作者：(日)冈田武彦著钱明译
出版社：社会科学文献出版社
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简素：日本文化的根本试读：
文前彩插
译者序
冈田武彦（1908～2004）是当代日本最负盛名的思想家之一，以他为首的九州学者圈，在为学方法、经典诠释及思考理路等方面有许多共同点，在一定程度上形成了有别于东京、京都等地学者圈的学派雏形，这就是从楠本端山（1828～1883）、硕水（1832～1916）兄弟开始，到端山之孙楠本正继（1896～1963），再到冈田武彦、荒木见悟（1917～）及其弟子们展开的“新儒学运动”，冈田先生称之为“楠门学”。端山和硕水虽属于江户时期信奉朱子学的山崎闇斋（1618～1682）门下的三宅尚斋（1662～1741）系，但他们大量吸收了阳明学、东林学及蕺山学的思想资源。因此，虽然端山被认为是幕末维新时最大的儒家，而硕水被定格为日本最后的朱子学者，但我们从其三传弟子冈田武彦先生身上看到更多的却是阳明学和蕺山学的精神气质。
就九州学者圈内部的学术风格和思想个性而言，其区别也是很明显的，特别是冈田武彦和荒木见悟，既通力协作、取长补短（如合作主编《朱子学大系》《阳明学大系》等多部巨著），又各显特色、相得益彰。如果说荒木先生是纯研究型的学术巨匠，那么冈田先生则可以说是研究加哲人型的思想大师。他们的弟子们说他们就像北宋的两大儒程颐与程颢，或明末东林学者顾宪成与高攀龙。在思想个性上，冈田先生以敏锐、洒脱、修悟而著称，除了做学问，亦擅长东方书画和西方古典音乐，且周游列国，体认先哲，高朋满座。也许冈田先生的风格，若无特殊的气质和素养，是很难真切领悟的，无怪冈田先生常会感叹思想人生的寂寞和心灵世界的孤单。正因为冈田先生有着哲人的气质和勇气，才能够将一只脚迈出学院，跨入民间，在“做学问”的同时，还在“修悟”和“做人”方面达到了其同时代学人难以企及的高度。
神儒共体：日本儒学的转换
冈田武彦先生毕生研究儒学尤其是阳明学，但他并非传统意义上的儒学家，而是一位主张“神儒共体”的具有日本特色的儒学思想家和教育家，他的思想是对战后日本社会及当代人类命运的反思与总结，在他身上真切地体现了儒学的日本化。
近世日本人观念中的“儒教”是有比较严格的时间限定的，多是指由藤原惺窝（1561～1619）和林罗山（1583～1657）等江户儒者导入、以宋代朱子学为核心内容的“性理学”，而冈田先生所说的“儒教”却是以阳明学和神道学为中心的日本儒学。
上篇 简素的精神
一 日本人与简素的精神
[1]埴轮之心据专家说，今天的日本列岛是经历了以下变迁后才形成的：
像眼前这样四季变化分明、自然恩赐丰富、环境优美的日本列岛，其历史最早可追溯到绳文时代。据今两三万年以前，地球进入大规模的冰河期，海平面比现在下降了数十米之多，多数大陆架成为陆地。[2]
当时的日本列岛在萨哈林岛北部与大陆相连，日本海则是个辽阔的内海。与现在比较，整个列岛雪少干燥，气候寒冷。
到了距今八千年的绳文早期，地球气候转暖，各地的冰河及南北极的冰床也开始融化，海平面上升，使朝鲜海峡扩大。此外，冬季的西伯利亚寒流则席卷着水温上升了8℃的日本海的水蒸气袭向日本，从而导致日本海的一侧雪量增大，太平洋的一侧继续干燥。与此同时，南方的热带雨林也逐渐北移，并扩展到了日本列岛的多数地域。像日本今天这样的气候环境就是从绳文时代开始的。而日本的绳文文化也就是在这样的环境中培育起来的。
欧亚大陆是由环境各不相同的岛屿连接成的有着广阔森林和平原的板块，日本列岛则形成了与之明显不同的环境条件。据今六千年前，气温进一步转暖，比现在还高出2℃，海平面也比现在高出一米以上。因此，日本沿海一带的平原很多都被海水侵吞了，形成了一些浅窄的江河。
日本列岛的森林树种丰富，以实木为中心的植物食料较多。很多内陆海湾盛产各种各样的鱼类贝类，而且还是鸟类的生息繁衍之地，因而动物食料也较丰富。
绳文人在海与平原或河与平原的接合处构筑部落，并依靠在各地域采集丰富的食物资源过日子，从而掌握了巧妙利用这些资源的技能，而且已达到了较高水准。我想，这也许是从大陆传过来的水稻生产技能起到重要作用的结果。绳文人当时已是一流的技术家和艺术家，这与四季变化分明、风景秀丽的日本风土不无一定关系。某些西洋人认为日本是艺术之国，于是很想了解日本人的艺术性格究竟是从哪儿养成的。
日本列岛开始使用陶器大约是在一万二千年以前，这正是绳文时代开始的时候。那个时代的陶器种类非常多，并且被刻上各种纹样。陶器虽是用于料理的煮炊和盛放的实用性工具，但同时也是祭祀用的东西，所以要刻上各种纹样。
绳文陶器浓重而执拗，富有超自然的过度装饰性和猎奇性；奇特而神秘，具有魔术般的想象空间；既热情饱满，又滑稽可笑，确实多姿多彩。
二 简素的形态及其精神
表现与内容所谓简素，就是简单素朴，也就是单纯。的确，一说到单纯，就容易被误解为精神幼稚和原始，是毫无价值的低层次的东西。但这里所说的简素即单纯，是指表现形式和表现技术，而并非指精神内容。
即使把表现的单纯性称为简素，其形态也是多种多样的。比如就绘画来说，如果素材不一样，其表现形式和表现技巧就不一样，仅水墨画就有写实派与写意派之分，进而产生各种不同的表现形式和表现技巧。
如此看来，即使“简素”这两个字，其内容也是复杂的。就连“简”与“素”两字的含义，若查一下《汉和辞典》，居然也有以下这么多解释，就可想象其复杂之程度了。
简的意思：はぶく（精简）、つましい（节省）、つつましやか（恭谨）、すくない（少的）、欠ける（欠）、かくす（隐瞒）、おろそか（草率）、おおまか（笼统）、たやすい（容易）、手がゐ（简便）、无造作（不做作）、饰らない（不雕琢）、わずらわしくない（不繁杂）。
素的意思：もと（本来）、はじめ（始原）、いやしい（卑贱）、まこと（实在）、したじ（素质）、无色、空、白、率直、つね（普通）、饰らない（不雕琢）、じみ（质朴）、あっさりしていゐ（淡漠）、ありのまま（真实）、まじりけがない（不掺杂）。
由此可见，从字义上说，简与素既有相通之处，又有不同之处。另外，讲到简素，有时是指简与素的意思相同之处，有时则又把重点放在简与素的某一方。
简素的精神，由于表现形式和表现技巧的单纯化，而使精神内容得到深化、提高而具有张力。精神内容并不易表现于形而上，一般来说越深入越困难。而且若把精神内容当作形而上来详细表现，反而更使人担心会远离精神内容的实质。
其实古人已经意识到，越是要表现深刻的精神，就越是要极力抑制表现并使之简素化，而且越是抑制表现而简素，其内在精神也就越是深化、高扬和有张力。这就是所谓的简素精神。
以上概略叙述了简素精神的意义。但我觉得，仅靠如此抽象的说明还是难以理解，因而下面想从各文化分野的角度，举例加以说明。
不过，这些示例主要还是从中国文献中引用过来的。这是因为，其一，中国宋明时代的文化是以简素精神为基调的，而且当时的文人画家和思想家也对简素精神作过详尽、确切的阐述；其二，中国文化虽大都被日本所受容而简素化了，但日本文化的简素却有中国文化的背景，这点必须明了，不这样的话，恐怕对日本文化之简素的理解也会变得浅薄起来。毕加索与克利的绘画
平成五年（1993）五月五日的《西日本新闻》专栏，登载了以下一则令我心动的新闻：
内山秀树，九州大谷短期大学助理教授，介绍了幼儿园儿童的绘画。如此轻松愉快的色调和运笔法，为什么中学生却丧失了呢？“这是怪兽的尾巴！这是怪兽的西服！”“第一次画麒麟，大了吧！像个怪兽！”“啊！忘了画上房子了。”“补上吧！”孩子们七嘴八舌地自言自语着。
注视着牛棚的孩子，一口气描了六点。在开始画横之前，看到了牛的全体像，接着变成了牛脸等的特写，最后则成了毕加索素描那样的如同人一般的牛。这大概是打算让自己变成牛吧！
内山先生说：“孩子们传递着发现的喜悦，确认着激动的体验，从紧张中解放了自己，而且谈论着各自的美梦。”此外，不能清楚地用形体和语言表达的幼童的想法，不也被大人们拒之门外了吗？
看一下幼童的绘画，我想孩子们没有一个不是天生的艺术家。而这些美好的可能性之萌芽，在中学生时代就枯竭了。就像5月蓝天中舞动的鲤鱼形旗，但愿孩子们的才能也能够发展壮大。
毕加索（Pablo Picasso，1881～1973）是日本人尽皆知的世界级的西班牙大画家。毕加索也是到晚年才画出了有独到见解的看起来很稚拙的作品。不过这种稚拙，虽然在表现技巧上与孩子们的画十分相似，但在精神意向上却与孩子们的画相距甚远。
三 日本文化与简素精神
随笔[1]1.清少纳言与《枕草子》日本文学开始显露其鲜明特色的时代，是目前所知最早的和歌集即《万叶集》诞生的奈良朝，以及女性作家辈出并用纯日语撰写具有敏锐知性和感觉的日记、随笔、物语的平安朝。[2]
平安朝之前虽已编纂了《风土记》《古事记》《日本书纪》等作品，但这些都是用和化汉文写的，所以还不能称为纯日本语的作品。然而，《万叶集》的创作用的虽是汉字，但却是借汉字的音训来表达日语的意义，所以已非真正的汉文。
如果要问平安朝日本文学的代表作，谁都会举出紫式部（978？[3]～1014？）的《源氏物语》和清少纳言的《枕草子》。这两部作品被誉为王朝女性文学的双璧。《源氏物语》共有五十四卷，在小说结构、心理描写、自然情趣等方面都很优美，堪称物语文学的最高峰。《枕草子》的作者曾在一条天皇（980～1011）的皇后定子（976～1000）门下供职。作者以随笔的形式写下了对宫廷生活的回忆和见闻，以及对自然、人生等问题的随想。全书约三百章段。
四 日本的宗教与思想
日本儒教1.神儒一体论据说应神天皇十六年（285），王仁把《论语》十卷、《千字文》
[1]一卷从朝鲜的百济带到了日本。不过，或许在王仁之前儒学就已传入了日本，因为皇太子菟道稚郎子此前已拜熟悉儒家经典的百济学者[2]阿直岐为师。因此可以说，是王仁和阿直岐的弟子们开启了日本的教育。
日本自古以来就有神道，然而外来的儒教如此完美地被日本所受容，则是有多种多样原因的。主要原因是儒教的基本精神与作为日本传统思想的神道具有一致性。近世初期，由于德川幕府（1603～1867）的政策，儒学趋于繁荣，从而导致了从“神佛合一”向“神儒合一”的转变。近世儒学鼻祖藤原惺窝在《千代本草》中指出：尧舜之道与神道是一致的。其门人林罗山著有《本朝神社考》，认为日本乃神国也，王道乃天神授予也；并且强调神道与《周易》的一致性，认为神道无不学于《易》，因而称自己所倡导的神道流派是“理当心[3]地神道”。而这种与儒教习合的神道则逐渐成了当时有识之士的一种共识。
接着出现的贝原益轩，在《神祇训》《神儒并行不相悖论》中又进一步诠释了“神儒一体”论。他认为，神道虽为无言之教而不施教学，但儒教则能使神道之教教学化，两者之教是并行不悖的。下面就择其文中之要而概略述之：
夫我神道乃清净诚明、平易正直之理，人伦日用之常道也；顺方俗，合土宜。其为教也，易简而不烦不巧；易则易知，简则易从。其为体也，淳朴而不华不繁，故常不失其诚。其说虽似浅近，然其中有深妙之理存焉。以是正心术、厚人伦，则天下平和，而灾害不生，祸乱不起。非如彼方外之流，绝灭伦理，遗弃纲常，说妙说空，炫奇夸怪之比也。是我邦上世以来所传之要道，而不待借乎外矣。
中世以来，圣人之典籍流入我邦，其正心术、厚人伦之道，与吾神道无异。而其为教也，广大悉备，精微深至，以可辅翼于邦教，发明于神道。故学神道者，亦不可不学圣人之道也。
盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣。故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。
夫以本邦与中国同道而异俗，故虽圣人所作之礼法，不宜于我邦者亦多矣。学儒者顺其道而不泥其法，择其礼之宜于本邦者行之，不宜者而置之不行，何不可之有？然则神儒并行而不相悖，不亦善乎！
最后，益轩认为：神道乃“神人合一”，儒教乃“天人合一”，是故神道即天道，天道即神道，两者一体也。
那么，神道与儒教为什么是一致的呢？也许可以这么说：因为两者都是建立在以肉身性思考方式为本的情爱主义立场之上的。
其实，这里的根本问题是益轩对中国礼法的受容。益轩有所谓“时宜论”和“土宜论”。在他看来，即使中国文化也应适合日本的土宜和时宜。由此出发，便可以说，对中国礼法的受容也必须有取舍之选择。
因在神道那里无教学可言，故神道家为树立神道权威而主张习合佛教和儒教。反之，佛教徒和儒教徒也为了迎合日本传统思想的神道，而主张佛儒与神道的合一。但是，儒教一直到中世都未能像佛教那样发挥作用，而只是作为公家、武家和僧侣们学习的对象罢了；直到近世，才开始出现儒者，从而才有了儒教的兴盛。
与益轩同时代的儒者山崎闇斋所提出的神儒论，也是我们了解日本儒教之特征的相当重要的思想资源。众所周知，闇斋晚年是“垂加[4]神道”的倡导者。而所谓“垂加神道”，不过是以儒学特别是朱子[5][6]学为本的镰仓时代之“伊势神道”和室町时代之“吉田神道”的集大成。因此，在闇斋门下形成了神道派、儒学派和神儒兼用派三大流派。
闇斋认为，神道的骨髓包含在《中臣祓》和《神代卷》两部书里，因这两部书只在日本流传，故据此不仅可辩驳异教之说，而且还可把握神道的根本精神。所以，即使要用宋儒之说解释神道，那也不应以神儒习合、神佛习合为标榜。
总之，闇斋的结论是：
盖宇宙唯一理，故神圣之生，虽有日出处、日没处之异，然其道自有妙契者存焉，是我人所当敬以致思也。（《山崎闇斋全集》上，垂加草第十，《洪范全书序》）
从而提出了“神儒一体”论，并认为儒教的“天人合一”之道与神道的“神人理一”之道在伦理上是一致的。但是，具有民族主义思想的闇斋，其基本倾向却是要在神儒之间设立主宾之别。
那么，闇斋“神儒一体”论的根据又是什么呢？据闇斋说，神道的本源在于土和金，而土和金又在于宋儒所谓的“敬”：“夫神者天地之心，人者天地之神物，然天人唯一，则其道之要唯在土金之敬矣。”（《先哲丛谈》第三卷）
若林强斋（1679～1732）系闇斋的再传弟子，其门人松冈仲良[7]继承了闇斋土金说的正脉，并且对闇斋土金说的思想内核作了明确规定。下面摘录几段，以作说明：
土之训为续，为五；金之训为兼，为炼。
凡有土，则必有金。金兼于土而不相离。故土缩，即生金，此为金土之道也。土金全备则生人物，是故人道即敬成矣。……盖人体即土。人若能敬吾体，则气自立；至其熟，则天道归一矣。此之教，即所谓敬维持天人之际也。（《增补山崎闇斋及其门人》引）
关于神道，闇斋还发表了一些值得注意的言论，这可以视为日本神道是建立在简素精神之上的明证，比如：
闇斋认为：神道若立理屈，则失却本质也。是故读神道之书当读其本根，所谓借婴儿为大要也。（《强斋先生杂话笔记》卷五）
由此可见，闇斋对待神道书，只以淳古、朴质、至诚的心态读之，以为这样才能得感应之妙。然而，闇斋的这种思考方式，不能不招徕神道陷入虚学之类的批判。
明治以后，日本由于文明开化而出现国民精神的紊乱。明治天皇出于对这种现象的忧虑，而命当时的儒者、枢密院顾问元田永孚[8]（1818～1891）制定教育敕语草案，明治二十三年（1890）十月三十日颁布了所谓《教育敕语》。这大概可以说是最纯正的神儒一体之教学。现将全文抄录于下：
朕，念我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚，我臣民克忠可孝，亿兆一心，世世济厥美，此乃我国体之精华也。教育之渊源，亦实存于此。望尔臣民，孝父母、友兄弟，夫妇相和、朋友相信、恭俭律己、博爱及众，修学问、习职业，以启发智能，成就德器，进而广行公益，开辟世务，常遵国宪，时守国法，一旦危急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运。如是，则不独可为朕之忠良臣民，且足以彰显尔先祖之遗风。
斯道，实乃我皇祖皇宗之遗训，子孙臣民俱应遵守，使之通古今而不谬，施中外而不悖，朕厥几与尔臣民俱拳拳服膺，咸一其德。（《明治大正昭和三代诏敕集》）
日本人之所以能够直接受容外来的儒教教学，就是因为认识到神儒之间有以下共通点的缘故：
A.祖先崇拜
B.以情爱的人伦道德为宗
C.立足于以生生为宗的积极而明快的世界观[9]
这三条需稍加说明。神道有“产灵”的思想，说的是生命的连续性。而被儒教视为最高之德的仁，正如宋儒所言，“仁者生之理也”，视仁为生己而又生人的理。《周易》中也有“生天地之大德”之说，认为生物发育乃天地之道，所谓“生生者天地神人之大道也”。
相对于儒教以“生”为天地之道的看法，还有以“杀”为天地之[10]道的现实主义思想家。而佛教则以“死”为最要紧，故以死之解脱为目标追求。这些均属于阴性而灰暗的思想。而神儒的“生“之说，则属于阳性而光明的思想。日本自儒教传入后265年，佛教也跟着传了进来。但与儒教传入时不同，当时就是否受容佛教的问题，信奉神[11]道的物部氏与信奉佛教的苏我氏曾展开过一场激战，以致后来还[12]引发出一场围绕政治斗争的重大历史事件。只是到圣德太子时才开始信奉佛教，于是才有了使佛教彻底日本化而与儒教相互习合的过程。这也许正是神道的功劳，因为神道就是以不断追求和接受新事物进而使自身得以发展为目标的。2.日本儒学的特质
如上所述，因为儒教与神道有一致之处，所以很快就得到了普及，并被吸纳为日本的政教。圣德太子信奉的虽是佛教，但据说由其编撰[13][14]的《十六条宪法》，却有明显的儒教痕迹。至于推行大化改新的七世纪前后，儒教的影响就更加明显了。从而促使当时的学制受到整备，儒教教育得以实施。但是，自古代进入中世以后，佛教逐渐处于支配地位，因而使儒教在渐渐失去活力的同时，也避免了陷入像隋唐时期陈腐训诂学那样的泥潭。
到了镰仓初期，新儒学亦即朱子学被禅僧带进日本，并首先在禅僧内部开始传播。这种风潮一直持续到江户初期。随后兴起的便是儒教脱离寺院而树立独自权威的风潮，同时趋于隆盛的还有幕末的儒学教育。这是因为，朱子学这样的儒教，不仅具有排斥佛教和老庄思想的立场，而且还以经世致用为教学目的，因而其教学对保持政治体制的秩序是最适合不过的。[15][16]
后来由于文禄之役和庆长之役的关系，有许多朝鲜朱子学的书籍被传入日本，从而使朝鲜朱子学者也进入日本儒学的视野。于是，日本的藤原惺窝及其门人林罗山等对朱子学进行了广泛研究，最终脱去禅僧的外衣而穿上了儒士的服装。罗山的门人中不仅大儒辈出，而且其学问还成了幕府的官方教学，其子孙皆秉承朱子学而服务于幕府的教学机构。
但是，江户初期不仅盛行着林家的朱子学，还兴起了山崎闇斋的朱子学和反对朱子学的中江藤树（1608～1648）的阳明学，以及用佛老思想污染朱子、陆象山和王阳明之儒学而主张向古典复归的伊藤仁斋（1627～1705）的古学派，并且继仁斋之后，还出现了比古学派更为强调复古之要的荻生徂徕（1666～1728）的古文辞学派。在此期间，对朱子学采取修正之立场的贝原益轩也十分活跃，此后又兴起过折衷派、独立派等儒学思潮。
江户幕府虽然把朱子学作为官学，但与中国、朝鲜不同，它没有设立科举制度，并对各藩的教学采取了宽大态度，而且也不排斥朱子学以外的学问。宽政年间（1789～1800），针对古文辞学流行于全国所产生的极大弊害，幕府采取了禁止异学、独尊朱子学的措施，但即使是该项措施，也是相当宽松的。
因此，中国以及朝鲜由于严守科举制度，且以举业为朱子学之要，故而使朱子学以外的学说受到了严厉取缔，国家之教学不能不呈现出一边倒的态势。这点在朝鲜表现得尤为显著，所以朝鲜除朱子学以外几乎未曾兴起过其他学派。
而日本则由于其特殊原因，幕府对各藩的教学极为宽容，使得各派儒学都有发展之机会，尤其到后来，还出现了阳明学广泛流行的局面。这是因为，阳明学属易简之学，能够适应日本的民族性，而且随着时代的变迁，对社会变革的要求愈加炽烈，而阳明学则能提供这种思想武器。自江户时代起，阳明学便逐渐受到日本各阶层人士的喜爱，直至现在。
日本儒学的特色，大概在于较少的门户之见以及重视体认和实践这些方面。日本儒学虽不能说全然不持门户之见，但的确不像中国、朝鲜的儒者那样有很深的门户之见和激烈的派别之争，这也许与日本的民族性有关。另外，与重视理论的民族相比，日本人也许更重视体认与实践。
日本儒学家之所以重视体认与实践，是因为日本人不太喜欢精密的思考和玄妙的理论。这只要看看日本的朱子学就一目了然了。
朱子学不同于阳明学的地方，就在于前者长于思辨、重视理论。而日本的朱子学特别是江户时代趋于顶峰的山崎闇斋及其门流的朱子学，则以深切的体认和实践为宗。闇斋把朱子所说的“敬”贯穿于致知力行的全过程，并主张以基于深潜、缜密之静坐的心术为宗旨。所以他对同样看重体认和实践的朝鲜第一朱子学者李退溪（1501～1570）之学亦十分推崇。他们两人虽都以朱子的“敬”为学问之关键，但是后者更看重“思”，而前者则更看重“行”。因此，闇斋说“敬”，不言“敬心”，而言“敬身”。若把两人的学说加以比较，则可以说退溪的学问重视的是思索，而闇斋的学问重视的是行动。
概而言之，中国、朝鲜的儒学擅长理论，而日本的儒学擅长实践。因此，日本的儒学可以说是以简素之精神为宗的。这样日本人就会自然喜欢上阳明学。神道1.神道与佛教、儒教的习合
神道是日本固有的民族宗教。之所以称之为神道，是因为自佛教传入后，日本人对于本民族传统宗教的意识有了明确的自觉，并且是在一定的政治背景下被使用的，比如《日本书纪》中的《用明天皇纪》和《孝德天皇纪》里就有针对佛法而论述神道的记载。
所谓神道的“神”，自古以来就有各种解释，一般来说，大致意思指的是“贤明者”和“敬畏者”。在古代的日本人看来，自然物是与人一样的精灵，即具有灵性，因而视其为神圣之物而顶礼膜拜。但由于农耕生产劳动和集团定居生活的缘故，使其宗教信仰表现出了比个人性强烈得多的地域性和血缘性的特征。因此，其信仰也以对部落神和氏族神的崇拜为中心，而且最终发展成民族宗教和国家宗教。所以神道仍保留着多神教的性格。
佛教传入日本时，就信仰问题曾在以朝廷为中心的氏族中间展开过争论。正如前述，这种争论还与政治斗争绞在一起，并在日本历史上留下了很深的痕迹。这点与儒教传入时朝野上下一致受容的状况正好相反。究其原因，一言以蔽之，就是神道与儒教一样，具有阳性和现实性，而佛教则是阴性的和非现实性的。结果，自然是佛教受容派在朝中占据了上风，从而使佛教也同样出现了日本化的倾向。
但是，随着国家的发展和民族意识的高扬，佛教作为外来的宗教，也必然会遭遇否定的命运。而就佛教一侧来说，则试图与作为日本民族信仰对象的原生态神道相习合，也就是调和。例如，在奈良朝末期，神只是众生中的一员而得到佛的救济；但到了平安朝末期，则盛行起[17]“本地垂迹”说，神以佛之代言者的姿态登场，亦即神被视为佛的显现。到了镰仓时代末期，却出现了“反本地垂迹”说，认为佛才是神的显现。至于室町时代末期的一般看法，则是以为日本的神才是根本，而中国、印度的圣和佛则不过是其枝叶花实罢了。
五 简素的精神及其意义
通观日本文化的发展历程，其中既有积极受容外国文化的风潮，又有继承和发扬本国传统文化的风潮。两种风潮虽然都有，但或者是主从关系，或者是融合关系。外国的东西豪壮绚烂、宏大华丽，具有强烈的自我表现倾向，而日本的东西则简素枯淡、孤寂幽玄，具有强烈的自我抑制倾向。在日本的传统文化遗产里，这两种倾向的东西都有，所以只把后者当作日本文化的特色也许并不妥当。然而，后者的纯粹表现形式若只能在日本找到，那么将其定为日本文化的特色，大概没有人会反对吧！
问题在于，这样的日本文化最终是否具有世界性？换言之，就是是否具有世界价值？我本人对日本文化这一优长坚信不疑。其实这已为明治以来到过日本的外国有识之士所认同。
在上面各章节里，我对日本文化的特色在于简素精神这一问题，从各个分野的角度做了说明。下面我想再以中国的《周易》思想为例作些补充。
正如摩拉爱思所言，西洋文化具有与日本文化恰好相反的关系。如果把这种相反的关系想象成价值层面上的上下关系，那就不对了。比如日本的和歌、俳句以及艺能等清净幽玄之美，为日本文艺赢得了世界性的赞誉，这点日本人无论谁都是承认的。细细观察，其实这不仅表现在文艺上，即使在思想上也是如此。何以见得？因为一般认为，就思想方法而言，包括日本在内的东洋哲学思想具有比西洋哲学思想更高的水准。西洋人所谓的真的存在即实在，他们只相信理性是绝对的东西，故而把实在作为理性的对象，并分析其内容、认识其本质。而东洋人则纯化了知、情、意之浑然的潜在意识，并凭借直观而寻求全体的自得。以东洋思想的立场而言，西洋的哲学思想是尚未脱离科学思想领域的哲学。因此，在东洋的哲学思想看来，西洋的哲学思想还只处于低层次的水平。
总之，西洋文化与日本文化的关系即使是相反的关系，那也不是价值层面上的高下关系，而至少应视为是对等的关系，即同层次的关系。从一定意义上说，两者是矛盾的存在。正因为是矛盾的存在，所以即使有质的差异，在价值上也是同位的。这点在《易》“睽”卦的彖传里有明确显示：
下篇 崇物的精神
一 特殊性与普遍性
我在年轻时曾读过托尔斯泰写给印度圣人泰戈尔的书简集《托尔斯泰与东方》（《Tolstol and Orient》），记得其中有这样一段话：“一个有历史的民族，其文化本身就具有价值，而不应该把它与别的民族文化进行比较来谈其价值。”这话说得很精辟，值得倾听。特别是像日本这样具有悠久历史的民族的思想文化，与西方思想文化的差异肯定很多，其特殊性是显而易见的。我认为，日本思想文化是一种具有较高价值的极特殊的文化现象。也许今天的日本人并没有自觉地意识到这一点。要想真正有所自觉，就必须确立日本人的主体精神观。在我看来，除了自然科学，其他所有思想文化，越是具有特殊性的东西，越具有普遍性，离开了特殊性就谈不上什么普遍性。但是，这并不是说只要具有特殊性，就一定会有普遍性；而是唯有最优秀的东西，才能有资格说普遍性。比如梵高（1853～1890）和雷诺阿（1841～1919）的油画，即使日本人也会感受到它们的美，这就是它们所隐含的普遍价值。反之，雪舟等杨和狩野派的绘画，在西方人眼里也一样具有它们的普遍价值。再比如，日本的禅为西方人所喜爱，亦表明了它的特殊性与普遍性的统一。另外，英国的莎士比亚（1564～1616）戏剧与日本的能乐，也无不具有它们的世界性意义。这些都是很容易理解的。“二战”以后，随着美国占领政策的推行，日本人自己也对战前进行了全面批判。于是，轻视日本传统思想文化的风潮逐渐占据了上风，导致日本传统醇厚风俗的丧失殆尽，而被欧美人誉为“东洋君子国”的日本人之特性也随之消失。日本人原本就有自我抑制的民族性，在这种民族性的驱使下，日本人在向海外宣传日本传统思想文化方面，也处于不作为的懈怠状况，这是非常可惜的。因此，日本人自然也就会对自己这种潜在的，但却实实在在存在着的、独特的思想文化不屑一顾，更不用说去表现它了。
且不说日本国内外有识之士的相关评论，就看日本的民族语言和文字，也可大致了解以上所说的道理。这是因为，但凡一个民族的传统思想文化之特色，都会通过其民族语言和文字被清晰地表现出来。如果要问究竟是一个民族的传统思想文化决定了其语言文字，还是一个民族的语言文字决定了其传统思想文化？那么我只能回答说：二者是互为因果的关系，或者说是相互催生的关系。
因此，凡是重视本国传统思想文化的民族，就必然会把本国的语言文字当作宝贵财富来对待。在这方面，极为重视本国语言文字的法国人，似乎最为引人注目。法国人常说，法语是世界上最美的语言，这就反映了法国人的民族自豪感。在笔者所接触过的各国人士中，好像再没有比法国人更珍视本国的语言文字的了。
京都大学日本文学教授、已故的泽写久孝博士刚从法国留学回国时，便在他的讲演中声称：日语是比法语还要美的语言。原来，日本[1]只有母音能单独使用，而子音（即辅音——译者注）是不能单独使用的。因而日语的声调便显得较为温和，不激扬，无棱角。对这样优美的语言，今天的日本人应该有所了解。前几天在收听NHK广播时，得知一位日本民歌手在法国某剧场演唱日语歌曲时，听众中有一位法国女性由衷地赞叹道：“日语太美了！”其实，只有建立在日本传统思想文化的基础上，才能够产生这样优美的语言。
二 日本语的特色
因此，在论述日本人的思维方式及其终极理念之前，我想先讲一讲普通人容易理解的日语语法问题。然而，为了讲清楚日语语法的特色，又不能不将其与其他国家的语法作一比较。由于笔者不是语言学家，因而不可能对此问题作学究式的论证，而只能从普通人容易理解的日语语法之特色的角度，来论证日本的思考即日本的思想世界。
我们不妨先把日语语法与西方语言作番比较，来看看它的特色。因为西方语言种类繁多，不可能面面俱到，所以只能选择其中有代表性的语言（比如英语、法语、德语等）来进行比较。
第一，就语法结构来讲，西方语言是主语主动型，而日语是客语（即宾语——译者注）主动型。举例来说，西方语言通常是：我/去/学校；而日语则是：我/学校/去。比较而言，主语主动型就是自我主张型，而客语主动型则是自我抑制型。主语主动型是试图说服他者的，因而必然是论理的，表达方式也是明晰的。而客语主动型由于与他者是同调的，因而必然是非论理的，在表达自我意向时也是暧昧的。
第二，若与适合于论理的、具有缜密学术叙述方式的西方语言相比较，日语有时确实缺乏论理表达性，所以显得不如西方语言严谨。但日语却适合于丰富的纤细情感的表达，这又是优于西方语言的地方。西方语言因人称不同而动词也不同，名词前有冠词，还有单数和复数之别，这确实适合于论理表达。因此在所谓学术思想的表达上，不能不说西方语言要比日语有优势。这也是为什么一涉及论理叙述，日语就显得暧昧的重要原因。
关于这一点，其实在日常会话中也能感受到。例如某人到朋友家去做客，在经过挂有肖像的房间时，客人通常会问：“あの繪は誰の繪ですか？（这是谁的画像）”朋友回答：“あれは父の繪です。”（这是我父亲的画像）然而这样回答其实是极其暧昧的，因为若把这一日语译成西方语言的话，可以有几种意思：A.这是父亲的画像；B.这是父亲收藏的画像；C.这是父亲所画的画像。而答案却只有一个，所以只能从中选一个。但这在日本人之间，答者的意思是可以完全理解的。
再比如说，某个家庭来了客人，家庭主妇想用日本茶或咖啡来款待客人，会问：“您是要茶还是要咖啡？”在这种情况下，日本人常会说：“什么都行。”然而在西方人看来，这一回答是非常暧昧的。西方人一般会明确说出茶或者咖啡。
在西方人眼里，日本人这样的表达方式是非常暧昧的。但日本人在做这样的暧昧表达时，其实是为了抑制自我意志而尊重他人意志。一般来说，日本人的这种自我抑制、尊重他人的民族性，在表现自我时，确实不太擅长论理的清晰和明确。所以可以说，“敷岛的大和国是不苟言辞的国度”，这是由其自我抑制的民族性决定的。不过需要说明的是，尽管日本人在论理上的表达显得很暧昧，但多数情况下说话人的意向是可以理解的。
正是由于日本人这种暧昧的表达方式，才使得西方人误认为日本人的思想文化是相当令人费解的。由于西方人一般是以论理的方式来传达自己的意向，并且通过论理的方式去理解对方的意向，而日本人的表达方式却是非论理的，所以显得暧昧，也因此被西方人误认为没有主见。以交换学者的身份来日本作访问研究的（中国）吉林大学教授、日本文学专家宿久高先生，曾对笔者讲过一番话，就颇能证明刚才讲的道理。他说：
中国人之间是通过讲道理来了解对方的意向，而日本人则不太去讲道理。刚来日本的时候，日本人在想什么，我全然不知。但在日本待了大约一年后，才知道日本人表达的深处整体上是不矛盾的，也知道了日本人还是有特定意向的。
这是因为，汉语同西方语言一样是主语主动型的，所以中国人也同西方人一样，具有借助论理表达来互相理解对方意图的民族性。故而中国人从总体上说也属于自我主张型。
第三，西方语言适合于严密的论理叙述，而日语则适合于丰富的细腻情感的描述。日语中有动词活用，其表现情感的助动词、助词也非常发达。已故的长崎大学医学部教授、热带医学研究所所长渡边丰辅博士就曾举过一个例子，说英语的“This is a dog”（这是一只狗），译成日语可有一百三十种左右。当然，这不仅指现代日语，还包括古代日语。
如前所述，汉语与西方语言相同，是主语主动型。若将汉语与汉[1]文作番比较，则不仅能弄清这个问题，而且还可以理解为什么说日语是适于表达纤细情感的语言。例如，中国话说“登山”，如果用日语的汉文训读法，便有九种读法之多。
第四，汉字与西方语言不同，基本上是绘画文字，汉字的表达与横写文字恰好形成对照。我曾把汉字称为绘画文字，而称西方语言为音乐文字。由于是绘画文字，所以思考问题时就会像观赏绘画一样，需要演绎的空间；因为是音乐文字，所以思考问题时就会像欣赏音乐一样，需要归纳的时间。于是，汉字的思维方式就像观赏绘画，以空间为中介，先用整体的思考来直观地理解对象之意义，然后再围绕其构图、色彩等细部来考量其价值。但在西方语言里，就像是听音乐，先提示一个旋律，然后对其进行分析，并随着节奏的变化而一气呵成，否则无从知晓这首曲子的价值。所以说，西方式的思考方式是以时间为中介，具有归纳的性格。
日本人很早就从中国输入了汉字文化，这不仅使日本人的感情更加纤细，而且由于从汉字那里发明了假名，从而又使得日本人的感性表达能力变得更加丰富起来。根据史料记载，应神天皇（《古事记》和《日本书纪》所传的第十五代天皇）时代（约公元五世纪），百济的王仁把《论语》和《千字文》带到了日本，皇室首先开始学习，然后进一步扩散，而汉字也许此前就已传入了日本。到了奈良朝（710～784，一说710～794），《古事记》《日本书记》和《万叶集》已编纂完成。《古事记》是全部用汉字的音训配以汉字撰成的；《日本书纪》则是用纯汉文写成的；到了《万叶集》时，就已能巧妙驾驭汉字音训来创作和歌了。平安朝（794～1192）时期，日本人又借助汉字而发明了假名，并且用假名来书写和叙述当时发生的事情。最初用假名记录的大都是女子的事情，这是因为，大多数男子已习惯于用汉文来写作。一直到后来，才是男女不分地用假名夹杂汉字来进行写作。这样就使得日本人纤细微妙的情感思维，有了更加丰富的表达手段。[2]
同时，从平安朝开始，又发明了一种叫作“をこと点”的话语系统，这就把汉语也日本化了，其实也就是把汉语的主语主动型变成了日语的客语主动型。所谓“をこと点”，最初是由一些专家通过家[3]学的形式而传承下来的，它也可以说是现代汉文即“返り点”和[4]“送り仮名”的起源。这说明，日本人在汲取中国思想文化的同时，就已经把汉语改变为汉文而日本化了。于是，日本人便一直把汉文表达方式，以及把汉文与假名交织在一起的写作方法保存至今。直到江户时代（1603～1867），日本人仍经常用汉文来记录和表达自己的思想。所以要想了解日本的传统思想文化，就必然要阅读这些用汉文记载的文献。
第五，一般来说，西方语言是完全没有敬语的，而日语的敬语在世界诸多语言中绝对是最发达的。比如英语的第二人称“you”，而日语则因时间、场合或者职业的贵贱、身份的高下不同，而有各种不同的表达方式。如果了解了日语这种不同的人称表达方式，也就会对日语的敬语系统肃然起敬。对日本人来说，即使再普通的人，一说起敬语，也大致知道尊敬语、谦让语、叮咛语等，只不过要想掌握尊敬语、谦让语、叮咛语之间的区别，在多数情况下，是很难做到的。当然，日语的敬语系统随着时代的变迁，也在发生着变化。现如今，可以说已进入逐渐放弃使用敬语的时代了。
第六，西方语言的音节、音调有抑扬顿挫之感，而日语大体上是平缓温和、变化不大的。另外，西方语言中的辅音和元音是分开来使用的，而日语中除了“ん”之外，所有的辅音和元音都是黏合在一起的使用的，而这必然会对日语的音节、音调产生影响。
总之，西方语言是主语主动型的，因而具有自我主张的倾向，而日语则是客语主动型的，因而具有自我抑制即自我谦让的倾向。
至于与日本传统思想文化有着密切关系的汉语和韩语/朝鲜语，则情况比较复杂。汉语的语言结构与西方语言差不多，基本上属于主语主动型，并且也是把辅音与元音分开来使用的。而若按照日本语法学家鹤久氏的说法，不但北京话，还有山东话、上海话、广东话、四川话、福建话等中国各地方言，无不具有把有气音与无气音区别开来的特点。或许是同属于大陆文化的关系吧，这种把有气音与无气音区别开来的特点，在韩/朝汉字发音和越南汉字发音中也一样存在，而唯有属于海岛文化的日本，在汉字发音中，是不存在这种区别的。
由此可见，汉语与西方语言一样，也是自我主张型的。了解了这一点，对我们理解中国的民族性无疑是有帮助的。因此，如果要说中国人与西方人在性格上有些相似，是毫不为过的。一般都认为，汉民族和大和民族是同文同种的两个民族，但这两个民族之间的基本差异，却并不为人所知晓。笔者曾在京都见到过著名的李泽厚教授，当时曾谈起过日中文化的异同问题。李教授虽然对日本的事情不甚了解，但还是坦言二者基本上属于不同类型的文化形态。后来我请李教授到一家有名的日本料理店吃饭时，曾随便说起：“日中文化的差异，比较一下日本料理和中国料理就一目了然了。”李教授的看法比起一般的中国人和日本人，有个很大的不同点，就是在李教授看来，日中文化属于两种根本不同性质的文化。之所以他会这么看，也许是因为他是美学方面的著名专家吧！而日中两个民族在艺术美学、生活美学等领域，的确存在质的差别。当然，我不清楚李教授是否也意识到，相对于中国文化较为明显的理知性、论理性的倾向，日本文化基本上属于感性的、情绪的文化这一较大差别。不过需要指出的是，尽管汉话与西方语言一样属于主语主动型，故而在文化性格上也表现出自我主张的倾向，但由于中国文字是绘画文字，而西方文字属于音乐文字，所以也不能忘记中西文化之间也是存在很大差异的。至于韩语/朝鲜语，虽与日语同属乌拉尔·阿尔泰语系，在构成上也与日语一样，属于客语主动型。但与日语不同的是，它也是把辅音与元音分开使用的，这就使得它与日语也多少有些不同。所以，比起日本人来，韩国人的性格也属于自我主张型。而日、中、韩三国语言中之所以会出现这种差异性，我想这应该到三国不同的风土环境和历史环境中去寻找答案。
[1] 这里是指日语中的“汉文训读”。
[2] 日本人在读解汉文过程中，使用训点即“训读符号”，在文中添加“ヲ（を）”与“コト（こと）”等助字，以“返点”（返り点）表示词语的阅读顺序，以送假名（“送り仮名”）、句/读号、片假名等作为阅读的辅助手段，从而发展出训读法。这种训读法称作“ヲコト点”（即“をこと点”）或“乎古止点”。
[3] 皆指日本的汉文训读。参见上注。
[4] 日语汉文训读中的专有名词。
三 制物与崇物
由于西方语言与日语之间存在的上述差异，才导致了不同的民族性格。简言之，即西方的民族性因自我主张型而趋于理知化，日本的民族性因自我抑制型而趋于情绪化。而若从自者与他者的关系来看，则可以说，西方人具有与他者对立、制御他者的民族性，日本人具有与他者调和、尊崇他者的民族性。一言以蔽之，西方人具有制物的思维方式，而日本人具有崇物的思维方式。
为什么会有这样的差异呢？或者说，为什么会产生这种对立的思维方式呢？原因大致可以到两者不同的自然与历史环境中去寻找。举例来说，西方的房屋对自然是防御式的，窗小壁厚，为的是将人与自然分离开。相比之下，日本的房屋是开放式的，能使人与自然融为一体。这大概是因为，西方的自然环境对人类生活来说比较严酷，而日本的自然环境对人类生活来说则相对比较滋润。
若对日本人的自然观作稍微细致的观察就会发现，日本人自古便崇拜自然，而这些均与日本的风土条件密切相关。具有绵长海岸线的、锯齿形的日本列岛，本来与大陆是相连接的，后来由于地壳运动而出现断裂，从此气候变得温暖多雨，森林繁茂旺盛。这些都是大自然给予日本人的恩惠。日本的国土，春夏秋冬四季分明，极富雅趣。所以，日本人对大自然的恩惠怀有深切的感激和崇敬之心，于是便产生了自然崇拜和万物崇拜的民族性。
四 物为灵之存在
那么，日本人为什么会有崇物心理呢？对此我想稍费些口舌。日本人自古以来就认为物是有尊严的、有灵的存在，就像人有人格一样，物也是有物格的。同样，如果把人格视为有尊严的存在，那么也就不能不说物格也是有尊严的存在。而且日本人还把这种尊严称为神。所谓神，当然不是西方文化那样的一神教之神，也不是多神教之神。这是因为，物本身是有灵的，所以物本身即是神。而且日本人尤其尊崇灵性这一纯粹之物、伟大之物，将它作为极其敬畏的东西来崇拜，并把它作为祭祀的对象。
佛教说“一木一草，皆有佛性”。如果按照这样的说法，那就可以把“一木一草皆为神”当作日本式的观念。在我看来，日本被称为“神国”的原因就在于此。
在万物中，人是最为卓越的“灵”的存在。这是因为，在人身上存在着与他物不同的人格。“人格”一词是被翻译过来的在西方哲学和伦理学中广泛应用的概念。依笔者之见，人应该是男女、老幼无差别之存在，是具有绝对尊严的“灵”的存在，其表现方式，就是所谓“人格”。只不过我们平时都把人格一词限定在有卓越人伦道德的人即有德者的意义上使用。
如前所述，“物”其实就包含了“人”，但若把人与物分开来思考，则人有人格，物有物格，并且认为两者有本质的区别。日本人基于对自然的崇拜而产生了对物的崇拜与崇敬。而这种崇物精神，又成为贯穿于日本的宗教、哲学等所有思想文化领域的最基本的思维方式。对物的崇拜似乎具有宗教的意味，但又不同于宗教，而是一种思维方式或心理定式。
那么，究竟什么是“物”呢？要说清楚这个问题，并非易事。概括地说，物有有形、无形之分。用一句传统术语，亦即有形而下之物与形而上之物之分。形而下之物是可以触摸到或感觉到的，形而上之物是触摸不到或感觉不到的。依笔者之见，从本质上说，无论形而下之物还是形而上之物，均属于中国传统思想中所说的“气”。而“气”可以说既是物质的存在，又是精神的存在。因此又可以说，“气”就是“灵”的存在。既然“物”皆为“气”，那么“物”亦即“灵”的存在。
不过这种灵性既不受制于物，也不凌驾于物，而是等同于物本身。既然物是灵之物，那么我们既可以说物是有灵的，也可以说物是有“生命”的，甚至可以说物是有“心”的。前一种说法，也许更容易让人理解。若按日本的方式，则可以说万物不论生物还是无生物，都是有“心”的。万物的“心”，也就是灵性，只是物的这种“心”与人类还是有本质区别的。换言之，灵性因物种不同而异质，而且即使是同种之物，也存在各自不同的质。因此，必须承认，万物都是具有主体性的独自的存在，这便是物为尊严之物的原因之所在。
那么，无生物的东西为什么有“灵”、有“心”呢？从这样的角度看问题，也许会认为这是泛灵论而断定其缺少客观性。但依笔者拙见，虽然万物是异质的，但因都具备气之“灵”或“心”，因而彼此都是相感而通的。而且正因为万物皆具备气之灵，是有尊严的存在，所以它并非固定之物，而是经常处于生生变化之中的。那种认为崇物论缺乏客观性的观点，在我看来，是一种先入之见。因为所谓“客观性”，其前提不过是人们所说的科学的思维方式。若基于此，则以万物为灵之存在的崇物的日本式思维方式，就自然会被视为缺少客观性了。但我想说的，是先要把所谓的科学思维方式放在一边，唯如此，才不会因主观的先入之见而把特殊的思维方式说成是普遍的思维方式。事实上，所谓主观的、特殊的东西，即使最优秀的，也不能把它当作客观的、普遍的东西。无论科学的思维方式还是崇物的思维方式，都有其特殊性；又正因为有其特殊性，才具有了普遍意义。
如上所述，日本人极富情感性、颇为情绪化，一言以蔽之，即感性之存在。而这样的感性之存在，与崇物论的思维方式是完全相吻合的。对此，不妨再举点例子说明。日本人在赏月时会说：“见月千千物尤悲。”其实这就是基于崇物的思维方式，亦即感生的思维方式。如果按照制物的思维方式或所谓科学的、理性的思维方式，月光充其量不过是太阳光的折射罢了。再比如，日本人看到千年杉树，通常会感知到其充满生命力的灵气。而若按理性的思维方式，则充其量不过是植物（杉树）细胞的生命力之表现。更有甚者，日本人若听到秋虫鸣叫，往往会从中感知到它的“哀怨”，而西方人则或许只能听到其中的杂音而已。我们还可以到京都的龙安寺石庭去看一下，大概很少会有日本人认为这只是岩石的罗列，相反，倒会认为它是某种心志的显现。当然，西方也有人会这样思考，但日本人也许更普遍、更直观。日本人常说“一木一草皆有心”，甚至会感觉到天上行云的灵性，其因概在于此。
那么，“心”又意味着什么呢？本来在东方人看来，人皆有“心”，而“心”又是气之妙动，所以“心”也可称为气灵，“心”即“灵”也。而笔者强调“物为灵之存在”的目的就在于此。这样的思考方式其实来源于对物的崇拜，所以又可称为崇物的思维方式。
五 崇物与感生的思考
制物的思维方式是由自我主张产生的，故有自我与他者的对立。自我要设法说服他者，就不能不采用制驭的手段，于是便产生了探究他者本质的需要。其结果，就必然会导致将自己的理性、理知当作绝对物，而把他者当作对象来分析，以探究其本质、利用其价值的思维倾向。西方的思维方式之所以被视为合理主义，其主要原因就在于此。当然，近世非常发达的合理主义倾向，早在古希腊时期就产生了。这是因为，那个时代是重理性、重理知的时代。到了近世，却把自我理性绝对化，从而合理主义日益深入人心，由此带来了科学文明的极大繁荣。
相对于合理主义，崇物的思维方式不能不说是神秘主义的。之所以这样说，是因为崇物的思维方式崇尚自我抑制、自我谦让，所以是自我与他者一体的思考方式；同时又是因为崇物的思维方式不是把他者的本质只当作“心”的功能对象之一，而进行理性的分析与认知，而是依据“心”之全体即全一的思考方式去感知其本质。如果说，制物的思考方式是理性的、理知的思维方式，那么崇物的思考方式就必然是情绪的、感性的思维方式。前者应该说是局部的思维方式，而后者才是全一的思维方式。因此，在崇物论的思维方式下，对物的本质把握必然是直观的，亦即神秘主义的。相反的，制物论基于合理主义的思维方式，而主张自我与他者的对立性，并强调以自我的理性去认识他者，进而去揭示其存在的本质，以达到驾驭他者的目的。
如前所述，西方的理性主义起源很早，到了近世又获得了膨胀式的发展，从而使自我理性达到了绝对的程度。正是在这样的背景下，哲学的合理主义也随之兴盛起来。在哲学思想领域，康德（Immanuel Kant，1724～1804）、费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762～1814）、黑格尔（G.W.F.Hegel，1770～1831）等大家辈出。但与此同时，批判合理主义的神秘主义者也大有人在，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844～1900）、柏格森（Henri Bergson，1859～1941）等就是其中的代表，而雅斯贝斯（Karl Jaspers，1883～1969）、海德格尔（Martin Heidegger，1889～1976）等也可以说是同类的哲学家。提起神秘主义，西方中世纪的爱克哈特（Eckhart，Meister Johannes，约1260～1327）、伯麦（Jakob Böhme，1575～1624）等人，虽是基督教式的，但也可称为神秘主义者。
若对东西方的哲学思想作番比较，则完全可以用神秘主义与合理主义来加以概括。总体而言，印度和中国的哲学思想虽属于神秘主义，但与日本相比，则不能不说后者的神秘主义色彩更加浓厚。为什么这么说呢？因为印度哲学和中国哲学在强调神秘主义的同时，并不排除理论思考、理性诠释。而日本哲学则不同，它几乎不需要任何理论或理性。对于崇物的思维方式来说，只要实践而不需论理是理所当然的。而这在印度哲学和中国哲学那里是不存在的。
而且必须承认，即使同样属于神秘主义，西方与东方、中国与日本也有明显的差异。真正彻底的神秘主义，恐怕非日本的崇物精神莫属。因为西方的神秘主义者，尽管彻底批判了合理主义，但与基督教神秘主义不同，它仍以记叙为主，而几乎不屑于实践之功夫亦即实修。东方哲学尤其是日本哲学，却是非常强调实践、实修的。
说起崇物，还有个对“崇”字的理解问题。所谓“崇”，即崇拜、崇敬之意。若说崇拜，就带有了宗教的性质，而崇敬则只是用来形容某种言行举止，它不像理性思维那样把“心”的某一功能当作根本，而是把“心”的全一功能包含其中。所以说，“崇”是放弃自我、服从他者的“心”之修行，并且采取了以无心即无我之心与他者一体的立场。此外，相对于知性之物，“崇”的对象也可以说是感性之物。而日本思想文化就是把感性直观作为根本的，它同样是对物之本质的认识，表现在技艺方面，则可以说是无心、无我之心。例如武道，若用西方合理主义来解释，其本质就是磨炼技的极致，而若从日本崇物论的观点来看，其本质就是无心之心、无我之心。故而在日本的场合，武道的立足点，就是神秘主义。
六 “崇”之意蕴
对“崇”字的意思，我们已在上面稍作解释，下面再从中国哲学的角度作些说明。“崇”若被解为崇敬，则类似于中国宋代程朱学派所谓的“居敬”。按照朱子的说法，“敬”有以下三层意义：一是“心中不容一物”，此为尹和靖（1071～1142）之说；二是“整齐严肃”，此为程伊川之说；三是“常惺惺”，此为谢上蔡（1050～1103）之说。所谓“心中不容一物”，是说心中不能有丝毫物欲；所谓“整齐严肃”，是说身心根据现状，端正其行为和心境，并作严格的自我反省；所谓“常惺惺”，则是指使心明智觉悟，并去掉笼罩在心上的阴霾。
在上述三种意义中，朱子重视的是程伊川之说。这是因为，朱子是高远的理想主义者，所以为了达到伊川之“敬”那样的境界，他便视物之理为整齐严肃的存在。而且朱子还把“敬”贯穿于动静之全过程，并以静坐为入手之功夫。
对“居敬”说论述得最为详尽的是明初的朱子学者胡敬斋。但“崇物”与“居敬”，却是貌合实不合。朱子学所谓的“居敬”，是为了探求物理，强调的是穷理之学，所以以知之学问为先，以居敬实修为后。因此，在朱子学那里，作为物质要素的气与理是被分开的，理即气之法或说原理，穷理就是要究明知性之理，而“居敬”不过是对理的实修。因此，知行关系在朱子学那里，也是被分隔开的，朱子的“知先行后”说即源于此。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]