虚无缥缈，但有希望总比没希望要好，否则只有堕入价值虚无主义的黑洞。然而，海市蜃楼的未来目标，是经不起欲望狂风的吹卷的。所以，西方现代哲学只能把对本体论的探究悬置起来，而现实中只有西绪福斯的徒劳、失乐园的漂泊、二十二条军规的荒诞、等不到戈多的茫然。
而从崇德文化角度来看，所谓“主奴斗争”，并不是历史的起点，而是历史发展到一定阶段，在中国是进入了世袭制族盟社会以后的产物。但即使进入了世袭制族盟社会、宗法制封建社会，乃至进入宗法制集权社会，还是不能以强力战胜来赢得“承认”，更不用说是“尊重”了。“承认”与“尊重”都要是心悦诚服的，而不是屈服的。这也是中国历史上，多次遭到异族入侵、入主，而最终是入侵、入主的异族主动要求与汉族同化的一个原因，因为他们非同化不能赢得大多数人的“心”的“承认”与“尊重”。
人心都是一样的，其实西方民族也是这样来“承认”与“尊重”的，都德的短篇小说《最后一课》、《柏林之围》，维尔高尔的中篇小说《海的沉默》，都表现了这样的情感。只是在显意识（所谓“理性”）层面上，变成了通过斗争，赢得“承认”，成为“主人”，连黑格尔、科耶夫这样的大哲学家，也不能脱此窠臼。
本来，从理性来分析，人类之所以要采取群居的社会化生活，就是因为社会化生活能使社会成员的利益最大化、危害最小化，这利益与危害是个平均值。社会化生活，合作先于斗争，合作也多于斗争，否则，社会就要解体。交易行为也先于战争、征服行为，多于战争、征服行为，价值的常态应该表现在交易中。交易基于规则，遵守规则的交易，才能被承认，才能体现价值。所以，在冲突中战胜，赢得“承认”，怎么会是价值的常态、历史的起点呢？
这是基本的历史常识，人类历史决不会是从“冲突”开始的，被“承认”不是征服、“承认”也不是“屈服”的结果。在崇德文化的语境中，是不言而喻、一目了然的，在崇力文化的语境中，却是一叶障目，云遮雾锁。
从崇德文化角度看，人类历史开始于和谐社会，主要的人际关系是合作关系，以后由于种种原因起了纷争，以强凌弱，迷失于崇力文化，但社会分崩离析、环境日趋恶化、人际冤冤相报、因果恶性循环的前途，开始使人惊醒，向往和谐社会，这其实是历史的回归，对人性善的回归。人是从那个家园出发，来闯荡世界的，对家园的记忆，能使人找到回家的路，因为那个温馨的家园始终在你的心里。
即此一例，也可见在当今世界弘扬崇德文化的必要性与迫切性。《老子》提出“道德”价值观，不是凭空设想，不是天才的灵感，而是有其社会存在基础的，这在下面讨论农耕文化时再详述。
历史现象是复杂的，因此对一种历史现象是“崇德文化”还是“崇力文化”的判别也是复杂的。判别主要依据其价值观的本质属性，“价值多元”还是“价值尚同”，是“崇德文化”与“崇力文化”价值观的重要标志。
以下，试以分析墨子倡导的墨家文化，来进一步说明这个问题。
仅从“先公后私、大公无私”这一点来看，墨家文化似乎具有鲜明的崇德文化的特征。从墨子（墨翟）开始的墨家团体（团体成员称为墨者）的巨子（首领，由上代巨子指定下一代巨子，世代相传），首先是这方面的典范，吃苦在前，享乐在后，急公好义，奋不顾身，“赴汤蹈刃，死不旋踵”，“以裘褐为衣，以跂蹻（qí jué，木屐与草鞋）为服，日夜不休，以自苦为极”，摩顶放踵，以利天下。有这样以身作则的领导者，又有完整的理论（尚同、尚贤、兼爱、非攻，及墨辩——在中国最早确立逻辑思辨规则），法规、纪律（杀人者死，伤人者刑），严密的组织，所以墨家团体迅速壮大，在春秋战国时期，成为占民间半壁江山的重要的政治力量。《吕氏春秋》说：“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导於天下”，“孔、墨，布衣之士也，万乘之主、千乘之君不能与之争士也”，“孔丘、墨翟，无地为君，无官为长。天下丈夫女子莫不延颈举踵，而愿安利之”。《孟子》是站在儒家立场上激烈批评墨家的，说：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”但他之所以对杨墨持这样的不共戴天的态度，正是因为“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”，由此可见墨家势力之大，到孟子时代，儒家似乎无法与之分庭抗礼了，要孟子出来力挽狂澜。《荀子》也是这样，他严厉的批评墨家，但还是借孔门贤人子张的口说：“仲尼、墨翟穷为匹夫，今谓宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟’，则变容易色称不足者，士诚贵也。”说明当时墨子在话语权上，至少是与孔子平起平坐的。
但声势那么浩大的墨者团体，影响那么广泛的墨家话语，却在战国末年到西汉初年短短的几十年时间里，迅速衰落，等不到汉武帝罢黜百家，独尊儒术，墨家作为“一家之言”已经名存实亡，作为政治力量更是早已销声匿迹。这是为什么呢？虽然墨者团体对诸侯国政权似乎是个威胁，对专制皇权更是如此，《韩非子》说的“儒以文乱法，侠以武犯禁”，“侠”可以认为是墨者从武的一部分，或者说“侠”是墨者的流亚；但韩非对墨家还是颇多推崇之词，所以他直斥儒生，却没有径指墨者。如果说“儒以文乱法”，为日后的焚书坑儒打下了伏笔，那么，在先秦与秦汉的历史中，找不到镇压墨者的记录，也没有把游侠与墨者挂起钩来的记载，墨者，作为政治团体，不是被血腥镇压下去的；相反，作为替秦国统一天下建立话语权的百科全书式典籍《吕氏春秋》，对墨家也是充分肯定，记载的“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”，直接为刘邦的约法三章（杀人者死，伤人及盗抵罪）提供了一个法制的模式。因此，墨者团体的迅速衰落，墨家话语权的丧失，并非因为外力打压，而是因为内部原因。
墨家迅速衰亡的原因，一直是缠绕我心头的一个大疑问。直到对中华崇德文化有了全面深入的认识，才觉得找到了症结之所在。
要说明这一点，首先要辨析一下“圣人”与“贤人”的概念异同。
今天通常认为“圣人”与“贤人”，都是堪为楷模、堪当大任的好人，“圣人”只是比“贤人”好的程度更高一点。“圣人”或“贤人”当政，就是胡适理想的好人政府。即便现代西方国家以政纲竞选产生领导人，个人的道德品质，往往成为对手间相互攻讦的软肋，也是这样的思路，要求领导人是个好人。但这样的理解，其实与先秦时期对“圣人”“贤人”的定义是有相当大的差异的。
先说“圣人”，《说文解字》：“聖，通也。从耳，呈声。”段玉裁注：“聖从耳者，谓其耳顺。”就是说，圣人是通人。“通人”与我们今天说的“通才”概念似是而非。“通人”是从品德角度定义的，而“通才”是从才能角度定义的。“圣人”所以能通，是因为耳顺，兼听则明，可以听取、容纳各种不同的意见。“贤人”则是从才能角度定义的。《说文解字》：“賢，多财也。从贝，臤声。”段玉裁注：“贤本多财之称，引伸之凡多皆曰‘贤’。人称贤能，因习其引伸之义，而废其本义矣。”段注明确指出，因为多才能就可以多获得报酬、多来钱，就是我们今天说的“有价值”，所以，古人用形容多钱的“贤”来称道多才能的人。
因此，在古代，通称“圣贤”，其实是指两种人，品德高尚的人与才能杰出的人，圣未必贤，贤未必圣。特称“圣贤”，称某一个人为“圣贤”，就是高度完美的德才兼备的人。
在古代，至少是在老子、孔子的时代，“圣人”高于“贤人”，圣人可以做王，做天下（全国）的第一把手，贤人只能做宰臣。为什么这么定位？因为中国很早就进入了农耕社会，形成了成熟的农耕文化。农耕文化是在同一块土地上世代相承，相依为命，相辅相成、相得益彰的文化，是价值多元、色彩纷呈的过日子的文化。人为利益最大化、危害最小化而采取社会化的群居生活，每个人习性不同、喜好不同，会有不同的生活目标，持有不同的价值观，本来很正常，社会空间大得很，搭建价值多元的平台绰绰有余。但持有不同价值观的人如果彼此争强斗胜，难免会有冲突，就需要有人出来调解、仲裁。这样的社会角色由圣人来担当最合适。他不必具备某方面最杰出的才能，但他一定要办事公正，有信用，信用来自他的品德。
因此，圣人最高，但未必人人可以要求自己成为贤人，在某项专门技能方面达到杰出的程度非为容易，而圣人却是人人可以要求自己做到的。就像禅宗里说的“一切放下”，一切拿起未必有人能办到，本来拿在手里的，放下还不容易吗？所以，孟子引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”
然而，已经是某方面的“贤人”的人，特别是已经处于领导者地位的人，却是很不容易“一切放下”。所以，《庄子·天地》篇中，许由说像他的老师啮缺这样的贤人，“可以为众父，而不可以为众父父。”（《说文》：“父，矩也，家长率教者，从又（右手）举杖”，“父”为家长教孩童时手中所举之杖，好像后来私塾老师手中的戒尺，引伸为首领执掌的权杖，成为首领的代称。“众父”就是家族与部落的首领，“众父父”就是中央政权的首领。成“众父”与“众父父”，并不是说，在《庄子》时代，首领与组织成员的关系，就形同父亲与子辈的关系。“父亲”的“父”，在当时是写作“亻父”的。）
为什么？一是因为他学得、具备这些才能是付出了很大的心血、辛劳，甚至是很高的代价，他把这些才能看得很珍贵，是他的生命价值所在，怎么能放弃对已有的知识与才能的执着呢？这就是佛教说的“所知障”。但更重要的是，“贤人”认为他是凭他的知识、才能取得他的地位与物质待遇的，已有的知识与才能是他的立身之本。如果他的知识与才能受到质疑与挑战，那就动摇了他的根本，参天大树也可能因为冠大根浅、头重脚轻而訇然倾倒。因此，身居领袖地位（在老孔庄时代是侯王）的贤人，更不易向“圣人”转变。一部《老子》，在当时是专对侯王说的，也就是建立“成圣”的话语（“圣人”价值观），引导贤人克服所知障，克服“我执”，自觉的学圣、成圣。
墨家话语的核心理念是“尚贤”，这就与《老子》的“不上贤”、“无为而治”（无知、无欲、不仁、不弃、守中）的崇德文化的政治理念是根本相反的，是崇力文化的思路。
墨家话语与“尚贤”密切配合的，还有一个核心“尚同”，也是需要仔细辨析的。
墨子是这样来建立“尚同”话语的：
子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之，乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行，则乡何说以乱哉？’察乡之所治何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：‘闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之，国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言，去若不善行，学国君之善行，则国何说以乱哉。’察国之所以治者何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行，则天下何说以乱哉。’察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。”
是故子墨子言曰：“古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”
看了上面这段论述，就可以知道，韩非子为什么对墨子还是推崇、袒护的，只说禁侠，不说禁墨。韩非子的君本的专制政治驭臣术的理论基础，与墨子的“尚同”说有直接的亲缘关系。他的老师荀子的“性恶论”，亦复如是。墨子的话语听上去很雄辩，但不符合历史事实，就像科耶夫说，黑格尔把“主奴斗争”作为历史的最初起点一样，不符合历史事实。但到今天，仅以导致专制政治，或为专制政治提供理论基础来理解“尚同”说的危害性，显然是远远不够的。“尚同”说作为一种文化理念，已经深入到社会生活的各个领域，在西方崇力文化话语占据主流地位的当今世界，其危害性已经放大了许多倍，却在话语形态中被严重遮盖。
上海的“80后”青年沈雄风，复旦大学数学系本科毕业后，埋头研究四年，完成的数理哲学论文《趋同—崩塌 游戏拓扑思维的一个样本》，可以说是针对“尚同”说（论文称之为“崇尚一体化，追求巨大化”的主流话语）提出的学说，是以西方严密的数理逻辑来论证东方崇德文化高度的哲学睿智的尝试。
论文指出：
在天体演化中，由于万有引力的作用，带有质量的天体汇集到空间的一个区域内，集合成质量更大的天体；而天体的质量大过一个极限以后，就向内部塌缩，成为黑洞。
在生物界，由生物圈衍化的结果，恐龙成为自然界中少有天敌的最强、躯体最庞大的种群。但在自然环境激变的情况下，由于无法迅速改变单一的代谢方式，恐龙灭绝。
化工行业中，取自于大自然的原材料，原本散落在自然界中，并不对人类和环境造成危害。但是当人类以生产手段将这些原材料萃取出高纯度的物质时，这些高纯度物质往往便是不能随意倾倒的有毒有害物质。
在现实社会中，由于中国长期实行一胎制的控制生育政策，多数家庭希望生男婴，因而采取了种种手段来控制出生婴儿的性别。这对单个家庭来说，是理性选择的结果，但会积聚成整个社会的非理性的严重后果。
在现有的经济学理论中，一般认为，垄断对企业而言是追求高利润的最佳终极模式。其实对企业而言，垄断也可能带来负面效应，甚至是崩塌的结果。其很重要的原因就是，垄断企业由于资源最佳配置的模型理念，实行近乎计划经济的模式。所以，苏联的解体，从经济学角度，可以看作世界上最大的垄断企业由于内部原因导致的崩塌。
从历史上看，老子提出“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善矣”，倡导“无为而治”；孔子向往“天下为公”的“大同”社会，主张“和而不同”，反对君权独裁；庄子更是预言，“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”；他们都是以高度的智慧，洞察社会趋同将带来的严重后果，发出警告，并提出了延缓乃至改变趋同进程的种种哲学观念和具体措施。而中国历史上秦国并吞六国，且实行高度的军事化专制统治，却在短短十数年内迅速灭亡的例子，则是验证他们的学说真理性的一个典型个案。
当今世界，在崇尚一体化、追求巨大化的语境下，有识之士已经认识到过度的竞争可能带来灾难性的后果，却还没有意识到，趋同可能引起的崩塌。
论文以所建立的“个体”（生存体，代谢体），“趋同”（生存体趋同，代谢趋同），“自缚螺线”，“风险”（风险不对称、风险不释放），“能量代谢”等数学模型，来综合分析全球经济危机的成因，得出了的结论，与当下的学者运用现有的各种经济学理论得出的结果大不相同。
论文指出，全球金融危机的病根，在于文官体系的弊端。在组织趋向巨大化的过程中，出现了全体管理权限向部分成员执政权的第一次让渡，部分成员执政权向管理层执政权的第二次让渡，管理层执政权以委托代理制度的形式，向由执政官组成的文官体系团体（简称“文官体系”）的第三次让渡。通过三次权限让渡，文官体系成为组织实际的决策者，这就是权限趋同。与管理层不同的是，“管理层的利益很大程度关联于组织本身，而文官体系的利益只是直接关联于赏罚制度”，所以，文官体系的决策，首先考虑的是决策可能对这一团体带来的收益。决策总是有风险的，往往风险越大，冒险成功后的收益也越大。现有制度决定，倘若冒险成功，文官体系获得的收益大大高于组织成员的平均收益，而一旦冒险失败，文官体系承担的损失不高于组织成员的平均损失。这样的制度设计，决定文官体系的决策急功近利、倾向冒险。而且由于风险不释放原理，风险会累积而集中爆发，全球金融危机就是这样一夜之间突然引爆的。金融专家并非没有看到金融衍生品的利润的高速增长蕴藏着的泡沫破灭的巨大危险，但利益决定他们心存侥幸，刀口舔血。也由此可见，金融监管只能监管麦道夫这样的金融诈骗，像雷曼公司、房利美与房地美这样的正常经营，现有的金融监管是束手无策的，加强金融监管只能是马后炮。
论文还从“能量代谢”的数理模式，推导出结论：理想的执政权，除了行使传统的攘外（对抗组织外部的压力）、安内（打击犯罪，维护组织内部的安全底线）职能外，一个更重要的职能是防癌化，防止组织内部的一部分人过度扩张，挤占别人的生存空间，并造成组织整体的衰竭。癌化不一定用非法的手段实现，防止合法实现的癌化，是管理学上一个新的课题，但被现在的主流话语有意忽略和遮蔽，但非防癌化不能去除危机的病根。
从“趋同—崩塌”说来看，人类社会最要命的趋同，就是价值趋同；而“尚同”说赖以建立的基础，就是社会由价值趋同达到天下大治的假设。因此，墨家话语在本质上是属于崇力文化的。《史记·孙子吴起列传》记载了这样一则故事，可以说明这种廉洁奉公行为的实质：
吴起当将军的时候，与最下等的士兵穿一样衣服，吃一样的伙食。睡觉不设席，行军不骑马，亲自背带干粮，与士兵分担劳苦。士兵中有患疽疮的，吴起为他吮吸脓血。士兵的母亲听到这消息痛哭流涕。旁边的人说：“你儿子，是士兵，而将军亲自吮吸他的疽疮，哭什么呀？”那位母亲说：“这不是好事啊！过去吴将军曾经为他的父亲吮吸疽疮，他的父亲上战场从不后退，结果战死了。现在吴将军又为儿子吮吸，我不知道他将死在哪里，所以我为他痛哭。”
这位母亲的话可谓一针见血，真是“一将功成万骨枯”。但士兵遇到这样的将军还是幸运的，为这样的将军拼命打仗也是心甘情愿的。这样的将军身先士卒，与士兵同舟共济，也未必是早有驱使士兵为自己建功立业去卖命的动机，在显意识里应该还是将心比心、以心换心的情怀。但这还是属于“义”（“取与义”，也就是从交易中体现出来的价值，这里是用吃苦在前来换得团体成员对自己的尊重与服从），与“恒无心，以百姓心为心”、“生而不有，为而不恃，长而不宰”的圣人之“德”的境界差别不仅是相当大的，而且是本质上的层次差别。
因此，“价值尚同”背景上的团体首领看似“先公后私、大公无私”行为，其实是“大私代公”，使一己的价值观成为组织整体的价值观。所以，即便是公推的首领，像大禹，以这样的思路去执政，也不能算是“天下为公”的圣人，而只能是“天下为家”的君子。
辨析墨家“尚贤”“尚同”理念的“崇力”性质的现实意义是，在今天的语境中，容易把身体力行、廉洁奉公认为就是领导干部有德的标志；固然领导干部要身体力行、廉洁奉公，但并非身体力行、廉洁奉公就是老孔庄倡导的“崇德文化”的有德。一个明显的事实，信奉崇力文化的不乏身体力行、廉洁奉公者。
从这样的思辨结果来反观《皋陶谟》的“九德”，有家者“三德”，有国者“三德”，还是属于“贤人”之德，有天下者“三德”才是“圣人”之德，才是崇德文化之德。可见中华民族的祖先，对“德”的认识是何等的深刻，可以说是独一无二、无与伦比的世间法。所以，《老子》一再讲“处下”、“守弱”、“唯小”，是上者处下，强者守弱，大者唯小。这哪里是消极哲学、弱者哲学？而是真正的积极哲学、强者哲学。一个强者，要靠压服别人来体现他的强、维持他的强，那就是坐在火山口上，离覆灭也许不远了。即便像墨翟与墨者团体的其他首领巨子，个人行为那么廉洁奉公、那么身体力行，但因为整个话语的思路出了问题，不合中国的国情（相当成熟的农耕
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