作者：刘小枫 / 陈少明 主编
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霍布斯的修辞(“经典与解释”第26期)试读：
图书在版编目 （CIP）数据
霍布斯的修辞/刘小枫，陈少明主编 —北京：华夏出版社，2008.6（经典与解释）
ISBN 978-7-5080-4858-1
I.霍… Ⅱ.①刘…②陈… Ⅲ.霍布斯，T.（1588～1679）-哲学思想-研究 Ⅳ.B561.22
中国版本图书馆CIP数据核字（2008）第083075号
霍布斯的修辞
刘小枫 陈少明 主编
出版发行：华夏出版社
（北京市东直门外香河园北里4号 邮编：100028）
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装 订：天津武清区高村装订厂
版 次：2008年6月北京第1版
2008年6月北京第1次印刷
开 本：880×1230 1/32开
印 张：11
字 数：320千字
定 价：29.00元
本版图书凡印刷、装订错误，可及时向我社发行部调换论题 霍布斯的修辞霍布斯：一种逻辑的修辞卡恩（Victoria Kahn） 著吴明波 译修辞术似乎是论辩术和伦理学的一个分支。伦理学也可以称作政治学：由于这个缘故，修辞术貌似政治学，修辞专家也就貌似政治专家。亚里士多德，《修辞学》现在这里所有的科学是我们诗人的君主（根据人类的自负，我仅提到人类）。因为它不仅展示了这条路径，而且给予这条路美好的前景，诱惑任何人进入其中。锡德尼，《为诗一辩》
霍布斯和其他十六世纪的作者一样，都关注说服（persuation）可能存在的条件：关注解释和伦理的实践如何可能。就像伊拉斯谟（Erasmus）和路德一般，霍布斯需要经文和基督国中权威的解释标准。霍布斯还像蒙田一样，寻求一种本质上由唯名论和怀疑论构成的标准。另外，霍布斯也像锡德尼（Sidney）描述的理想诗歌那样，想把君主变为实践的技师，以此克服怀疑论的威胁。尽管如此，他讨论这些问题的作品，还是与前辈们大有异趣。
霍布斯与古典主义者对一些问题有共同的关注，但提出的解决方案不同，正因为这个缘故，他才是一个理解古典主义衰落的批评者。霍布斯回顾了古典主义的修辞术传统，也对知识和认知的新科学模型有所期盼，这些模型在十七世纪曾非常流行。他挣扎于修辞术的缺陷之中，而那个时代的古典主义者认为，修辞术可以处理社会和政治事实。他还知道，对文艺复兴初期的古典主义者来说，审慎意谓何在，但与他们不同的是，霍布斯没有发现一种本领，得以判断公民生活（civic life）是否值得效法——这可不是因为公民生活的条件已经有了根本改变。霍布斯描述了内战，他在《论公民》中告诉我们，内战正是由于“个人聚集到国会，[企图]……让正义……屈从于他们自己的理解[1]和判断”（EW 2，ⅹⅲ）。这种滥用采取了修辞的形式，使个体有权“向他人提出异议，以善为恶，以恶为善，夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，扰乱和平”（L17.226）。但是修辞术不仅是混乱的原因，也是混乱的结果。就像琼森（Ben Jonson）在他的《发现》（Discoveries）中谈论说，“无论何处，品行和风尚均遭腐蚀，语言亦[2]然。语言模仿了公众的暴动”。霍布斯面对的困难在于，当时，关于秩序和权威的传统观念，以及传统的古典主义修辞术已在内战中遭到“公众暴动”的破坏，在这种情形下，他如何谈论国家的成立？
在一定意义上，这也是马基雅维里面对的问题。就像坡考克（J.G.A.Pocock）和其他人做出的论证，“公民责任的衰落”以及随之而来的公民式古典主义（civic humanism）理想，令马基雅维里修正传统[3]的王鉴（mirror-of-prince）流派，转而赞同“分析地研究创新及其结
[4]果”。马基雅维里在流派上的创新，既是对政治革新的回应，也是革新的过程。但马基雅维里把伦理学从政治学中分离出来，也就是区分了古典主义者关注的审慎与作为巧技或者机巧（versutia）（L8.138）的审慎，这正是古典主义者决心批判的东西，霍布斯却进一步拒绝了审慎：根据霍布斯的学说，在亚里士多德的意义上，政治科学不会是实践和审慎的政治科学，因为审慎是以经验为基础而产生可能后果的知识（L3.96），而科学则需要普遍的真理，即逻辑推理下有条件的知识。这样，霍布斯就置换了文艺复兴前期古典主义者的目标：从客观、数学的确定性转变为实践的确定性。因此，《利维坦》的目标就是发明一种与他的政治科学新观念配套的语言，发明这种逻辑，就能够完成那些古典主义者的审慎修辞术不能完成的任务：沟通说服的意图和行[5]动，原因及效果。
一方面，像早期的古典主义者一样，霍布斯强烈意识到外部世界的确定知识的可能领域，也意识到它的不可能。人们能够论证说，霍[6]布斯会站在萨卢塔蒂（Salutati）一边讨论法律和医学相关的美德，因为他像萨卢塔蒂维护法律一样，捍卫政治科学，而霍布斯的捍卫恰恰假定了，我们只能知道我们制造或生产的东西。对霍布斯来说，进一步的暗示在于，只有知识在达成其目标之际，也即作为权力的源泉时，才具有价值。这样以权力区分知识，让人回忆起培根，但重要的是要强调，霍布斯的科学不像培根的归纳论证，而推论和假定则像萨卢塔蒂的审慎。
另一方面，尽管对早期的古典主义者来说，论证一个问题有两方面的可能性，既是使用审慎进行判断的机会，也是提升公民意识的机会，但对霍布斯来说，这种矛盾的可能性就是内战的根源。另外，古典主义者的信念认为，上帝给予了实践理性的标准，霍布斯不认同这种看法。实际上，像蒙田一样，霍布斯怀疑这种标准是否可用、能否理[7]解，所以，他看到有必要建立君主独裁的权威。如果与蒙田一样，霍布斯实质上是个怀疑主义者（Pyrrhonist epistemology），但即便如此，他还在一个重要方面与蒙田有所不同：蒙田的怀疑论需要发明一种新的怀疑语言，而霍布斯却想发明一种新的确定语言，一种独立的逻辑，[8]能更有效地排除所有两难论证（in utramque partem）的修辞术。
这与霍布斯自己在修辞术上受的教育有关。虽然霍布斯注意到，典型的古典主义者抱怨学院派在大学中胡言乱语，但他就读牛津期间，的确接受过修辞术和逻辑学训练。古典主义教育没有让他得到的东西，他在毕业后不久就得到了。据说，霍布斯是一个多才多艺的古典主义者，他常用拉丁语写作并熟稔希腊文，他翻译修昔底德（《伯罗奔半岛战争志》，1628）和荷马（《伊利亚特》和《奥德修纪》，1675）即是证明。他还撰写了《亚里士多德修辞学摘要》（1637年出版），施特劳斯（Leo Strauss）已经探讨过，这部作品影响了霍布斯在《利维[9]坦》中对激情（passions）的解释。
在《摘要》中，霍布斯把修辞术定义为“一种能力，凭借这种能力，[10]我们就能知道，怎样以任一主题赢得听众的信任”。根据亚里士多德的观点，对修辞术和辩证法来说，赢得信任的最好途径就是人工（artificial）证据或者推论。像亚里士多德一样，霍布斯把首先发现这些证据的能力归于逻辑学家：如果一个逻辑学家想找出清晰的三段论和恩梯墨玛（Enthymeme，一种修辞式的三段论）的区别，让所有的推论都成为三段论，那么，他就能够成为一个优秀的修辞学家。因为所有三段论和推论都完全属于逻辑，不管它们推断的是事实或者可能性。
然而，这个长篇著作的概略，或者“摘要”这一概念表明，由于受拉米斯（Ramus）的影响，霍布斯的作品呈现了古典主义者基本的修辞术观点：逻辑和修辞都是彼此的对应物，并且采用相同的论证过程。[11]实际上，《摘要》描绘的修辞术，似乎有助于解释《利维坦》中修辞术和逻辑学的融合，像亚里士多德一样，霍布斯并不赞成演说者诉诸激情和压力，而非论证的力量。同时，他和亚里士多德都认识到，由于“听众的过失”，[演说者]就时常会有必要诉诸激情和强调。在《利维坦》和早期的文本中，霍布斯试图区分（可能性，意见以及经验的）修辞和（普遍事实的）逻辑；区分谨慎和科学的方法；或者区分两难论证的修辞和无矛盾的逻辑；正是霍布斯对这些区分的努力，使我们不能简单[12]地利用《摘要》解释《利维坦》。
比如，在《关涉政府和社会的哲学导论》（即《论公民》）中，霍布斯区分了科学的逻辑和修辞的错误推理。第一种“从真实的原则出发演讲”，第二种“从人们接受的观点出发（不管它是什么样的观点），前一种技艺是逻辑，后一种是修辞。前一种旨在真理，后一种旨在求胜”（EW 2.162）。在《哲学原理》中，霍布斯区分了科学依赖的主要和普遍的命题，还有那些请求或者假设（就像他们对它们的称呼），虽然请求或假设可能是原则，然而它们不是论证的原则，而只是解释的原则。也即，不是科学的而是权力的法则；或者不是（对于所有的）推测的定理法则，而是实践（或者一些行为）的问题法则。（EW 1.82）
然而，就在我刚才援引的同一文本段落里，霍布斯提出了实践假设，而且已经从科学中排除了这种假设，这样，他描述了自己的哲学：一个人如果拥有内在的光荣和心智的成功，就能控制一些困难和存疑的事情，或能发现一些隐蔽的事实，而无需付出像学习哲学要付出的那种深沉磨砺；如果一个人认为，他付出辛劳，唯一的益处就是认识自己，那么，他就不会汲汲于向他人教授他对自己的认识。知识的结果就是权力；使用定理（在几何学者中，用于寻找特性）是为了解释问题；最后，所有思索的范围就是某些行为，或有所践行。[EW 1.7]
在修辞术和哲学长久以来的辩论中，霍布斯想以两种方式来解决这个问题。他试图规范政治科学，或基于真理，或使用说服的方式。
霍布斯偷师伽利略，打算用调查的科学或逻辑方法来代替修辞术，他把这叫做分解—合成。这包括把国家分解为它的各个组成部分，[13]然后以最符合逻辑的形式重新组合——因此，霍布斯论证道，这是最让人信服的方式。他假定，第一原理的科学知识会产生有关的实践知识。在一定程度上，霍布斯的政治科学超越了古典政治哲学，因为它不仅在理论上而且在实践上关注国家（L31.407），但它同时也在一定程度上超越了古典主义实践的修辞观，因为它把修辞术建基于逻辑学。解释本身就是一种证实的形式，而权力也会被科学约束。
正因为霍布斯在《利维坦》中试图把逻辑学作为修辞术的基础——或者换句话说，因为他想沟通逻辑学和修辞术、理论和实践——所以，《利维坦》引起了多种解释。施特劳斯暗示性地论证这一文本：根据施特劳斯的观点，恰是霍布斯不满于传统对政治科学的理论偏见，使他转向历史和修辞术，这两门学科（disciplines）关注理论原则的审慎运用（施特劳斯，《霍布斯的政治哲学》页34，79）；但是，霍布斯想要保证这些原则能一致且权威地运用于社会，这又使他疏远了历史和修辞术，转向欧几里德和伽利略的科学方法。施特劳斯的论证清晰地说明了我们的问题，但还不是解决，因为霍布斯转向科学尤其转向逻辑，似乎排除了那些需要解释的修辞考虑。比如，施特劳斯强调霍布斯政治学的科学方法和早年古典主义训练之间的紧张。雷克（Miriam Reik）论证了霍布斯早期的古典主义教育和后来政治科学的连贯性；沃特金斯（J.W.N.Watkins）论证了霍布斯早期关于科学的作[14]品与《利维坦》政治哲学的关联。作为《利维坦》的读者，我们即使忽视霍布斯知识发展上的问题，也不得不问：在多大程度上，霍布斯控制了文本中的论题陈述（thematic statement）和修辞实践中明显的矛盾。以一种方式阅读，《利维坦》显示了一种逻辑论证，而它的严密性已被文本的修辞层面破坏；可是，换种方式阅读，《利维坦》中逻辑论证的出现，也揭示出霍布斯最有说服力和最谨慎的修辞姿态。
至少在二十世纪，对霍布斯的多数批评，都主要把《利维坦》作为[15]一种逻辑论证来解读。要达成这个目标需要做到两点。第一，这种阅读似乎要符合（至少部分）霍布斯在《利维坦》中的特定意图，就像我们已经看到的，在霍布斯那个时代，修辞术和逻辑学并未像我们现在这样泾渭分明，同样很明显的是，霍布斯想使不确定和情绪化的修辞服从确定和理性的逻辑。第二，对《利维坦》的这种看法，不能简单地与霍布斯的下列评论等量齐观——我们也会因这种看法而难免忽视下列评论：霍布斯在书的第三和第四部分对修辞术和宗教的评论；他关于主权概念的修辞结构的评论；以及他对使用讽刺、悖论、矛盾以及两难论证的评论。霍布斯的这些批评无法看到，修辞能像用于揭发意识形态一样用于封锁意识形态：支持逻辑和理论推理的主张，也同样能够破坏这些主张。此外，修辞术能虚构这些主张，霍布斯在《利维坦》中也是如此。确实，他建立论证的逻辑模型实在有效，大部分读者在一开始就已接受。在重要的意义上说，缺乏修辞经验的读者，正好是霍布斯国家中理想的国民：他们已经完全被霍布斯关于国家的逻辑模型说服，无法看到修辞术对论证的贡献。简而言之，霍布斯的修辞手段能对他们这群人产生最好的效果。
我之所以反对逻辑地阅读这一文本，是因为《利维坦》以两种方式将逻辑创新的修辞付诸行动。首先，霍布斯告诉我们，《利维坦》呈现给我们它自我说服的逻辑论证，是为了替代和排除更多的修辞争论。一旦在逻辑上排除了修辞争论，霍布斯就再次提出修辞争论的结构和方法，希望像逻辑领域一样进行规划（map out）。这也就是说，《利维坦》在逻辑和整体上根据两难论证的修辞术进行建构，但是霍布斯使用这种两难论证的修辞术，是想清除——对国民服从来说——国内最危险的对手。（这样，他就提出，他自己创新的逻辑能从属于辩论，关注同样偶然的人类事物领域，这是我在这节的末尾会讨论的问题。）
甚至在我们开始阅读《利维坦》第一章前，我们就要注意霍布斯所采取的修辞本质。首先，在《序言》中致哥多芬（Francis Godolphin）的信里，霍布斯告诉我们，他已经把“《圣经》的某些文本”用于“其他人不常用的目的”。这是必要的，因为“他们是外部的敌人，从外部攻击国内权力”。于是，霍布斯指出，经文就像其他文本，能有两方面的解释，这就有必要以子之矛攻子之盾。因此，霍布斯在《利维坦》中到处引用经文，就是为了破坏这种权威（或者，能用于解释经文的权威也能用[16]于辩护教会的世俗权力）。引用经文是为了证明需要服从君主（比如，42，592）；为了证明没有此世与彼世的伦理主张的冲突，因为并没有其他世界；为了证明灵魂具有肉身；为了证明三位一体由摩西、基督和十二使徒组成（这两个论证支持霍布斯主张君主权威）。
同样，霍布斯使用古典主义者的两难论证。他反对使用标准（尤其注意21.267）和事例论证（“事例什么都无法证明”[42.608]），但是他引用并使用很多事例来支持自己的论证。他也诉诸古典主义者的文本，以支持反古典主义的结论。比如，像古典主义者一样，霍布斯批评经院哲学在逻辑和语言基础上的谬误（比如实体变化包含了“相信自相矛盾之说”[12.179，cf.5.113，8.146-47，12.171]这样的观点）；但是，他也使古典主义者反对他们自己，霍布斯不仅把他对矛盾的批评应用于隐喻和自由意志（5.113），而且合并了经院哲学家对亚里士多德权威的依赖和古典主义者诉诸古典文本的权威，以这些方式，他使古典主义者反对他们自己。接下来的引文表明，霍布斯如何把诉诸古代的权威和国内的动荡联系起来。古典文本就像经文一样，以一种竞争的修辞（在国民服从问题上冲突的主张）威胁国家。在民主社会，自由是当然的：因为一般认为在其他政府中没人会是自由的。就像亚里士多德一样，西塞罗和其他作家的政治理论也是根据罗马人的观点而来，罗马人被人教导憎恨君主政体，这些教导的人最初就是那些废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的继任者。由于阅读了这些希腊和拉丁的作家的书，人们从小就在自由的虚伪外表下形成一个习惯：赞成暴乱，以及肆无忌惮地控制主权者的行为；然后又控制这些控制者，结果弄得血流成河；所以我认为我可以老实地说，任何东西所付出的代价，都不像我们西方世[17]界学习希腊和拉丁文著述所付出的那么大。[21.267-68]
在这一章中，如同《利维坦》的其他章节一样，西塞罗和亚里士多德被拉上法庭，忍受证人对他们的攻击。霍布斯提到古人仅仅是为了攻击他们。
最后，需要注意霍布斯对角色（persona，两难修辞的另一种形[18]式）的讽刺。比如，在44章中，霍布斯比较了教皇和“精灵王国”（Kingdom of Fairies），在这章前言中（47.711-12），他评论说那更适合新教徒。就像敏兹（Samuel Mintz）曾经指出，霍布斯虽使用传统语言，却表达出最反传统和最具攻击性的观点，这一段堪称典型。
在每一部书中，霍布斯都使用两难论证，同样，他也以完全对照的方式组织《利维坦》，三、四部分与一、二部分交相呼应。在第一和第二部分，霍布斯想证明国家需要绝对王权。在这部分的结尾，他像个怀疑主义者一样作出论证，认为个人推理（private reason）无法抵达真理，因为它仅仅是私人的理性，没有权威向他人确保其真实。主观的确定性仅仅是个体间矛盾的来源，而非共识的来源。语言似乎可以给我们提供共同感觉，但我们使用语言时，却受激情和个人推理的影响。然而，这个问题不仅仅在于为了个人的一己之私而说服别人。霍布斯直接明确地批评诉诸激情的修辞，并批评其中常常包含比喻的语言，他同时告诉我们，所有的词语——不管是字面的，还是比喻的词语——都含糊不清。所有的文本都需要解释，恰恰因为这个缘故，独立的个体不能在特殊的文本中获得真理（L26.322，326；30.388）。
为了解决人类经验根本上的偶然性，霍布斯的方法是（就像我已经指出的），用偶然性来对抗偶然性，从而论证由于我们的判断在某种绝对意义上是独断的（arbitrary），于是有必要建立一种绝对的独断（arbitrary absolute）。他诉诸读者的个人推理，以使他们放弃这种个人推理（14.189以下）。通过这种自我牺牲的行为，个体能有助于建立[19]关于君主的常识，因此远离矛盾的威胁，这最终也是毁灭的威胁。
在《利维坦》的第一、二部分，如果霍布斯用偶然性和修辞术来反对它们自身，是为了使修辞服从逻辑或者反抗权威；那么在第三、四部分，他使用权威来反对权威，试图把教会和经文的权威转换成修辞和偶然。霍布斯在此论证，经文和民法没有矛盾，他的意思并不是两个独立权威恰好达成一致，而是君主的逻辑决定了基督教的理念。就两者的矛盾而言，基督教属于观念、偶然性和纯粹主观确定的信仰领域。但是如果教会实际上从属于国家，那么，修辞术就能再次找到自身位置，就像在第一、二部分对逻辑的使用一样。根据霍布斯的观点，教会合适的功能就是教导和劝说国民服从。
简而言之，跟霍布斯特定的意图和对悖论与矛盾的论题批评（thematic criticism）相比，在文本中，霍布斯到处使用古典主义者的两难论证策略；同时，他提出了一种政治科学的模型：用修辞术对抗修辞术，用经文对抗经文。实际上，我们可以说，像萨卢塔蒂的《论法的卓越和医学》（De nobilitate legum et medicine）一样，《利维坦》就是用古典主义的修辞术对话（或者一场你死我活的决斗）科学的修辞术。尽管萨卢塔蒂采用矛盾的事实，证明修辞和法律凌驾于逻辑和医学，霍布斯却把矛盾的状态（比如，在国家建立前的战争的状态）当作分离点，这些状况证明必须建立没有矛盾的法律，也即，国家的法律。《利维坦》的逻辑修辞形成的双重视野，是我们理解这一文本的关键。对霍布斯来说，为了教育读者，就既要在建立国家时以修辞为主，又要把这种修辞假扮成逻辑。最后，《利维坦》设计的修辞策略是，读者阅读的过程反映国家建立的过程。霍布斯从国家中排除修辞和审慎
霍布斯联结了鼓动激情的修辞术与“个人推理”或审慎的自私。这样，我们就会毫不惊讶地看到，整个《利维坦》的前两部分里，霍布斯都试图从审慎的考虑或者从修辞中区分出理性，并以此定义理性：理性不像感觉和记忆那样与生俱来；也不像慎虑这种品质从经验中得来；而是通过辛勤劳力而来；首先是恰当使用名词，其次从基本因素——名词起，到把一个名词和另一名词连接起来组成断言这一过程中，使用一种良好而又有条不紊的方法；然后再形成三段论，即一个断言与另一种断言的联合，直到我们获得有关问题所属名词的全部结论为止；那即是我们所谓的学识。感觉和记忆是关于事实的知识，而且不能改变；学识是关于结果以及一个事实与另一事实依存关系的知识。[5.115][20]
就像提到的那些名词所暗示的那样，霍布斯对学识和慎虑的区分，依赖于他对语言和思维关系的解释。在《利维坦》的开篇，霍布斯把思想（thought）界定为“我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象”（1.85；cf.3.99），把心理讨论（mental discourse）界定为“思维的序列或系列”，或是“一系列互相连贯的思考”（3.94）。因为我们的自然激情只包括对特殊事件结果的知识的探求（3.96），还因为，无论如何，经验不能给予我们这些事件结果的确定知识（3.94），所以，精神讨论仅能采取谨慎推测的形式（3.97）。人们只能通过语言表达有关理性特征的一般或普遍主张（4.103-104），“世界上除了名词以外就没有普遍”（4.102），而且只有在语言中，真理这样的事物才会存在。[21]
看起来，语言提供了超越纯粹个人推理的方法；简而言之，它似乎提供给我们常识，也就提供了共识和国家的可能性。但是，我们稍后可以证明，对霍布斯和蒙田来说，语言不能避免怀疑主义者质疑解释中共识的存在。随后的引文开始提出这样一个疑问：真实和虚假只是语言的属性而非事物的属性……既然真实在于断言中名词的正确排列，所以寻求严格真实性的人就必须记住，他所用的每一个名词所代表的是什么，并根据这一点来加以排列；否则他会发现，自己像一只鸟站在粘鸟胶的树枝上一样，身陷语词之中，越挣扎就粘得愈紧。（4.105）
虽然论证依赖语言，但我们从最后的评论可以清楚地看出，推理如果不想受到修辞术的污染，就必须在某种程度上独立于语言。“语言的首要用处便在于名词的正确定义；这是科学上的一大收获。语言的首要滥用则在于错误的定义或没有定义”（4.106）。这些发生的情形有：“人们用词意义不准，从而表达了错误的思想；他们使用这些语词时，把他们从未构想过的东西表达为自己的概念，从而欺骗了自己”（4.102）。欺骗过后是故意不恰当地使用语言，然后变成故意使用寓意语言：霍布斯描述的[语言]第二次滥用产生于“人们隐喻性使用语词；也就是不按规定的意义运用，从而欺骗了别人”（4.102）。在整部《利维坦》中，这种滥用与人们用语言来交流（而非简单记录）我们的[22]那些观念和激情有关。众所周知，这些激情变化无常，因而没有固定的含义（4.109）。首先，激情的表现（signs）可以伪装（6.129），因此能像寓意一样欺骗我们（5.114，7.132）。第二，我们对那些影响我们的事物的感觉，“那些取悦及惹怒我们的事物”（4.109），影响了我们提及它们的方式。当我们提起那些自己觉得充满激情的事物时，它们却难以得到他人的相信。
但是，就像下面段落中得到的例证一样，在一般情况下，激情也影响语言的合理使用，影响的方法是，出于说话者自己的安排，把没有提及激情的抽象概念转变成隐喻：因为一个人在推理中必须掌握语词；在我们关于事物本质所构想的意义外，词语还会带有说话者的本性、倾向与兴趣所赋予的意义，比如德与恶等名词就是这样。因为一个人所谓的惧怕，另一个会称之为智慧，一个人所谓的公正……因此这样一些名称不能作为任何推论的真实背景。（4.109-10，cf.6.120）
就像洛克的《人类理解论》（第三册），霍布斯的第一个解决方案就是精确定义我们的语词：总结起来就是，人类的心灵之光就是清晰的语词，但首先要通过严格的定义去检验，清除它的含混意义……反之，隐喻、无意义和含糊不清的语词就像鬼火，根据这种语词推理，就等于在无数的谬误中迷走，其结局就是争论、叛乱和屈辱。（5.116-17，参5.114）
我们仅能理性地、恰当地定义我们的字词，以避免激情和隐喻滥用理智，这个观点却在一个高度隐喻的段落（检验而不是扑灭人类的理性之光意味着什么？）里悖论地流传。（然而，霍布斯没有像古典主义者那样直接论证：在正确使用语言之前，必须首先考虑语言的滥用；相反，他宣称滥用的可能性未必会影响语言的正确使用。）不过，霍布斯在其他地方会告诉我们，最终的问题不在于欺骗或引诱性地使用隐喻，而在于，其实所有的语言都含混不清，所有的文本都需要解释，所有的解释都有争议。人们无法确认个人的推理（即使是大多数人）是否正确，因为语言的修辞层面一直威胁逻辑或认知层面。在此，霍布斯像蒙田一样偏离了古典主义者：解释的多样性，远非指出可能存在文本意义的共识，而是指出可能存在这样的共识，即不可能存在共识——这种命题像怀疑论者宣称他什么都不知道一样悖论。但是，在霍布斯的论证中，这种次一层（to the second degree）论证的一致很重要，因为它允许霍布斯从修辞（包括诉诸激情）转向逻辑（包括关于激情的推理）。霍布斯最后论证道，这样，我们就应该同意下述看法：由于我们不会同意，一个任意推理的代表可以作为决定的基础，所以，在计算中如果发生争论，有关双方就必须自动把一个仲裁人或裁定人的推理当成正确的推理。这人的裁决双方都要遵从，否则他们就必然会争论不休而大打出手，或者由于没有天生的正确推理而成为悬案。所有各种辩论情[23]形也都是这样。（5.111）
正确的推理本质上难以辨认，所以必须虚构一个有说服力的正确推理标准，也即，必须存在一个君主。《利维坦》第一部分揭示出怀疑论者对语言和认识的批评，和他们一样，霍布斯想要通过承认修辞来容纳修辞术的威胁，于是有必要建立绝对的意义压制修辞。但荒谬的是，这种压制语言修辞层次的努力，在以另一种方式再次提出修辞时却被终结（end up），也即，通过提出服从的问题而终结。所以，霍布斯完全意识到，他无法解决解释多样性的问题，无法解决这种多样性与权威的判断标准的关系。简而言之，他无法解决权威的问题。他仅仅能把权威从认知领域转到说服领域。我们下一步要问，虚构出的正确推理，为什么以及如何有说服力，为了做到这点，我们必须考虑霍布斯描述的自然状态。作为代表的君主和表现的修辞
霍布斯对自然状态的分析，反映并且支持了霍布斯的唯名论，以及他最终对语言的使用和滥用的怀疑主义分析，同时，他对自然状态的分析也推断出君主独裁的必要性。尽管霍布斯最初强调不可能有认知的确定性，所以在缺少权威的判断标准下，矛盾不可避免；但随后，他提出了伴随这些矛盾而来的对暴力死亡的恐惧，作为克服矛盾状态的方法。他并不关注这种自然状态是否确实存在（实际上，他怀疑它的存在[13.187]）；相反，他有兴趣的是，提出一个能在逻辑上迫人必须接受的假设：如果你接受这个论证，即所有人都害怕暴力死亡，你[24]必然会接受这样的结论——独裁和绝对王权的必要性。逻辑并没有和激情分开，就像霍布斯的清楚界定：“可靠（推断）的激情就是恐惧”（14.200）。既然如此，那么霍布斯的逻辑和修辞（他谴责他们诉诸激情）的不同就在于，逻辑——不管它的论证形式还是结果——的目的是转换个人推理，而修辞却不是这样。
如果说在语言的分析中，霍布斯能够在形式和主题上进行两面论证（比如，他使用论辩反对自身的可能性，作为废除论辩必要性的证据），从而反对古典主义者全体共识（consensus omnium）的理想，那么，在对自然状态的分析中，他则在人的尊严上全面攻击古典主义者的信仰。在此，恐惧的激情被证明是语言含糊的等同物，但是霍布斯这里再次使用恐惧来反对它自身，使读者确认王权的必要性。
因此，尽管在语言分析中，按照君主宣布权威解释的能力来界定君主；但是这里，在公民生活（如果不是私人生活）中，则是按照君主执行解释的权力来界定君主。就像霍布斯在《利维坦》此处及后文的解释，权威的解释不是认知而是权力。仔细看待霍布斯对自然状态的分析，就可以看出，作为人们代表的君主概念，暗示了一种非模仿的、根本上是关于表象的修辞观。
逻辑错误、矛盾和隐喻的不稳定对霍布斯来说，是在自然状态下发现一种说服别人的等同物——所有人都对所有事物有权利（14.190），确切地说，就是对什么都没有权利。通过这个等同物，他想表明，财产的问题、财产和所有权的问题都还没有确定（15.202），所以每个人都能宣称所有权，而实际上没人会被认为可以拥有任何个[25]别的事物。于是，自然状态成为一种战争状态，既然人们拥有对所有事物的权利，人们必然会为争夺同一事物而相互倾轧。因为在这种状态下没有安全可言（14.190），所以，他们会尝试使用暴力来保护他们的财产安全。
如果自然状态意味着人们根据激情行事（竞争心、自卑、荣誉感），那么只有当他们开始论证激情时（13.186），才开始挣脱这种状态。我们预见霍布斯在这一点上的两难论证——他用激情来反对激情或者用个人推理来反对个人推理——的方式是，他评论这样的推理本身就是极度自私（passionately self-interested），因为个体克服了对暴力死亡的恐惧，从而与别人订立契约，剥夺他对所有事物的权利（包括使用暴力）。但理性并非仅由恐惧推动；它也得到恐惧的证实。除非有强力支持，否则契约无效：首先践约的人无法保证对方往后将履行契约；因为语词的约束过于软弱无力，如果没有某种对强制力量的畏惧心理存在，就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情；在单纯的自然状态下，由于所有人都互相平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由，所以，不可能设想这种强制性权力。（14.196）
因此需用一个君主来转换个体权力（14.191）并且迫使每个人顺[26]从唯一的君主权力。
在霍布斯对政治责任的分析中，君主执行两种相关的职责。他作为代表的职责，就是统一公民不同的意愿，因而可以避免个体意志的可能对抗（最起码在理论上如此）（16.220，17.224-25，17.227）。但实际上，他仅在一定程度上如此，即每个公民都能放弃“使用自己权力”的权利（14.189），因而设立作为共同权力的君主，来使契约生效。霍布斯在《利维坦》第十七章中写道，只有君主才能做到人的“真正统一”，这由承认君主权力的契约建立：因为根据国家中每一个人授权，他就能运用托付给他的权力与力量，威慑并组织大家的意志。对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。（17.227-28）
当然，这里的矛盾在于，君主作为代表由契约创立，而君主的强力却用来证实契约和他作为代表的合法性。实际上，君主的权利由复杂的修辞策略创立，在这个复杂的修辞策略里，契约的原因必定预示了它的结果。更为仔细地阅读霍布斯关于君主作为代表的观点，我们就能够认清，这种观点实质上是一种修辞方式——身份（figure）是区分字面和寓意的、我和你的能力的“来源”。
霍布斯关于政治代表（representation）的理论与他关于“人”的观点分不开，因为：所谓人要不是言语或行为被认为发自其本身的个人，便是其言语或行为代表着别人或（以实际或虚伪的方式归之于他的）任何其他事物的言语和行为的个人……有些虚拟的言行受到被代表者的承认，于是他便称为代理人，承认他的言行的人就是授权人：在这种情形下，代理人依据授权而行动。（16.217-18）
彼特金（Hanna Pitkin）已经论证，君主作为权威代表或者虚拟人[27]（artificial person）的观点，解决了在《法律原理》和《论公民》中曾困扰霍布斯的大量问题——如何通过把公民的意志统一为君主单一的意志，从而避免纷争或矛盾（16.220：“一群人经本群中每一个人个别地同意、由一个人代表时，就成了单一人格”），而同时又免除了君主对契约参与者的责任（916以下）。但是彼特金进一步论证，如果根据“代理”而非“代表”来定义表现，就会导致一个空泛且形式主义的表现概念：君主被赋予[拥有]所有永恒事物的完全权力，他没有责任考虑国民的愿望，也不担负国民向他要求的那些义务——当然，从我们通常以为的表现或代表的政府那里，国民更是什么义务也无法要求！（917）
或者，按照彼特金引用卡普兰（Morton Kaplan）的观点，认为“什么也不能授权（君主）作为词语字面意义上的代表”（917 n.78；彼特金[28]的强调）。但这正是霍布斯想要强调的观点。
代表（representative）并非一种字面意义的代表（就像代表本身并非矛盾修辞），因为授权人相信自己对代表有行动的权利。一旦这个最初的授权开始生效，君主权力就不再受授权人的控制。被授权的君主代表（sovereign-representative）是有效的，也即有权力的，这恰恰是因为，没有任何契约责任可以限制他，要求他行其国民所行之事。[29]毫无疑问，霍布斯对person的词源非常感兴趣，这似乎可以支持他的观点，他认为在政治代表（representation）中，代理人和授权人本质上不相容：
Person这个词是个拉丁词，而非希腊语中表示面貌的“prosopon”，在拉丁语中，“Person”表示人在舞台上装扮成的某人的化装或外表；有时，person则更加具体地专指装扮脸部的面具或马甲。（16.217）
对person这个词戏剧性的使用（这已经是它希腊语词源的翻译和清除，这词按照伪装的可能性来定义人，代表[可能]作为一种误解）也是更进一层的“翻译”。霍布斯告诉我们，从舞台“变成指法庭和剧院中任何行动与言论的代表”（16.217）。这样，person的概念就引出自然中存在人为（artifice）的可能（或者——结构上相似——在修辞中有逻辑的影响），因为，按照霍布斯的定义，即使个体为了自己而代理和言说，他也还是一个person。他既是自己行为的授权人或所有者，也是个代理人：自然人通过代理或者代表自身而使用面具。拥有并因此而代表个人的行为已经足够歪曲（或者排除）这些行为。因为每个个人都能够伪造自己的意图和行动。确实，在词源的讨论后会稍稍提及这种可能性，霍布斯写道，“有些虚拟的言行得到被代表者的承认”（16.218；第一个强调是我给出的）。无生命的物体、小孩、傻瓜、疯子以及骗子是例外（彼特金，332），这些都是虚拟人按自己的权威来扮演的，或是自然人假扮成虚拟人。
霍布斯的社会从自然中产生，自然人的悖论则是这个解释的基础，因为很清楚，人们无法从自然状态中挣脱出来，除非代表已经是一种自然的可能性。契约是挣脱自然状态的第一步，但是当每个人的行动都代表（represent）他自己，契约的形成已经是一种代表（representation）行为。因为代表的可能性也是歪曲的可能性，个体必须放弃自己（可能是异常的）代表的权利，转给君主。在国家的背景下，人们意愿不同，言行不一而出现表述的差异乃至撒谎或欺骗，这[30]些从本质上会构成威胁，而现在，这些似乎是君主权力的来源。如果对代表的理解意味着一种先前存在或者字面真理的对应，或者通过授权人而控制代表，那么，君主就不一定会代表他的国民。这样，以认知为基础的可摹仿的代表观念，替代了以权力为基础的不可摹仿的代[31]表观念；可摹仿概念的弱点（符号不能反映它指示的东西）转变成一种实际的力量。根据霍布斯的观点，如果在自然状态中，修辞术和代表扮演的角色可能不稳定并带有强制倾向，那么，它们同时也允许我们逃离自然状态。霍布斯似乎再次使用修辞术来反对它自身，目的是为了虚构出逻辑上推理而来的虚拟人，虚拟人仅在“寓意的”意义上代表我们，也即，因为这种“寓意”，虚拟人没有自己的行为而只有权力。
契约被描述为权利和权力的相互转化，但契约只是虚拟的行为（17.226），因为人们不能“真正地”（霍布斯语）转换他们的权利，他们[32]仅能拒绝使用这些权利。而且，就像彼特金的评论，这仍然无法解[33]释君主权力来源的问题。就像我们先前看到的，这不是授权的理性行为或者（能够用来证明契约的）权利的转化，而是恐惧的激情：因为各种自然法本身……如果没有某种权威使人们服从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情相互冲突。没有武力，契约就是一纸空文，完全没有力量使人得到安全保障。（17.223，cf.17.227，21.262-64）
但是，君主权力来源的问题跟契约授权的问题一样。因为正如君主有必要使创立君主的契约合法，所以，他也想有效地转换权利和权力，也有必要[利用]对武力的恐惧，这就是创建“公众的武力”（18.231）。
这里再次证明，霍布斯关于代表和权力的概念带有修辞色彩。他提出君主是强大的（18.231），因为君主的权力是双倍寓意性的：确切地说，这不仅因为权力不来自君主自身，而是通过契约缔造者转移或者“授予”（17.227）他，而且因为这种“转换”本身就是寓意性的。这并不是说君主的权力不真或者无效，而是说它首先在修辞上能有效地劝说公民，这既是也不是他自己的权力。这是公民的权力，因为当人们建立国家时：如果一群人确实达成协议，并且每一个人都与每一个其他人订立信约，不论大多数人是把代表全体的人格的权利授予任何个人，还是授予一群人组成的集体……那么，无论赞成还是反对，每一个人都将以同一方式对这人或这一集体的一切行为和裁决授权，仿佛（as if）那是自己的行为和裁断一样。（18.228-229）
把这个as if运用于事实时，接受了在虚拟人中授权人和代理人虚构或者假设的统一，国民放弃自己行使一切反对君主权力的要求，因为这样做就是反对他们自己。另外，由于君主的行为又不完全是他自己的行为，他永远不会“行不义，或者确切地说，造成侵害”（18.232），因此起义就没有正当的理由（21.265）。
但是君主的权力也不是国民的权力，就像as if的含糊所表示的，因为某种程度上君主很强大，公民不再认识到自己的权力，而是把它转化成君主的权力。人们被说服去恐惧君主，进而服从君主的权威，因为他们没意识到他们害怕的却是自己（未曾使用）的权力。
在另外一个意义上说，君主的权力也带有修辞色彩。君主控制了国民的观点，从而控制了他们的行动：“因为他有权去判断或者审定观点和学说”（18.233）。这个判断不是逻辑推论出的真理，而是修辞和谨慎地关注某些学说的影响：真理被定义为那些“防止纷争和内战”的学说（18.233）。“因为与和平冲突的学说就不能成为真理，就像和平与协调不能和自然法冲突一样”。因为自然法从属于公开的辩论，所以君主[34]能够向他的国民解释法律。类似于黑格尔《精神现象学》中的主奴辩证法，在某个辩证中，君主似乎最终成为国民虚构的优秀演说家。[35][36]于是，霍布斯在其中一段回忆起修辞女士（Lady Rhetoric）的角色，将她的听众和她嘴里流出的雄辩之才联系在一起，他这样写道：人们取得和平，是为了保全自己的生命，同样，他们制造了一个虚拟的人，这就是我们所谓的国家；但同时，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，并相互订立的信约，将锁链的一端系在他们赋予主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在他们的耳朵上。（21.263-64）君主和教会
很多人批评霍布斯，认为他对恐惧激情的分析，未能提供一个逻辑上服从君主的有力理由，这就迫使他在《利维坦》第三、四部分补充[37]提出经文的权威。按这个解释，第一、二部分没有解决的问题就是，如果人们认为存在比君主更大的权力——尤其是承诺永恒生命的权力，那么，在现世之中，人们甘冒生命危险反对国内权威。但是，如果王权看起来由上帝授予，那就不存在更大的权力，也就不会有反叛。因此，霍布斯转向圣经的历史，以证明（批准）这种授权的正当性。就像我已经论证的，这个修辞时机在《利维坦》的第一、二部分的“逻辑”分析里已经出现。但是，无论霍布斯主要关注的，是否是补充逻辑分析的不足，或者就像我下面要论证的，是推翻不同修辞经文的主张，很清楚的倒在于，第三、四部分中分析经文的结果，就是要合并教会[38]和国家的权威，并废除跟国民服从相矛盾的主张。霍布斯通过维护经文自身，指示读者要服从君主。
马内（Pierre Manent）已经论证，霍布斯力图诉诸经文的权威，以支持君主的权力，同时霍布斯也打算破坏经文的权威，这自是不可避免的矛盾（106）。然而，之前的分析能够表明，从逻辑视角上看到的矛盾，在修辞视角来看，就是全然的讽刺。霍布斯似乎要诉诸经文的权威，但他实际的目标却是破坏这种权威，使对经文的信仰服从对国家的信仰。下文要理清的就是，在讲究修辞的《利维坦》第三、四部分中，分析信仰有何作用。
如果霍布斯关于代表（作为授权）理论的结论之一，是使授权人和行动脱离，那么，更深的含义在于使神圣的授权人和经文分离。正像个人不能根据神法或自然法证明一个判断是否正当（因为人们不能知道关于上帝的任何事情[18.230]），人们也不能按照神圣的意图证明解读的正确性。经文没有内在的权威；按路德的解释，经文自身并没有权威的解释要害。这个观点深深影响了霍布斯基督国中的科学，因为神法和基督国的知识源于阅读经文。
在《利维坦》的第三部分，霍布斯告诉我们，上帝以三种方式宣告他的法律：“通过自然理性的命令”、通过启示、通过预言（31.396）。启示一直以来都针对个体，不传达普遍的律令。霍布斯告诉我们，自然理性的规则不证自明，并铭刻在每个人心中（33.426）。在被经文代替前，预言已经长期存在：通过明智而渊博的解释，以及精心的推理，我们对上帝和人义务的知识所必需的一切法则和戒条，都很容易从圣经推论出来，而无需神灵附体或超自然的解释。（32.414）
霍布斯坚持自然法和经文是不证自明的，这其中明显的反讽意味，既来自于《利维坦》第一部分对认识的怀疑分析，也来自这样一个事实，即霍布斯那个时代对经文的不同解释，导致国内的骚乱以及教会与国家的对抗。像伊拉斯谟一样，霍布斯开始通过论争来解决这种“解释的冲突”，问题不在于经文的权威而是它的意义，即一种解释的权威。人人都同意应该服从上帝：但是问题不在于服从上帝，而在于上帝在什么时候说了什么话；对没有超自然的启示国民来说，除了通过自然理性外，就不可能知道。这种自然理性就是指导着他们为了求得和平与正义而服从国家权力当局，也就是去服从其合法主权者的自然理性。（32.415）
同样，每个人都相信经文是上帝的言辞，但是：很明显，没人知道经文是否是上帝的话……除了由上帝亲自以超自然方式启示过的人外；因此，我们对《圣经》的知识问题就提得不正确。最后，如果问题是，我们怎样才能相信《圣经》，那么，由于某些人是因某种理由而信，另一些人则因另一种理由而信，所以对于他们不可能提出一个总的答复。真正来说，问题应该是这样：圣经各篇究竟是根据什么而成为法律？（33.425）
然后，霍布斯在那些段落中（不合逻辑地而是修辞地）论证了，经文自身能够解决这个解释的困境，基督国中国家是仅有的至高权威，因此仅有一个权威的解释者：君王。他的论证如下：《圣经》告诉我们上帝国乃世俗而非永恒（35.447-48，38.484）；上帝首先和犹太人建立契约，摩西是他们的统治者；基督会在第二次降临时在地上恢复他的[39]王国；这个对上帝国的字面解释，在政治上有重要影响，因为如果上帝的国永恒，那么上帝国就可以反对它对世俗国家的主张。但如果它是世俗的，那么基督国的主张就必须推迟，就必须遵守当前国家的法律（42.526-27）：“基督的王国不在这个世界：因此他的牧师们（除非他们是国王）不能以他的名义要求服从”（45.525）。由于只有君主能够要求[他人的]服从，所以，只有通过君主的权威，才能用经文的规则立法（33.425-27）。结果就是，只有君主有权解释经文，“因为，任何人要是对任何文字具有合法的权力，将它制定成法律，那么，他便有权[40]力批准或否定这种法律的解释”（33.427，cf.40.501-5）。
因此，霍布斯对上帝国的解释，对基督的三个角色（作为救世主、导师和国王）的解释，（41.514）是从语言史的角度考虑。基督会在“普遍复苏”中开始成为国王，但不是现在。虽然他会命令和强迫他的国民（就像国王的作为），但他现在的作用是去宣道、教导和建议：“所以当救主在人世时，便具有两重职责：一个是宣称他是基督；另一个通过宣教和行奇迹劝服人们”（41.515，cf.42.525，551，557-58，588，592，596）。换而言之，在基督国，宗教的作用不是施加世俗的权力来妨碍君主，而是建议和忠告。
以劝说而非强迫和命令来界定宗教，霍布斯实际上使教会服从于[41]国家，但他也允许修辞术以补充和支持的角色重新回到国家，至少是因为宗教建议的那一部分就是服从民法：“因为我们的救主没有给予我们新的法律，而是劝告我们遵守我们已经服从的法律”（43.611）。这并不让人奇怪，在第一、二部分讨论市民国家时，修辞术被定义为诱人的和强迫的，在基督国中，法律是强迫的，修辞肯定有说服力。但是在第三、四部分，对修辞术的肯定是霍布斯修辞策略的一部分，使得教会的主张服从于世俗权力。霍布斯本人毫不反对政治强权；他只想在国家中避免政治强权的两种来源。幸运的是，这种做法在学说上的正确和政治上的益处一样，都能论证基督“从不接受强制的行为，而只接受内心的皈依；一切法律产生的结果都是前者，后者则不是法律的结果，而是劝告和传播教义的结果”（42.592）。
但是，宗教的修辞功能不只是支持霍布斯的政治科学。因为在唯名论否定神学的背景中，霍布斯引入了修辞术，以支持我们对科学和君主权威在修辞和不可摹仿层面的观点，这在《利维坦》第一、二部分曾有详细描述。我们可以转到第45章来理清这个观点，在讨论偶像崇拜时，霍布斯区分了模仿的和非模仿的表现观点。他告诉我们，“从最严格的意义上讲，形象就是可见对象的类似形态”（在外部世界或者创造者的观念当中[668]）。很明显“无限的对象不可能有形象……因此没有上帝的图像”。因而，科学和神学互相排斥。因为“哲学的主题……（是任何形体[body]都）能够合成和分解；也就是说，我们能够知道形体的产生和性质的知识”（EW 1.10），而且，我们可以没有关于上帝的知识。“但是在形象一词的广泛用法中，还包括一个事物代表另一个事物的情况。所以，一个尘世的主权者便可以称为是上帝的形象”（45.669）。君主是按上帝的形象和外表而设立，不是因为他外形像上帝，而是因为，建立国家的方式像上帝创世时述行的言辞或法令（“前言”，81-82）。代表再次按照权力的唯意志模式而非认识的可见模式来考虑。
如果转向《利维坦》的开篇，我们就可以看到，霍布斯是“在最严格的意义上”按照形象考虑推理：我们想象的任何事物都是有限的。因此，没有任何事物的观念或概念可以称之为无限……当我们说任何事物是无限的时候，意思只是我们无法知道这种事物的终极与范围，所知道的只是自己的无能。因此称上帝之名不是为了让我们去想象上帝……而是为了使我尊重上帝。同时……我们想象的一切都首先全部一次或部分地经过感官而感知，所以，我们便不可能具有代表未曾经过感官感知的事物的思想。[3.99]
然而，清楚的是，对推理来说，那些共同或普遍的名词很有必要，它们类似于那些跟任何可见或者可想象的事物无关的形象。这些名词就像上帝的名字一样都是修辞，因为“我们的无能”，所以我们不能想象上帝。这种认知的缺陷泄露了政治科学家和诗人（或牧师）的相似点。因为像上帝的“性质形容词不能说明上帝是什么，但是能够说明我们渴望尊崇他”（46.694）。所以主权的属性代表了我们被劝说服从的愿望，简而言之，就是我们渴望权威。我们使用语言并用它建立主权，这不仅仅预示语言滥用的可能；而且这本身就是滥用。霍布斯：基督还是君主？
在写作“上帝国和教权政治”时，霍布斯告诉我们，他假装“不去提出任何自己的论点……，而只是要说明……从基督教政治的原理（即圣经）中，究竟能推论出一些什么结论”（43.625-26）。结论和推理的词汇表明，霍布斯知道，对经文的解释是其政治科学的本质部分。但是，如果君主是解释经文的唯一权威，那霍布斯推理的位置何在？况且，如果推理预示着确切的定义，但是所有的语言都（有可能）变化无常，所有的解释都带有偏见，那么，我们如何能够理解霍布斯关于激情的推理？特别是他的主张：所有人在自然状态下对暴力死亡都有同样的恐惧，而人们又都认为和平有益（16.216）？
在“结论”中，霍布斯写道，这些推理不是根据经验而是根据假说（727）。如果人们有同样的恐惧，他们就会达成霍布斯所列举的理性规定：这些理性的规定，人们一向称之以法，但这是不恰当的，因为它们不过是些结论或法则而已，关涉的是哪些事物有助于人们的自我保全和自卫。（15.216-17）
另外，君主能把我们与“这些结论”相连，他能“把这一思维的真理，化为实践的功用”（31.408），君主自身是从理性规定推导的结论。就像霍布斯自己意识到的，最后这意味着自然理性、自然法或最初恐惧激情的存在，本身就是假定的或者自明的（“结论”，726），“至于那些在著作中、公开讨论中和明显的行为中持相反意见的人，就不会这么容易满足”（726）。
这个困难使我们考虑霍布斯作为内战时期作家的修辞处境，那正是君主缺席的时候。当霍布斯宣称，他的文本位置处于政治科学中而非修辞术中时，他就是把自己设定为君主。但他同时也意识到，他已解释的自然理性法则决不像他经常佯称的那样不证自明（33.426）。他
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