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作者：陈书良

出版社：中华书局

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湘学史略试读：

湘学研究丛书总序

由中央文史研究馆与全国各地文史研究馆通力合作的文化工程《中国地域文化通览》，在历时六年之后，终于全部完成，陆续出版，这无疑是一件令人振奋的事情。更让我欣喜的是，湖南省文史研究馆在《中国地域文化通览·湖南卷》编撰完成之后，即着手湘学研究，这是对湖南地域文化研究的拓展和深入。因此当“湘学研究丛书”执行主编、湖南省文史研究馆馆员陈书良先生嘱余为丛书作序时，余乐见其成，遂欣然应允。

湘学作为一种极富地域色彩的学术思想，在中国传统学术思想史上有独特的地位，并在历史上对中国的学术思想演变产生了很大的影响。湘学的独特品格是儒学地域化的结果。但这一地域化的过程并不是完全被动的，它既有南北的交流与互动，也有东西的冲突与融合。中国传统的学术文化不断对湘学施加影响，湘学也因其自身特质影响了全国的学术发展。其表现最突出的主要是两个时期，一个是南宋的湖湘学派，一个是晚清湖南的理学经世派。

南宋时期，以胡安国、胡宏父子和张栻为代表的湖湘学派，主张“性本论”和“气本论”，与朱熹的“理本论”和陆象山的“心本论”三足鼎立，朱熹更是深受胡氏父子和张栻的影响。过去我们过多强调张栻接受朱熹的观点，修正师说，而忽视了朱熹所受湖湘学派的影响。实际上，朱熹正是从湖湘学领悟到践履功夫的重要性，并纠正了佛老之弊。刘师培在论朱熹学问的进程时曾指出“考亭早年泛滥于佛老之学，及从延平问道，讲明性情之德皆由发端处施功，乃渐悟佛老之非……乃从南轩于湘南，而治学之方始易以察识为先、以涵养为后，由蹈虚之学加以徵实之功”（《刘申叔遗书》之“南北理学不同论”，江苏古籍出版社1997年版,第551页）。这一点随着对南宋思想和社会发展的深入研究，已经越来越成为共识。

至于湘学与晚清学术思潮的转变，最突出的就是湖南理学经世派的强势复兴。陶澍、贺长龄、魏源作为晚清理学经世派的第一批领袖人物，在道光年间积弊丛生的时局中崛起，他们因此而有机会将湘学的经世传统付诸实践，湘学也正是在此时再次兴盛。到了咸同年间，中兴名臣曾国藩借由湘军的壮大不断传播其“以礼调和汉宋”的主张，将“经济”一门与“义理、考据、辞章”并举，将经济藏于义理之中，在乾嘉考据之外，大大提升了理学的地位。他强调时务致用，兼收并蓄，以撮合、化解汉宋之争，成为当时经世学风的主流。但曾国藩的这种努力，基于更多的现实考虑，从学术上来说，并没有解决汉宋之争存在的学理问题，事实上影响了清代理学的发展。同时，在对西学的引进上，湘学的思考习惯和学术精神也影响了时人对中体西用关系的理解。对西方器物、制度、文化的次第引进，在湖南本土产生了激进与保守的严重分歧，它不仅使中国传统学术的发展呈现出复杂的局面，也深刻影响了中国社会发展的方向和进程。关于这些，仍有待更多的研究。

作为传承近千年的地域学术思想，湘学的学术内涵极为丰富，一方面随着历史变迁而不断发展，另一方面却保留着学统上的延续性，形成了一种学术精神传统，深刻地影响了湖南的民风民俗和政治、经济、文化的发展。

因此，开展湘学研究，对湖湘地域学术文化和学术群体深入开掘，具有重要的学术史意义。有关湘学的研究，近年来湖南地区的学者已经取得了不少成果，这种学术自觉充分显现了湖湘学人的自信，也非常契合湘学的旨趣与独立精神。但作为一个学术思想史概念，湘学的历史研究和学理研究仍然很薄弱，还有许多工作要做。湖南省文史研究馆作为政府机构，牵头组织部分学有专长的文史研究馆馆员和一些学术界的朋友共同整理、研究、编写“湘学研究丛书”，显示了他们的学术勇气与社会担当，昭示着湘学研究进入一个新的阶段。最后，我希望这套丛书的出版，能成为各省地域学术研究的参照。

绪论

一、湘学义界

近年来，随着地域文化研究的蓬勃发展，湘学研究以其鲜明的学术特征和深厚的历史传承而横空出世，成为了当世之显学。

我们认为，尽管对湘学的概念众说纷纭，人各一词，但顾名思义，湘学应该属于学术的范畴。按《旧唐书·杜逻传》云：“素无学术，每当朝谈议，涉于浅近。”学术一词系指有系统的学问。梁启超《饮冰室文集·学与术》云：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理致诸用者也。”当然有一点“经世致用”的意味。他在《清代学术概论》中更进一步说：学术思想之在一国，犹人之有精神也。而政策、法律、风俗及历史上种种现象，则其形质也。故欲观其国盛衰强弱之程度如何，必于学术思想丐求之。

据此，我们知道，学术思想是学术研究与实践的产物；而且经过相当长时间的演绎，带有系统性、传承性乃至地域性诸属性。这一点是很重要的，因为它直接规范着我们以后将要论述的湘学的载体，以及为什么说湖湘文化、湖湘学不能等同于湘学。

自抗战时期李肖聃先生出版《湘学略》以来，人们习惯于在湘学这同一标签下，作着内容不同的表述。这是颇为滑稽的文化现象。因此，在申述本书的湘学概念之前，我们有必要略作梳理及评骘，对历史文献或流行词汇中的湘学含义，就其特定内容或指称重叠处，作一些辨析。

首先看湖湘学。明儒黄宗羲《宋元学案·武夷学案》有“湖湘学派之盛”一语，后人于是据此以为湘学即湖湘学，亦即湖湘学派。按所谓湖湘学（湖南学）是由南宋大儒朱熹及其弟子在《朱子语类》中提出来的，意指南宋绍兴年间形成的地域性儒家学派，亦即著名学者胡安国、胡宏、张栻等人在湖南的学术研究和思想传播活动。这当然实质上是指南宋理学在湖南形成的地域性学派。其学术传承是十分清晰的：当理学兴起之初，二程兄弟激扬于北方。赵构南渡，理学遂南传。后二程弟子、上蔡谢良佐传武夷胡安国，胡安国传其子胡宏，胡宏传绵竹张栻。胡宏隐居南岳二十余年，著《知言》六卷、《五峰集》五卷、《皇王大纪》八十卷。青年张栻往衡山从学，深得胡宏赏识。张栻后又主讲城南、岳麓书院，著《论语解》、《孟子说》、《南轩书说》等。他们的学术活动都在三湘四水之间，故朱熹及其弟子以湖湘学（湖南学）名之。湖湘学是大师手笔，当然非同凡响；然而如果将它等同于湘学，则颇觉其义欠缺。因为湖湘学的理学特色是由天道和人道统一建立的宇宙本体论，以形而上与形而下一体不分建立的宇宙本体论，强调体用合一。胡宏以为“性是气之本”，倡导否定“理欲两极对立”的人性论，主张恢复封建制和井田制。张栻则以为“太极即性与人性至善”。观湖湘学派诸大师宏论，程朱道学面目显示无遗。而逮及明末，王船山却大异其趣。船山远绍北宋思想家张载“理势合一”的历史观，完善了张载的学说，主张经世致用，奠定了船山学的学术基础；之后，又由魏源构建了其学术结构。遗憾的是，湖湘学恰恰没有包括船山学，没有延伸或泛指明到清中后期湖南的学术思潮，这就使得它在实质上与陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学一样，是一个义界比较狭窄的宋代理学支派。

将湖湘学等同于湘学，虽其义欠缺，但我们以为积极因素亦是显而易见的。作为地域学派，湖湘学的代表人物均非湘人。二程是河南洛阳人，谢良佐是豫人，胡安国、胡宏父子是闽人，张栻是蜀人，只是因为他们开宗立派的学术活动在三湘大地，所以冠以湖湘学派，称雄于南宋之世。这也是从另一方面，雄辩地说明了“湘中之学”并不一定非要是“湘人之学”。

其次看看清季以来较为广义的湘学。如上所述，湖湘学也可以理解为狭义的湘学；于是，近世不少学者将湖湘学向上远绍北宋，向下延伸到清末民初，统名之曰湘学。如李肖聃写的《湘学略》实际上就是一部湘学简史，李氏的湘学内含从“濂溪学略第一”到“流寓学略第二十六”，依次评叙了周敦颐、胡安国、胡宏、张栻、朱熹、吴猎、胡大时、蒋信、王夫之、文炤、王文清、魏源、唐鉴、胡达源、贺长龄、贺熙龄、邹汉勋、邓显鹤、曾国藩、左宗棠、罗泽南、郭嵩焘、吴敏树、李元度、王闿运、王先谦、皮锡瑞、叶德辉、朱文炢、谭嗣同等人的学术成就。后之人论及湘学内含，同乎李氏者还有朱汉民《湘学原道录》（中国社会科学出版社2002年版）、王盾《湘学志略》（湖南人民出版社2009版）、周柳燕《湘学》（湖南科技出版社2010年版）等，诸家实质上都奉李肖聃为圭臬，他们所认定的湘学代表人物不过是在李氏二十六学案的基础上有所增删而已。

我们认为，树立这种较为广义的湘学概念，其积极意义荦荦大者亦有三：

其一，谭嗣同《论六艺绝句》云：“万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷。”杨毓麟《新湖南》中说“船山王氏以其坚贞刻苦之身，自立宗主，当时阳明之说遍天下，而湘学独奋然自异焉。”在王船山关于理气、道器、心性、理欲、知行等传统的哲学范畴全新、透辟的唯物论论证启迪下，在其“实用”的理论武器辉耀下，清代中后期至民初出现了一大批湘学名家和人才群体，前者以曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、王闿运、王先谦、张百熙、皮锡瑞、易顺鼎、叶德辉、杨昌济等为代表，后者主要有湘军集团、时务学堂和湖南史学家群体。在此历史时期，名家学者层出不穷，学术思潮汹涌澎湃。尤其是咸丰年间湘儒通过创立湘军，将“天下唯气”理论用于事功实践，其成就达到极盛，让南宋事功学派（应包括吕祖谦东莱的婺学、陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学）黯然失色。这一时期的湖南学坛以经世为纲，以践履为本，以经邦济世、强国富民为价值取向，讲求实事、实功、实效，强调“致知”、“力行”。这是一段彪炳中国近代学术领域的学术思想大潮，将其纳于湘学而名世，当然不仅合乎中国学术史的实际，而且让后之湘人扬眉吐气，万丈豪情！

其二，湖湘学的一大特点是传承清晰、道统鲜明。如他们奉二程为祖师，谢良佐——胡安国——胡宏——张栻，可以说其间脉络，较然可睹。然而清则清矣，未免狭窄；明则明矣，未免偏颇。而李肖聃以及后来的王盾、周柳燕所列的湘学人物，就颇具兼容并蓄之妙。朱汉民《湘学原道录》虽然高揭道统大纛，却将二胡、朱、张、船山、魏源、曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同一一论列，一团和气，此道彼道，论者固了然于心，读者大多不求甚解。公允平和，不立门墙。

其三，打破了“湘中之学”和“湘人之学”的界限。前已叙及，湖湘学的主将胡安国、胡宏、张栻都不是湘人，但他们著述、讲学的衡山及岳麓书院、城南书院都在湖南，而且他们都长眠在湖南，将自己学术之根连带血肉之躯都融入了湘中之地。因此，湖湘学是实实在在的“湘中之学”。在这种观念支配下，很多学者都面临着艰难的取舍。如钱基博《近百年湖南学风》（岳麓书社1985年版）遍论清代中期至民初的学人，从汤鹏论到章士钊，就是不收录王先谦。对此，钱氏在“余论”中解释说：或又问于余曰：“王先谦与王闿运骈称二王，亦一时显学，成书数千卷，而著籍弟子且千人。吾子斐然有述，何遗此一老耶？”余应之曰：“唯唯，否否，不然。昔王益吾先生以博学通人督江苏学政，提倡古学，整饬士习，有贤声。余生也晚，未及望门墙；而吾诸舅诸父以及中外群从，多隶学籍为门生者。流风余韵，令我低徊。然文章方、姚，经学惠、戴，头没头出于当日风气，不过导扬皖吴之学，而非湘之所以为学也。”

可知钱氏不收录王先谦的缘由，就是认为王氏所治非“湘中之学”。而以李肖聃为代表的较广义的湘学，则对于“湘中之学”与“湘人之学”有适当兼顾和整合。应该说，这也体现了近现代湘人学者的大智慧。

最后，我们认为，除了湖湘学与湘学的关系之外，对于湖湘文化与湘学亦要有清醒的辨析。因为近年来，往往有人认为两者二而一，一而二，混淆这两个概念。

前已叙及，湘学之“学”指的是具有学理意义的知识体系与学术思想。而湖湘文化则不然。按湖湘文化，首先应是属于文化范畴。《晋书·束皙传》云：“文化内辑，武功外悠。”南齐王融《曲水诗序》云：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”可知文化的原意是指中国古代封建王朝所施的文治和教化之类的治国之术。后经历代演绎，意义渐趋丰富，从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义上说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。作为意识形态的文化，是一定社会的政治和经济的反映，又给予巨大影响和作用于一定社会的政治和经济。湖湘文化将地域和文化结合，则指湖湘地区数千年来物质文明和精神文明的综合。它不仅包括哲学、伦理、政治、法律、文学、艺术、宗教等精神文化内容，而且还包括民风、民俗、民族心理等所谓“俗文化”，甚至还将饮食文化、服饰文化、建筑文化、历史遗存、江山胜境、湖南地区土特产等物质文化都包括在内。王盾在《湘学志略》说：湘学是特定时代的地域化学术思想，湖湘文化则是湖湘地区数千年来物质文明与精神文明的综合体。湖湘文化是湘学发生与发展的载体，而湘学则是湖湘文化在特定时代的内核。

尽管我们不完全认同王先生的湘学概念，但王说透辟而中肯地指出了湖湘文化与湘学在特指含义和指称范围的不同，则是值得赞赏的。

本书所谓湘学义界，系在李肖聃诸家的基础上，上溯至秦汉两晋隋唐，将宋以前的湖南学术称为古湘学阶段。按《文心雕龙·史传》云：“虽湘州曲学，亦有心典谟。”《战国策·赵策二》云：“穷乡多异，曲学多辨。”可知在六朝时，湖南就以学术擅名，并有异于中原学术。我们将宋以前较为漫长的湖南地域学术名之曰古湘学，应该说是于典有征的。我们的理由简而言之，有以下两点：

其一，朱汉民指出：“如果追溯湘学的渊源，一方面可以追溯荆楚文化及湖湘之地的流寓学者的思想源头；另一方面可以关注唐宋以后中国文化重心南移，从而追溯到两宋儒家的学术形态。”湖南原本楚地，楚文化敬鬼好巫、神秘浪漫。马王堆汉墓曾出土《易经》、《老子》等二十余种著作，说明这些学术著作曾流行于长沙一带。屈原既放，漂泊湖湘，其辞赋如《天问》等篇，就对天地、自然、社会、历史提出了上下求索的力行思考。其后汉文帝五年，贾谊谪居长沙，其《鵩鸟赋》则直抒胸臆，表达了他关于天道、造化、阴阳的原道观念。到了唐代，又有著名文人柳宗元、刘禹锡流放湖南。他们深受湖湘之地求索天地的原道气息感染，柳宗元在永州撰《天对》，根据屈原《天问》，试图回答屈原对天地自然、人文社会中的各种疑问，给两汉以来盛行的神秘主义的“天人感应”说有力的反击。刘禹锡在寓湘时期所写的《天论》诸文章中，提出了“天与人交相胜”的思想。他们均对以后两宋复兴儒学、重建儒学的道德形而上学产生了深刻的影响。

需要指出的是，屈原、贾谊、柳宗元、刘禹锡的主要身份都是文学家，然而，他们一来到湖湘，都在自己的作品中表现了与其他地域作家迥异的理性追求，他们潜心思考，深入探讨宇宙大本大原的天道，从而使得他们的作品甚至主要是文学作品具有学术内核。这样的学术内核当然启迪了好学深思的湘人的心智。因此说他们开启了数千年湘学，这是一点都不过分的。

其二，魏晋以后，湖南产生了为数不少的湘籍哲学家和史地学家。如罗含，有哲学著作《更生论》，其关于“天”的论述闪耀着朴素唯物论的光彩，是流传至今的湖南最早的一篇哲学著述。邓粲的《晋纪》、《元明纪》、《老子注》，车胤的《孝经注》，罗含的《湘中纪》，唐代欧阳询的《艺文类聚》等，更是确凿无疑的湘人论著。这些在宋代以前的湘楚文化的结晶，这些在宋代以前的湖南地区的学者的论著，都可以看作湘学的地域文化基础和思想渊源。

正由于以上考虑，我们将宋以前湖南地区的学术名之曰古湘学。

我们注意到，近年，方克立主张将湘学的研究对象界定为“湘中之学”和“湘人之学”的适当兼顾与整合。湘中之学是指在湖南这块地方产生和传承的学问或学说，它既包括湖南人在湖南地域创立的学说，如船山学；也包括外省人在湖南地域创立的学术思想，如属于湘学范畴的湖湘学就是由二胡、张栻等外省人创立并发展的。同样，湘人之学也不尽在湘中，湖南人走向省外，走向国外，他们在学术上所取得的成就，明显地体现了湘学传统和湘学精神的，也应该包括在湘学之内。这当然是切中肯綮之论。

本书所论之湘学，系指广义的“湖湘地域之学”，具体指战国秦汉至清末在中华民族三千余年历史进程中，于湖湘大地滋生、传衍、发展，具有深深的湖湘地域烙印，并为外界基本认同的湖南学术。诚如晚清学者戴德所云：“三闾（屈原）以孤愤沉湘，元公（周敦颐）以伊尹为志，遂开湘学仁侠之大宗。”

在战国至清末的较长历史时期，湘籍或非湘籍的学者所撰述、传播的各种知识、观念、学问，均具有湖湘地域学术意义，当然应该纳入湘学脉络中来。

要之，湘学滥觞于屈骚贾赋，肇源于王充张载，发轫于罗含“更生论”，衍生于濂溪“无极而太极”，孕育于胡氏父子“知言”，激扬于碧泉、石鼓、岳麓、城南诸学院，奠基于船山“六经责我开生面”，构建于魏源“经世”、“师夷长技”之学，拓宇于道咸军兴与同光洋务，弄潮于晚清民国惊波骇浪，纵横驰骋、捭阖弛张，高标危立于中华学术文化的演进历程。

二、湘学形成的地域环境

湘学既是“湖湘地域之学”，所谓湘学史主要是描绘古往今来在当今湖南地域范围之内的学术现象及其发展规律。它是源远流长的中华学术的一个支流，其形成当然与湖南独特的地域环境有关。

湖南在周朝时为荆州南境。春秋战国时为楚国属地。秦设置长沙郡和黔中郡。汉以后郡、州更迭。至唐广德二年（764）设湖南观察使，自此有“湖南”之名。宋设湖南路。元、明设湖广行省（即今湖南、湖北两省）。清代、民国时期及中华人民共和国成立后，均设湖南省，其地域各个时代大致相同而略有变化。

湖南境内东南西三面环山，东为幕阜、罗霄山脉，西为武陵、雪峰山脉，男友五岭山脉。中部地区丘陵与河谷盆地相间。境内奔流着湘、资、沅、澧四大水系。整个地势南高北低，顺势向中、北部倾斜，呈敞口马蹄形。

湖湘大地史前时期主要是三苗、南蛮人活动的区域，和当时黄河流域华夏族较为优越的生存环境不同，湖南先民们的早期生活条件十分恶劣，《左传》中曾以“筚路蓝缕，以启山林”来描述楚人祖先艰辛创业的情景。春秋战国时期的湖南尚处于文明之外，丰富多彩的自然现象，光怪陆离的自然景象，变幻莫测的自然现象，都使先民时刻感受到自然的神奇与生活的不可捉摸，以至于人神杂糅之俗久存巫觋祀神之风不衰。从春秋乃至于隋唐，盛行于湖南的是楚文化及湘楚文化。诚如王船山《楚辞通释·序例》所描述的：“楚，泽国也，其南沅湘之交，抑山国也，叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崟嵚戌削之幽菀，故推宕无涯，而天采矗发。江山光怪之气，莫能掩抑。”

另一方面，恶劣的自然环境，导致了历史上湖南各种自然灾害的频繁发生。这既给湖湘人民带来了深重灾难，同时也磨砺出了他们的勤劳勇敢的精神品格。早在秦汉时期，湖南人就开始尝试在洞庭湖区垦田。魏晋时期，更出现了一批旨在防洪排涝、灌溉田地的水利设施。隋唐时期，仅在今常德地区就先后修建了多处水利工程。尤其宋代以后，湖南人民针对本省丘陵多、湖泊河流多的自然特点，大胆地围湖造田、修建梯田，与水争田，与山争田，同时还根据所开发田地的特点进行耕种。于是就有了“湖南无荒田，粟米妙天下”（《宋会要辑稿·食货七》）的感叹，就有了“湖广足，天下足”的说法。到晚清时期，长沙发展成为与芜湖、九江、无锡并列的全国四大米市之一。

南宋以后，随着中原儒学的传播，特别是理学大师的讲学和互访，在湖湘大地逐渐形成了湖湘文化。由古及今，湖南主要在楚文化、湘楚文化和楚文化的荫庇之下。

从一定意义上说，本书所述的湘学，既是湘楚文化的载体，也是湖湘文化的载体。

三、湘学的发展轨迹

从总体的发展情况来看，湘学可以分为六个发展阶段：1.古湘学时期——屈贾开宗，柳刘嗣响

在湘学史上，最早以独立的区域学术形态活跃于中华学术界，并获得相关命名的是南宋胡氏父子和张栻，胡、张创建的儒家学派被朱子之门称为“湖湘学”和“湖南学”，这当然是中国学术文化的重大演变与转型的成果之一。然而湖湘学绝不是越世空谈，突兀而来。我们认为，从先秦到北宋的漫长的历史时期，湖南文坛的著述具有湖湘地域学术意义，故称之为古湘学。

屈、贾各自以其精妙绝伦的文学作品开启湖南文风，这是毫无疑义的。然而，屈贾诗赋作品中的学术内核，以后后世之儒特别是湘学代表人物对其蔚然成风的探索则不大容易引起注意。如屈原《天问》对天地、自然、社会、历史提出了一系列充满怀疑与求索精神的质问，后来王船山《楚辞通释》，再后来许多湘籍学人就对此作了深入而充分的学术探讨。

魏晋六朝时期的古湘学主要表现在史地学方面，史地学著作成批涌现，史地学学者亦辉耀史册，这是秦汉时代湖南学术界尚未有过的现象。

邓粲著有《晋纪》十一卷记述西晋历史，《元明纪》十卷记载王敦叛乱、败亡以及长沙之战等史事，他还著有《晋阳秋》三十二卷。这三种著作都见于《隋书·经籍志》，可惜在隋唐后即已佚散。此外，还有晋张方撰《楚国先贤传赞》十二卷，晋刘彧撰《长沙耆旧传赞》三卷，三国吴张胜撰《桂阳先贤画赞》一卷等等，这些著作除片断散见于《三国志》裴松之注中，都已失传。

此外，这段时期还有一批有关湖南地理的著述，著者或为湘人，或为外籍人士，或籍贯不详，或佚名，较著者有罗含《湘中记》、徐灵期《南岳记》、杨元凤《桂阳记》、郭仲产《湘州记》等。

及至唐代，柳宗元、刘禹锡相继流寓湖南，两人都在湘山楚水之间生活达十年之久。柳宗元远绍屈原《天问》撰写《天对》，宣扬“天人不相预”的天道观。刘禹锡诵读了友人之作后，特地写了《天论》，亦认为天道和人道是有区别的，更提出了“天与人交相胜”的思想，带有突出的理性主义理论特征。对此，朱汉民认为：如果我们进一步考察“唐宋转型”以来，在湖南从事学术研究与传播并产生了重大影响者，就要从胡、张的湖湘学上溯至北宋的周濂溪，并由周濂溪上溯至晚唐的柳宗元。柳宗元——周敦颐——胡、张构成的湖湘学术脉络，能够展现唐中叶以来中国学术文化演变发展的基本进程与发展脉络，即晚唐的儒学复兴（柳宗元）、北宋的新儒学奠基（周敦颐）、南宋的新儒学集大成者（胡宏、张栻）。

此外，唐代的类书，湖南作者已大放异彩。寓居潭州的朱遵度曾辑《群书丽藻》共一千卷，可惜已佚。长沙欧阳询编修的《艺文类聚》一百卷，百余万言，保存了隋唐以前许多珍贵的文献资料，对于研究中国古代文化，整理、校勘、辑佚古籍，均具有重要价值。2.湘学的肇始期——濂学开山，二程传承

北宋时期的周敦颐为“湘学”的起始做出了巨大的贡献。他所开创的濂溪学是湘学的重要思想渊源。

周敦颐是道州营道（今湖南道县）人。出身于仕宦之家，十五岁时因父亲去世离开湖南。二十岁入仕，宦迹各地，曾任职于湖南郴县、桂阳、永州和邵州等。

他的早期著作《太极图说》依据阴阳哲学的原理，立足儒家的价值理想，提出了一个与佛学相抗衡的宇宙生成论，即由“无极”而“太极”而“阴阳五行”，以至“万物化生”的宇宙论哲学，并完整地论述了德性的完善过程，为日渐式微的儒学创建了新的阐释构架及宇宙论体系，正好契合朱熹等人自觉承担复兴和发展儒学的历史使命的理论需求。其晚期著作《通书》结合《中庸》论“诚”的思想，提出以“诚”为核心的道德理论体系，奠定了理学思想体系的核心——心性论，是宋明理学修身论的重要基础。

周敦颐的学术思想在当时并不为人们所推崇，其学术地位也远没有后世学者评价的那么高。虽然他的理学思想在中国哲学史上有承前启后的作用，但他被视为中国理学的开山之祖，首功之臣是他的学生程颢、程颐兄弟。

程颢、程颐是河南洛阳人。其父程珦钦佩周敦颐的人品和才学，令“二程”拜他为师。两人成为北宋有名的哲学家、教育家，被后人尊奉为北宋理学的奠基者。他们将周敦颐的著作编定成书加以传扬，理学大师朱熹将周敦颐看作理学的开山之祖。宋代理学在中国的思想意识形态领域占据统治地位达七百余年，并成为湘学的主流。

所以，湘学的兴起与宋代理学的兴起是同步的，它反映了宋代重建儒学传统的大背景，同时也是中国文化重心南移的一种表现。王闿运所言“吾道南来，原系濂溪一脉；大江东去，无非湘水余波”（见周渊龙、莫道迟《王闿运楹联辑注》）虽然有抬高濂溪学地位、力压东南清流的自大成分，但也不无学理依据。从理论和学派传承的角度看，周敦颐的学说对“二程”产生了深刻影响；杨时、谢良佐为“二程”高弟，经此二人传承而形成的朱子学派和湖湘学派是南宋理学的两大主要学派，它们同出一源，在传承过程中相互融会；胡安国与杨时等程门弟子有广泛的学术交往，胡宏曾师事杨时和程门另一弟子侯师圣，朱熹也有得于谢良佐。可见，“二程”洛学南传而形成的两派都是通过程氏弟子或再传、三传弟子传承的，而这一切的总源头则是周敦颐创立的濂溪学，周敦颐是当之无愧的理学开山之祖。

尽管周敦颐学术思想的形成大多不在湖南地区，但他为“湘学”鼻祖，却是学术界公认的。南宋理学家真德秀在《劝学文》中说：“窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》、《太极图》，昭示来世，上承孔孟之统，下启河洛之传。”（《真西山文集》卷四十）近世李肖聃的《湘学略》、杨东莼的《中国学术史》亦持此论。

客观地说，湖南曾被称为“风化陵夷，习俗暴恶”之地，湖南的文化和教育在宋代以前非常落后，很少受儒家思想的影响。而周敦颐以后，湖南一跃而为“理学之邦”。3.湘学的形成期——二胡奠基，张栻传扬

南宋时期，湖南形成了时间最早、规模最大的理学学派——湖湘学（又称湖湘学派、湖南一派），使湖南有资格被称为“理学重镇”而扬名全国，也标志着湘学的真正形成。同时，一些学者纷纷到湖南讲学，如谢良佐高弟康渊流寓巴陵，朱熹两次到岳麓书院，陆九龄奔赴邵州，真德秀、魏了翁往来潭州、靖州，对湖南地区形成理学型的湘学产生了积极的作用。

湖湘学的代表人物是胡安国、胡宏、胡寅、张栻、胡大时、吴猎等，虽然他们大多不是湖南人，但他们主要的学术、教育活动均在湖南。当然，也有一些生于湖南、长于湖南的本土学者。他们组成了湖南学术史上第一个由有名望、有成就的学者组成的学术群体，大力推崇理学，经世务实，躬行践履，不流于空疏，却又显得有些保守。

胡安国是建州崇安（今属福建）人。年轻时入太学，接受“二程”学说。曾授太学博士衔，提举湖南路学事。晚年隐居湘潭碧泉，结庐讲学。有《春秋传》、《时政论》、《治国论》等。《春秋传》不拘于章句训诂，突出“尊王”的政治理论和“攘夷”的民族精神，与以复兴儒学为主要内容的民族文化复兴运动正相吻合，奠定了将心性之学与经世致用结合起来的“湘派”学风，成为元明两朝科举考试的必考之书，为理学的发扬光大做出了重要贡献。

胡宏是胡安国之季子，从其父研习儒学，与其兄师从杨时、侯仲良学习“二程”理学。一生谢绝为官，与父亲创办并主持碧泉书院，到各地讲学。有《知言》、《皇王大纪》和《五峰集》。他提出“性本论”，主张性体心用，反对以善恶论性，强调人欲和天理不可分离，其心性关系等方面的研究影响深远。

张栻是四川绵竹人。其父张浚为南宋名相，他奉父命至碧泉书院拜胡宏为师。官至吏部侍郎。曾在长沙创办城南书院，主持岳麓书院。有《易说》、《癸巳论语解》、《孟子详说》、《奏议》等。他继承和发展“二程”学说，认为“理”是世界的本原，应寡欲、无欲才能去恶从善、常存天理，反对空言，强调行至言随。对孟子的性善论、周敦颐的主静说均有所发挥。他主持岳麓书院时，曾邀朱熹前来讲学，开千年立坛会讲之先河，树立了自由宣讲、互相讨论、求同存异的治学典范，使岳麓书院名扬天下，推进了理学的发展，造就了湘学的兴盛。

这一时期湖南还建立了以书院为中心的学术、教育基地，如胡氏父子创建碧泉书院、文定书堂、道山书院，张栻以岳麓书院、城南书院为研究和传播理学的基地，张栻弟子创建、主持湘乡涟滨书院、湘潭主一书院、衡山南岳书院等。这一庞大的书院群成为湖南理学的学术中心和教育中心，并在全国产生了较大影响，人才辈出的盛况是当时许多地区都难以望其项背的。黄宗羲评价说：“湖南一派，当时为最盛。”（《宋元学案·南轩学案》）湘学的学术思想、学风特色通过书院办学积淀和传承下来，形成了比较稳定的区域学风，极大地促进了湘学的发展，并对湖南士人的文化自信、学术传承产生了极为深刻的影响。正所谓“谁谓潇湘，兹为洙泗；谁谓荆蛮，兹为邹鲁”（王禹偁《潭州岳麓山书院记》）、“使里人有必葺之志，学者将无落之心”（王禹偁《小畜集》卷十七）。4.湘学的缓滞期——船山蛰伏，湘学沉寂

自元朝建立至明朝灭亡，“湘学”处于沉寂状态。事实上，湘学的式微始于南宋末年。张栻之后，胡宏之季子胡大时继任湖南的学术领袖，他在思想、学术方面少有创新，湘学的发展呈现出松散的状态，兼之很少开展具有规模的学术活动，因此作为学派，它已名不副实，但其影响仍很深远。如岳麓书院、碧泉书院和文定书堂虽然没有杰出的学者主持，但诸生的向学之风已然形成，他们坚持修养身心，并将这种修养与捍守国家主权和保卫民族文化尊严联系起来，在南宋面临被元军覆灭的危险情势下，学子们纷纷投笔从戎。元兵攻陷长沙时，数百岳麓学子随李芾战死就是生动的说明。

元明两代没有产生形成期那样的学者群体，湘学逐渐走向衰微。一直到明末清初，杰出的唯物主义思想家王夫之继承南宋湖湘学的学术传统，建立了一个思想内容博大精深的学术体系，湘学才有卷土重来之势。

王夫之是湖南衡阳人。出身于小地主家庭，自幼聪颖好学，经史、诗文、声韵之学无不涉猎，尤其注重实学。他二十岁游学岳麓书院，明亡后曾积极参加抗清斗争，三十三岁后隐居衡阳石船山下，专心学术研究。其著述达百余种，四百多卷。代表作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《诗广传》等。

他对理气、道器、心性、理欲、知行等传统的哲学范畴作了细致而透辟的论证，成为理学的总结者。他把学习宋代性理哲学和经世致用结合起来，为现实社会提供了“实用”的理论武器。此外，他肯定世界的物质存在性，认为世界的起源是实有而非虚无的。对于政治制度的认识，他坚持与时俱进，反对复古，主张根据时代的需要立论。在经学方面，他博采汉学宋学之长，摒弃门户之见，坚持是非之辩。在文学方面，他强调文学的社会作用及现实性，认为文学创作应突出个性和特色。

他在中国学术史特别是哲学史上有很高的地位，他的学说是近代启蒙思想运动的重要思想来源，对近代湖湘文化影响甚巨，对戊戌变法和辛亥革命产生过直接影响。钱穆在《中国近三百年学术史》一书中说：“船山则理法甚深，持论甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大恢宏，幽微警警，该无多让。”

遗憾的是，他的思想并未在当世得到张扬，却似一颗熠熠生辉的明珠潜藏于深山暮霭之中，一旦重见天光，必然放射出夺目的光华。如谭嗣同所言：“万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”（《论六艺绝句》）将王夫之的思想视为预示“万物招苏，天将破晓”的第一声春雷。

清中叶以后，湖南学人提倡经世实学，主张消除社会弊端，改良社会现状，形成了一个专务经世之学的重要派别——湖湘经世学派。陶澍以其权位和名望，成为嘉道年间这一学派的领袖。

陶澍是湖南安化人。官至两江总督，是当时权位最高、最受朝廷倚重的湘籍名臣。有《奏疏》、《印心石屋诗文集》、《蠋□日记》等。他尊崇湖湘学的经世致用思想，一生为官、治学均以经世致用为本。他拔擢和带动了魏源、贺长龄、汤鹏、邓显鹤等一大批湖湘弟子和曾国藩、郭嵩焘、左宗棠、彭玉麟、胡林翼等“同治中兴”名臣，对晚清湖湘学的兴盛和湖南人才的崛起产生了重大影响。5.湘学的复兴期——湘皋导引，魏源躬行

鸦片战争前后，湖南出现了一个近代史上颇有影响的人才群体，包括贺长龄、贺熙龄、魏源、邓显鹤、邹汉勋、严如煜等，学术上称为“经学主变派”。他们最早接受和宣传王夫之的学术思想，重经世，讲躬行，以追求“朴”、“实”的学风横扫理学的虚矫、汉学考据的琐碎、文章辞藻的浮华；他们的许多观念发生了明显的变化，从敬天、法古、重农抑商发展到顺人、通今、本末并重，从拒“夷”发展到师“夷”以制“夷”。在他们的努力下，“湘学”呈现出复兴的态势。

在这个群体中，邓显鹤最早意识到王夫之思想的巨大价值。他是湖南新化人，曾任宁乡训导。工诗文，一生旁搜远揽，致力于湖南文献的编著。有《船山遗书》、《周子全书》、《资江耆旧集》、《楚宝增辑考异》等千余卷。他的编著和他所倡导的忠义气节，影响了近代诸多历史名人，如魏源、曾国藩、谭嗣同等，梁启超称誉他是“湘学复兴导师”。客观上，他对重塑湖南学人的精神人格起到了重要作用。

王夫之的著述和思想从产生到大行于世，经历了一百多年的冷落湮没时期，直到近代，才奇迹般地受到世人重视，其间一个重要的转机，就是邓显鹤慧眼识珠，多方征求船山遗著，整理刊布了《船山遗书》。王夫之的著作录于《四库全书》仅六种，存目二种。至道光中叶，其遗书绝大部分没有刊刻，少数已刊出的也由于稀少，为人们所罕见。邓显鹤最早意识到王夫之著作的巨大价值，共刊布《船山遗书》十八种，一百五十卷，并编撰出第一份完整的《船山遗书目录》，使王夫之的思想成为风行全国的“显学”，光炳中华，泽被后代。

在这个群体中，魏源影响最大。他是湖南隆回人，五十一岁才进士及第。长期充当地方督抚的幕僚，道光七年（1827）入陶澍幕，经世才干得到发挥，成为海运、河工、盐政、币制改革的专家。因屡遭排斥，隐居著述，客死异乡。有《圣武记》、《海国图志》、《皇朝经世文编》等六百余卷。

他继承和发扬湘学重躬行的学风，反对离行之知。他的知行学说摆脱了纯伦理性色彩，包含着认识论的普遍意义。他尤其强调“变”，认为历史是进化的，应做到称古而不泥于古，与时俱进；但“变”的标准要遵循利民、便民的原则，否则就无需变革。

他的伟大之处在于让学问的研究成为社会改革的借鉴，即所谓经世致用。因而，在政治上，他提倡改革弊政，富国强兵。针对鸦片战争失败的主要原因，提出“师夷长技以制夷”的主张，即引进和学习西方先进的科学技术，以此抵抗外来侵略。他为此提出了改革吏治、开通言路、吸收外资、振兴工业、提拔人才、开启民智、严禁鸦片和增强国防等一系列救世治国之道。在中国历史大转变的时代，他的这些进步思想产生了重要影响，至今仍给人深刻的启迪。而作为中国第一批“睁眼看世界”的人，他加快了当时中国复苏的步伐，成为引领中国走向复兴的指路人。6.湘学的繁盛期——名家毕集，群贤会聚

中国近代出现了一大批湘学名家和人才群体，前者以曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、王闿运、王先谦、张百熙、皮锡瑞、易顺鼎、叶德辉、杨昌济等为代表，后者主要有湘军集团、时务学堂和湖南史学家群体。此时名家层出不穷地涌现，群贤的影响力整体性地发挥出来，湘学发展到极盛阶段。

这些湘学名家大都强调实学与实用，范围涉及兴办书院、吏治、河工、海运、盐政和治军等。因此，这一时期“湘学”发展的最主要特点是吸取事功学派之长，通经学古而致诸用。湘学把经世之学与讲求大本大原的天道性命之学结合起来，内圣与外王并重，讲求经世致用的突出特征得到发扬光大。

其中，湘军集团的核心人物曾国藩影响颇大。他是湖南湘乡人。二十八岁入仕，官至刑部、吏部侍郎。因组建湘军，大败太平军，加太子太保，封一等毅勇侯。后任直隶、两江总督等要职。谥文正。有诗文集、《经史百家杂钞》等一百八十五卷；主持刊刻《船山遗书》三百二十卷。

他是正统理学的传人，于朱熹受益颇多。倡导仁爱信恕的道德观念，标榜忠孝至上的人伦价值，恪守淡泊勤俭的立身准则，被视为中国传统人格的典范人物。同时，他讲求经世济时之道，以理学治国平天下。他注重从《船山遗书》中吸取思想资源，以求治国用兵之道。主张学习西方先进的科学技术，发起洋务运动，创办军事工厂，制造军舰和轮船，设立翻译馆，创建机械学校，选派学生赴美留学，促进了我国科学技术和教育事业的发展，以及人才群体的崛起。在对湘学核心内容的发挥上，他虽然缺乏胡宏批判旧儒的理论勇气和船山对华夏民族前途的忧虑，却更多地体现了张栻那种忠君报国的精神，其人格力量极具感召力，影响也非常深远。中国现代两位领袖人物毛泽东和蒋介石都明确表示，平生服膺之人就是“曾文正”。

时务学堂是这一时期另一个著名的人才群体。它是1897年在长沙创办的一所新式学校，被视为近代维新派人才的摇篮。它的发起人谭嗣同，赞助者陈宝箴、黄遵宪、江标，提调（校长）熊希龄，中文总教习梁启超，中文分教习欧榘甲、韩文举、叶觉迈、唐才常，以及学生蔡锷等，都是当时维新变法的重量级人物。从政治立场上看，这个群体和湘军集团是截然相反的，前者要维护封建主义的政治秩序，后者则要重建和改造这一秩序。但是，由于共同的区域文化背景，它们又表现出一些相同的文化特征，如推崇实学、崇尚经世致用、尊崇理学的文化传统等。虽然维新人士在实学中也增加了西方的自然科学、社会科学的内容，接受和宣传进化论与平等民主的思想，但仍然表现出对儒家政治伦理的尊崇，并自觉接受理学的哲学形式的影响。不过，如果没有强烈的经世致用观和浓厚的政治意识，是不可能出现近代史上著名的时务学堂人才群体的。

谭嗣同是时务学堂中杰出的维新志士的代表人物。他是湖南浏阳人。光绪二十四年（1898）光绪帝宣布变法，他奉命进京，授四品卿衔军机章京。变法失败后，他英勇就义。他撰写哲学著作《仁学》的目的是寻找挽救国家民族危亡之道。他认为“仁”是万物之源，“以通为第一义”，具有不生不灭的特点。这意味着“仁”可以破名教、破生死、破亲疏，体现出具有平等、博爱和自由色彩的内涵。实际上，他是在对传统观念进行新的阐释，试图用民主对抗专制主义和三纲五常，以科学冲击为封建统治服务的俗学。更为难能可贵的是，他用自己年轻的生命挑战顽固的守旧势力，这正是践行经世致用的最好明证。

要之，湘学是一种极富特色的地域学术思想，从它经历的六个发展阶段可以看出，它不仅在中国传统思想史上有很大的贡献，而且对中国近现代社会革命和发展也起到相当大的作用。

四、湘学的思想文化来源及特点

大致而言，湘学的特点是因其思想文化来源而决定、制约的；而湘学的思想文化来源又因历史时期的不同，而主要呈现为道家文化系统和儒家文化系统。这两个文化系统中，对于湘学而言，儒家文化系统是主要的。以下我们将就这两个文化系统进行考察。

儒家文化系统。因为两汉时期儒学虽然鼎盛，但是两汉儒学是一个自上而下的国家意识形态，是一种统一的儒学，所以这一文化系统在唐宋以前的湖南地区，基本上找不到明显而又突出的代表人物，当然并不能说其影响就不存在。直至北宋，中国出现了儒学地域化这样一个重要的学术史现象，亦即儒学演变为一个个具有地方特色、历史传承的地域学派。在这样儒学地域化及中国文化重心南移的大背景下，湘学应运崛起。于是，周敦颐具有浓郁儒道思想合流之濂溪学派的兴起，南宋时期湖湘学派的兴起，以及朱（熹）、张（栻）会讲于长沙岳麓书院，湖南才在传统主流文化中争得了有影响的一席之地，赢得了“荆蛮邹鲁”、“潇湘洙泗”的美誉。南宋后期的“理学名臣”真德秀《劝学文》对此礼赞曰：窃惟方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。盖前则有濂溪先生周元公，生于舂陵，以其心悟独得之学，著为《通书》、《太极图》，昭示来世，上承孔孟之统，下启河洛之传。中则有胡文定公，以所闻于程氏者，设教衡岳之下，其所为《春秋传》专以息邪说、距波行、扶皇极、正人心为本。自熙宁以后，此学废绝，公一出书，大义复明。其子致堂、五峰二先生，又以得于家庭者，进则施诸用，退则淑其徒，所著《论语详说》、《读史》、《知言》等书，皆有益于后学。近则有南轩先生张宣公寓于兹土，晦庵先生朱文公又尝临镇焉。二先生之学源流实出于一，而其所以发明究极者，又皆集诸老之大成，理义之秘，至是无复馀蕴。此邦之士，登门墙承馨欬者甚众，故人材辈出，有非它郡国所可及。（《真西山文集》卷四十）

这段文字表明真德秀时已经承认湘学的传承系统。这一文化系统从宋代迄明、清一脉相传进而影响到近现代。该文化系统的精神特质是，有着大一统的国家观、经世致用的实学思想、强烈的社会责任感以及深厚的忧患意识等。

道家文化系统。道家文化的发源地是包括湖南在内的荆楚地区。湖南在周代为荆州南境，春秋战国时期属楚国。在当时，“楚人地南卷沅湘，北绕颍泗，西包西蜀，东裹郯邳”。（《淮南子·兵略训》）楚文化的覆盖面远远超过了现今的湖南大地。在如此强大的文化支持下，楚国有其不同于中原各国的典籍。《孟子》曾说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》也。”《梼杌》是楚国的史书，久已失传。又《左传》中谈到楚左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，这些书大概是记载楚国史迹、民间风俗及地理知识的典籍，也已失传。据史籍记载，儒家思想和道家思想的初级阶段即有所谓北学和南学。《中庸》有段话是很好的说明：“子路问‘强’，子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道。此南方之强也；君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”联系到《庄子·天运篇》所载老子对孔子说“子来乎，吾闻子北方之贤者也”，隐以南方之贤者自居，即可知儒、道实源于南、北学。前已叙及，马王堆汉墓曾出土《易经》、《老子》等二十余种著作，说明南学著作汉以前曾流行于湖南。

楚文化以后，自秦汉至唐代，湖南的文化形态应是湘楚文化，楚文化与湘楚文化的哲学支撑应是“南方之强”的黄老之学。湘楚大地的道家思想和中原的儒家思想，在中国古代文化思想史上，足以比美，相与为用。大抵儒家尚实际，道家尚虚无；儒家重现实，道家重幻想；儒家主理性，道家主意象；儒家赞人工，道家赞自然。道家文化的精神特质是彻底地追求精神自由，有着浓郁的诗性特征。这种思想特征的影响直至近现代。近代有些有识之士为了改造社会，为了践行维新或革命的理想，如谭嗣同等人慷慨赴死，甚至为了唤醒世人，如陈天华、杨毓麟等人不惜蹈海自杀。湖南具有这样难以为常人所理解之“轻生”行为的人较之其他地区为多，既可以追溯到先秦的屈原，也与道家哲学彻底地追求精神自由的思想气质密切相关。

湘学当然是宏大的源远流长的中华学术的一个分支，然而，结合地域而论，结合学术发展史而论，它又有如下几个方面的特点：

一曰“独立之根性”。从某种意义上说，这是湖南先民的血性遗传。湖南开发较中原为晚，先民们的早期生活条件十分恶劣，所谓“筚路蓝缕，以启山林”，楚人祖先艰辛创业的情景可以想见。荆楚人并不在乎别人称其为“蛮夷”，反而宣称“我蛮夷也”，表示了对中原王朝的蔑视，显示了强烈的自我意识和独立精神。《左传·宣公三年》记载楚庄王率重兵逼近周天子都城洛邑，“观兵于周疆”。周定王惶恐不安，派大夫王孙满劳军。楚庄王接见王孙满时，竟然情不自禁地问起代表帝王权力的九鼎的大小、轻重。王孙满被楚庄王的权力欲和叛逆性吓得出了一身冷汗。楚人这种强烈的自我意识和独立精神在湖南这块热土上代代传承，经历数千年的漫长岁月而不息，逐渐形成三湘四水的士风民习，逐渐凝练成为一种独立不羁、无所依傍的文化精神；折射于学术，则为“独立之根性”。周敦颐、王夫之、魏源、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、王闿运等等，他们的行事、性格中无不深深浸染着这种“独立之根性”。

湘学的这一特点是辛亥志士杨毓麟考察湖南学术发展史而总结、揭示的。杨毓麟说湖南学术“其岸异之处，颇能自振于他省之外”。如周敦颐“师心独往，以一人之意识经纬成一学说，遂为两宋道学不祧之祖”，王夫之“以其坚贞刻苦之身，进退宋儒，自立宗主”，郭嵩焘“谈海外政艺时措之宜，能发人之所未见，冒不韪而勿惜”，“至于直接船山之精神者，尤莫如谭嗣同，无所依傍，浩然独往，不知宇宙之圻埒，何论世法！其爱同胞而惎仇虐，时时迸发于脑筋而不能自已。是何也？曰：独立之根性使然也”。我们认为，杨毓麟的概括切中肯綮，“独立之根性”的确是湘学自立于千百年来学术之林的根本特性。

二曰勇于为国献身。伟大爱国主义诗人屈原虽不是出生在湖南，但彼时湖南属于楚国的南部疆土，屈原许多忧民爱国的诗篇创作于湖南，他以身殉国的壮举完成于湖南，他的思想和行为对以后湖南士风学风产生了很大的影响。随着南宋时期湖湘学的创立及其传播，屈贾的爱国主义传统进一步发扬光大。胡安国在向宋钦宗所上的《时政论》中就坚决主张抗金收复失地。其子胡宏在上宋高宗书中对朝廷步步退让痛切陈词。胡宏的弟子张栻曾亲身参与其父张浚北伐。南宋末年，元军南侵，在湖南安抚使李芾的率领下，长沙军民包括潭州书院、湘西书院、岳麓书院的数百学生义无反顾地投入守城战斗，最后矢尽粮绝，壮烈殉国。在明末的抗清斗争之中，岳麓书院山长吴道行痛感无力回天，最终绝食死于岳麓山。著名思想家王夫之则毅然于衡山举义兵抗清，失败后又埋首著述，终生不做清王朝统治下的臣民。

进入近代，随着西方列强侵入中国，民族矛盾急剧上升，湖南士人为了挽救国家和民族的危亡，焕发出了一种百折不挠和勇于献身的奋斗精神。如戊戌政变时，谭嗣同本可逃过劫难，但却甘愿受死，慨然表示：“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始！”以自己的鲜血唤起民族的觉醒，表现了大义凛然的爱国主义情操。在近代，为了警醒国人，湖南就先后有五位蹈海投江的烈士。1905年底，为抗议日本政府颁布《取缔清国留日学生规则》，陈天华在东京大森湾投海自杀；1906年5月，为抗议中国公学遭清廷种种钳制，姚宏业在上海蹈黄浦江而亡；1915年，为抗议丧权辱国的“二十一条”，彭超投湘自尽；1911年夏，有感于广州黄花岗起义失败，杨毓麟愤而投英国利物浦大西洋海湾殉国；1921年端午节，为了抗议北洋军阀专权，易白沙在广东江门投海自杀。

必须指出，湘学的爱国主义在古代是一种狭义的民族主义。所谓狭义是说它是站在汉民族的立场上，反对任何异民族的入侵。到了清末民初，湘学的爱国主义不再是狭义的而是一种广义的民族主义亦即真正意义上的爱国主义了。

三曰经世致用。所谓经世致用，实则体用结合，理论与实践结合以经邦济世，这是中国儒家的一种优良作风，也是湘学的突出特征。如胡安国治《春秋》数十年，其目的是“康济时艰”；胡宏继承其家风，主张从事学术的目的是“明体”以致用。稍后的张栻更是把“传道以济斯民”作为宗旨贯穿于岳麓书院的整个教学活动中。在这种作风的影响下，湘学所培养出来的人才如吴猎、赵方、彭龟年、游九言、游九功等，都是具有实干精神、经邦济世的人物。

南宋以后，湘学的经世致用得到进一步发展。如清中叶乾嘉时代考据学盛行，学者们好钻故纸，不预现实；湖南的汉学家虽也讲考据，但他们却能自觉将经史考据与通晓时务结合起来。如王文清治汉学，不囿于训诂，而是兼及兵、农等有关国计民生的实学。又如陶澍不仅是一位推行政治经济改革的名臣，也是一位倡导经世致用的大学者，他与魏源、贺长龄等人一起身体力行，不仅在盐政、河政、漕运的改革方面有很大的成绩，还形成了一个影响很大的经世学派，对后来的湘学发展造成了极大的影响。再如曾国藩在桐城派提出的“义理、考据、辞章”的基础上，加上“经济”二字，在理论上将经世致用的主张提高了一步。

在这种经世致用学风的熏陶下，近代以降湖南还产生了一大批干才，他们在政治、经济、军事、外交、科学、学术等方面都有不俗的表现，为世人所称道。

四曰实事求是、求真务实。按“实事求是”出自《汉书·河间献王传》，唐人颜师古解释为“务得事实，每求其真也”。湖南学人在这方面深得会心，在岳麓书院讲堂的上方就悬挂着一块“实事求是”的匾额。周敦颐《通书》阐述了“诚”的思想，他说：“诚者圣人之本。”“大哉乾元，万物资始，诚之源也。”王船山继承和发展了周氏“诚”的思想。他认为“诚”就是客观存在，“诚者，实有者也”；他还认为“诚”就是忠实于客观事物，即“忘乎己而一于理”。魏源《海国图志》提出“以事实程实功，以实功程实事”。曾国藩在《复夏弢甫》书中更提出：“夫事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非朱子即物穷理乎？”左宗棠对实事求是的体会尤为深刻，直到临终他还在遗折中写道：“上下一心，实事求是，则臣虽死之日，犹生之年。”

总之，实事求是、求真务实不仅是湘学的明显特征，而且也成为了湖南学人的哲学观念，并且成为了他们的生活准则。

五曰兼收并蓄、开放创新。在长期的历史发展过程中，湘学的明显特征还有兼收并蓄、开放创新。北宋理学的开创者周敦颐，立足儒学而又大量吸收、融合佛教与道教的思维成果，其思想体系从理论构架到范畴、命题，都有着对佛道之学的改造和利用，并能会通诸家而推陈出新。南宋时期，并非湘人的胡宏、张栻等学者以碧泉书院、岳麓书院为基地著书立说授徒讲学，在岳麓书院讲坛上，来自不同地域、不同学派的学者都能够放言高论，传播其学说。这种状况显示了湘学的博大胸怀。近代以来，以魏源、曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同等为代表的一大批湖南学人面对危机四伏的社会局面，在继承传统文化的同时，清醒地意识到必须超越传统，积极向西方学习，“师夷长技以制夷”，实现国家的近代化。这些都是湘学兼收并蓄、开放创新精神特征的最好体现。

第一章 屈贾流风与汉唐湖南学术

湖南历史悠久，在湖南道县玉蟾岩曾出土四粒稻谷，说明湖南地域在旧石器时代便有人类活动。以后一直到春秋时期，湖南为远古越人、三苗人、濮人和楚人的活动地区。西周时期为楚国南部，属于荆州南境。春秋战国时期成为楚国属地。秦统一六国之后，实行郡县制，在现湖南地区设置了黔中郡、长沙郡。

刘、项灭秦之后，经过短暂的楚汉战争，刘邦取得了胜利，西汉建立。西汉施行州、郡、县三级行政制度，与封国并行。湖南境内设有桂阳郡、零陵郡、武陵郡和长沙国。王莽新朝曾废长沙国改立长沙郡，武陵郡改建平郡，零陵郡改九疑郡，桂阳郡改南平郡。东汉时恢复原郡名，但长沙不再立国而保留长沙郡。

汉末三国时期，湖南地区为蜀汉和东吴逐鹿之所，零陵、武陵郡属蜀，长沙、桂阳郡属吴。后零陵、武陵郡归入东吴版图，并增置南郡、临贺郡、衡阳郡、湘东郡、天门郡、昭陵郡六郡。

司马代曹，随后相继灭蜀、灭吴，西晋建立，天下复归一统，湖南分属荆州、广州。但西晋建立不久，便爆发了历时十六年的八王之乱，给予初建不久的中原王朝极大的打击，由此导致聚居在西晋北方的少数民族乘势而起，开始了五胡乱华的时代。

公元317年，西晋覆灭，司马南迁，东晋偏安江左，得以苟延残喘，时湖南分属荆州、湘州和江州。东晋灭亡之后，南朝宋、齐和梁前期，湖南分属湘州、郢州和荆州。陈朝时湖南分属荆州、沅州、湘州。

公元589年，隋文帝派杨广率五十万大军分九路伐陈，陈亡，至此湖南结束了长期与中原相脱离的历史，重新回到了统一的多民族大家庭中。由于隋炀帝杨广的荒淫暴敛和连年的对外战争，使隋文帝创立的政权仅存三十年就被唐王朝所替代。

唐太宗贞观十年（636）分天下诸州为十道。湖南所在州、县主要隶属江南西道。天宝十四年（755）安史之乱爆发，唐王朝进入了由盛而衰的动乱时期。为了讨伐叛乱，朝廷扩大地方官的军政大权，于是观察使、节度使乘机并起，形成地方割据势力。唐代宗广德二年（764），置湖南都团练守捉观察处置使，简称湖南观察使，驻衡州，管领衡、潭、邵、永、道五州。正式有“湖南”之名由此开始。

五代时期，起自河南、江西的马殷进入湖南，以潭州为都城建立楚国。后周太祖广顺元年（951），南唐取长沙，楚国亡，湖南军阀主政。宋太祖乾德元年（963），宋军取湖南，结束了湖南的割据独立局面。

湖南境内东南西三面环山，东为幕阜、罗霄山脉，西为武陵、雪峰山脉，南有五岭山脉。中部地区丘陵与河谷盆地相间。相对闭塞的地势，悠久的历史，使得湖南与中原及沿海迥异，具有鲜明的区域文明的特点，并由此缔造了绵延至今的湘学。

第一节 屈贾辞赋的学术内核

民国湖南耆宿王闿运去世时，湘士熊希龄曾撰有一副传诵一时的挽联，上联写的是：楚学离中原而独行，读湘绮全书，直接三闾大夫、船山遗老。

这句话将“楚学”、“湘绮全书”、“三闾”、“船山”混而论之，玩其语意，当然不是指向文学而是更多地指向学术。熊希龄从王闿运出发，提纲挈领，一语中的，高度概括了湖南学术的历史渊源，既明确指出湖南学术有别于中原文明，又明白指出屈原是湖南学术的直接源头。

朱汉民先生认为，湖湘文化或者湘学有两个重要源头，其一是中原儒文化的逐渐南移，构成了湘学重要的价值内核。其一则可以追溯到荆楚文化以及贬谪湖湘之地的流寓学者的源头，这些人对自然宇宙的无穷想象、对自然之道的不懈追求，构成了湖湘学术重要的思想源头。而最先贬谪、流寓湖湘的著名文人便是屈原、贾谊。其中尤其是屈原，不仅在湖湘的群山川泽中，创作了传诵千古的名篇，最终也怀沙自沉于汨罗，与湖湘大地融为一体，成为了湖湘文化的奠基者。

屈原（前340—前278），名平，字原，据学术界大致意见，为战国末期楚国丹阳（今湖北秭归）人。据《史记·屈原贾生列传》，屈原祖先和楚王的祖先一样，开始也姓芈，后来改姓熊；传到熊绎时，因功受封于楚，遂居丹阳。约公元前7世纪，楚武王熊通的儿子被封在“屈”这个地方，叫做屈瑕，他的后代就以屈为姓氏了。楚王的本家中，和屈氏家族类似的，还有昭氏和景氏，昭、屈、景是楚国王族的三大姓。屈原曾任三闾大夫，此职据说就是掌管王族三姓事务的官员。

屈原精通历史、文学与神话，洞悉各国形势和治世之道。司马迁《史记·屈原贾生列传》就说他“博闻强志”，“娴于辞令”。二十多岁就做了楚怀王的左徒，曾是楚国兼管内政外交的重要官员，极得怀王信任。但他后来招来了楚国贵族大臣们的反对和嫉妒，昏聩的楚怀王听信谗言，渐渐疏远了屈原。前305年，屈原因反对与秦国订盟，被楚怀王逐出郢都，流落到汉北。顷襄王六年（前293），子兰指使靳尚到顷襄王面前进谗，使屈原第二次被流放到南方荒僻地区，此后便一直活动于沅湘一带，这里当时属于楚国南境，亦称南楚。顷襄王二十八年（前278）秦将白起攻破郢都，屈原自感报国无望又痛心宗国将亡，遂离开溆浦，在写下绝笔之作《怀沙》之后，于汨罗江投水而死，以自己的生命谱写了一曲壮丽的爱国主义乐章。

屈原是位诗人，从他开始，中国才有了以文学著名于世的作家。他创立了“楚辞”这种文体，被刘勰誉为“衣被词人，非一代也”。屈原的作品根据刘向、刘歆父子的校定和王逸的注本，有二十五篇，即《离骚》一篇，《天问》一篇，《九歌》十一篇，《九章》九篇，《远游》、《卜居》、《渔夫》各一篇。据《史记·屈原列传》，还有《招魂》一篇。这些作品中出现大量湖湘风物、地名、方言，应该多数是在流寓湖南时所作。

朱熹《楚辞集注》说：“屈原既放，思君念国，随事感触，辄形于声。”屈原的作品大多抒发爱国思乡之情，表达了对宗国家乡的依恋和思慕，充满了忠君爱国的高尚情操。屈原的这种执著理想，经邦济世，报效宗国，忧国思乡的情怀，被后来的湖湘学人和士子所继承，成为绵延不绝的湖南文化和学术的重要精神内核。

特别值得一提的是，屈原的著名诗篇《天问》。在《天问》中，屈原对于自然、天地、历史、社会提出了一百多个充满怀疑和求索精神的质问，这些质问，体现了求索天道真理的精神。如：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？

从屈原的这些疑问中可以看出，他的心中充满了对宇宙起源、自然法则、天地变化、人文精神等一系列重大问题的怀疑和思考，这些疑问和深思，非常鲜明地体现了屈原对于天道真理的精神追求，以及希望获得天道启示的渴望。像这样有深邃学术内涵的诗篇是以前及同时代的其他地方的诗歌所未曾有过的。明朝湘学巨擘王夫之深感屈原对天道的追求和领悟，他对此做出解释时说：楚，泽国也。其南沅、湘之交，抑山国也，叠波旷宇，以荡遥情，而迫之以崟嵚戌削之幽菀，故推宕无涯，而天采矗发。江山光怪之气，莫能掩抑。（《楚辞通释·序例》）以上皆问天地幽明之故。原好学深思，得其所以然，为吉凶顺逆之原本，而为习而不察者诘，使察识而不自锢于昏昏之内也。……冲气以为本，阴阳以为化，天道人事尽于此也。（《楚辞通释·天问》）

对此，朱汉民做了很中肯的解读：“王夫之认为屈原已经获得了对天道的感悟，他只是在以昭著的天道以启迪人间，他还说：‘原以造化变迁，人事得失，莫非天地之昭著，故举天下之不测不爽者，以问不畏明之庸主具臣。是为天问，而非问天。篇内言虽旁礴，而要归之旨，则以有道而兴，无道而丧。在屈原的《天问》中，已经包含着对道的理性精神。这一点，恰恰深刻地影响了包括王夫之在内的湘学传人。”屈原的这种对天道的执着精神，是与中原地区“天道远，人道迩”的儒家文化大异其趣的，应该说与三代及远古时期的宗教观念、神话传说，更是与楚文化的原始崇拜、巫术、神话等精神有着重要的渊源联系。春秋战国时期，湖南为楚地，深受楚国文化的各种各样鬼神、神话、巫蛊之术的观念和习俗的影响，也使人对天地充满了求索精神，对自然构成丰富的想象，形成对宇宙起源、天地诞生的求索精神，并逐渐形成了探索求知的湖南文化和学术内核。屈原所写的辞赋，大多都体现出这种由楚文化的神话想象、宗教情愫到对天地的上下求索，对宇宙的理性思考的演进；只不过，这种学术精神较为明显地体现在《天问》之中而已。

稍晚于屈原的西汉著名学者贾谊，也是湘学的重要思想源头。

贾谊（约公元前200—前168），世称贾太傅、贾长沙、贾生，洛阳（今河南洛阳）人，是西汉初期著名的政治家和文学家。

贾谊年少即以善诗属文著称当世。后见用于文帝，升任太中大夫，力主改革汉初分封制度，遭到当朝权贵周勃、灌婴等反对，外放任长沙王太傅，改任梁怀王太傅。后梁怀王堕马而死，贾谊深感自己失责，抑郁忧愤而死，年仅三十三岁。贾谊的主要成就是政论文，鲁迅在《汉文学史纲要》中曾说，贾谊与晁错的文章“皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远”。谊所著文章五十余篇，刘向编为《新书》十卷，《汉书·艺文志》著录有赋七篇，明人沈颉、李空同、陆良弼等辑有《贾长沙集》。贾谊生平事迹最早见于《史记·屈原贾生列传》。

贾谊初到湖南，过湘江时曾写有《吊屈原赋》，开头便将自己与屈原相提并列，把二人相似的人生悲剧凸显在读者面前，“恭承嘉惠兮，俟罪长沙。侧闻屈原兮，自沉汨罗”。贾谊在赋中，写出了中国文人士子面对人生困境时候忠君爱国、九死不悔的普遍选择，表达了绝不向困难、邪恶低头的坚强决心与高尚情怀。的确，贾谊继承和发展了屈原的楚辞精神，保持了湖南文化“上下求索”的精神脉络。

值得注意的是贾谊对于道的探索意识。就在他任职长沙王太傅的时候，撰有著名的咏物抒怀的《□鸟赋》。据《汉书·贾谊传》载：“谊为长沙傅三年，有□飞入谊舍，止于坐隅。□似鸮，不祥鸟也。谊既以谪居长沙，长沙卑湿，谊自伤悼，以为寿不得长，乃为赋以自广。”在百余字的小赋中，他借□鸟之口，深入思考了天地宇宙的变化无常和宇宙法则的必然趋势。他与屈原一样，从个人的不幸遭遇中，衍生出对天道演化和规律探索的强烈兴趣：万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无穷兮，胡可胜言！祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜聚门兮，吉凶同域。彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，勾践霸世。斯游遂成兮，卒被五刑；傅说胥靡兮，乃相武丁。夫祸之与福兮，何异纠□；命不可说兮，孰知其极！水激则旱兮，矢激则远；万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷；大钧播物兮，坱圠无垠。天不可预虑兮，道不可预谋；迟速有命兮，焉识其时！且夫天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极！忽然为人兮，何足控抟；化为异物兮，又何足患！小智自私兮，贱彼贵我；达人大观兮，物无不可。贪夫殉财兮，烈士殉名。夸者死权兮，品庶每生。怵迫之徒兮，或趋西东；大人不曲兮，意变齐同。愚士系俗兮，窘若囚拘；至人遗物兮，独与道俱。众人惑惑兮，好恶积亿；真人恬漠兮，独与道息。释智遗形兮，超然自丧；寥廓忽荒兮，与道翱翔。乘流则逝兮，得坻则止；纵躯委命兮，不私与己。其生兮若浮，其死兮若休；澹乎若深渊之静，泛乎若不系之舟。不以生故自宝兮，养空而浮；德人无累兮，知命不忧。细故蔕芥兮，何足以疑！

屈原是在一系列对于宇宙自然的质问中，表达了对于宇宙天道的思考和探寻，而贾谊则直抒胸臆，表达了自己对于天道的探寻。他对天道、阴阳、造化、万物的探索，体现了他追溯宇宙大道和冥冥司命的内在冲动和追求。

与屈原的质问不同，贾谊将这种对于宇宙未知、天地无常的追问和思考，化为一种以“道”一以概括的思想体系。贾谊赋中的“天”、“道”是宇宙与天地之间法则的代名词，楚地本就是道家学说的诞生和兴盛之地，长沙马王堆出土的《道德经》就说明了这一点。贾谊必然深受熏陶，他认为“道”是宇宙的开始和法则。贾谊《新书》中的有些篇章虽不能确认为谪居长沙时期所作，但是对于窥探其学术思想却提供了有力的证明。他在《新书》卷八《道德说》中说：“物所道始始谓之道；所得以生谓之德。德之有也，以道为本，故曰道者，德之本也。”他认为“道”作为宇宙的本源和法则与具体器物不同，“道者无形”。而道体现在每个具体的人、物上面时即为“德”，由“德”再衍生出各种具体的法则，“德生理，理立则有宜，适之谓义”。而所有的规则、伦理、德、理、义，最后都归于宇宙本体的“道”。贾谊的“道”，不仅是自然的天道，也是伦理的人道。《新书》卷九《修政语下》借姜尚之口说：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之。”由于“德”由“道”而生，而“德”又派生出各种具体的法则和道德，因此，人道与天道本就是一体的。贾谊所说的“道”是天人合一的“道”。

此外，贾谊还有为数不少且颇具影响力的政论文，除《论积贮疏》中明言汉朝立国“几四十年矣”可断定是由长沙任上召回所撰，其余当然不能确定是否在湖南所作，其中尤以《过秦论》、《论积贮疏》、《陈政事疏》（《治安策》）最为著名，集中反映了贾谊的政治主张和哲学思想。《过秦论》是贾谊政论散文的代表作，分上中下三篇。文章从各个方面分析秦王朝的过失，总结秦速亡的历史教训，以作为汉王朝建立制度、巩固统治的借鉴。其中通过秦帝国地理位置的优越，兵甲的雄厚与统治的短暂形成鲜明的对比，得出秦亡在于“仁义不施”的结论。这与贾谊“故天下者，非一家之有也”，“故守天下者，非以道，则弗得而长也”的原道思想是一脉相承的。《论积贮疏》是贾谊的名文之一，选自《汉书·食货志》，文题为后人所加，贾谊从缓和阶级矛盾、巩固封建统治的立场出发，不一味地粉饰太平，敢于正视社会现实，揭露时弊。他从太平盛世的背后看到了严重的社会危机，做了大胆的揭露，并提出了改革政治的主张。《陈政事疏》（《治安策》）是贾谊被贬谪后的著名作品，西汉初期，中央与地方权利不平衡，诸侯王几度叛乱，再加上北方匈奴的骚扰和其他社会问题，汉帝国存在深深的隐忧。贾谊虽被贬谪，然其心念家国。因此根据当时情境和历史经验写了《陈政事疏》。不仅文辞峻雅而被后人推崇，更可贵的是文中提出“建久安之势，成长治之业”的政治思想，后来的晁错、主父偃等人的策论在一定程度上是贾谊策论的延续。

屈原、贾谊被贬谪到当时蛮夷边荒之地的湖南地域，这是其个人的大不幸，而屈、贾的不幸恰恰是湖南文化和学术的大幸。屈、贾在湖湘大地颠沛流离，嗟叹吟诵，其探求真知的执着，忠君爱国的情怀，尤其是他们辞赋文章中蕴含的学术内核，深深印入了湖湘大地的文化图腾里，大大超出了文学的范围。屈、贾流风泽被三湘大地，哺育了一代又一代的潇湘士子。

第二节 文史并重的三国六朝文人群

魏晋南北朝时期，中国在政治上处于分裂状态，但文学、史学都开始摆脱自西汉以来的儒家文化控制，从其他学科中独立出来并初步走向繁荣，著名史学家与地理学家、文学家纷繁迭现。湖南也出现了一批较有成就的本土文士。其中邓粲的史书，罗含的地理著述及哲学散文，都取得了较大的成就，是这一时期湖南学术的代表。此外蒋琬、刘巴、桓阶等虽不以文史著称，但也有文章传世。

秦汉时代，湖南尚未见有专门的史学和地学方面的著述传世，魏晋以后产生了第一批湘籍史地学家，他们撰写了不少史学和地学专著。其中应首推邓粲。

邓粲，生卒年不详。字长真，长沙人。据《晋书》邓粲本传记载，邓粲出生于官宦世家，父邓骞，东晋著名政治家，“为人有节操，识量宏远”，历任武陵（今湖南常德）、始兴（今广东曲江）太守，卒于大司马官位。邓粲少时以“高洁”知名，与南阳刘□之、南郡刘尚公，皆“志存遁逸”，屡辞州郡辟命。晋孝武帝太元二年（377），因荆州刺史桓冲“卑辞厚礼”，遂出任荆州别驾。刘□之、刘尚公等认为“（邓粲）道广学深，众所推怀，忽然改节，诚失所望”。邓粲笑着回答：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐之道，朝亦可隐，市亦可隐，隐初在我而不在于物。”为后世士大夫依违仕隐之间提供了合理的理论根据。邓粲在任职期间政绩斐然，深受倚重。后患上严重的足症，不能正常朝拜和处理政事，请求辞职归隐，但桓冲不许，并准其躺着处理公务。晋孝武帝太元九年（384），桓冲病逝。不久，邓粲就以病为由告退，专门从事著述。

邓粲的著述主要是史学，代表作为《晋纪》十一卷，主要记述西晋历史。刘勰在《文心雕龙·史传》中说：“《春秋》经传，举例发凡，自《史》、《汉》以下，莫有准的。至邓粲《晋纪》，始立条例。又撮略汉魏，宪章殷周，虽湘州曲学，亦留心典谟。及安国立例，乃邓氏之规焉。”指出邓粲史书的体例继承《春秋》，在中国传统史学的发展中起了相当重要的作用，并且指出其史书是“湘州曲学”，具有地域文化色彩，评价颇高。可惜此书在隋唐后即已失传。

邓粲还著有《元明纪》十卷，主要记述东晋元帝、明帝两朝的历史。据《晋书》邓粲本传，“粲以父骞有忠信言而世无知者，乃著《元明纪》十篇”，则是书主要阐述其父意旨。书中记述了王敦叛乱和司马承组织讨伐王敦，以及长沙之战等史实，弥足珍贵。可惜原书早已散佚不存，现存清代汤球和陈运溶的两种辑佚本。汤球的《邓粲晋记》分别辑自《太平御览》、《世说新语》及《北堂书钞》等书，共记史事四十九条；陈运溶本取材于《世说新语》、《北堂书钞》、《初学记》、《太平御览》四书，共录史事四十五条，基本上按年代先后，将晋代起自西晋武帝，迄于东晋孝武帝的文人士子的旧闻轶事列于篇中。两书辑录的虽然只是《晋纪》的一部分，鳞爪不全，难窥全貌，但纪人述事，神情毕肖，条分缕析，具有较高的史学价值。

魏晋南北朝时，湖南还产生了一批最早的关于湘籍历史人物的著作。据《湖湘文化述要》中伍新福先生统计，综合性总传类，据《隋书·经籍志》记载，有《楚国先贤传赞》十二卷，晋张方撰；《零陵先贤传》，作者不详；《长沙耆旧传赞》三卷，晋临川王郎中刘彧撰；《桂阳先贤画赞》一卷，三国吴左中郎张胜撰；《武陵先贤传》，作者佚名。这些史籍原书均已佚失，现只能从某些典籍中见到部分内容。例如，《三国志》裴松之注中引用《零陵先贤传》多处；《水经注》、《初学记》、《艺文类聚》等载有《长沙耆旧传赞》和《桂阳先贤画赞》的部分内容；《后汉书》注、《北堂书钞》等有《武陵先贤传》多条引文，足见这些著作的史料价值。

个人别传有《桓阶别传》。作者佚名。《太平御览》“经史图书纲目”著录此书，并在诸多卷中引其文。清陈运溶《麓山精舍丛书》辑其佚文一卷。桓阶，三国临湘（今长沙）人，孙坚时举孝亷，官尚书郎。后入魏，迁尚书。魏文帝即位，拜尚书令，封安乐乡侯。

南朝萧绎所撰《金楼子》十卷，系梁元帝萧绎为湘东郡王时所作，以在藩时之别号名之；按湘东郡辖地为今衡阳市城区及衡阳、攸县、茶陵、炎陵四县范围，治所在临烝县（今衡阳市），梁元帝为湘东郡王即在此，故《金楼子》也可归为古代湖南著作。原书已佚。今传清乾隆六卷本，系从《永乐大典》所收元至正三年（1343）本辑出，尚存十四篇。卷一为兴王篇、箴戒篇；卷二为后妃篇、戒子篇、聚书篇；卷三为说番篇；卷四为立言篇上、下；卷五为著书篇、捷对篇、志怪篇；卷六为杂记篇上、下，自序篇。书中资料丰富，于古今闻见事迹，征引周秦异书，今多佚亡。自述内容，亦可补诸书所未备。有《四库全书》、《百子全书》等本传世。

魏晋南北朝时期，湖南出现了不少地理学方面的著述，据《隋书·经籍志》载，萧梁朝武陵人黄闵著有《神壤记》一卷，注云：“记荥阳山水，黄闵撰。”已失传。又撰《武陵记》一卷，原书已佚，《太平御览》有引文，《汉唐地理书钞》、《麓山精舍丛书》亦有辑文。还撰有《沅陵记》，原书佚失，《汉唐地理书钞》保存有辑文七条。据《明一统志》载，萧梁朝武陵人伍安贫撰有《武陵图志》，原书已佚失。《麓山精舍丛书》辑有《武陵记》一卷，亦称伍安贫撰。

此外，魏晋和南朝时也有一批有关湖南地理的著述，著者或为外籍人士，或籍贯不详，或佚名。如：《南岳记》一卷，南岳名道徐灵期撰，《初学记》、《北堂书钞》、《艺文聚类》等载引其文；《桂阳记》，三国魏人杨元凤撰，《汉唐地理书钞》有辑文；《湘州记》一卷，晋郭仲产撰，《汉唐地理书钞》、《麓山精舍丛书》有辑文；又《湘州记》四卷，南朝宋无名氏撰，《汉唐地理书钞》有辑本；《湘中记》一卷，南朝宋人撰，佚名，《麓山精舍丛书》辑有十六条；又《湘中记》一卷，南朝宋庾仲雍撰，《汉唐地理书钞》有辑文；《荆楚岁时记》一卷，南朝梁宗懔撰，《广汉魏丛书》、《说郛》、《四库全书》等均有载录；《荆州记》，晋武陵内史范汪撰，《史记正义》、《北堂书钞》、《太平御览》等载引其文，《麓山精舍丛书》辑此书佚文六则；《荆南志》二卷，南朝梁元帝萧绎撰，《太平御览》引其文，光绪《湖南通志·艺文志》按：“引文有及今湖南山川者，则荆南乃指荆州以南，统荆湘而言之，此全楚地志之始。”

在这一批新涌现的史地学家中，罗含是其中的代表人物。

罗含（292—372），字君章，号富和，西晋桂阳郡耒阳（今湖南耒阳）人。祖父罗彦在汉建兴时为临安太守，父罗绥，汉延禧时为荥阳太守。含幼孤，依叔母朱氏成人。其生平事迹以《晋书》卷九十二《罗含传》较为翔实可靠：罗含少有志尚，尝昼卧，梦一鸟文彩异常飞入口中。因起，惊说之。朱氏曰：“鸟有文彩，汝后必有文章。”自此后，藻思日新。弱冠，州三辟不就。含父尝宰新淦，新淦人杨羡后为含州将，引含为主簿，含傲然不顾。羡招致不已，辞不获而就焉。及羡去职，含送之到县。新淦人以含旧宰之子，咸致赂遗。含难违而受之，及归，悉封置而去。由是远近推服焉。后为郡功曹。刺史庾亮以为部江夏从事。太守谢尚与含为方外之好，乃称曰：“罗君章可谓湘中之琳琅。”寻转州主簿。后桓温临州，又补征西参军。温尝使含诣尚，有所检劾。含至，不问郡事，与尚累日酣饮而还。温问所劾事，含曰：“公谓尚何如人？”温曰：“胜我也。”含曰：“岂有胜公而行非邪？故一无所问。”温奇其意而不责焉。转州别驾。以廨舍喧扰，于城西池小洲上，立茅屋，伐木为材，织苇为席而居。布衣蔬食，晏如也。温尝与寮属燕。含后至，温问众坐，曰：“此何如人？”或曰：“可谓荆楚之材”，温曰：“此自江左之秀，岂惟荆楚而已。”征为尚书郎。温雅重其才，又表转征西户曹参军，俄迁宜都太守。及温封南郡公，引为郎中令，寻征正员郎，累迁散骑常侍、侍中，仍转廷尉，长沙相。年老致仕，加中散大夫。门施行马。初，含在官，含有一白雀栖集堂宇。及致仕还家，阶庭忽兰菊丛生，以为德行之感焉。年七十七卒。所著文章行于世。

综合有关史实，罗含主要人生经历与性格可以概括为这么几点：出生于官宦之家，自小学而不辍，富有才华；及长，驰骋官场，主要依附桓温，大抵如意，历荆州主簿、宜都太守，官至长沙相、中散大夫；魏晋风度显著，性萧散淡泊，不慕权势、不贪钱财。罗含生平事迹，以《晋书》最完备可信，他如《世说新语》亦有相关记载。

罗含是湖南第一个知名的地学家，其地理著述有《湘中记》，见于《水经注》和胡三省注《资治通鉴》。《宋史·艺文志》著录罗含的《湘中山水记》三卷，应为此书。原书已佚失，《玉函山房辑佚书补编》、《汉唐地理书钞》等均收录有部分条文。从这些散落的文字看来，大抵为文清新自然，骈散结合，具六朝山水游记神韵，亦以野史逸事入书，颇有文采。

罗含除《湘中记》外，尚有哲理散文《更生论》，是流传至今的湖南古代最早的一篇哲学著述。常见版本为收于大正藏第五十二册《弘明集》卷五本子。全文如下：善哉，向生之言曰：“天者何？万物之总名。人者何？天中之一物。”因此以谈今，万物有数而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。寻诸旧论，亦云万兆悬定，群生代谢，圣人作《易》，已备其极。穷神知化，穷理尽性。苟神可穷，有形者不得无数，是则人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之涂。贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差，与运泯复，不识不知遐哉。邈乎其道矣。天地虽大，浑而不乱；万物虽众，区已别矣。各自其本，祖宗有序。本支百世，不失其旧。又神之与质，自然之偶也。偶有离合死生之变也。质有聚散往复之势也。人物变化，各有其往，往有本分，故复有常。物散虽混淆，聚不可乱。其往弥远，故其复弥近。又神质会期，符契自合，世皆悲合之必离，而莫慰离之必合，皆知聚之必散，而莫识散之必聚。未之思也。岂远乎若者，凡今生之生为即昔生，生之故事即故事。于体无所厝，其意与己会。终不自觉。孰云觉之哉？今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我。尔达观者，所以齐死生，亦云死生为寤寐，诚哉是言。《更生论》首先引向秀之言，认为“天”是“万物之总名”，而人只不过是“天中之一物”。这当然具有朴素唯物论的因素，体现了魏晋时代玄学逐渐兴起的时代思潮。所谓“更生”，即事物的发展变化。《更生论》主要论证人死更生，万物转生，宇宙往复无穷的道理。认为更生是人生、世界、宇宙循环往复的主要途径与生存方式，如果“万物不更生”，“则天地有终矣”。接着指出“有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途。贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差”。人与自然，神形虽殊，变化不一，但本质一致，都有神（精神、思想）质（肉体、物质）的区别。最后得出结论“尔达观者，所以齐死生，亦云死生为寤寐，诚哉是言”。于人生苦短的悲哀中也透露出一种达观自适的人生态度。后来北宋苏轼《前赤壁赋》“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，应该酌取了《更生论》所言。《更生论》写成后，罗含寄给时任长沙太守的孙盛，孙阅后写了一篇《与罗君章书》。一方面肯定《更生论》“括囊变化，穷极聚散”，是“好论”；但另一方面也抓住《更生论》揭示的“变化”做文章，表达了较罗含更为进一步的观点。孙盛认为：“形既分散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，他物各失其旧，非复昔日。”他特别强调“化”字，高门豪族可能变化成部曲、奴仆和佃客，佃客、奴仆和部曲也可能化为高门豪族，帝王将相均可起自寒微。这是代表当时“寒门”、“微族”的一种观点。这种观点虽然并非孙盛首倡，但也是对《更生论》的一种有益的拓展和补充，是具有一定的积极意义的。

除邓粲、罗含等人外，魏晋南北朝时还出现了一批湖南籍文士。三国时有刘巴、蒋琬、桓阶，两晋时有车胤等见于经传，他们的文章亦不乏学术意味。

刘巴（约170—222），字子初，零陵烝阳（今湖南桂阳）人。刘巴出生于官宦之家，祖父刘曜，苍梧太守。父刘祥，江夏太守、荡寇将军。刘巴少时即闻名乡里，荆州牧刘表连辟及举茂才，皆不就。赤壁之战后，刘巴北诣曹操，被辟为掾。使招纳长沙、零陵、桂阳，恰逢刘备略有三郡，刘巴不愿意出仕刘备，逃到交趾（今越南）。刘备夺取益州（今四川），刘巴辗转到达成都，因诸葛孔明多次称荐，辟为左将军、西曹掾，后代法正为尚书令。据《三国志》本传，刘巴一生躬履清俭，不治产业，恭默守静，退无私交，非公事不言。刘备称帝，文诰策命皆刘巴所作。章武二年（222）卒。生平事迹见《三国志·蜀志》卷九及《零陵先贤传》等书，平生所作文章策命以严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》卷四十刘巴卷所收最为完备。如其《为先主即皇帝位告天文》：惟建安二十六年四月丙午，皇帝臣备敢用玄牡，昭告皇天上帝后土神：汉有天下，历数无疆。曩者王莽篡盗，光武皇帝震怒致诛，社稷复存。今曹操阻兵安忍，戮杀主后，滔天泯夏，罔顾天显。操子丕，载其凶逆，窃居神器。群臣将士以为社稷堕废，备宜修之，嗣武二祖，龚行天罚。备虽否德，惧忝帝位。询于庶民，外及蛮夷君长，佥曰“天命不可以不答，祖业不可以久替，四海不可以无主”。率土式望，在备一人。备畏天明命，又惧汉邦将湮于地，谨择元日，与百寮登坛，受皇帝玺绶。修燔瘗，告类于天神，惟天神尚飨，祚于汉家，永绥四海！

寥寥数十字，既说明了天下群雄割据，国家无主的迫切形势，又对刘备上承天命，下安百姓的合理合法性作了充分论述，颇具政治家的眼光，行文之间又受《孟子》雄辩的影响。

蒋琬（？—公元246），字公琰，三国零陵湘乡（今属湖南）人。少以才闻名于郡县，刘备入蜀，被委任为广都（今四川双流）长。刘备称汉中王，蒋琬为尚书郎。建兴元年（223），诸葛亮奉命组建府署，蒋琬为丞相府东曹椽，后升参军。建兴五年（227），诸葛亮驻军汉中，蒋琬与长史张裔留成都统管府事。建兴八年（230），代张裔为丞相长史，加抚军将军，为诸葛亮伐魏提供坚强的物资保障，诸葛亮曾言“公琰托志忠雅，当与吾共赞王业者也”（《三国志·蜀志》卷十四）。后主建兴十二年（234），诸葛亮卒于五丈原军中，蒋琬升任尚书令，领益州刺史，迁大将军，录尚书事，主持朝政。当时，新丧主帅，朝野惶惧，蒋琬虽初总朝政，而镇定自若，“既无戚容，又无喜色，神守举止，有如平日”，因而民心迅速安定。后主延熙元年（238），蒋琬统帅诸军屯驻汉中，加大司马，封安阳亭侯。后主延熙九年（246）卒于涪县（今属重庆）。蒋琬为官清正廉明，处事敏捷准确，政简刑清；为人则豁达大度、宽容平和。死后，后主刘禅赐谥号为“恭”，人皆尊称蒋恭侯。其生平事迹见《三国志·蜀志》卷十四。所作诗文，清人严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》有蒋琬集一卷，清代陈运溶辑为《蒋恭侯集》一卷，收入其所刊刻的《湘中名贤遗集五种》；据《隋书·经籍志》，蒋琬尚著有《丧服要记》一卷，应该是法制学、礼仪学、民俗学方面的著作，可惜今散佚不存。

蒋琬所作《上袭魏疏》条分缕析，思虑周详，急切报国之心喷涌而出：芟秽弭难，臣职是掌。自臣奉辞汉中，已经六年。臣既暗弱，如婴疾疢，规方无成，夙夜忧惨。今魏跨带九州，根蒂滋蔓，平除未易。若东西并力，首尾掎角，虽未能速得如志，且当分裂蚕食，先摧其支党。然吴期二三，连不克果，俯仰惟艰，实忘寝食。辄与费祎等议，以凉州胡塞之要，进退有资，贼之所惜，且羌胡乃心思汉如渇，又昔偏军入羌，郭淮破走，算其长短，以为事首。宜以姜维为凉州刺史，若维征行，御持河右，臣当帅军，为维镇继，今涪水陆四通，惟急是应。若东北有虞，赴之不难。

不到三百字的奏疏中，既有对自己的深沉自责，又有对国家的拳拳衷情；既有对形势的全面客观分析，又有对未来的周到详细谋划。既符合奏疏的基本格式，又体现出作者的独特感受，是一篇研究三国军事史的重要文献。同时全篇骈散结合，错落有致，较好地体现了六朝散文骈散结合的特点。

桓阶，字伯绪，生卒年不详，长沙临湘（今属湖南）人。据《魏书·桓阶传》，桓阶出生于官宦世家：祖父超，曾任州郡长官。父胜，为尚书，著名南方，仕郡功曹。桓阶初被太守孙坚举为孝廉，不久转尚书郎。孙坚击刘表死，桓阶不顾生命危险，亲自拜见刘表要回孙坚尸首。后曹操与袁绍战于官渡，刘表依附袁绍，桓阶则劝张羡曰：“夫举事而不本于义，未有不败者也。故齐桓率诸侯以尊周，晋文逐叔带以纳王。今袁氏反此，而刘牧应之，取祸之道也。明府必欲立功明义，全福远祸，不宜与之同也。”于是，张羡乃举长沙及旁三郡以拒刘表，归顺曹操，从而奠定了桓阶在魏国的重要地位。后被曹操辟为丞相掾主簿，迁赵郡太守。因力劝曹操立曹丕为太子，得以荣耀终生。《魏书》称阶劝曹操曰：“今太子仁冠群子，名昭海内，仁圣达节，天下莫不闻；而大王甫以植而问臣，臣诚惑之。”累迁尚书，典选举。曹丕受禅，授桓为尚书令，封高乡亭侯，加侍中。桓阶病，丕亲临省问，徙封安乐乡侯，食邑六百户。及病革，即病中拜太常，卒谥贞侯。桓阶平时善于著述，处理政务之暇常撰文作书，去世后留有《桓令君集》。清代严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》辑有《桓令君奏议》一卷。光绪二十六年（1900）陈运溶（芸畦）辑有《桓令君集》一卷，收入《湘中名贤遗集五种》，收文较为完备。

桓阶虽然所撰奏议语言典雅，格式规整，情理兼具，有一定的文学价值；但他是一位政治家，更讲究立场与权谋。如《奏请受禅》：今汉使音奉玺书到，臣等以为天命不可稽，神器不可黩。周武中流有白鱼之应，不待师期而大号已建；舜受大麓，桑荫未移而已陟帝位，皆所以祗承天命，若此之速也。故无固让之义，不以守节为贵，必道信于神灵，符合于天地而已。《易》曰：“其受命如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此？”今陛下应期运之数，为皇天所子，而复稽滞于辞让，低徊于大号，非所以则天地之道，副万国之望。臣等敢以死请，辄敕有司修治坛场，择吉日，受禅命，发玺绶。

虽是程式文体，但坚定地站在曹魏的立场上，引经据典，连类譬喻，使得时人看来“大逆不道”的事情也变得顺理成章了。如果不是从道德评价的角度而言，桓阶类似奏议还是有较强的逻辑推理能力，继承了贾谊的策论传统，遣词造句也精练工整。

车胤（约333—401），字武子，晋南平（今属湖南常德）人。据《晋书》本传，车胤曾祖车浚，为三国吴会稽太守，以郡饥求赈，为孙皓以欲树私恩罪所杀。父名育，曾任南平太守王胡之的主簿。但到车胤时，家境贫寒，常无油点灯，夏夜就捕捉萤火虫，用以照明夜读，所谓“萤窗夜读”即由此而来。车胤少有才名，据《晋书·车胤传》：“太守王胡之名知人，见胤于童幼之中，谓胤父曰：‘此儿当大兴卿门，可使专学。’”后以才学，桓温辟为从事，进主簿，迁别驾、征西长史，宁康（373—375）初为中书侍郎，封关内侯，累迁侍中，太元中领国子博士，迁骠骑长史，拜太常，进封临湘侯，寻为护军将军，隆安初除吴兴太守，辞疾不拜，加辅国将军丹阳尹。隆安四年（400），车胤被提升为吏部尚书。会稽郡世家子弟元显骄矜放荡，车胤与江绩“密言于道子，将奏之，事泄”，元显“逼令自裁，俄而卒，朝廷伤之”。所著有《车太常集》，严可均《全晋文》收入卷一三五，陈运溶辑有《车太常集》一卷，收入光绪二十六年刊刻的《湘中名贤遗集五种》，但不及《全晋文》完备。车胤是个政治人物，留下的文字主要是各种奏疏，如《上言庶母服制》，《全晋文》卷一三五载车胤太元十七年上疏：谨案《丧服礼经》，“庶子为母缌麻三月”。传曰：“何以缌麻？以尊者为体，不敢服其私亲也。”此《经》、《传》之明文，圣贤之格言。而自顷开国公侯，至于卿士，庶子为后，各肆私情，服其庶母，同之于嫡。此末俗之弊，溺情伤教，纵而不革，则流遁忘返矣。且夫尊尊亲亲，虽礼之大本，然厌亲于尊，由来尚矣。《礼记》曰，“为父后，出母无服也者，不祭故也。”又，礼，天子父母之丧，未葬，越绋而祭天地社稷。斯皆崇严至敬，不敢以私废尊也。今身承祖宗之重，而以庶母之私，废尝之事。五庙阙祀，由一妾之终，求之情礼，失莫大焉。举世皆然，莫之裁贬。就心不同，而事不敢异。故正礼遂，而习非成俗。此《国风》所以思古，《小雅》所以悲叹。当今九服渐宁，王化惟新，诚宜崇明礼典，以一风俗。请台省考修经典，式明王度。

大概他的上疏遭到冷落，太元十八年他又再次上疏：去年上，自顷开国公侯，至于卿士，庶子为后者，服其庶母，同之于嫡，违礼犯制，宜加裁抑。事上经年，未被告报，未审朝议以何为疑？若以所陈或谬，则经有文；若以古今不同，则晋有成典。升平四年，故太宰武陵王所生母丧，表求齐衰三年，诏听依昔乐安王故事，制大功九月。兴宁三年，故梁王□逢又所生母丧，亦求三年。《庚子诏书》依太宰故事，同服大功。若谨案周礼，则缌麻三月；若奉晋制，则大功九月。古礼今制，并无居庐三年之文，而顷年已来，各申私情，更相拟袭，渐以成俗。纵而不禁，则圣典灭矣。夫尊尊亲亲，立人之本，王化所由，二端而已。故先王设教，务弘其极，尊郊社之敬，制越绋之礼，严宗庙之祀，厌庶子之服，所以经纬人文，化成天下。夫屈家事于王道，厌私恩于祖宗，岂非上行乎下，父行乎子！若尊尊之心有时而替，宜厌之情触事而申，祖宗之敬微，而君臣之礼亏矣。严恪微于祖宗，致敬亏于事上，而欲俗安化隆，不亦难乎！区区所惜，实在于斯。职之所司，不敢不言，请台参详。

前后两篇奏疏都是为了要求实行庶母服制，境况不同，言辞各异，皆特色鲜明。前者重在强调庶母之服由来已久，旧例陈规俱在，只要照章办事，“诚宜崇明礼典，以一风俗”，就可以“式明王度”。后者是在前篇没有取得预期效果后的激切上言，言辞激越，语调急促，而又论证严密，层层推进，可谓箭在弦上，气势逼人。“事上经年，未被告报，未审朝议以何为疑？若以所陈或谬，则经有文；若以古今不同，则晋有成典”，激切愤懑之情溢于言表。“职之所司，不敢不言，请台参详”，由于作者于制度典章谙熟于心，不卑不亢之中有一种志在必得之势，如老吏断狱，肃杀严峻。车胤奏疏大都如此。

第三节 寥落的唐代湖南学术

隋唐五代的湖南，虽然与全国一样历经了王朝的更替和割据动乱，但所受的战乱影响较之北方要小，社会经济相对来说发展较快，农业土地得到新的开发，手工业生产技术不断提高（如长沙铜官窑生产的题有诗句的彩绘瓷器就是明证），商业交通较之秦汉六朝时期有新的扩展，与北方的联系和经济文化交流进一步加强，特别是始于隋朝的科举考试制度，在唐代及后来得到了继承发展，极大促进了全国范围内的文化的传播，促进了文明的发展。

这一时期产生了以刘蜕、欧阳询为代表的一批著名湖南本土作家，以及流寓在湖南的柳宗元、刘禹锡等流寓作家；欧阳询主纂的《艺文类聚》，及其他湘籍史地学家著作的问世等等；他们为隋唐湖南学术写下了光辉的一章。一、欧阳询主纂《艺文类聚》

欧阳询，字信本，长沙（今望城县）人，生于南朝梁敬帝太平二年（557）。陈宣帝太建二年（570），其父纥任广州刺史，后举兵攻陈，失败被杀，连坐全家，询因年幼幸免，为其父友尚书令江总所养。欧阳询相貌虽然丑陋，却聪敏过人，读书一目数行，颇涉猎经史著述，尤精《汉书》、《史记》、《东观汉记》诸籍。隋时，官太常博士。后因与李渊有交谊而仕于唐，累迁银青光禄大夫、给事中、太子率更令、弘文馆学士，封渤海县男，卒于贞观（627—649）年间。欧阳询工于书法，不仅是唐代第一流的书法家，其楷书独步天下，世称“欧体”。欧阳询且长于治史，先后参与《魏书》、《陈书》的撰修。

武德五年（622），唐高祖李渊诏欧阳询、裴矩、令狐德棻等编修《艺文类聚》，由于欧阳询负责总纂，并作序，故只署其名。此书工程浩大，历时三十七年完成，全书共一百卷，百余万字，分人事、博物、天地三大类，四十六部，列子目七百二十七，以事居于前、文列于后的方式编排。各条之“事”，均摘自经史诸子等书，“文”则辑录诗赋作品。该书征收古籍达一千四百三十一种，这些隋唐前的古籍后世大多佚失。《四库全书总目提要》以为“于诸类书中体例最善……隋以前遗文秘籍，迄今十九不存，得此一书尚略资考证”。宋以后著作家“多引是集”。从史料角度看，《艺文类聚》确实保存了隋唐以前许多珍贵的资料文献，对于研究中国古代文化，整理、集佚、校勘古籍，极具价值。现有宋刻本，明正德十年（1515）、嘉靖六年（1527）等刻本传世。清乾隆《四库全书》著录。

除欧阳询《艺文类聚》之外，还有一部大型类书的编辑应该也是唐代湘学的成果，即朱遵度所辑的《群书丽藻》。朱遵度，五代时人，青州（今山东益都）人，家富藏书，好学多通，人称“朱万卷”。后晋时，为避辽太宗耶律德光之召，携书南奔，流寓潭州（今长沙）。湖南学士每作文章，多向他请教典故始末，他则释疑解惑，应对裕如，时称其为“幕府书橱”。晚年徙金陵，终身未仕。据宋《中兴书目》载，朱遵度辑古今文章、著作为此书，全编分为六例：一曰“六籍琼华”，二百五十卷；二曰“信史瑶英”，一百八十卷；三曰“玉海九流”，三百五十卷；四曰“集苑金銮”，五十卷；五曰“绛阙蕊珠”，四十卷；六曰“凤首龙编”，一百三十卷；共一千卷，又别为目录五十卷，可称巨著。宋代王应麟《玉海》和陈振孙《直斋书录解题》均有著录。可惜其书南宋末已残，后佚。

这段时期的学术类著作，值得一提的还有书法理论，这方面首推欧阳询。欧阳询在长期的书法实践中总结出练书习字的八法：“如高峰之坠石、如长空之新月、如千里之阵云、如万岁之枯藤、如劲松倒折、如落挂之石崖、如万钧之弩发、如利剑断犀角、如一波之过笔。”（《用笔论》）欧阳询所撰《传授诀》、《用笔论》、《八诀》、《三十六法》等共计十八篇文章，存于《全唐文》，都是他自己学书的经验总结，比较具体地总结了书法用笔、结体、章法等书法形式技巧和美学要求。此外，书学论著还有怀素的《论书》和《自叙》。怀素是长沙人，生于唐玄宗开元十三年（725），李白《草书歌行》称赞怀素：“草书天下称独步。”二、具有民本思想的刘蜕散文

刘蜕，字复愚，自号文泉子，唐长沙人，生卒年不详。宣宗大中四年（850）进士。著名典故“破天荒”指的就是刘蜕。据《唐摭言》等记载：唐朝荆州（辖今湖南大部分地区）五十年来每年解送举人赴进士试，却从未有人及第，时人戏曰“天荒”。大中四年刘蜕以荆解及第，时人称之为“破天荒”。当时的荆南节度使崔铉特地赏送刘蜕七十万贯钱以示奖励，名“破天荒钱”。刘蜕在答谢信中说：“五十年来，自是人废；一千里外，岂曰天荒。”

刘蜕曾官任左拾遗，经常直言进谏，不畏权贵。懿宗咸通四年（863）八月，懿宗任命宦官吴德应为馆驿使，刘蜕以违反旧制请收回成命。帝以“敕命已行，不可复改”为由，不采纳。刘蜕上书说：“自古明君从谏如流，岂有已行而不改者！且敕自陛下出之，自陛下改之，何为不可。”帝不听。十月懿宗任前宰相令狐绹之子令狐滈为左拾遗，刘蜕又上疏弹劾，斥责令狐滈借父亲的权势干预政事，“居家无子弟之法，布衣行卿相之权”，“滈上表，佯为引避，左迁詹事府司直”。第二年正月，令狐绹以淮南节度使的名义上书为其子讼冤，于是懿宗贬刘蜕为华阴令。但刘蜕不畏权贵、刚正不阿的品行为时人所称道。

刘蜕酷爱文学，他曾在其《文冢铭》中称：“饮食不忘于文，晦冥不忘于文，悲戚怨愤，疾病嬉游，群居行役，未尝不以文之为怀也。”

刘蜕的作品据《新唐书·艺文志》著录有《文泉子集》十卷，已佚。今传本《文泉子集》六卷（又名《唐刘蜕集》）系明吴馡编，明天启四年（1624）吴馡问青堂刻本。《四库全书》收有《文泉子集》。

刘蜕以散文名世。晚唐文人多喜作华丽骈文，而刘蜕则以恢复古文为己任。他的散文在唐末独出一格，极少夸饰矫作辞语，文笔古朴、奇奥，取法扬雄；多愤世嫉俗，见解精辟。集中有《山书》十八篇。刘蜕在序中曰：“予于山上著书十八篇，大不复物意，茫洋乎无穷，自号《山书》。”

刘蜕深具民本主义思想，为文常嗟叹不遇，多愤激之辞，同情百姓，这在其《山书》中得到体现。如其一云：车服妾媵，所以奉贵也。然而奉天下来事贵者，贱夫。有车服必有杂佩，有妾媵必有娱乐。圣人既为之贵贱，是欲鞭农父子以奉不暇。虽有杵臼，吾安得粟而舂之？呜呼！教民以杵臼，不若均民以贵贱。

文中以“教民以杵臼，不若均民以贵贱”表达了作者的民本思想，并对封建社会的等级制提出了怀疑和否定，并且尖锐地指出“圣人既为之贵贱，是欲鞭农父子以奉不暇”，见解何等精辟！他对农民的深切同情跃然纸上。

又如《删方策》：古之记恶，将以鉴恶。而后世为昏谀淫逆徒而将征于古，谓古不尽善，若以其涕泣以信其诈，罪己以固其恩，阴谋反复，从书以滋其智矣。然而记恶者将以惧民也。去善者不足惧，昔纣读《夏书》而常笑其亡国。呜呼！恶既不足以鉴，则删可也，古无其迹可也。

刘蜕此文就古代的方策（同方册）记恶是为了戒恶，生发开来，无情地揭露和鞭挞了后世昏谀淫逆之徒，指出他们记恶是为了使老百姓恐惧，而他们自己不仅不借鉴以为戒，反而变本加厉地行恶，因此不如删去更好。这正是对晚唐统治者腐败政治的讽刺和批判。集中《古渔父》四篇里有个这样的故事：有置鱼于苇间，仰见鸣鸢集其上，乃冠木于器旁以惧之。明日，泽西渔者乃刻材泽畔。前日置鱼者目视而去，而三年不敢渔。其妻笑曰：“始伪以鲐（音代，欺骗）一器之鱼，学伪得盗一泽之利。”

开头的渔夫只是把刻着人形的木牌插在鱼器旁恐吓鹞鹰，后来的渔夫把牌插到了岸边，使原放鱼器的渔夫竟吓得三年不敢再来打鱼。难怪他的妻子要讥笑说：“开头弄骗术的人可骗得一器之鱼，后来学骗术的可占到一片水塘的好处。”作者在此明显地借渔夫的故事辛辣地讽刺那些惯于玩弄骗术以售其奸的人和每况愈下的社会风气，古朴的文字中不仅饱含了愤世嫉俗之情，而且也蕴含着深邃的哲理。

集中又有《吊屈原辞》三章，作者不仅在辞句上学屈原，在精神风格上也与屈原一脉相承，悲哀怨愤，感人至深。

清刘熙载的《艺概·文概》对刘蜕的散文作了中肯的评价：“刘蜕文意欲自成一子，如《山书》十八篇、《古渔父》四篇，辞若僻而寄托未尝不远。学楚辞尤有深致，《哀湘竹》、《下清江》、《招帝子》，虽止三章，颇得《九歌》遗意。”三、湘籍史、地著作

隋唐五代时期，传统史学和方志学在湖南有了初步的发展，依现有资料，较之其他省份，应该说还是占着先鞭的。

除前叙欧阳询之外，湖南还出现了一批湘籍史、地学家，撰修了一批全国性的或地方性史学和地理方志方面的专著，据《湖湘文化述要》中伍新福先生统计，史学方面，见诸《通志》、《唐书》、《宋史》等著录的主要有：《五代史初要》十卷。长沙欧阳凯撰。《通志·艺文略》著录。清光绪《湖南通志·艺文志》按：“唐人所称五代史，谓梁、陈、北齐、周、隋。《隋书》之志，唐代谓之‘五代史志’。此书盖五史之节本，故名。初，略也。”原书已失传。《覃子史纂》，祁阳覃季子撰。柳宗元《覃季子墓铭》曰：“推太史公、班固书下到今，横竖钩贯，又且数十家，通为书，号为《覃子史纂》。”可见覃季子著作曾传世。原书后佚。《唐书·艺文志》载，耒阳令萧佚撰有《牧宰政术》二卷。《舆地纪胜》载，澧州释大津撰《南海内传》四卷，《舆地纪胜》有引文。《宋史·艺文志》还载有《吴湘事迹》一卷，失撰人名氏。

隋唐时，湘籍和寓湘外籍人士编撰的有关湖南地理和方志类的著述较多。传世的，或《通志·艺文略》、《唐书·艺文志》等著录或《太平御览》等有辑文的，主要有：《南岳小录》一卷，南岳道士李冲照撰。其书成于唐昭宗天复二年（902）。全编分三十四目，首叙衡山总览，次依目记山中五峰三涧、宫观药院、庙坛阁洞，附以道教活动传闻。收入《道藏》、《四库全书》和《丛书集成初编》等集本。《衡山记》，唐李明之撰。光绪《湖南通志·艺文志》著录。此书未见流传于世。《南岳记》一卷，天台山僧人章安撰。《天台山方外志》著录。《义陵记》，常林撰。据刘禹锡《武陵书怀五十韵并序》载引：“常林《义陵记》云：初项籍杀义帝于郴，武陵人曰：‘天下怜楚而兴，今吾王何罪乃见杀。’郡民缟素哭于招屈亭。高祖闻而异之，故亦曰义陵。”《潇湘录》十卷，柳祥撰，《唐书·艺文志》著录。又《潇湘录》十卷，李稳撰，亦见《唐书·艺文志》著录。《南楚新闻》三卷，尉迟枢撰，《唐书·艺文志》著录。《唐代丛书》存一卷。《太平广记》有引文。《湘中记》一卷，卢求撰。《宋史·艺文志》著录。《湘中山水记》一卷，卢拯撰。清光绪《湖南通志·艺文志》按：“拯书即罗含《湘中记》之注，其书颇及隋唐以后事。”《零陵录》一卷，唐无名氏撰。《崇文总目》、《通志·艺文略》均著录。《五溪记》，无名氏撰。光绪《湖南通志·艺文志》著录，《太平御览》和《麓山精舍丛书》有辑文。《武陵记》，鲍坚撰，《太平御览》有引文。又《武陵记》，唐王安贫撰。《酉阳杂俎》有引文。《湘潭记》，常奉真撰，《云仙杂记》有引文。《沅陵记》，无名氏撰，《太平御览》有引文。《湖南风土记》，无名氏撰，《太平御览》有引文。《麓山精舍丛书》辑一条。《岭南异物志》一卷，《南海异事》五卷，均为郴州孟琯撰。《唐书·艺文志》和《宋史·艺文志》著录。《九疑山图记》一卷，河南元结任道州刺史时撰。《宋史·艺文志》著录。《全唐文》载其记文一篇，作于永泰丙午年（766）。《长沙风土碑记》，河南张谓撰。光绪《湖南通志·艺文志》注云：此书为张谓“为潭州刺史时撰，前有碑铭，后有湘中记，载事迹七十件。”其书已失传，《全唐文》存《长沙风土碑铭并序》。《荆楚岁时记》二卷，京兆（长安）杜公瞻撰，《唐书·艺文志》著录。

据清光绪《湖南通志·艺文志》载，唐代作者佚名的湖南地志还有《岳州图经》、《道州图经》、《邵州图经》、《长沙图经》、《湘阴图经》、《茶陵图经》、《衡山图径》、《武陵图经》等，多见引于《太平御览》。

律历方面，道州何洛庭撰《律令要录》，《舆地纪胜》有引文；衡阳李宽撰《人元秘枢经》一卷，《宋史·艺文志》著录。

杂家、杂事类，以长沙刘蜕所撰《山书》最具代表性。一卷，十八篇。《世善堂书目》著录。《全唐文》辑存十六篇。

此外，还有《化书》六卷，五代衡山谭哨撰。清光绪《湖南通志·艺文志》著录。《暌车志》一卷，唐浏阳欧阳元撰。《浏阳县志》和《湖南通志·艺文志》著录。

经学方面的著述，见诸记载的仅阴弘道所撰《周易新论传疏》及《春秋左氏传序》二种。四、柳、刘流寓文章中的学术内涵

值得特别指出的是在这个时期内，中国历史上和文学史上几位著名文学家先后流寓活动于湖南，而以唐代安史之乱前后较为集中。他们中有游览、漂泊来湘的李白、杜甫，有被贬谪来湘的王昌龄、柳宗元、刘禹锡，有贬谪岭南路经湖南的韩愈，还有直接调任湖南道州刺史的元结等人。湖湘大地的山川景物和风土人情为这些大作家提供了丰富的创作素材和养料，而这些外籍流寓作家又以其重要的创作为湖湘山河增辉，文坛添彩。其中特别是柳宗元、刘禹锡两位文学家进入湖南，各自以其深蕴哲理的论著促进了湖南学术的发展，并对于宋代湖湘学的产生、发展留下深远影响。

柳宗元（773—819），字子厚，河东解（今山西运城）人，故称柳河东。少即聪敏能文。贞元九年（793）与刘禹锡同登进士第，贞元十二年（796）登博学宏词科，始为校书郎，转为蓝田县尉。贞元十九年（803），迁监察御史里行。与刘禹锡一道积极参与王叔文为首的“永贞革新”运动，升任礼部员外郎。永贞元年（805）秋，革新失败后，王叔文被杀，柳宗元被贬为永州司马。元和十年（815）被召回京师，旋贬为柳州刺史，故又称柳柳州。四年后病卒于柳州。有《柳河东集》传世。

柳宗元被贬谪在永州达十年之久，湖湘大地的求索精神深深浸润了柳宗元，他远宗屈原、贾谊，继续在穷根究底地追溯天道。柳宗元在流放湖南永州时，根据屈原的《天问》，作了《天对》，试图回答屈原对人文社会、天地自然的各种疑问。柳宗元通过这种一问一答的答问，阐述了他对天地生成、自然演化的思想观念，他认为宇宙是由运动不歇的“元气”构成的，他说：问曰：遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？对曰：本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晢眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！问：阴阳三合，何本何化？合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。圜则九重，孰营度之？对：无营以成，沓阳而九。转辕浑沦，蒙以圜号。问：惟兹何功，孰初作之？冥凝玄釐，无功无作。斡维焉系？天极焉加？对：乌傒系维，乃糜身位。无极之极，漭□非垠。或形之加，孰取大焉！

他以元气论来解释天地的产生、自然万物的演化，以解答天地自然这些根本的问题。柳宗元的天道观，其主要的背景是两汉时期盛行的天人感应学说，他提出的元气论是要说明天地自然的运行与社会人事的得失是没有必然联系的，即所谓“天人不相预”。但柳宗元在强调了元气的独立存在之后，还是充分肯定了人道的主观行为，他说：变祸为福，易曲成直；宁关天命？在我人力。力足取乎人，力不足者取乎神。所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣。

他认为人道是一种无关天命的“人力”，也即是说，它取决于人的意志与理性，这种力量与具有神话色彩的“天”、“神”并无关系，“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”它们实际上只是人们应当履行的仁义等人文法则。“圣人之所以立天下，归仁义。人主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。”总之，柳宗元对于天人关系的探讨，深化了对天道与人道关系的认识。

此外，柳宗元在永州还写下了《□蝂传》、《罴说》、《三戒》、《捕蛇者说》等深蕴哲理的名篇。例如《三戒》，通过《临江之麋》、《黔之驴》、《永某氏之鼠》三篇寓言，辛辣地讽刺了当时那些得意忘形、外强中干、贪残肆暴的人物，指出他们必然灭亡的命运。请看《黔之驴》中的一段描写：他日，驴一鸣，虎大骇，远遁，以为且噬己也，甚恐。然往来视之，觉无异能者；益习其声，又近出前后，终不敢搏。稍近益狎，荡倚冲冒。驴不胜怒，蹄之。虎因喜，计之曰：“技止此耳！”因跳踉大啖，断其喉，尽其肉，乃去。

作者描写虎对驴试探了解的心理活动，从虎的畏惧、谨慎、喜悦、跳咬的几个步骤进行刻画，而写驴则从形声和技穷着笔，突出驴的外强中干的本质，从而揭示了深刻的人生哲理。形象生动，语言简洁。

与柳宗元一道登进士第，一道参加“永贞革新”，一道被贬谪到湖南的刘禹锡，是唐代著名诗人，也是杰出的学人。刘禹锡（772—842），字梦得，洛阳人。曾任太子校书、监察御史、屯田员外郎。永贞革新失败后被贬为朗州（今湖南常德）司马。宪宗元和九年（814）十二月，被召回京师，旋又被贬为连州刺史。后又历任夔州、和州刺史、礼部郎中、集贤殿学士、苏州刺史等职。开成元年（836）迁太子宾客，故世称刘宾客。今传《刘梦得文集》（一称《刘宾客文集》）。“永贞革新”失败后的刘禹锡没有自甘沉沦，以积极乐观的精神创作了《采菱行》、《桃源行》等仿民歌体的诗歌。刘禹锡在湘（主要是朗州）十个年头，写诗文近两百篇，数量相当多，质量相当高，其中一些可视为他诗文的代表作。

刘禹锡也有意向屈原学习，并继承屈赋探索哲理的传统。他在《刘氏集略说》中说：“及谪于沅湘间，为江山风物所荡，往往指事成歌，或读书有所感，辄立评议，穷愁著书，古儒者之大同，非高冠长剑之比耳。”其中“高冠长剑”系指戴高冠挂长剑的屈原。刘禹锡自谦地说自己不能与屈原相比，但却仰慕他，有意向他学习。刘禹锡在政治理想、改革弊政、个性品格、经历际遇等方面有不少与屈原相似之处，尤其是其贬谪之地朗州正是屈原流放的南楚故地，这无形中使刘禹锡在思想感情上与屈原产生了共鸣。屈原恋君忧国、疾恶如仇、敢于斗争、坚持高洁操守都给刘禹锡以巨大影响。

同时刘禹锡也继承了屈原的求索精神，深入思考天道，与柳宗元一起探讨了天人之道的问题。刘禹锡在读了友人柳宗元的《天对》后，也认为天人之道是不同的，他撰写了《天论》，分上下篇，存于《刘梦得文集》卷十二中。在《天论上》中，他认为：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”“天道”是自然法则，天有天道，人有人道，道不同，用相异，天人之道不相交，也即天道是非主观（人道）所能干预的客观必然性；“人道”是人文法则，它是人的是非准则，伦理道德。可见，刘禹锡的《天论》与柳宗元的《天对》是有相似性的，但是他并不认同柳宗元的“天人不相预”的观念，他认为天道和人道还是有相互统一的一面，天人之间可以“交相胜，还相用”。他说：“大凡入形器中，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”在这里，他认为天人各有特质，各有所能与不能，因此肯定天人之间能够“交相胜”，他还以万物普遍法则的“数”来贯通天人之道。在《天论下》中，他说：“大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理撰之，万物一贯。”由于“数”能够将天人贯通起来，这样就使人“能执人理，与天交胜”。由此可见，刘禹锡在关于天人之道的思考中，提出了“天与人交相胜”的思想，具有突出的理性主义理论特征。柳宗元、刘禹锡对天人之道的理性主义思考，在屈原探索天道的路上更进一步，是对湖南学术的极大丰富和拓展。柳、刘所论与秦汉时期的屈、贾之作应该都属于“湘地之学”，属于古湘学的范围之内。

第二章 湘学的兴起——“濂学”开山

在我国发展史上，宋代具有特殊的地位与影响。一是宋太祖为防止唐末、五代以来藩镇割据、武夫专横局面的再现，曾采取一系列措施，削减地方将领兵权，规定州郡长官必须由文臣担任，且须“以京、朝官权知”，大大加强了中央对地方的控制，形成了一个特有的重文轻武的社会环境。二是北方少数民族不断强大，少数民族不断发动战争，破坏了原有的社会秩序与经济基础，也在一定程度上促进了各民族之间的互相融合。正是在这样的大环境下，两宋时期学术思想比较活跃，大儒迭起，学派林立，形成了中国历史上少有的文化艺术相当繁荣的特殊时期。当时的湖南，属于荆湖南路，在洞庭湖之南，离主要战争的地域较远，中原优秀人才不断来到这里，这些人带来了先进的文化，促进了湖南文化的发展。从此这块“蛮荒”之地才真正进入中国优秀文化的范畴，并开创了自己的文化，这就是湘学。

湘学是一个标志湖南地区学术传承的学术思想史概念。宋以前湖南地区的学术虽有一定的思想上的连续性和地域上的共同性，但没有明显的传承统绪。具有比较严格的学理和学术传承意义的湘学实际上始于宋代。正是周敦颐创造的“濂学”开始了真正意义上的湘学，周敦颐为宋代理学的开山之祖。

中国学术史上，有“汉学”与“宋学”之说。“汉学”一词出现于宋代。宋人将汉代经学称为“汉学”。南宋赵师秀诗写道：“辅嗣《易》行无汉学，玄晖诗变有唐风”。而“宋学”则是元朝学者对宋人学术的总称，元人文集中多见。广义的汉学不仅指汉代经学，还指清代的考据学。广义的宋学也超出了“宋代学术”的范围，还把元、明、清一些阐释、发挥宋人学术思想的著作也纳入其中。宋学是中国传统儒学（经学）发展到两宋时期的产物，是宋代学者对中国儒家经典认识的学说。宋学是与汉学相对应的概念，汉学是训诂之学，宋学是义理之学。汉学严禀师承，笃守家法，不越雷池一步；宋学疑古惑经，不守传统，敢于创立新说。

湘学不是一般意义的理学分支及其流绪，它对儒学原有实学特征的继承与发扬，以内圣与外王并重、经世致用为突出特点。这一特点早在孔子、曾子、孟子那里，儒学的关怀始终不离“修己以安人”、“修己以安百姓”这一极为现实的目标。周敦颐的濂学正是传承了这一思想特点。后来经过其门人程颢、程颐以及朱熹的努力，这种经世致用的思想更加发扬光大。而湘学在其特有的地域文化熏陶下，更加强了重实学实用的经世致用特征，并且把经世之学与讲求大本大原的天道性命之学有机结合在一起。湘学的兴起可以说是与宋代理学的兴起同步的，它反映了宋代重建儒家秩序的大背景，同时，也是中国文化重心南移的一种表现。

第一节 理学开山之祖周敦颐

周敦颐（1017—1073），原名敦实，字茂叔。北宋营道楼田堡（今湖南省道县）人。居庐山，筑室莲花峰下的小溪边，取营道故居濂溪以名，故后人遂称濂溪先生。因宁宗赐谥号元，又称元公。他的理学思想在中国哲学史上起到了承前启后的作用。但是他生前官位不高，学术地位也不显赫。在他死后，弟子程颢、程颐成名，他的才识才被认可，经过后来朱熹的推崇，学术地位最终确定，被人称为程朱理学的开山祖。

所谓理学，又称性理之学、心性之学、道学；因其基本上形成于两宋时期，亦有宋学之称。与汉学形成儒家发展史上的重要派别。理学在后来以至清代的发展过程中，形成两个基本派别，即程朱理学和陆王心学。前者受到元、明、清各朝统治者的扶植，被奉为官方哲学；后者大体处于儒学在野学派的地位，尤其在清代受到正统学派的长期压抑。周敦颐出生于一个书香世家，其父辅成赐进士，曾任贺州桂岭县令。不过在周敦颐很小的时候就去世了。周敦颐从小喜爱读书，在家乡道州营道地方颇有名气，人们都说他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他日后精研《易经》创立先天宇宙论思想奠定了基础。

十五岁时，周敦颐和母亲一同上到京城，投奔舅父郑向。郑向当时为宋仁宗朝中的龙图阁学士。这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。在周敦颐二十岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个分宁县主簿的职位。后调安南军司理参军，调郴县、桂阳（今汝城）、南昌、虔州等地任州县官吏。周敦颐一生政治地位不高，但在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《周易》，后来终于写出了他的重要著作《太极图·易说》，提出了一个宇宙生成论的体系。

熙宁四年（1071），在他五十五岁时，任南康知军。在军衙东侧开挖了一口池塘，全部种植荷花。每当公余饭后，他或独身一人，或邀三五幕僚好友，于池畔赏花品茗，并写下了一篇脍炙人口的散文《爱莲说》。《爱莲说》虽短，但字字珠玑，历来为人所传诵。

熙宁五年（1072），周敦颐由于年迈体弱辞官，在庐山西北麓筑堂定居，创办了濂溪书院，开始设堂讲学，收徒育人。他将书院门前的溪水命名“濂溪”，并自号“濂溪先生”。中国哲学史上的宋代“濂（湖南周敦颐）、洛（洛阳张载）、关（关中程颢、程颐）、闽（福建朱熹）四大学派”，就是以周敦颐为首。《宋史》认为，“两汉而下，儒学几至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，明于天而性于人者，了若指掌。”将周敦颐创立理学学派提高到了极高的地位。

中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的儒学为主干，还多方吸收了道家、佛家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占统治地位的哲学思想。周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元学案·濂溪学案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。”这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦颐作为北宋理学开山祖的地位。他常常和高僧、道人游山玩水，弹琴吟诗。曾到过四川的合州游玩，因此，合州后来成为“濂学”的重要弘扬地，合州的度正不仅修祠纪念他，还编写了《濂溪先生周元公世家》与《濂溪先生周元公年表》，成为今天人们研究周敦颐的重要资料。

周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然是程颢、程颐两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。而朱熹更是对周敦推崇备至。淳熙六年（1179），他调任南康知军后，满怀对周敦颐的仰慕之情，重修爱莲池，建立爱莲堂，并从周敦颐的曾孙周直卿那儿得到《爱莲说》的墨迹，请人刻之于石立在池边。朱熹作诗道：闻道移根玉井旁，花开十里不寻常；月明露冷无人见，独为先生引兴长。

周敦颐死后，随着程颢、程颐对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南宋时许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也将他尊为人伦师表。而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和思想，千百年来一直为人们敬仰。

周敦颐尽管名声很大，但“惜墨如金”，著述不多，流传下来的仅《太极图说》249字、《通书》2832字其他诗文、书简、题记3143字，再加上《太极图》标注24字，共6248字。其中文学著作有1000多字，最知名的是《太极图说》与《爱莲说》。

第二节 “濂学”的主要内容与思想

周敦颐流传下来的主要著作是《太极图说》和《通书》。《太极图说》是周敦颐为自己创制的《太极图》写的一篇说明。“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张：“惟人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。在《通书》中，周敦颐结合《中庸》论诚的思想，把《周易》推崇为“性命之源”，为理学建立道德本体论，奠定了一个以易学为依据的理论基础。周敦颐在《通书》中构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。一、太极图说

太：初始、宗源、无上。极：最端之位、结构之元。太极的字面含义：最高级、最标准、最完美之义；太极的真实含义：事物存在与运动的机理，以旋机为运动形式，以圆融为运动品质。太极图是图式最简单、内涵最丰富、造型最完美的图案，古今中外没有哪个图案有如此深刻的内涵，它可以概括宇宙、生命、物质、能量、运动、结构等内容，可以揭示宇宙、生命、物质的起源。

宇宙与生命，是人类探索的重要课题。中国人为此作出过重大贡献。战国时，屈原作《天问》，提出了一系列关于宇宙、关于自然与历史的疑问。一千多年后，中唐的柳宗元以《天对》作答。如对“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？”柳对曰：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！曶黑晢眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉！”虽仍矇矇眬眬，但已明确表达了先辈的大胆探索精神。这些问题，一直困扰着人类，到了北宋才又有一定的突破。

早期新儒家的代表张君劢就说：“宋初之一般风气，学者勇于疑古，由疑所疑，而自有所立说是为创作。”由于统治者的较为宽松政策，北宋时期有士子们皓首穷经，从《易经》以及其他学说中进行融会贯通，初步找到了一个共同的理论，这就是太极。而周敦颐的太极图最为典型。

通常，学术界对太极图有如下解释：

1.太极图中的倒“S”线将太极图清晰地分为两个关联部分，表明任何事物的内部都是有结构的。

2.太极图的两个部分用不同颜色相区别，分为阴和阳，以倒“S”线相隔，表明这两个部分是相互独立、不容混淆的。

3.太极图的两个独立块面各有一个对方的小点，即阳块中有阴小点，阴块中有阳小点，表明同一事物结构中的独立部分与对方有不容混淆的包含关系。也就是说，虽然阳中含阴，阴中含阳，互相包含，但是不论是块还是点，都是绝对独立的，没有混淆界线。

4.太极图是圆形图，一是表示运动和结构有规则，二是表示运动以旋转为基本形式，三是表示运动是流畅圆润的。

5.太极图是对称图，整个结构均衡对称，表明一个稳定的结构其内部能量是均衡的，独立的双方都有均衡的能量和平等的结构地位。

6.内部绝对对称的圆图也表明，太极的运动是无摆动、无震动的旋转运动。

7.太极图的阴块和阳块都有大头和小尾的形状，表明事物运动是有方向性的，可以显示太极图的正旋与反旋的旋转方向。

8.太极图阴块和阳块的大头与小尾，还表示阴块和阳块在旋转中的强弱变化，大头为强，小尾为弱，在大头处有对方的小点，同时与对方的小尾衔接，这就显示了太极内部两种能量的变化由小到大，又由大到小互变的变易性，呈现出物极必反的状态，这就是易理产生的根源。

周敦颐的太极图是由两个平衡对立的阴阳鱼组成的。阴阳互化而万物出。太极图与道家的“物极必反”理论相对应。也就是说道家认为：事物达到一定程度就会向相反的方向发展。乐极则生悲就是这个道理。只有阴阳的平衡才能构成和谐的“道”。道家把阴阳太极理论整个运用到了其思想体系中。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”可见道家认为万物是由阴阳构成的，而阴阳又构成了“道”。儒家同样认为阴阳是一个平衡的整体，太极图中阴阳各自参半，形成天平一样平衡，任何一方多或少都将破坏平衡。所以我们就必须要保证阴阳的和谐、平衡。这与儒家提倡的“中庸”理论相吻合。道教是土生土长的中国宗教，道教的发展与中国的传统文化有着不可分割的血缘性；提倡“中庸”的儒家思想统治了我国几千年。太极图对我国传统思想的影响极为深远。

综上所述，太极图有七大含义：结构、规则、玄机、均衡、圆融、变易和方向。周敦颐认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，而“惟人也，得其秀而最灵”，又特别突出圣人在人群中的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。

周敦颐的《太极图说》正是他对自己创造的太极图的解说，全书仅二百四十九字。

一般认为，《太极图》脱胎于宋初道士陈抟的《无极图》。《太极图说》的第一句就是：“自无极而太极”，从中可见端倪。湖南学者朱汉民则认为《太极图》除了源于道士陈抟外，还与《道藏·真元品》、《周易·参同契》有关。认为“这些思想可能对《太极图》的绘制产生启发、影响。另外，其说也是如此”。《宋史·朱震传》中朱震就明确表示：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。”《朱子语类》也说：“邵子发明先天图，图传自希夷（陈抟字），希夷又自有所传。盖方士以修炼，《参同契》中所言是也。”这里说的邵子即邵雍，他在《皇极经世》中说：“先天图，心法也。图虽无文，吾终日言而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣。”可见他的重视。

所谓《先天图》，是把《周易》六十四卦绘成方图、圆图或伏羲八填方位图以及邵雍加以说明：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”

邵雍（1011—1077），北宋哲学家、易学家，有内圣外王之誉。字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生。创“先天学”，以为万物皆由“太极”演化而成。著有《观物篇》、《先天图》、《伊川击壤集》、《皇极经世》、《梅花诗》等。他的哲学思想基本上属于客观唯心主义，也包括一些唯物主义的内容。他根据《易经》关于八卦形成的解释，同时和道家的相关思想体系相关联，论述了《易经》中的宇宙构造图式和学说体系，成为易理中的象数之学也叫先天学。

对于太极，他在其所著《无名公传》中说：“能造万物者，天地也。能造天地者，太极也。太极者，其可得而知乎？故强名之曰太极。太极者，其无名之谓乎？”也就是说，太极是不可知的东西，这与周敦颐的说法显然并不一致。在程颢为邵雍所作的传中，认为邵雍的学问“得之李之挺，之挺得于穆伯长，推其源流，远有端绪”。

周敦颐的《太极图说》提出了“主静”的思想。他说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。……圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”这种“无为”思想，也是时代产物。由于二程与朱熹的宣传，周敦颐的这一学说流传很广，不少人为之注解。如朱熹本人就对此花了很多功夫，为这篇文章进行通俗的解说。自朱熹改造《太极图》之后，元、明、清三代之学者，大都宗之以为说，而周敦颐《太极图》的原貌就几乎没有人去考辨了。我们以朱震《汉上易传卦图》所列《太极图》进行比较，其原图二层图式下方是“动阳”二字，则上方就必定是“静阴”二字，这就与《通书》“动而无动，静而无静，神也”、“动而无静，静而无动，物也”之说相符。就朱震所列之图考之，其图已不是周敦颐原图。到了朱熹时，为达到为其理学服务的目的，就对刘牧、邵雍、周敦颐之易图进行了改造。

周敦颐创造《太极图说》之后，张载有《太和论》、邵雍有《皇极经世书》，程颢、程颐、朱熹等有《易传》，从而才有中华独有的太极文化形态和一系列理论的形成，尤其是宋代理学家的形成，推动了宋代历史的进步。这一现象表明，儒家思想到了宋代，面临社会的进步，需要融入新的思想与思维模式，而道家的太极正为时所重。邵雍等人正是顺应历史而动的思想先觉者，而周敦颐则是同时代的佼佼者。岳麓书院的张栻也非常推崇周敦颐的《太极图》。他亲笔写下的《濂溪周先生祠堂记》中说：“某尝考先生之学，渊源精粹，实自得于其心，而其妙乃在《太极》一图，穷二气之所根，极万化之所行，而明主静之为本，以见圣人之所以立人极，而君子之所当修为者，由秦汉以来，盖未有臻于斯也。”朱熹、张栻等人表彰《周子太极图》之后，则产生了不少专论《周子太极图》的易学著作。就朱彝尊《经义考》所载不下于四十种。后来，《四库全书总目·子部·儒家类存目》又载有元孙自强《太极辨》三卷、明罗鹗《太极图分解》一卷。这些论说《太极图》的专著多数已经佚失，存者只不过是专论《周子太极图》之渊源或予以述解。清代张伯行编辑出版的《周子全书》，集周敦颐事迹、著作及后人（特别是朱熹）述解与褒典之大成。它与南宋时朱熹弟子度正编辑的《元公周先生濂溪集》成为研究周敦颐其人其学的重要著作，也是研究易图学必备之书。二、通书《通书》又名《通易》，全书四十章，是周敦颐重要哲学著作。这部书许多地方直接引用《易传》并加以发挥，更渗透着《中庸》“至诚”与《老子》“无欲”的思想。《太极图说》主要谈天道，《通书》主要谈人事。《太极图说》以“太极”为核心，《通书》以“诚”为核心。

据朱熹说，《通书》共有四十一章，主要的是讲所谓“人极”。《通书》的第一章开头就说：“诚者，圣人之本。”第二章讲圣人，推广这个意思。第二章开始所说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难，果而确，无难焉。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”

第一章的第一句说：“诚者圣人之本。”第二章第一句说：“圣，诚而已矣。”这是接着第一章第一句说的。有了诚为本，一切道德原则（“五常”）以及一切道德行为（“百行”），都跟着有了。在自然界中，有事物的生长变化及其规律，它们都是真实的。这个说法是正确的，也是很容易明白的。周敦颐认为这就是“天地之德”，就是“诚”。推而至于社会中的一切道德规则和一切道德行为，如果没有“诚”为其根本，不是出于诚而是出于虚伪，那都是不道德的。人也是宇宙间的一物，本来也是应该有诚这种品质的，这就是所谓性善。可是事实上，人又往往不能保持这种品质，这是因为“邪暗塞也”。“邪暗”的中心就是私心。人往往为自己的利益而有不道德的思想和行为，这就是私心杂念。私心杂念就是“邪暗”的主要内容。如果能够克服私心杂念，那就是“诚”，那就没有事了。这样说是很容易的，然而实行起来就比较困难。但是如果有决心，困难也是可以克服的。“一日克己复礼，天下归仁焉”，是孔子的话。（《论语·颜渊》）“克己”就是去掉私心杂念，周敦颐引用这句话以说明所谓困难也并不是难以克服的。《通书》的第二十章说明了这种意思。它说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。”所谓无欲就是无私心杂念，道学家们称私心杂念为欲。欲的主要特点就是私，私的主要表现就是自私自利，道学家简称之为利。私的对立面就是公，利的对立面就是义。道学家们认为，义利之辨就是公私之分。无欲就是没有私心杂念，这就叫“静虚”。个人如果没有私心杂念，他的所作所为就是公。因为他们没有自私自利的考虑，没有患得患失的私心，他就能做起事来一往直前，这就叫“动直”。没有私心杂念，他们看事情就没有偏见，这就叫“静虚则明”。因为“明”，所以对于是非就看得清楚，这就叫“明则通”。人如果没有私心杂念，对于是非看得清楚，他们就能够一往直前地照着“是”的方向走，这就叫作“直则公”。既然是公，所以他的行为必定对于社会的广大群众有利，这就叫“公则溥”。

司马光的学生刘安世说：他跟司马光五年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎（“不妄语”）入手。刘安世说：他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用了七年工夫，才做到“不妄语”。他说：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说：司马光对他说，“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是入道。天人无两个道理。”他还说：“温公（司马光）……因举左右手顾之笑曰：‘只为有这躯壳，故假思以通（疑当作克）之，及其成功一也。”讲诚，并不是来源于司马光，但是，刘安世的这两段话，可以作为了解周敦颐的参考。特别是他所说的“言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕”那种精神境界，可以作为“静虚动直”的注解。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就要自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免因太过或不及而有不恰当之处。《通书》第三章说：“诚无为，几善恶。”“无为”并不是没有动作，而是没有私，照周敦颐所说的，自然界的发展变化都有诚的品质。发展变化就是动作，但是，自然界不考虑这些动作对于自己有什么后果，这就是“诚无为”。人也是自然界之物，如果不考虑自己的动作对于自己有什么后果，而一往直前，这就是“诚”，也就是“无为”。一有考虑，那就叫“几”。“几”可以是善，也可以是恶。如果他考虑到这样做与他自己有利，他就做下去；与他自己有害，他就不做，这个“几”就是恶了。如果他不顾自己的利害，认为这样做虽然与他自己有害，但是与社会有利，他就做；虽然与自己有利，但是与社会有害，他就不做，这个“几”就是善。《周易·系辞》说：“几者动之微，吉凶之先见者也。”“几”是一个行动的开始，所以说是“动之微”。虽然是个动之微，但是这个行动的吉凶就预先显示出来了。这个吉凶不一定指祸福。如果行动是善的，虽得祸，也是吉；如果行动是恶的，虽得福，也是凶。《通书》第七章说：“性者，刚柔善恶，中而已矣，不达。曰：刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”《系辞》说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”就是说，贯穿于天、地、人三者的规律，都是两个矛盾着的对立面的统一。人是天地间之物，所以他的本性之中也有刚柔。刚柔如果太过，那就成为恶；如果不太过，恰到好处，那就是善。《通书》第二十二章说：“刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”就是说，刚柔都必须恰到好处，没有太过也没有不及，这就是中，也就是正。“仁”就是恰到好处的柔，“义”就是恰到好处的刚。所以他在《太极图说》中说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”“人极”就是作人的标准。

按照这样的分析，周敦颐对于恶的来源有两种解释，一种是人有私欲，一种是刚柔失于偏，这两种说法周敦颐没有把它们统一起来。也许他认为，事实上就是如此，就是有两种的恶。对于前一种恶，他认为应该以“公”克制之，《通书》第三十七章说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。”对于后一种的恶，他认为应该以“中”克制之。

周敦颐的《通书》所讲的主要内容也是“人极”，而且讲得比《太极图说》更详细。值得注意的是周敦颐在《通书》中不突出“静”，而突出“诚”，“诚”是“圣人之本”，也是“性命之源”。照《通书》所讲的“圣人”所立的“人极”就不是“中正仁义而主静”，而是“中正仁义而主诚”。虽然只有一字之差，但是很重要。这说明《通书》已经脱离了道家和道教的影响。这是周敦颐哲学思想的一个大发展。《通书》的表述将“诚”理解为由核心和边缘组成的一个意义结构。由于《通书》的内容过于简短，其思想脉络往往隐藏在这些早期儒家典籍中。

第一，“诚”的核心意义是“无妄”，即真实客观。不过，这里的“真实客观”至少是在两个层面上使用，一是在本体—宇宙论层面，它指的是事物“与生俱来”的“真实客观”属性，即事物“是其所是”的本性。这也就是《通书》“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉”的真实涵义，也是《中庸》中“诚者，天之道也”、“诚者，自成也”、“诚者，物之终始，不诚无物”的基本涵义，也是《荀子》“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常，以至其诚者也”的主要意思。二是在人的认知—品质层面，它指的是对事物“真实客观”属性的肯认和持守，即在人的心灵中“是其所是”，并反对“是其不是”，而且，这种肯认和持守还内化为人的一种稳定心灵素质。这也就是人们常说的“诚信”的意思，也是《通书》中“不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣”的意思，也是《中庸》中“诚之者，人之道也”、“诚者，非自成己而已也，所以成物也”的意思。

第二，在上一层意思的基础之上，“诚”又衍生出“静定”的意思。在古人看来，只有我们的心灵处于“静定”状态，才能更好地体察和认知天地万物尤其是“道”“是其所是”的样子。这也就是《通书》所谓“无为”、“寂然不动”、“诚精故明”的意思，也是《荀子》中“虚壹而静”、“大清明”的意思，也是《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的意思，同时也和《中庸》中“不勉而中，不思而得，从容中道”的意思有接近之处。

第三，在“诚”的“真”和“静”两层含义的基础上，它又衍生出两层意思。一是将它视作事物其他功能和属性的基础。比如，《通书》说：“至诚则动，动则变，变则化。”《孟子》中也说：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这里便将“诚”视作运动、变化的前提。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物。”则是将“诚”视作化生的前提。二是将它视作其他各种道德基础的意思，这就是《通书》所谓“诚，五常之本，百行之原也”的内涵，也是宋明诸儒将“诚”视为仁、义、礼、智四德之本的意思，而荀子所说的“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”中也已经暗含了这一意思。从以上所论我们可以看出，周敦颐实际上是将先秦儒学重要典籍中有关“诚”的思想予以总结、融通、凝练，成为他自己建构的心灵世界中最为核心的一种境界，也是他理解的天地万物的一种根本状态。从其整个宇宙—心灵架构来看，“诚”处于形上的位置，具有某种本体和超越的色彩。

在“诚”的境界和状态的基础上，周敦颐又向上、下两个方向延伸出其他的境界和状态，其中最为重要的是“神”和“几”两种状态。所谓“神”，指的是基于“诚”但又高于“诚”的功能和状态，它的最大特点是常人“不可察知”、“不可思议”却又极为奇妙伟大。同于“诚”，“神”也既表现在外内两个方面：在宇宙—本体层面，它指的是自然或道神奇莫测却又能不露痕迹地化生、影响万物的功能，这在《通书》中被描述为“大顺大化，不见其迹，莫知其然”、“动而无动，静而无静”；在人的心灵层面上，它指的是圣人感知自然和道的运行且毫无滞碍地自觉遵行并使普通百姓遵行的神秘能力，这种能力在《通书》中被描述为“感而遂通”、“神应故妙”、“发微不可见，充周不可穷”。如果“诚”的状态向下、向凡俗的方向延伸或演变，则可以成为“几”，它是一种事物的“萌芽”或“起始”状态，也是人的心灵之中具体情感和意志的“萌芽”和“起始”状态，它可以演变成为善，也可以演变成为恶，其形象特点是似有若无、不易为人察知。这种状态在《通书》中的描述是“诚无为，几善恶”、“几微故幽”、“动而未形，有无之间”。而《通书》另一处说：“故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”其中的“几”也大致符合上述意思。从周敦颐的整个宇宙—心灵架构来看，“神”和“几”也大致处于形上位置，或者说具有本体和超越色彩。

值得注意的是，中国传统学术在使用概念时往往没有经过细密分析和严格界定，常常有些概念在形上和形下、本体和现象之间混合运用，周敦颐思想中的“诚”、“神”、“几”也是这样。但是，就主要方面而论，这三个概念应该归属于形上和本体层面，这是由于它们明显具有超越事物的具体状态和人的现实生活的特征。有趣的是，这三种形上概念又被周敦颐表述成圣贤境界，《通书》中说得相当明白：“诚、神、几，曰圣人。”这种状况的真实思想史含义在于，宋初儒学将圣贤境界和形上层面混融而观，也可以说，尚没有出现明确分化二者的理论认知。

在周敦颐看来，虽然“几”的状态仍然属于圣贤境界或形上境界，但它已经具备了走入形下的可能，如果它进一步向凡俗方向发展，则会表现出各种各样的善恶情状来。由于《通书》行文相当精简，我们能寻到的关于善恶情状的材料很少，其中最为重要的一条是：“刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”在此，周敦颐将善、恶分别划分为刚、柔两个类型。“刚”的“善”指的是正直、决断之类品格，“刚”的“恶”指的是凶猛、强暴之类品性；“柔”的“善”指的是慈善、柔顺等品格，“柔”的“恶”指的是懦弱、阴邪等品性。在当时的人类认知条件下，周敦颐对人之善恶的划分是相当清晰且有一定深度的，比较起以前儒家的“性三品”说向前迈了一步。而这无疑和他的社会阅历尤其是长期听讼断案的经历有关，应该说是他人生经验和知识资源的一种总结。需要说明的是，周敦颐并不认为“善”是一种理想的心灵境界，刚柔善恶中间的“中”境界才是他最为赞成的。这种“中”大概是最为接近“诚”的一种形下状态。那么，如何才能达到这种状态呢？《通书》中说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”也就是通过一点一滴地压抑自己的欲望和怒气、改正自己的错误来一点点地修养自己，最后才能达到“中”和“诚”的境界。

可以看出，在《通书》中周敦颐构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。三、爱莲说

周敦颐的《爱莲说》是一篇经典散文，历代流传，影响深远，是他哲学思想艺术化的体现。全文如下：水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。

本文写于宋熙宁四年（1071）。这一年，周敦颐来星子任南康知军。周敦颐为人清廉正直，襟怀淡泊，平生酷爱莲花。周敦颐来星子后，在军衙东侧开挖了一口池塘，全部种植荷花。周敦颐来星子时已值暮年（55岁），又抱病在身，所以每当茶余饭后，他或独身一人，或邀三五幕僚好友，于池畔赏花品茗，并写下了这篇文章。

在写法上，本文具有“说”这一文体的共同特点，即托物言志。文章从“出淤泥而不染”起，以浓墨重彩描绘了莲的气度、莲的风节，寄予了作者对理想人格的肯定和追求，也反射出作者鄙弃贪图富贵、追名逐利的世态的心理和其追求洁身自好的美好情操。这篇文章分为两部分：前一部分对莲花高洁的形象极尽铺排描绘之能事；第二部分则揭示了莲花的比喻义，分评三花，并以莲自况，抒发了作者内心深沉的慨叹。

朱熹曾说：“先生尝以爱莲名其居之堂，而为是说以刻焉，熹得窃闻而伏读之有年矣。属来求守南康郡，实先生故治。然寇乱之余，访其遗迹，虽壁记文书一无在者，熹窃惧焉。既与博士弟子立祠于学，又刻先生像、《太极图》于石，《通书》、遗文于版。会先生曾孙直卿来自九江，以此说之墨本为赠，乃复寓其名于后囿临池之馆，而刻其说置壁间，庶几先生之德，来者有以考焉。”从这一段话语中，可知此文的来龙去脉与历史地位。

正如张君劢所说：“濂溪之学以诚、以善、以仁义中正为本，早归于无声无臭，仅其言不可见不可闻，而不可见不可闻之背后自有‘有’在也。”周敦颐以三篇文章，用静、诚、洁三字组成了他的理论体系，在中国学术史上以理学开创了一个新的时代，也标志着湘学的兴起。

第三节 周门“二程”与“濂学”的传承

周敦颐被后世称为理学开山鼻祖，也有的称之为理学宗师，这绝对是名副其实的。在周敦颐之前，虽然北宋初胡瑗、孙复、石介有“理学三先生”之称，但他们并没有形成新的儒学理论系统。而真正突破旧儒学的束缚，建立起新的理论体系，将儒学引入一个新的历史发展阶段的是周敦颐。在这方面，周敦颐有两大重要贡献：

其一，提出“无极而太极”的著名哲学命题，建立起具有划时代意义的宇宙生成论，为理学的诞生奠定了本体论方面的基础。自东汉以后，儒学本体论方面的不足，一直是自己的软肋，也是儒学不能与时俱进，并在同释道的长期较量中逐步处于下风的重要原因，也可以说是根本原因之一。周敦颐宇宙生成论的建立，改写了旧儒学在本体论方面的不足，使儒学处于一个新的起跑线上。这一点，《宋元学案》的续编者黄百家在《濂溪学案》周敦颐小传后的一段按语很说明问题。他这样写道：“孔孟而后，汉儒止有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”黄百家是清代著名学者。从这段话可以看出，他把“圣学大昌”的原因，首先归结于“元公崛起”。正是由于周敦颐的崛起，二程继承发展，诸多大儒辈出，才有了儒学的重新繁荣。而周敦颐首要的功绩，又在于“破暗”，使儒学冲破了“黑暗”，走向了光明。周敦颐能够“破暗”，当然在于他在哲学本体论方面的突破，在于他提出了“无极而太极”的著名哲学命题，建立起崭新的“宇宙生成论”。同时，周敦颐“无极而太极”哲学命题的提出，又促进了诸多大儒对哲学本体论方面的研究。特别是二程继承和发展了周敦颐的本体论思想，把“理”（又称“天理”）或“道”作为世界万物的本体。他们认为“理”是永恒存在、无所不包的，先有“理”，然后产生万物，而又统辖万物。正因为如此，后世将他们的学说称为“理学”或“道学”。程颢曾说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”由于二程师承周敦颐，我们完全有理由这样说，“天理”二字虽是二程自家体贴出来，但也是对周敦颐宇宙生成论的继承与发展，或者说是在周敦颐宇宙生成论的启发下“体贴出来”的。后来，朱熹集理学之大成，最终使“圣学大昌”。

其二，提出“太极动而阳，静而阴”的思想，实现了哲学宇宙论与人生观的统一，为强化人的修养提供了理论依据。长期以来，儒学一直在努力寻找宇宙观与人生观的一致，希望能站在宇宙生成的高度来解释人生，指导人生，然而却没有达到这一目的。究其原因，就是儒家所据的经典不足以承担这一任务。儒家据以解释宇宙和人生的主要经典是《易经》与《易传》。然而，无论是《易经》还是《易传》，其对宇宙万物生成的解释，都是从物种生殖繁衍的直观感觉出发的。他们所推及人的思虑行为，没有上升到宇宙观，从而“与天地不相似”，所以总觉得很勉强，总是宇宙观与人生观相脱离。如《易传·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这个“继之者善”的命题，怎样从一阴一阳的生生不息中引出“善”呢？《周易正义》也只是勉强解释说：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”这种解释，我们读后仍然想象如何继之以善。“善”是儒家宣扬的人的本性，不能不与生物之初的阴阳相联系，然而从生物之初中又无法推出“善”的逻辑结论，这就是儒家的宇宙观与人生观相一致而又无法统一的矛盾。千百年来，儒家在宇宙观与人生观的矛盾问题上，始终没有突破性进展。直到周敦颐的《太极图说》问世后，这个问题才得到了较好的解决。周敦颐在《太极图说》中这样写道：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。”他又在《通书·动静》章中写道：“动而无动，静而无静，非不动不静。”周敦颐的这种运动观，揭示了事物变化的内在动力与规律，认识事物变化的关键在于正确把握运动与静止的关系。

周敦颐生于湖南边陲之地，学不由名师，官不过知府，主要著作字不满三千，然而却影响深远，功在孔孟之后。这确实是中国学术史上的一大奇迹。早在北宋期间，周敦颐就以他高尚的人品、深刻的修养和淳正的学术，赢得了同时代学人的尊敬。特别是在学术上，因其“嗣往圣，开来哲，发天理，正人心”的宗旨，及其“功用所系，治理所关”的治国治民作用，以它自身内存逻辑结构所体现的为封建统治服务的性质，从而得到了统治者的推崇。自宋理宗以后，由周敦颐创立、二程继承发展、朱熹集大成的理学，成为宋元明清四朝的官学，即居统治地位的官方哲学思想，时间达七百年之久。以周敦颐为开山祖的理学，对中国封建社会起到了巩固作用。历宋元明清四朝，无论汉人立帝，抑或外族入主，统治者都对理学的重要作用有着极其清醒的认识。即使到了清王朝，整个封建社会已经呈现衰落趋势，而封建统治者对理学为封建统治服务本质的认识，却仍在提高。如清乾隆帝在《钦定精义》的按语中这样写道：治统原于道统，学不正则道不明。有宋周程张朱诸子，于天人性命、大本大原之所在，与夫用功节目之详，得孔孟之心传，而于理欲公私义理之界，辨之至明，循之则为君子，悖之则为小人。为国家者，由之则治，失之则乱，实有裨于化民、成俗、修已、治人之要，所谓入圣之阶梯，求道之涂辙也。学者精察而力行之，则蕴之为德行，学皆实学；行之为事业，治皆实功。此宋儒之书，所以有功后学，不可不讲明而切究之也。乾隆所说的“治统原于道统”，“为国家者，由之则治，失之则乱”，已经把理学与封建统治的生死存亡紧密联系在一起。正是由于理学对维护封建统治有着极其重要的作用，宋元明清四朝的统治者都大力推崇理学，从而在全国范围内兴起了读周敦颐之书的浓厚气氛。一、二程

程颢（1032—1085），字伯淳，又称明道先生。宋博野人，后迁居河南伊川。嘉祐年间举进士后，任鄠县及上元县主簿、晋城令。有治绩，官至太子中允、监察御史里行。曾参与王安石变法，后因反对新法，被贬至洛阳任京西路提点刑狱。与先后被贬至洛阳的文彦博、吕公著、司马光等相互联系，继续反对新法。哲宗即位，司马光执政，荐程颢为宗正寺丞，未及行即病逝。南宋宁宗嘉定十三年（1220），赐谥纯公。淳祐元年（1241）封河南伯，从祀孔子庙庭。

程颢的主要成就是他的理学主张。程颢与其弟程颐同为宋代理学的主要奠基者，世称“二程”。

程颢早年受父程珦之命，与弟程颐向周敦颐问学，由此立志于孔孟之道，又泛览诸家。由于他和程颐长期在洛阳讲学，故他们的学说亦被称为洛学。程颢提出“天者理也”的命题。他把理作为宇宙的本原。就天道的内容来说，程颢形容它是“生”，谓世界生生不已，充满生意，提出“天只是以生为道”，故“天地之大德曰生”。他认为生是天道，是天地之心，于是称天道为仁。按程颢的说法，在生生不已的天道之下，通过阴阳二气的□缊化生，产生天地万物，人只不过是得天地中正之气。故“人与天地一物也”。因此对于人来说，要学道，首先要认识天地万物本来就与我一体的这个道理。人能明白这个道理，达到这种精神境界，即为“仁者”。故说“仁者浑然与万物同体”。他并不重视观察外物，认为人心自有“明觉”，具有良知良能，故自己可以凭直觉体会真理。程颢哲学的主要内容是关于道德修养的学说。他追求所谓浑然一体的精神境界，在方法上是通过直觉冥会，达到所谓物我合一。程颢是主观唯心主义心学的发轫者，他的“识仁”、“定性”，对后来的理学，尤其对陆王心学，影响很大。程颢的哲学专门著作不多，主要哲学代表作有他的学生吕大临所记关于“识仁”的一段语录，后人称《识仁篇》；他与张载讨论“定性”问题的《答横渠先生书》，后人称《定性书》。他的哲学思想多散见于语录、诗文中。

程颐（1033—1107），字正叔，又称伊川先生，是北宋著名的理学家和教育家。十四五岁时，与兄程颢同学于周敦颐。在游太学时，作《颜子所好何学论》，主管太学的胡瑗惊异其才。王安石当政时，未被起用，与兄程颢在洛阳讲学。司马光执政时，被荐为崇政殿说书，与修国子监条规。在为哲宗侍讲期间，敢以天下为己任，议论褒贬，无所顾忌，声名日高，从游者日众。其后，程颐因反对司马光的新党执政而被贬，任西京国子监守。不久削职，被遣送至四川涪州，交地方管制。程颐在被贬期间，完成著作《周易程氏传》。徽宗即位，得以赦免，但不久又受排斥，遂隐居龙门，遣散门徒，不久病死于家。至南宋，追谥正公。

程家历代仕宦，曾祖父程希振任尚书虞部员外郎，祖父程遹曾任黄陂县令，赠开府仪同三司、吏部尚书，卒于该县。父程珦年幼无力返乡，遂居于黄陂，曾任黄陂县尉，后官至太中大夫。二程就是在其父任黄陂县尉时所生，自幼深受家学熏陶，在政治思想上尤受其父程珦影响，以非王安石新法著称。1048—1085年间，程颢任御史。因与王安石政见不合，不受重用，遂潜心于学术。《宋史》本传称：“慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸‘六经’而后得之。”与弟程颐开创“洛学”，奠定了理学基础。他先后在嵩阳、扶沟等地设学庠，并潜心教育研究，论著颇巨，形成一套教育思想体系。程颢提出，教育之目的乃在于培养圣人，“君子之学，必至圣人而后已。不至圣人而自已者，皆弃也”。认为教育最高目的要使受教育者循天理，仁民而爱物，谨守封建伦常。且强调教育必须以儒家经典为教材，以儒家伦理为教育之基本内容。程颢还提出，读书以期“讲明义理”，注重读书方法，“读书将以穷理，将以致用也”，不可“滞心于章句之末”，为此者乃“学者之大患”。同其理学思想一样，程颢的教育思想对后世影响深远。后人为求学统渊源，于他讲学之处立祠或书院以为纪念。

二程是“洛学”的创始者，北宋道学的奠基人。道学的中心思想是“理”，所以道学又称为理学。在哲学上，程颐与程颢以“理”为最高范畴，以“理”为世界本原。程颐认为，理是创造万事万物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他认为，道即理，是形而上的，阴阳之气则是形而下的。离开阴阳就无道，但道不等于是阴阳，而是阴阳之所以然，“所以阴阳者，是道也”。他明确区分了形而上与形而下，以形而上之理为形而下之器存在的根据。他又从体用关系论证了理和事物的关系，认为理是“体”，而事物是“用”。程颐承认事事物物都有其规律，天之所以高，地之所以深，万事万物之所以然，都有其理。他进一步认为，“一物之理即万物之理”，天地间只有一个理，这理是永恒长存的。这样，他就把事物的规律抽象化、绝对化，使之成为了独立的实体。程颐承认每一事物发展到一定限度，即向反面转化。他说：“物极必反，其理须如此。”他还提出物皆有对的思想，说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”这反映了他的辩证法观点。关于人性问题，程颐以为人的本性，即是人所禀受的理，于是提出“性即理也”的命题。他认为，性无不善，人所以有善与不善，是由于才的不同。才是由气而来的，气有清浊不同，故才也有善与不善之分。只讲本然的善性，不能说明人何以有恶；只讲气禀之性，则不能说明人性本善。程颐论述为学的方法时提出自己的格物致知说。认为格物即是穷理，即穷究事物之理；最终达到豁然贯通，就可以直接体悟天理。他所讲的穷理方法主要是读书、论古今人物、应事接物等。关于知、行关系问题，程颐主张以知为本，先知后行，能知即能行，行是知的结果。程颐的哲学，提出一些新的概念、命题，对宋明哲学发生了很大影响。虽然二程都以理作为哲学的最高范畴，但程颢是以心解理，开了以后陆王心学一派。程颐一般是把理与气相对来论述的，开了以后朱学一派。程颐主要哲学著作有《周易程氏传》，还有《遗书》、《文集》、《经说》等。他与程颢的著作，明代后期合编为《二程全书》。今有中华书局校点本《二程集》。

据说程氏兄弟正是受到周敦颐《太极图说》的影响，才无意于科举，专心学问的。太极图乃是道家秘传，是不轻易付诸世人的。易分为象、数，象早已失传，数也只剩下残缺不全的枝节了。人类求道的历程不知有多少万年，有多少代？据说太极图是求道者脑中所浮现，小太极与大太极二者相同而且相通，共为一体，这就是古求道者对于宇宙的整体认识，是先求诸于人类自身的。

程颢一生著述不少，又长期讲学，有后人效《论语》等把其言论辑录成册。著作有：1、《遗书》（《河南程氏遗书》），二十五卷，系二程门人所记二程的语录，后由朱熹编定。2、《外书》，十二卷，朱熹编，是《遗书》的补编或续编，内容多系传闻杂记。3、《文集》，十二卷，为二程的诗文杂著，南宋张栻，朱熹等先后纂辑。4、《经说》八卷，是程颐以义理疏解儒家经典的著作，包括《易》﹑《诗》﹑《书》﹑《春秋》﹑《论语》﹑《孟子》﹑《大学》﹑《中庸》等八种。其中：《易》﹑《孟子》﹑《中庸》不一定是程颐手著；《粹言》两卷，是杨时根据二程语录撮要文饰而成，后又由张栻重新编次。5、《易传》又称《程氏易传》﹑《伊川易传》，四卷，是程颐注解《周易》的著作。以上《遗书》﹑《外书》﹑《文集》、《经说》四种，在宋代均单独刊行，也有的合在一起刊行，称为《程氏四书》。明代末年徐必达汇集二程所有著作共六种，以《二程全书》之名刊行。清康熙间吕留良又加校勘，重新刊刻，后涂宗瀛又重校印行，此即为今本《二程集》所据本。《二程集》是一部重要的理学著作，书中第一次把“理”作为宇宙本体，阐述天地万物生成和身心性命等问题，奠定了以“理”为中心的唯心主义哲学体系。其中，程颢的识仁﹑定性，程颐的性即理﹑主敬﹑体用一源等许多重要哲学概念和命题，都是中国哲学史上第一次提出来的，为后来许多哲学家所沿用，对宋明哲学产生了重大影响。

二程的学说在某些方面有所不同，但基本内容并无二致。皆以“理”或“道”作为全部学说的基础，认为“理”是先于万物的“天理”，“万物皆只是一个天理”，“万事皆出于理”，“有理则有气”。现行社会秩序为天理所定，遵循它便合天理，否则是逆天理。提出了事物“有对”的朴素辩证法思想。强调人性本善，“性即理也”，由于气禀不同，因而人性有善有恶。所以浊气和恶性，其实都是人欲。人欲蒙蔽了本心，便会损害天理。“无人欲即皆天理”。因此教人“存天理，灭人欲”。要“存天理”，必须先“明天理”。而要“明天理”，便要即物穷理，逐日认识事物之理，积累多了，就能豁然贯通。主张“涵养须用敬，进学在致知”的修养方法。二程宣扬封建伦理道德，提倡在家庭内形成像君臣之间的关系，流毒颇深。究其内涵：

一、“理”是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一存在。“万物皆只有一个天理”。

二、“天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”。“君臣父子，天下之定理，无所逃乎天地之间”。“天下物皆可以照理，有物必有则，一物须有一理”。

三、“天理”也具有自然特性及发展变因。

二程在哲学上发挥了孟子至周敦颐的心性命理之学，建立了以“天理”为核心的唯心主义理学体系。二程在学术上所提出的最重要的命题是“万物皆只是一个天理”。他们认为阴阳二气和五行只是“理”或“天理”创生万物的材料，从二程开始，“理”或“天理”被作为哲学的最高范畴使用，亦即被作为世界的本体，而且人类社会的等级制度及与之相适应的社会道德规范，也都是“天理”在人间社会的具体表现形态，“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地之间”。

二程的人性论祖述思孟学派的性善论，但二程的人性论在性善论的基础上又进一步深化了，回答了性为什么至善，为什么会产生恶的因素等一系列问题。二程认为人性有“天命之性”和“气质之性”的区别，前者是天理在人性中的体现，未受任何损害和扭曲，因而是至善无疵的；后者则气化而生的，不可避免地受到“气”的侵蚀，产生弊端，因而具有恶的因素。二程认为，性的本然状态，由于是“天理”在人身上的折射，因而是至善的，人性中的善自然是其“天理”的本质特征，恶则表现为人的不合节度的欲望、情感，二程称之为“人欲”或“私欲”，“人欲”是“天理”的对立面，二者具有不相容性，“天理”盛则“人欲”灭，“人欲”盛则“天理”衰。由此可见宋代理学家所提出的“存天理，灭人欲”这一命题，实际上是有其一定的积极意义，不容全盘否定。程颢、程颐在一定程度上继承张载的思想学说，张载对他们思想体系的构造和发展影响也很大，但二程的思想更多的是自己的新创见。二程的理学思想体系，是北宋时期理学初创阶段比较典型的形态，它勾勒出了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想的产生提供了理论基础。

由于二程各人思想尽管在本质上是一致的，但在某些学术倾向上存在一定差异。因此，他们的学说也形成不同的传承人、学派。程颢认为万物本属一体，人生的最高境界就是发明本心，自觉达到与万物一体，因此较多地强调内心静养的修养方法，不大重视外知。后来的陆王，大致沿着程颢的理路，发展为心学。而程颐则主张探求事物所以然之理，人生的根本在于居敬穷理，格物致知，较多地强调由外知以体验内知。后来的朱熹，大致沿着程颐的理路，发展为纯粹的理学。所谓的“程朱理学”，实际上主要指的是程颐和朱熹的理学。当时有许多人追随二程学习，尤其是程颐弟子很多，主要有谢良佐、游酢、吕大忠、吕大临、吕大均、侯仲良、刘立之、朱光庭、邵伯温、苏昺等（其中三吕与苏昺原为关学学者），形成了著名的洛学学派，为南宋理学的集大成者朱熹建立其庞大的思想体系奠定了基础。

此外，二程把易学的发展提高到一个新的水平，《伊川易传》为义理易学诠释体系奠定了坚实的基础，《程氏易传》是伊川易学的精华，它继承了王弼义理派易学传统，把儒家解《易》推阐发挥到极致，可以说是集义理派著作之大成，并对朱熹易学产生了重要的影响。如果说王弼易学是魏晋玄学、易学兴起的重要标志，那么，程氏易学则实现了由王弼易学道家化、玄学化的义理向儒家义理的转变。二、朱熹与度正

朱熹（1130—1200），字元晦、仲晦，号晦庵，别称紫阳。南宋哲学家、教育家，徽州婺源（今属江西上饶市）人。朱熹早年出入佛道，三十一岁正式拜程颐的三传弟子李侗为师，专心儒学，成为程颢、程颐之后儒学的重要人物。对周敦颐的濂学贡献甚大，可以称得上为周门高足。关于濂学对朱熹的影响以及朱熹与湖湘学人的交往，在第三章将有论述，此处就不赘言了。

周敦颐嘉祐二年（1057）四十岁时，曾到合川一游，撒下了理学的种子。一百年后，合川出了个度正，研究理学，弘扬“濂学”，成为蜀学大师。

度正（1166—1235），字周卿，合州巴川县（今重庆市铜梁县）人。少从朱熹学。绍熙元年进士，历官国子监丞，累迁礼部侍郎致仕。著有《性善堂文集》，又叫《性善堂稿》，共五册，台湾艺文印书馆1959年出版。1999年上海人民出版社曾以文渊阁的《四库全书》本影印出版。《性善堂稿》卷十《省斋记》说：始正为程氏之学，未得其门，诵其书若迂阔于事，其甚者又若谬于圣人，正心不敢慢，益敬以信，久之其言稍稍若可晓者。会举进士，贡行在，欲访程氏徒党传其学，至则颐正郭氏、南轩张氏已相继殂谢，独晦庵朱公无恙。当其时，朱又去国，莫知可问。归至夷陵，我宗人伯兼善甫访舟次，旧闻名德，齿以兄之，詧其举动，果异比往。谢拜其母于堂，道家世外问所学，则曰吾乡郭先生，程氏的孙也。受兼山之学，笃于中庸，隐长杨山，晚年道益尊济，幸得登其门，闻诲言一二。正闻颐正久矣，恨不见，闻善甫说，大喜，愿请益出《论语》一篇，皆善甫手笔记其师说者，因举《吾与点也章》，又举《乡党篇》，其说宏博，若决江河东注之海，虽百川纷纭，往复曲折，经营天下，无一勺凝滞。为留二日，又出《易》、《中庸》赠行，曰：“子归求之郭氏之学，尽在是矣。”于是慨然太息，悼旧学之谬放，黜异说，非圣人之道，不存优游于斯，卒得之于孟子之性善，自是卓卓始有可立之地。然譬之行道之人，将如京师，得其道矣，而道阻且修，难乎一日遂至，而历览国中之胜也，则亦汲汲焉而已矣。叔父明仲，少力学，业进士，有声于时。已而排于有司，年几五十，困折不遂，退处于家，不怨不尤，辟斋以读书，欲反己内观，求所未到，遂取曾子之言名其斋曰“省”，而移书于正曰：“子为我记之。”正晚生，固辞不获命，则序列其所闻者以塞责焉。虽然，窃尝闻之矣，曾子之学本于守约，而动反诸身。子思之《中庸》，孟子之七篇，盖得于曾子。其学也，斯可谓之至矣。然程氏之徒，有为其学者曰：“某一日三检身焉。”复欲以曾子律己者。程子曰：“若是者失之矣。”叔父老于风波，年高德劭，又能深味群言，得曾子所以存心体验而充广之，造次颠沛，无须臾离焉。则所谓一以贯之者，当不烦绳削而自合矣。愿叔父教之。

这里的郭先生，即郭雍，其父为程颐的嫡传弟子郭忠孝（人称兼山先生）。孝宗时，隐居峡州，自称白云先生，名声甚高，淳熙年间，孝宗闻其名，遣使问候，并赐号“颐正先生”。

这段话，可见度正对周敦颐“濂学”的传承及其作用。《性善堂稿》卷十《送徐生游成都序》：“余曩次荆南，忠州徐生数来谒余。”徐生尝求学于陆九渊之门，“森不敏，幸得从象山陆先生游，先生晦庵辈人也，雅意是道，循循然启后生。”度正正是朱熹的弟子。1192年，陆九渊去世后，第二年朱熹率门人前来吊祭。不久，被任命为荆南安抚使兼知潭州，即今天的湖南长沙。翌年，度正在合州为周敦颐修建祠堂落成，并得程颐、程颢、张载、邵雍四画像并祀之，作《四先生画像记》。

度正《书濂溪目录后》：正往在富沙，先生语及周子在吾乡时，遂宁傅耆伯成从之游，其后尝以《姤说》、《同人说》寄之。先生乃属令寻访，后书又及之。正于是遍求周子之姻族，与夫当时从游于其门者之子孙。始得其《与李才元漕江西时慰疏》于才元之孙，又得其《贺傅伯成登第手谒》于伯成之孙，其后又得所序彭推官诗文于重庆之温泉寺，最后又得其在吾乡时所与傅伯成手成。于序见其所以推尊前辈，于书见其所以启发后学，于谒于疏又见其所以荐于朋友庆吊之谊，故列之遗文之末。又得其同时人往还之书，唱和之诗，与夫送别之序、同游山水之记，亦可以想像其一时切磋琢磨之益，笑谈吟咏之乐，登临游赏之胜，故复收之附录之后。而他书有载其遗事者，亦复增之。如近世诸老先生崇高其学，而祠之学校，且记其本末，推明其造人之序，以示后世者，今亦并述之焉。正窃惟周子之学，明其不传之秘，不言之妙，无复余蕴矣，其余若非学者之所急，然洙、泗门人记夫子微言奥义，皆具载于《论语》；而夫子平日出处粗迹，则亦见于《家语》、《孔丛子》等书而不废。正今之备录此遍，其意亦犹是尔，学者其亦谨择之哉。

度正继承了朱熹思想，大力表彰周敦颐在道统中的作用。他说：敢昭告于濂溪先生。恭惟先生得洙泗不传之学，而当圣宋全盛之际。是宜明良相遇，千载一时，而卒老于外，有志之士未尝不叹息于斯也。然使先生得皋夔伊傅之位，流泽当世，固甚美矣！《太极》《通书》，何自而见邪？然则先生之学，虽不获用于一时，而其道亦光明万世。先生之不用，后之学者之幸也。正生于先生宦游之乡，去先生之世未远，赖父师之训，少而服膺焉。今年逾不惑，粗知以义理为乐者，愿循其所乐终身乐之，兹有事于先圣先师，敢率同志，恭陈明荐，尚享！

在理学上，度正主张经世致用，不空谈误国，讲求实事实功。同朱熹一样兼采汉唐，认为“四书”的地位在“六经”之上。这对于明清时期的科举以及社会风气影响深远。其在学术上的地位不可轻视。他弘扬了朱学，传播了理学，成为蜀学的重要组成部分。对于“濂学”，则以他的《濂溪先生周元公世家》与《濂溪先生周元公年谱》，成为《濂溪集》的重要组成部分，成为人们研究周敦颐不可或缺的内容。

第三章 湖湘学派的壮大

南宋时期，湘学进入第二个发展阶段。这一阶段的主要特点有三：

第一，在湖南形成了时间最早、规模最大的理学学派。这一阶段湘学的主要代表人物胡安国、胡宏、胡寅、张栻、胡大时、吴猎等大多不是湖南人，但他们的主要学术、教育活动均在湖南；当然也有生于湖南、长于湖南，并在湖南逐步成为知名学者的。人们将这一既有学术授受关系，又有相同或相近的学术思想的学者群体称为湖湘学派。并且，由于湖南出现了第一个儒学学派，使得湖南有资格被称为“理学重镇”。可以说，理学学派的形成标志着湘学的真正形成。此外，南宋时期还有一些学者纷纷来湖南讲学。如谢良佐高弟康渊流寓巴陵，朱熹两次来湖南长沙岳麓书院讲学，陆九渊之兄陆九龄在邵州讲学，真德秀、魏了翁先后在潭州、靖州讲学，这些学术活动对湖南地区形成理学型的湘学产生了积极作用。

第二，出现了在湖南的学术史上绝无仅有的由一批有名望、有成就的学者组成的学者群体。他们仍然大力推崇理学，经世务实，躬行践履，不流于空疏却又显得保守。胡安国的儿子胡宏是南宋初年的知名学者，他在心性关系等方面的研究对后世产生了深远的影响。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄胡宪都是当时知名学者。此外，被胡宏称赞为“圣门有人，吾道幸矣”（《宋元学案·南轩学案》。下引此书，只注书名）的张栻也是其时著名的理学家，他在岳麓书院培养出一批弟子，全祖望将这些弟子统列于《岳麓诸儒学案》。这批“岳麓诸儒”在南宋的政治界、学术界都有较高的名望。黄宗羲评价说：“湖南一派，在当时为最盛。”（同上）

第三，建立了以书院为中心的学术、教育基地。胡安国、胡宏父子创建了碧泉书院、文定书堂、道山书院等。张栻在长沙研究、传播理学时，主要以岳麓书院、城南书院为基地。此后，张栻的弟子还创建、主持了湘乡的涟滨书院、湘潭的主一书院、衡山的南岳书院等。南宋时期，这一庞大的书院群成为湖南理学的学术中心和教育中心，并在全国产生较大影响，以至出现“人材辈出，有非它郡国所可及”（真德秀《劝学文》，《真西山文集》卷四十）的鼎盛局面。湘学的学术思想、学风特色通过书院办学积淀下来，形成一种比较稳定的区域学风，对明清湖南士人产生了久远的影响。

第一节 湖湘学派概述

湖湘学派又称“湖湘学”、“湖南学”，是南宋理学南传而兴起于湖南境内的著名地域性学术派别，是宋、元、明、清理学中具有一定关联和某种批判性继承关系的重要学派，也是在中国学术史上具有特殊地位的理学流派。

在历史发展过程中，宋代最重要的思想文化特征就是理学的形成，它以“理”为最高的宇宙本体和哲学思辨范畴，成为继先秦儒学、两汉经学之后，中国封建社会后期最为完备而精细的思想文化的理论体系。

南宋时期，理学流派争奇斗艳，异彩纷呈，其荦荦大者，如朱熹的“闽学”、陆九渊的“江西学”、吕祖谦的“婺学”，以及以胡安国、胡宏和张栻为代表的“湖湘学”等。

与其他理学流派不同的是，湖湘学派这个以“湖湘”命名的学派，其创始人不是湖南本土人，而是福建籍的胡安国、胡宏父子。它的名称与“湖湘”挂钩，在南宋就开始了，朱熹最早将之称为“湖湘学”、“湖南学”。他说：“先生答湖湘学者书，以‘爱’字言仁，如何？”（《朱子语类》卷第六）又论及“湖南学者信重《知言》”、“湖湘学者崇尚《知言》”、“湖南学先体察”，以及“湖南一派……气局小”（同上，卷第一百一）等。他还在《严福读张湖南旧诗》、《穹文阁次张湖南韵》等诗中，将原籍并非湖南的张栻称为“张湖南”，当是因其长期治学、执教于湖南的缘故，这是古人推崇他人而以其出生或久居之地称呼其人或其学说的习惯性说法。可见，湖湘学派因其代表人物胡安国、胡宏、张栻的思想在湖南形成、发展，且主要在湖南传播而得名。到明代，此派或被称为“湖南道学”（《善化县志》），或被称为“湖南理学”（《石鼓书院志·凡例》）。及至清代，黄宗羲、全祖望等人提到“建炎之乱，安国避地荆门”，遂有“湖湘学派之盛”（《宋元学案·武夷学案》），湖湘学派之名正式确定下来。后来，梁启超、侯外庐、钱穆分别在其《儒家哲学》、《宋明理学史》、《中国近三百年学术史》中沿用这一名称，此名称便固定下来，传承至今。

不过，有些研究者将湖湘学派与湘学、湖湘文化混为一谈，造成一些不必要的困惑。其实，这三者各有所指，又有密切关系。简单地说，湖湘文化是一个历史性的区域文化概念，指唐宋以来在湖南地区形成的独具特色的文化，其范围极为广泛，涉及与文化相关的哲学、史学、文学、艺术、教育、民俗、服饰、饮食等诸多方面。湘学作为特定的文化学术概念，其内涵在本书已阐述得十分详尽。从三者关系看，湖湘学派是湘学和湖湘文化的重要组成部分，它不仅对湘学的发展起到强有力的推动作用，而且为湖湘文化的形成奠定了坚实基础。

湖湘学派正式形成于南宋时期，这是一个在政治、军事上一败涂地，在经济上积贫积弱的时代。

高宗在朝廷建立初期迫于金兵重压的严峻形势，有意抗金，一度起用主战派的代表人物，以李纲、宗泽为相，多次打败金兵。但他没有抗金的坚定决心，听信黄潜善、汪伯彦等人建议，罢免李纲、宗泽等人。北宋旧臣、原御史中丞秦桧被金人释放后，请求高宗致书金国求和，与其一拍即合，就任礼部尚书，不久升任宰相。由于拒绝主战派的抗金主张，失却军事力量倚靠的南宋朝廷在金兵逼迫下南迁，绍兴元年（1131）定都临安（今浙江杭州）。为固守半壁江山，绍兴十一年（1141），高宗解除韩世忠、张浚、岳飞等抗金名将的兵权，撤销对金作战的专门机构，以“莫须有”的罪名处死岳飞等人，与金国签订“绍兴和议”，付出了称臣、割地、赔款的巨大代价，宋、金两国才勉强维持近半个世纪的相对稳定局面。

孝宗即位后一度想光复中原，于隆兴元年（1163）起用老将张浚主持北伐，但在符离吃了败仗，主和派力主和议，孝宗摇摆不定，下罪己诏，罢黜张浚，最终与金签订“隆兴和议”（又名“乾道和议”），以屈辱的条件获得暂时的苟安，宋金两国维持了四十多年的和平局面。

在宋、金对峙的同时，蒙古汗国兴起于北方草原。十三世纪初，金国受蒙古汗国威逼，加上内部各族的反抗，政权开始动摇。南宋重臣韩侂胄趁机对金用兵，一度起用主战的辛弃疾等人。但开禧二年（1206）北伐，被金军击溃，后韩侂胄被杀。嘉定元年（1208），两国签订“嘉定和议”，叔侄关系改为“伯侄之国”，原每年供奉的银、绢加至三十万两、匹，并赔偿三百万两军费。

端平元年（1234），金国被蒙古汗国和南宋联军灭掉。景定元年（1260），忽必烈建立元朝，随即开始对宋的战争，南宋军队节节败退。景炎元年（1276），都城临安被元军攻占，五岁的恭宗被俘，南宋全境纳入元朝版图，南宋王朝名存实亡。朝臣陆秀夫、文天祥等连续拥立赵昰、赵昺两个小皇帝，成立小朝廷，坚持抗元。祥兴二年（1279），穷追不舍的元军围攻南宋末代帝王避难的广东厓山，陆秀夫背负八岁的少帝投海自尽，南宋就此完结。

如上所述，南宋王朝偏安江南，在政治、军事等方面均无甚建树。但与之形成极大反差的是，南宋一百五十年间，文化得到长足的持续发展，可谓郁郁乎文，煌煌大观。纵观中国历史，每当政治分崩离析、经济惨遭破坏、百姓颠沛流离的时代，反而催生出思想的腾飞、文化的绚烂。春秋战国如此、魏晋南北朝如此，南宋亦如此。

在哲学领域，经周敦颐、程颢、程颐奠基的理学进入吕祖谦、朱熹、陆九渊、张栻的时代，这些巨子将前代的理学思想发扬光大，从世界观的高度论证封建纲常名教的合理性和永恒性，将之变成一种以儒学为中心，兼容佛、道的新儒学，成为元、明、清三代沿袭不绝、占统治地位的思想。与此相呼应，南宋统治的江南之地出现了三百六十余所书院，占两宋书院总和的百分之七八十，不仅数量空前，而且在中国书院教育史上造就了空前的辉煌。

在绘画领域，这是李唐、刘松年、马远、夏圭的时代，画风由北宋的雄壮浑厚转化为空灵雅秀，宫廷画与士夫画争奇斗妍，各擅胜场。

在文学领域，商业繁荣刺激勾栏瓦肆大量出现，为杂剧的成熟奠定了基础；宋室南渡前后形成的南戏在具有特殊政治地位的温州逐渐发展，至明清成为压倒杂剧的剧种；新兴的民间“说话”艺术蓬勃发展，市人小说“话本”应运而生，改变了以文言短篇为主流的格局，使小说步入开拓期；独领风骚的宋词发展迅速，张孝祥、辛弃疾、刘克庄、陈亮们以坚定乐观的创作表现抗金复国的政治斗争，将苏轼创立的豪放词发挥得淋漓尽致，开创了与婉约词分镳并驰、长期共存的新格局；以陆游为代表的“中兴四大诗人”、以文天祥为代表爱国诗人和以刘辰翁为代表的遗民诗人卓然挺出，唱出了激昂慷慨的战歌。

这不愧是中国文化史上开启了新阶段的令人炫目的时代。王国维云：“天水一朝人智之活动与文化之多方面，前之汉唐，后之元朝，皆所不逮也。”（《宋代之金石学》）陈寅恪亦云：“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋。”（《金明馆丛稿二编·宋史官职志考正序》）

再看南宋统治下湖南的情况。此时，湖南境内干戈不止：起初金军侵入，锦绣潇湘变为烽火疆场；继而溃兵、土匪作乱，掠焚延绵；最后蒙古铁骑践踏，生灵涂炭。但与政治、经济、文化重心不断南移的趋势相契合，湖南的政治、军事地位显著提高，经济发展，文化事业也呈现出前所未有的发展势头。

在政治方面，由于北方土地尽失，南宋疆域局限于江淮以南，而湖南地处江南中西部，地理位置重要，是保护朝廷的一道屏障。因此，南宋建立初期，历任皇帝大多委任重臣大将为湖南安抚使，前期的李纲、岳飞、刘锜、张孝祥、辛弃疾、朱熹，以及后期的真德秀、魏了翁、江万里、文天祥等名臣均任职于潭州，他们整饬吏治，发展生产，抚恤民生，努力支撑着南宋的半壁江山。

在经济方面，由于中原人口大量南逃，湖南人口激增，农民恢复生产，大量垦殖荒闲土地。孝宗时期，鼎、澧各州“垦田尤多”（《文献通考·田赋考》）。高宗时期，潭州农民“因诸山之泉，筑堤潴水，号曰龟塘，溉田万顷”（《宋史·食货志》）。“嘉定和议”后政局趋于平静的乾道初期，湖南农民休养生息，专心于农业劳作。绍兴末年，湖南连年粮食丰收，粮仓充盈，成为重要的粮食供应基地。此外，湖南的手工业和商业也逐步繁荣，兴起了一些商业都市，如南岳“环皆市区，江浙川广种货之所聚，生人所须无不有”（范成大《骖鸾录》）。

在文化方面，由于金军铁骑践踏，一些中原学者纷纷避乱于江南，长期寓居湖南，招授门徒，促进了文化的繁荣。如胡氏父子、张栻兴办书院，传道授业，开创湖湘学派，使理学在湖南迅速传播，名震全国。真德秀《劝学文》云：“方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者。”（王梓材、冯云濠《宋元学案补遗·武夷学案补遗》。下引此书，只注书名）闻名千古的四大书院，湖南独占其二，尤其是岳麓书院，遐迩闻名，“一时从游之士，请业问难至千余人，弦诵之声洋溢于衡峰湘水”（吴澄《重建岳麓书院记》）。同时，部分脱离仕途的本土士人为远祸全身，隐居著述，也推动了湖南文化的繁荣。如曾任礼部尚书的易祓在与韩侂胄共图恢复中原失败后被贬，隐居宁乡识山楼达三十年，撰著《周易总义》、《周官总义》、《易学举隅》等，识者以为于经史多有发明。其他如彭宗茂有《易解》，欧阳龙生有《云茬讲义》，谢英有《志尹录》，他们都是一时的学术精英，形成鲜明的湖南文风。天崩地坼的“靖康之变”也激活了湖南文坛，奏响了激越悲愤的主旋律。如以王以宁、乐雷发为代表的词人记录外族侵略、朝廷屈膝求和的国耻，揭露官场腐朽、经济崩溃、民生凋敝，其苍凉悲壮、慷慨豪迈之作特出于宋末诸家，在文学史上占有一席之地。

作为理学思潮中的学派，湖湘学派必有其学术思想渊源。自宋代以来，有诸种说法，较著者有三：一是推源于孙复。《宋元学案·东发学案》云：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂来石先生始以其学教授，而安定之徒最盛，继而濂洛之学兴矣。本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始，故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”并在《泰山学案表》中列出如下师承关系：孙复——朱长文——胡安国。二是推源周敦颐。朱熹的《伊洛渊源录》将其列为卷首；真德秀《劝学文》如此梳理：“前则有濂溪先生周元公”，“中则有胡文定公”，“近则有南轩先生张宣公”（《真文忠公集》卷四十）；全祖望在《宋元学案·濂溪学案》“序录”里指出：“晦翁、南轩始确然以为二程子所自出，自是后世宗之。”湖湘学派大师胡宏、张栻亦极力推崇周敦颐，将之推上道学宗主的地位。三是推源于程颢、程颐。真德秀论及湖湘学派是二程洛学南传的直接结果时说：“二程之学，龟山得之而南，传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之考亭朱氏，此一派也。上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏，此又一派也。”（《真文忠公读书记》卷三十一）勾勒出杨时——罗从彦——李侗——朱熹，以及谢良佐——胡安国——胡宏——张栻这两条洛学南传的线索。胡安国、张栻认为自己的学问主要来自二程，胡宏则以二程的私淑弟子自居。

以上诸说都持论有据，但不应绝对独立地看待，它们也并非是矛盾对立的。实际上，湖湘学派是在诸多思想的浸润中滋生并茁壮成长的，其思想渊源不是单一的。孙复是理学先驱，其弟子朱长文是胡安国的老师，而周敦颐是理学鼻祖，将宋代理学思想引入湖南，其道统地位由湖湘学派大师确立下来，故而他们的思想是湖湘学派学术思想的重要来源；二程曾受学于周敦颐，是理学思想体系的奠基者，洛学也就成为湖湘学派学术思想的主要来源；谢良佐、杨时是程门得意弟子，与胡安国过从甚密，其思想特点、学术风格对湖湘学派的学术思想有着更为直接的影响。

湖湘学派的发源地是湘中衡山，为五岳之一的南岳。这里灵峰峭立，林谷幽清，远离尘嚣；这里是佛道圣地，人文荟萃，至今仍可见司马承祯、石头希迁、怀让等高僧大道，以及李泌、韩愈、李白、杜甫等大儒名士的遗迹。寂静的清秀山林、深厚的文化底蕴为胡氏父子所青睐，胡安国任湖南学事时曾登山游览，有卜居于此的想法。

建炎之乱后，胡氏父子不满朝廷的黑暗政治和投降政策，由荆门移居湖南，先在“望于衡山百里而近”（胡宏《有本亭记》）的隐山隐居，潜心学术研究，并将原有的书堂扩建为碧泉书院，授徒讲学。后到衡山紫云峰下买地结庐，创建文定书堂，著书、讲学达十五年之久，构建了独树一帜的思想体系；大批才俊学子负笈而至，笃志研习理学，形成了具有师承关系的人才群体和理学研究基地。湖湘学派在此逐渐形成，并走向初盛，如《宋元学案·武夷学案》所云：“建炎之乱，文定闭地荆门”，“居南岳”，遂有“湖湘学派之盛”。

张栻于绍兴三十一年（1161）拜胡宏为师，学成后回到长沙，于乾道初年创办城南书院，又在岳麓书院主讲，潜心研究、努力传播湖湘之学。胡宏去世后，胡氏父子的生徒纷纷从碧泉、文定转入城南、岳麓书院，湖湘学派的中心发生转移，借助长沙政治、经济、文化的中心地位和交通枢纽的优势，湖湘学派得到快速发展，进入全盛期。更重要的是，张栻对胡宏的一些理学命题和内容进行修正，使湖湘学派的学术思想更接近正宗的理学。《宋元学案·南轩学案》云：“南轩之学，得之五峰，论其所造大要，比五峰更纯粹，盖由其见处高，践履又实也。”他还广泛吸收周敦颐、二程、张载等前辈巨子的学术思想，密切地与朱熹、吕祖谦、陈傅良、陆子寿等同时代的学派领袖交往，这种兼容并蓄的治学态度和开放交流的治学方法使湖湘学派的思想更丰富、体系更庞大、影响更深广，以致游学士子“以不得卒业于湖湘为恨”（《宋元学案补遗·沧州诸儒学案补遗》），黄宗羲也由衷赞叹道：“五峰之门得南轩而有耀。”（《宋元学案·南轩学案》）

但随着张栻的去世，湖湘学派由盛转衰，其标志是湖湘学派的弟子一部分改换门庭，另投名师，一部分“留心经济之学”（《宋元学案·岳麓诸儒学案》），脱离学术研究领域，兼之张栻弟子虽多，却“无一人得其传”（《宋元学案·南轩学案》），湖湘学派的地位迅速下降，已难以与原来并驾齐驱的闽学、江西学、婺学相匹敌。也有一些学者指出，与朱熹相比，张栻的理学不够博大醇正，这是造成湖湘学派后继乏人的主要因素。如侯外庐指出：“就其原因，归根到底，在于张栻理学思想的内在矛盾性；他既以二程为正宗，又在本体论方面突出‘心’的作用，视‘心’为万物的主宰者，因而带有心学色彩；他既重在明义利之辨，又不尚空谈，主张以‘经世’为要务，因而具有‘事功’的意味。”朱汉民则从“兼容并蓄”的特点切入，分析湖湘学派比同时称盛的三大理学派延续时间短的原因。他说：“‘岳麓诸儒’的兼容学风，本是一个优点。但由于他们本人没有形成自己的系统学术思想，故而在兼容并蓄中失去了自主性。”并引朱熹批评湖湘弟子“固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说，便动”（《朱子语类》卷第一百二十三）之言，指出“‘岳麓诸儒’兼容并蓄的特点进一步发展，又使他们失去了自己学术上的特点，最终反映了湖湘学派的分化和衰落”。这些分析不无道理，也客观指出了湖湘学派理论基础、学术思想的特色。

理学发展到南宋，各学派的思想特色愈加鲜明。湖湘学派的大师们打破门户之见，继承二程等前辈的思想，对朱熹以“理”为宇宙本体的客观唯心学派，以及陆九渊以“心”为宇宙本体的主观唯心学派和陈亮、陈傅良、叶适等人的事功学派都不一概否定，而是取其精华为己所用，形成独特的理论体系。胡宏提出由人道而及天道而及以“性”为宇宙本体的性本体论体系，将儒家所尊崇的人性推到宇宙万物根源和永恒原则的高度；张栻在此基础上提出“太极”是世界的本原，用一种颇具思辨性的“理”诠释古老的哲学观念，并强调具有本体意义的“本然之性”的绝对的善，以及它与“气秉之性”的关系。他们将“性”视为连接天与人的中介，使之既具有天理论的客体的意义，又具有心本论的主体意义，不仅兼容了二程、朱熹的理本论与陆九渊的心本论，也呈现出自身的理论体系的特色，使性本体成为带有客观精神本体倾向的宇宙本体论。

从本质上说，湖湘学派的性本体论和二程、朱熹的理本论与陆九渊的心本论一样，都属于唯心主义的范畴。从对“性”的意义阐发看，胡宏认为：“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。”（《知言·一气》）张栻指出：“太极不可言合，太极性也。”（《答周允升》，《南轩文集》卷三十一）这些观点更接近朱熹的理本论。从对“性”与“心”的关系阐发看，胡宏强调“心”对“性”的作用：“性之流行，心为之主。”（《知言·事物》）张栻也夸大“心”的能动作用：“心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰者也。”（《敬斋记》，《南轩文集》卷第二十）这些观点则更接近陆九渊的心本论。从留心经济之学的角度看，胡安国研治《春秋》学是针对激烈尖锐的民族斗争和阶级矛盾，力图以“春秋大义”加强中央集权、抵御外族侵略、挽救祖国危亡，如《宋史·胡安国传》所言：“强学力行，以圣人为标的，志于康济时艰。”胡宏反对空谈心性、不究实用的“腐儒”倾向，主张通晓时务、有所作为；张栻认为君子之学重在实用，说“义利之辨大矣，岂特学者治己之所当先，施之天下国家一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也”（《孟子讲义序》，《南轩文集》卷第十四），体现了内圣与外王并重的主张和追求。湖湘学派在知行关系上注重体用合一、经世务实，更接近陈亮等人的事功学派，也是它与其他理学学派的明显区别。

湖湘学派与其他学派的学术思想差异还表现在：反对以善恶言“性”，批判人性的先天等级观念，主张人性平等，并将宇宙本体之“性”纳入人伦道德的范畴，使哲学与伦理得以结合；反对“去情”、“绝欲”的“天理”空谈，批评将天理与人欲对立起来，强调二者都出于天性，是人所固有的本性；反对将“道”、“性”、“太极”等“形而上”的宇宙本体视为抽象、神秘的东西，强调对它们的探求不能离开“形而下”的“器”、“气”、“物”，批评“离形而求道”的观点，在一定程度上表现出唯物主义的倾向。这些都体现了湖湘学派学术思想的独到之处，在后文中再作详细分析。

湖湘学派与闽学、江西学、婺学等并驾齐驱，成为南宋时期在全国范围内声名远播的理学学派之一，其地位是毋庸置疑的。值得注意的是，古代中国划分为许多区域，在一定区域内形成并兴盛发展起来的学术流派，往往会积淀一些极具特色的文化基因，它们在绵延流传的过程中潜移默化地影响着该区域的文化传统。南宋时期以长沙为中心、盛行于湖南的湖湘学派，对湖南的历史文化产生了极为深远的影响。

首先，湖湘学派是湖南文化史上形成最早、规模最大的儒学学派，在它出现以前，湖南一直被看作缺乏正统儒家文化熏染的“风化陵夷，习俗暴恶”的南蛮之地。宋代以后，由于湖湘学派的盛极一时，湖南一跃而为“理学之邦”，蜚声海内，成为研究和传扬正统儒家文化的重要基地。从周敦颐、王夫之到曾国藩，一批本土的理学大师脱颖而出，取得卓越的成就；从胡安国、胡宏到张栻，许多异乡的理学巨子因湖南而成就了他们一生的伟业。

其次，湖湘学派在湖南地区建立了以书院为中心的学术研究和教育基地，组成了空前壮大的地域性学者群体，形成了包容众家之长、尊奉理学思想、注重经世务实的学风，并衍化成理学型的湖湘文化基因，氤氲于三湘四水间，历千百年而不竭。由胡氏父子、张栻及其弟子创建和主持的书院遍及湘潭、衡山、长沙、湘乡等地，他们建立的这一书院群不仅在当时享誉全国，而且在湖湘学派不复存在的元明清时期延续不衰，对湖南一代代士人产生了久远而深刻的影响。本书后面论述的一大批政治家、思想家、军事家、史学家、教育家，以及几个著名的人才群体，还有中国近现代史上的许多民族精英、国家栋梁，都自觉或不自觉地接受湖湘学派所沉淀的文化基因的影响，并由此改变了中国历史的命运。

第二节 湖湘学派的开拓者胡安国及其“春秋学”

胡安国（1074—1138），字康侯，号青山，福建崇安人。出生于建州崇安县开耀乡五夫里的籍溪村（今福建武夷市五夫镇胡坊村），学者敬称为武夷先生。

绍圣四年（1097），哲宗在廷试中亲自将他擢为第三，授太学博士衔。出仕四十年，多次因官场黑暗辞官，也一度因忧虑民族矛盾急剧变化和国家危亡任职，历任江陵府学教授、太学禄、湖南学事等职，严管学政，提携贤者，兴利除弊。约于建炎四年（1130）或绍兴元年（1131）率家人、弟子从湖北荆门到湘潭碧泉定居（胡宏《有本亭记》载：“绍兴庚戌岁，先君子自荆、郢趋吴、越，遇腹心之疾，不至而返。徜徉游行，遂至湖南……”“庚戌岁”为建炎四年），后寓居南岳紫云峰下，著书立说，结庐讲学。绍兴八年（1138）于衡山文定书院逝世，享年六十五岁，葬于龙穴山（今湖南湘潭隐山）。谥“文定”，后世称之为胡文定公。

主要著作是《春秋传》三十卷，还有《资治通鉴举要补遗》一百卷、《文集》十五卷。一、与程门诸弟子交游，吸纳二程的学术思想

胡安国十七岁考入太学，结识并从学于程颐好友朱长文、靳裁之，开始服膺二程学说，成为理学的坚定信奉者。

朱长文（1039—1098），字伯原，号乐圃，吴县（今江苏苏州）人。北宋理学思潮的先驱人物孙复的弟子，“从泰山学《春秋》，得《发微》深旨。作《通志》二十卷，……盖自成一家书也”（《宋元学案·泰山学案》）。

靳裁之，颍昌（今河南许昌）人，生卒年不详。精通儒家学说，学宗二程。曾于颍昌城北设帐讲学，名闻中州。黄宗羲将他列为“明道私淑”，《宋元学案·明道学案》言其“少闻伊洛程氏之学。胡文定公入太学时，以师事之”。

胡安国通过朱长文的传授，研习孙复的《春秋》之学，深受其治学方向、理论思想影响，确定了他为之倾注毕生精力的学术研究目标，夯实了理学理论的基础。靳裁之非常器重胡安国，常向他传授二程的“经史大义”，胡安国从他那里汲取二程学说的精髓，视野逐渐开阔，识见愈加明晰。

不久，胡安国又结识程门高足杨时、游酢。杨时（1053—1135），字中立，号龟山，南剑（今属福建）人。游酢（1053—1123），字定夫，号豸山，建阳（今属福建）人。他们亲承二程洛学，共传尊师重道的“程门立雪”之佳话；他们都有“载道南来”之功，被尊称为“闽学鼻祖”。在与他们的密切交往中，胡安国进一步了解二程学问，从此潜心钻研程氏遗书，并很快确立二程是儒家正统的信念。杨时《龟山集》保留了十七封写给胡安国的信，记录了他们讨论的各种问题，诸如格物致知、《春秋》纪元、编写程颐语录、批驳王安石《三经新义》、评价孔门弟子进退、治道理财等。此外，胡安国无比钦佩杨时勤奋刻苦和严谨治学的精神，这种精神在他及其拜杨时为师的三个儿子身上都得以彰显。

胡安国在提举湖北提学期间，经杨时介绍，认识了时任湖北应城宰的程门另一高足谢良佐。

谢良佐（1050—1103），字显道，上蔡（今河南汝南）人。与杨时、游酢、吕大临号称“程门四先生”，是洛学的重要传人，对程朱理学的发展起到桥梁作用。

在程门诸弟子中，胡安国与他的性情最相投，他们常在一起讨论学问，胡安国和曾恬曾将谢良佐讲学的语录记录下来，整理成两篇“语录”传世，后由朱熹校订为《上蔡语录》，流传至今。朱熹据此认为谢良佐是胡安国的老师，在《德安府应城县上蔡谢先生祠记》中说胡安国“请以弟子礼见。入门，见吏卒植立庭中，如土木偶人，肃然起敬，遂禀学焉。”（《朱子全书·晦庵先生朱文公文集》〔后简称《朱文公文集》〕卷第七十九）。《宋元学案·武夷学案》亦云：“上蔡之传，始自胡文定公入衡湘。”将胡安国到湖南开创湖湘学派说成是“传”谢良佐之学，认定他们是师生关系。全祖望则不予赞同，他在修订《宋元学案》时说：“文定从谢、杨、游三先生以求学统，而其言曰：‘三先生义兼师友，然吾之自得于《遗书》者为多。’然则后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者，误矣。”（《宋元学案·武夷学案》）同时指出“文定自交上蔡以后”，“得其所学为多”（《宋元学案·上蔡学案》），肯定胡安国交游的程门弟子中，谢良佐对他影响最深。

许多学者认为，谢良佐、杨时主要继承的分别是程颢、程颐的学问，意即胡安国开创的湖湘学派因谢良佐的传承、朱熹开创的闽学因杨时的传承，分别与程颢、程颐的学问更贴近。也就是说，胡安国更多地从谢良佐那里继承了程颐的理学思想，使湖湘学派的义理有别于朱熹从程颢那里传承下来的闽学的义理。

我们试图通过梳理两条线索来说明这个问题：一是谢良佐强调超越本体的“道”存在于洒扫应对的日用生活中，胡安国也认为：“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息……只此是道。”（《宋元学案·武夷学案》）把“道”和“冬裘夏葛、饥食渴饮”的日用生活联系在一起。二是谢良佐主张以知觉来论说“仁”，胡安国也说：“元者何？仁是也。仁者何？心是也。建立万法，酬酢万事，帅驭万夫，统理万国，皆此心之用也。”（《春秋传》卷三）将作为伦理意识的“仁”上升为宇宙本体的“元”、将宇宙本体的“元”本体化为主体意识的“心”，不仅进一步强化了本体意识与日用伦常的密切关系，而且突出了“元”与“仁”要靠“心”心去体验和察识，即宇宙本体、伦理意识都具有一种主体性的自觉。上述谢良佐的观点均遭到朱熹激烈的批评和指责。对前者，朱熹说：此说“说得大了，将有不安于其小者。”（《宋元学案·上蔡学案》）；对后者，朱熹说：“专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。”（《仁说》，《朱文公文集》卷第六十七）但谢良佐的观点经胡安国的肯定和深化，对湖湘学派产生了深刻影响。如胡宏认为“道”是“存乎身”、“存乎饮食男女之事”（《知言·天命》），使“道”带上世俗化的倾向；张栻也认为“天”“当求诸视听言动之间”（《宋元学案·南轩学案》），不是抽象、玄虚的本体。这些本体性的“道”、“天”、“性”、“理”与日用伦常不可分离的论述，显然与谢良佐的观点一脉相承。又如针对朱熹对谢良佐“以觉言仁”观点的批评，胡宏的弟子胡广仲反驳道：“‘心有所觉谓之仁’，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。”（《宋元学案·五峰学案》）张栻与朱熹论“仁”时，也一度赞同谢良佐“以觉言仁”的观点。这些都是湖湘学派受谢良佐之学影响的具体表现。

此外，程颢在《识仁篇》中说：“识得此理，以诚敬存之。”这是他对“穷理居敬”的为学工夫的表述。谢良佐对这一工夫论加以继承，指出：“既有知识，穷得物理，却从敬上涵养出来。”（《上察语录》上）朱熹不赞同这种先识察而后涵养的观点，他主张“主敬以立其本，穷理以进其知”（《程氏遗书》跋），并指出：“然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。”（《答胡广仲》，《朱文公文集》卷第四十二）说明在已发行动之前，需要有一段未发的“涵养之功”。但胡宏、张栻在为学工夫论方面则坚持“先察识，后持养”的为学工夫论，显然是对程颐、谢良佐思想的继承。

黄宗羲认为，朱熹主要从上述三个方面批评谢良佐的学术主张，而它们恰恰被湖湘学派的学者们所认可，我们也可以从中体察以胡安国为代表的湖湘学派的理学思想的独特之处。二、撰著《春秋传》，奠定湖湘学派的学术理论基础

胡安国最大的学术成是写成《春秋传》，这是他以毕生精力纂修而成的，不仅成为湖湘学派的代表作，而且受到历代统治者和理学家的推崇，成为元朝科举取士的经文定本，与《春秋》三传并行于世。明朝更是弃其他三传而不用，惟尊胡氏《春秋传》。胡广于永乐年间奉旨修《春秋大全》时，其经文亦以此书为依据。《春秋传》在理学史上的地位是不言而喻的，它深刻影响士人心智乃至中国社会达五六百年之久。

胡安国从潜心攻读《春秋》到撰著《春秋传》，历时三十余年。

他之所以对《春秋》产生强烈兴趣，并为之付出一生精力，与他不满王安石废弃《春秋》以及忧患国家前途命运、希望振兴儒家文化有关。胡寅云：“初王荆公以《字说》训释经义，自谓千圣一致之妙，而于《春秋》不可以偏傍点画通也，则诋为断烂朝报，废之不列于学官。”（胡寅《先公行状》。下引此书，只注书名）《春秋传序》亦云：“近世推隆王氏新说，按为国是，独于《春秋》，贡举不以取士，庠序不以设官，经筵不以进读。”

熙宁二年（1069），王安石参知政事，实行变法。在科举、教育方面，将《三经新义》作为必读教材和考试内容，学宫、贡举均偏废《春秋》。崇宁年间，这一规定仍未改变，胡安国强烈不满。他以为《春秋》是一部“传心要典”，发明《春秋》宗旨，使儒家文化畅行于华夏大地，可以起到“尊君父、讨逆贼、存天理、正人心”的作用；但如果这部书不为“人主”所闻说，不为“学士”所传习，就会“乱伦灭理，用夷变夏”（《先公行状》），让“乱臣贼子接迹当世”（《春秋传序》），进而导致民族虚弱不振、外族肆意侵扰、土地长期沦丧的严重恶果。

据此可见，胡安国立志研治《春秋》、苦心撰著《春秋传》是感于时事，志在经世济民，饱含忧患意识和历史责任感，把自己的学术活动与两宋时期以复兴儒学为主要内容的民族文化复兴运动，以及当时的艰难时世紧紧联系在一起。不过，就他反对王安石变法来看，体现了他思想中存在保守的一面。对王安石变法，历来褒贬不一，身处同一时代的他认为变法导致了社会风气的败坏，与《春秋传》所倡导的人伦秩序相悖，所以一味反对，忽视了变法中的积极因素。

他这样讲述自己研治《春秋》的经历：某初学《春秋》，用功十年，遍览诸家，欲求博取以会要妙，然但得其糟粕耳！又十年，时有省发，遂集众传，附以己说，犹未敢以为得也。又五年，去者或取，取者或去；己说之不可于心者，尚多有之。又五年，书成，旧说之得存者寡矣。及此二年，所习似益察，所造似益深，乃知圣人之旨益无穷，信非言论所能尽也。（《宋元学案·武夷学案》）

清楚地说明了研治《春秋》的渐进阶段和撰著《春秋传》的漫长过程。

隐居湖南后，他开始全力著述《春秋传》，写成定稿。《宋元学案补遗·武夷学案补遗》云：“绍兴初，因徙家衡岳之下。史云筑碧泉书堂，著《春秋传》，盖在此时。”由于多次拒绝朝廷召用，高宗在绍兴五年（1135）下诏：“令纂修所著《春秋传》，候书成进入，以副朕崇儒重道之意。”（《先公行状》）胡安国奉旨作进一步修改，“虽寒暑不少懈，毕精竭虑，殆忘寝食”（同上），于绍兴六年（1136）十二月完成了十余万字的《春秋传》（见《四部丛刊》本《春秋传》所载《进书表》）。关于该著的成书时间，史料记载不一。《宋元学案》说是“年六十一”，即绍兴四年（1134），与绍兴五年高宗下诏“令纂修所著《春秋传》”存在矛盾；《宋史》本传说是绍兴八年（1138），即胡氏去世之年；《四库全书总目提要》卷二十七提及《玉海》所言“十年三月”，即1140年，其时胡氏已去世。《春秋传》的问世在朝廷引起巨大反响，赞毁不一。高宗力排众议，盛赞胡安国“深得圣人之旨”，并诏加宝文阁直学士，赐银、绢三百两、匹，以嘉奖他纂修《春秋传》的功绩。《春秋传》的写定是在胡安国走完人生历程最后时光的湖南，他隐居湖南碧泉和衡岳，这是他治学生涯中的极为重要的时期。

首先，他摒弃一切繁杂琐事的干扰，心无旁骛，专注于著述和办学。在隐居湖南期间，他曾多次受朝廷征召，但大都予以拒绝。绍兴元年（1131）十二月，高宗召命他为中书舍人兼侍讲，他拒绝出仕。绍兴五年（1135）二月，朝廷又召命他为徽□阁待制，知永州，他以“摈斥三载，未能寡过，不敢当次”为由辞职。高宗闻知后再次下诏，云：“胡某经筵旧臣，引疾辞郡，重悯劳之，可特从其请。差提举江州太平观，令纂修所著《春秋传》……”（《先公行状》）他对所予禄位全不在意，却欣然领命纂修《春秋传》，夜以继日。不久，高宗又授予他宝文阁直学士，赐银三百两，他再欲辞去，高宗下诏“勿复固辞”，他才接受所赐银两，用以买田和接济贫寒亲戚，而自己仍寓居书堂，奋力著述。

其次，他在经历了很多政治、治学、世事的历练后隐居湖南，思想达到极为成熟的阶段。虽然他很早就开始研治《春秋》，在决意到湖南隐居前也已完成《春秋传》初稿，但其中的思想还未完全定型。而在碧泉、衡岳定居，年近六旬的他对学术问题的思考更深入，其理学思想也更完善和精纯。在修订《春秋传》的过程中，他殚精竭虑，认真思索，反复修改，并在教学中与弟子们深入研讨。与初稿相较，最后成书的《春秋传》竟已面目全非：“自草创至于成书，初稿不留一字。”（《四库全书总目提要》卷二十七）清人的这一说法虽不免有些夸张，但《春秋传》的改动之大可以想见。

再次，他修建书堂，授徒讲学，传播其理学思想，培养人才。除埋头著述外，他还给子侄和门徒们讲论经典，和他们切磋理学要义，探讨时政民情，培养了胡宏、胡寅、胡宁、胡宪，以及彪虎臣、范如圭、谭知礼、黎明、李椿、杨训等大儒学士。在他们的共同努力下，湖南地区长期存在的固陋习俗以及闭塞风气不同程度地得以改变。

据上所述，凝聚着胡安国学术精华的《春秋传》及其体现在该书中的理学思想主要是他在湖南治经和讲学期间写定和成型的，《春秋传》就是一部形成湖湘学派的学术理论基础的奠基之作。三、《春秋传》的思想特点和精神实质《春秋传》的思想有两个显著的特点：

一是重视以义理解经。《春秋》是一部记载春秋时期鲁国历史的典籍，经孔子删改后，被赋予微言大义，成为寄寓儒家伦理之义的经典著作。后来的说经者研治《春秋》，或注重其历史事实，或注重其儒家伦理。一般说来，古文学家偏重前者，重历史之事而不重伦理之义；今文学家则偏重后者，重伦理之义而不重历史之事。宋代的理学家治经，往往注重其伦理之义。《春秋》三传中，《左传》以史事见长，《公羊传》、《穀梁传》以义理见长。胡安国认为《左传》“繁碎”，可见他研究《春秋》，也具有宋代理学家治经的特点，即着眼于伦理之义的阐发。《四库全书总目提要》评论胡氏《春秋传》时指出：“顾其书作于南渡之后，故感激时事，往往借《春秋》以寓意，不必一一悉合于经旨。”这确实符合他治《春秋》的实际。他认为孔子是为恢复“天理”而笔削《春秋》，使之成为“史外传心之要典”的。为此，他试图将儒家义理基本精神的“心”加以阐发，并明确下来：“不以为己任而谁可？”（《春秋传序》）这表现出一种强烈的历史责任感。《四库全书总目提要》又云：“《朱子语录》曰：‘胡氏《春秋传》有牵强处，然议论有开合精神’，亦千古之定评也。”所谓“议论有开合精神”，就是指他阐述《春秋》中的义理之功。

如他特别重视孔子的正名思想。在《春秋·僖公二十八年》五月的“践土之会”上，周天子也出席了，《春秋》却不作记载。《穀梁传》把《春秋》这种“削而不书”的笔法解释为“讳会天王也”。他则以孔子的“名不正则言不顺”为指导进行论述，指出：周室东迁，所存者号与祭耳，其实不及一小国之诸侯。晋文之爵，虽曰侯伯，而号令天下，几于改物，实行天子之事，此《春秋》之名实也。与其名存实亡，犹逾于名实俱亡。是故天王下劳晋侯于践土则削而不书，去其实以全名，所谓君道也、父道也。（《春秋传》卷十三。下引此书，只注卷数）

按《春秋》的尊王思想，诸侯朝拜天子天经地义，天子会见诸侯则不合礼制。但春秋初年，齐桓公、晋文公、宋襄公、楚庄公、秦穆公相继称霸，蔑视周天子的存在；到春秋中期，大夫开始操纵诸侯，诸侯国君成了傀儡。总之，礼崩乐坏，出现了君不君、臣不臣、父不父、子不子的状况。孔子在研修《春秋》时，借助“削而不书，去其实以全其名”的方式，贬斥这种本末倒置的社会现象，以达到“正名”的目的。胡安国宣传这种名实观，揭示了孔子以及历代儒者企图用“正名”的理论纠正“背礼”的社会现实的主观愿望。与此相应，他对弑君篡国的行为痛加批评，说：“夫篡弑之贼，毁灭天理，无所容于天地之间，身无存没，时无古今，其罪不得赦也。”（卷十六）认为孔子删削《春秋》，就是要诛讨乱臣贼子，所以弑君篡国是为孔子所不容的大罪。

又如他十分重视夫妇之伦，并由此引申出父子之伦、君臣之伦，故而对女性恪守所谓“妇道”的行为十分在意。《春秋·庄公二年》载：“冬十有二月，夫人姜氏会齐侯于禚。”他就此议论云：妇人无外事，送迎不出门，见兄弟不逾阈，在家从父，既嫁从夫，夫死从子。今会齐侯于禚，是庄公不能防闲其母，失子道也。（卷七）

完全站在要求妇女必须遵守“三从”的立场，批评庄公“失子道”。他之所以强调这种母子之间的主从关系，就是为了由家庭层面的人伦之道推导出国家层面的君臣之道。因为在传统的以血缘关系为纽带的宗法社会，社会道德以亲缘家族为前提，政治道德也建立在家庭道德的基础上。《春秋·隐公二年》载：“十有二月乙卯，夫人子氏薨。”他在《春秋传》中发挥道：“邦君之妻，国人称之曰‘小君’，卒则书薨，以明齐也；先卒则不书葬，以明顺也。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，夫妇，人伦之大本也。入《春秋》之始，于子氏书薨不书葬，明示大伦。苟知其义，则夫夫妇妇而家道正矣。”（卷一）将家庭人伦道德与家国君臣道德的生成次序阐述得非常明了。

二是强调经世致用。他强调义理的目的，是为现实的政治服务。当时儒学不兴、国势衰微的现实使他深感忧虑，他把借申发《春秋》义理而振兴儒学、经邦济世看作责无旁贷的头等大事，即上述《四库全书总目提要》所言“感激时事”，借《春秋》“以寓意”。

绍兴五年（1135）在朝廷任职时，高宗要他将《春秋经》“点句正音”，以备讲论，他做了如下对答：《春秋》经世大典，见诸行事，非空言比。今方思济艰难，《左氏》繁碎，不宜虚费光阴，耽玩文采，莫若潜心圣经。（《宋史》本传）

把《春秋》视为“经世大典”，认为它和其他经典一样，蕴含着丰富、深刻的义理，但又有自己的特点。所谓“见诸行事”是说《春秋》义理不是抽象哲学形式或空洞的伦理说教，而是与鲜活的历史、政治、社会、人生联系在一起的可以垂诫将来的具体道义。他力图阐明《春秋》中的义理，供帝王匡正“艰难”世事时取法。他认为：“圣门之学，则以致知为始，穷理为要。知至理得，不迷本心，如日方中，万象皆见，则不疑所行而内外合也。”（《宋元学案·武夷学案》）强调研治“圣门之学”应有指导社会实践的意义和作用，这是对汉唐以来儒生那种“平居高谈性命”、“临事茫然”的行事风格的反拨，也是对唐宋以来盛行的佛教消极避世的批判。《春秋传》强调经世致用的特点，从他对《春秋》的评价中明显地表现出来。他说：百王之法度，万世之绳准，皆在此书。故君子以谓《五经》之有《春秋》，犹法律之有断例也。学是经者，信穷理之要矣；不学是经，而处大事、决大疑能不惑者，鲜矣。（《春秋传序》）“法度”、“绳准”、“断例”都表明，《春秋》具有实践应用的功能。所以，它在经世活动中，具有“处大事、决大疑”的具体指导作用。他还在《春秋传》中指出：《春秋》只书“灾异”，不书“祥瑞”，其目的是使“人主”“鉴观天人之理”，而“有恐惧严肃之意”，戒“人主之慎所惑”。这说明《春秋》可以帮助“人主”找到治国的原则和方略，并运用到安邦定国的社会实践中。所以，研习《春秋》要注意做到有的放矢，切入实际，发挥其义理在治理国家的过程中的力量。《春秋传》的这一特点贯穿于胡氏的言传身教中，造就了湖湘学派学人以治心修身为根本、以经世致用为目的的学风，体现了儒家“内圣外王”的传统思想。他认为，只有通过“修身”、“养性”的途径，才能使士子“不迷本心”，“不疑所行”，成道求仁，且“自修身至于家、国、天下，无所处而不当矣”（《宋元学案·武夷学案》），即通过修养心性的途径，达到治国安邦的目的。所以，他在自己创办的书院传授的不是科举之学，而是修身之理、致用之方，这与北宋以来士子们为功名利禄而求学于官学是完全不同的。

结合当时的现实情状看，他所处的年代是中国历史上内忧外患最严重的历史时期之一，历经西夏、辽、金的持续入侵，华夏大地的生产、经济遭到极大破坏和打击。偏安于临安的南宋朝廷面临的巨大挑战就是如何抗击外族入侵、收复失地、统一国家、营建太平盛世。他于国家民族危亡之际隐居湖南偏远之地，却不闭门修养，空谈心性，而是忧患时局，心系天下，将治学、授徒与救国救民的现实斗争结合在一起。

所以，《春秋传》强调“本无二王”、“尊无二上”的“《春秋》大一统”之义，突出“华夷之辨”的民族主义思想，主张“尊王”和“攘夷”。这两个基本原则实际上是胡氏寄寓在《春秋传》中的精神实质。“尊王”宣讲的是“君为臣纲”的政治理论，是为宋王朝加强中央集权的现实政治服务的；“攘夷”倡导的是反对外族侵略的民族精神，是为鼓励朝廷坚持抗金、收复失地、一统华夏服务的。

他认为，“华夷之辨”是《春秋》的主旨。他说：韩愈氏言“《春秋》谨严”，君子以为深得其旨。所谓谨严者，何谨乎？莫谨于华夷之辨矣。中国而夷狄则狄之，夷狄猾夏则膺之，此《春秋》之旨也。（卷一）

在他看来，华夏和四夷的区别不仅表现在地处“内”与“外”的地域差别上，即所谓“内中国而外四夷”（卷一），更表现在文化“优”与“劣”的差别上，这才是二者的根本区别。由于华夏文化具有以君臣父子为核心的礼义典章、道德教化，所以其文化上的优越性是显而易见的。他对此反复论说道：中国之为中国，以有父子君臣之大伦也。一失则为夷狄矣……（卷十一）《春秋》固天子之事也，而尤谨于华夷之辨。中国之所以为中国，以礼义也，一失则为夷狄，再失则为禽兽，人类灭矣。（卷十二）人之所以异于禽兽，中国之所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义尔。（卷二十三）

他站在传统儒家伦理的立场上辨析华夏与四夷，以它们在文化上的巨大差异而分别冠之以“君子”、“小人”之名：“中国之有戎狄，犹君子之有小人，内君子外小人为《泰》，内小人外君子为《否》。”（卷一）

既然如此，尊华夏、攘四夷就在情理中，而且是十分必要的。《春秋·僖公五年》载：“公及（诸侯）会王世子于首止。”他就此论道：“及以会，尊之也。……《春秋》抑强臣扶弱主，拨乱世反之正，特书‘及’以‘会’者，若曰：王世子在是，诸侯咸往会焉，示不可得而抗也。……此圣人尊君抑臣之旨也，而班位定矣。”（卷十一）王承天命，故为天子；诸侯“及以会”天子，是“尊王”，即正天命。“圣人尊君抑臣之旨”就是力戒权臣当国，申明尊王之义。

又《春秋·隐公元年》载：“王正月。”他解释说：“谓正月为‘王正’，则知天下之定于一也。……王正月之定于一，何也？天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，道无二致，政无二门。”（卷三）从“王正月”引申出《春秋》“定于一”的“大一统”之义，将周王推向尊位，其实质是推尊王权至高无上的绝对权威。

因此，他重视《春秋》尊王之义，就是为了维护至贵独尊的王权，进而为封建统治者加强中央集权的政治需要提供伦理支撑和理论依据。

他还分析了自春秋以来，华夏受制于四夷的主要原因：

一是华夏诸王不尊崇望道、不恪守礼仪，以致天子失却权威。《春秋·隐公九年》载：“天王使南季来聘。”他云：“王之不王如此，征伐安得不自诸侯出乎？诸侯之不臣如此，政事安得不自大夫出乎？君臣上下之分易矣。陪臣执国命，夷狄制诸夏矣。其原皆自天王失威福之柄也。”（卷三）

二是华夏诸王不尊天理，与四夷结盟以满足私欲。《春秋传序》云：“与戎歃血以约盟，非义矣。……后世乃有结戎以许婚，而配偶非其类，如西汉之于匈奴；约戎狄以求援，而华夏被其毒，如肃宗之于回纥；信戎狄以与盟，而臣主蒙其耻，如德宗之于尚结赞。虽悔于终，亦将奚及？”（卷一）

吸取这些惨痛的历史教训，摆脱四夷的约束和控制，就是针对金人占领大片宋国江山、朝廷偏安江南一隅的现实，表达不可违背天德、辜负圣人垂诫的强烈愿望，提出强本治内、用夏变夷的现实方略，惊醒统治者正视主权丧失、百姓流离、伦理不振的现实问题，并为之提供一套行之有效的治国宝典。

他将其经世致用、华夷之辨、尊王攘夷的思想贯彻于《春秋传》的始终，奠定了将心性之学与经世致用相结合的“湘派”区域性学风，端正了湖湘学人的志向品格和人生价值方向，对湖湘学派乃至湖南文化产生了深远影响。湖湘学人践行知行合一、自强不息、敢为人先的实学思想和实干作风，关注现实，忠君报国，济世救民。南宋末年朝廷面临被元军覆灭的危急关头，湖湘学派的学子们纷纷投笔从戎，在激烈的战斗中慷慨赴死，为国捐躯。在长沙保卫战中，仅岳麓书院诸生就“十亡其九”，不计其数。湖南后世英才的大量涌现，与他奠定的湖湘学派学术思想的根本精神息息相关，它逐渐凝聚的湖湘文化的优良传统，铸造着湖南人的性格，对中国社会进程的发展所起到的推动作用是不容置疑的。

第三节 湖湘学派理学体系的奠基人胡宏及其心性关系学

胡宏（1105—1162），字仁仲，胡安国季子。长期寓居衡山五峰（祝融、天柱、芙蓉、紫盖、石廪）著述讲学，学者称为“五峰先生”。

他从小接受良好的家庭教育，青少年时期有“访求历世名公遗迹之志”（胡宏《题司马传公帖》）。十五岁撰《论语说》，后编《程氏雅言》，倾心于二程学说。二十岁入太学，师从程门高徒杨时。靖康元年（1126）又拜程门高徒侯仲良为师。南宋初年随父到湖南隐居，与之共同创办碧泉书院，并到宁乡灵峰书院讲学。其父亲去世，独立治学，潜心于对儒学经义的研究和发挥，“玩心神明，不舍昼夜；力行所知，亲切至到”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四），为湖湘学派理论体系的完成发挥了重要作用。一生从事学术、教育活动，多次谢绝为官，终生未仕。但身在山野，心系社稷安危，曾向高宗上万言书，陈述兴兵北伐、整饬三纲、施行仁政等治国安邦主张。绍兴三十一年（1161）病逝于碧泉，终年五十七岁。

其著作主要有《知言》六卷、《皇王大纪》八十卷，以及《五峰集》、《叙古求蒙》。卓越的成就使他成为南宋初期湖湘学派的关键人物，全祖望谓“中兴诸儒，所造莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”（《宋元学案·五峰学案》）。一、承继家学，振兴湖湘学派

胡氏先祖原为布衣，唐五代时，胡安国的五世祖从江南迁移至建州（今属福建）。《先公行状》云：“五世祖号主簿公，五代中至建州之鹅子峰下钓鱼，自晦，人莫知其所以来。后世相传云：本江南人也。”其曾祖胡容、祖父胡罕都是平民，自其父胡渊起，家族开始走上读书、做官之路。

胡渊，字光禄，曾拜崇安吴仙州为师，学习《六经》。勤敏好学，问学时所撰《论语》、《尚书》诸书精准严谨，切合要义。以宣议郎致仕，赠中大夫。

胡渊注重培养后代，胡安国就以孝闻名，一生多次辞官，不仅因为不屑于追逐名利，也虑及孝敬父母。他也非常重视家庭教育，以“治心修身”言传身教，胡寅、胡宏、胡宁兄弟之所以能成为“胡门三杰”，就是因为他们深受家风熏陶和家学影响，都淡泊名利，清正廉明，勤奋治学。他专门将其家教言论辑为《胡氏传家录》，让后代铭记于心，随时反省。

胡宏接受这样的家庭教育，对他治学、为人产生了很大影响。他说：愚晚生于西南僻陋之邦，幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方，访求历世名公遗迹之志，不幸戎马生于中原，此怀不得伸久矣。（《胡宏集·题司马傅公帖》）

说明他立志为学是受“过庭之训”的直接结果。

胡安国推崇、服膺理学，胡宏也倾服二程学说，他十五时所撰《程子雅言前序》在揭示王安石、苏轼、欧阳修学说“支离”、“浅于经”、“纵横”的弊端的同时，肯定二程学说是继承孔孟之学的真传，表达了对二程之学的渴慕之情：予小子恨生之晚，不得供洒扫于先生之门，始集其遗言，行思而坐诵，息养而瞬存，因其所言而得其所以言，因其所以言而得其言之所不可及者，则与侍先生之坐而受先生之教也，又何异焉！

胡安国还将自己所修的《资治通鉴举要补遗》传授给胡宏，让他接受史学教育，这不仅培养了他对史学的兴趣，也为他后来撰写史学著作《皇王大纪》打下基础，而且对磨砺其品格修养、开阔其学术视野、丰富其人生历练都有“润物无声”的积极作用。

胡宏取得巨大的学术成就，还与他的两位学术指导者有关，即其师杨时、候仲良，如张栻所云：胡宏“尝见杨中立先生于京师，又从侯师圣先生于荆门，而卒传文定公之学。”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四）靖康元年（1126），经父亲引见，胡宏与其兄胡寅拜杨时为师、正式成为程门二传弟子。但他师承杨时的时间很短，随着其父于该年受排挤，改除右文殿修撰，知通州，不久辞职归乡，以及金兵攻破都城，徽、钦二帝被掳，酿成靖康之祸，二十一岁的他随父兄离开京师，避乱于湖北荆门，与杨时的师生缘就此结束。此时恰值另一程门高弟侯仲良在荆门避乱，他与胡宁又秉承父命，从侯仲良问学。《宋元学案·刘李诸儒学案》记载了胡安国对侯仲良的评价，以及让儿子师从于他的决定：胡文定《与杨大谏书》云：“侯某……安于羁苦，守节不移，因所未有。至于讲论经术，则通贯不穷；商榷时事，则纤微皆察。因遣子宏从之游。”

可见，胡安国是因为对侯仲良的志向品行、渊博学识、犀利眼光赞赏有加，才让儿子拜他为师的。胡宏说：靖康元年，河南门人河东侯仲良师圣自三山避乱来荆州，某兄弟得从之游。议论圣学，必以《中庸》为至。（《题吕与叔中庸解》，《五峰集》卷三）

不仅点明师从侯仲良的时间，而且强调从侯仲良学理学，颇得《中庸》意旨。胡宏的心性之学与《中庸》的旨趣非常接近，向侯仲良学习《中庸》之旨，对他的学术思想的形成有一定影响。

二十五六岁，胡宏随父亲在湖南找到一个可以在战乱中栖身的僻静之地。此时他们对朝廷已然失望，对国势亦感悲观，能找到这个远离战火和喧嚣的山水清幽之地，无疑是最大的心灵慰藉，在此潜心治学、传道授业的想法也油然而生。湖南有幸成为理学之邦，名扬海内，就是从这时开始的。他们“夷榛莽，植松竹，山有为樵牧所残者养之，流有为蒿壤所壅者疏之，岩石之为草木所湮没者辟之”（胡宏《有本亭记》），一座“书堂”终于建成。《先公行状》云：又半岁，乃渡南江而西，休于衡岳，买山结庐，名曰书堂，为终焉计。

胡氏父子醉心于这里的波光山色，更得益于这里恬静自适的环境。胡安国潜心研究《春秋传》，胡宏在父亲指导下研经治学，初步形成自己的学术主张。

胡安国辞世后，已过而立之年的胡宏决心继承先父遗志重振家学。他在碧泉修建“有本亭”以明其志：“守遗体，奉遗训，期确然自守，不敢与流俗同波，故作亭源上，名曰‘有本’。”（胡宏《有本亭记》）以“有本”名亭，可见他对家学的重视。

从此，他秉承父亲的理学精神、治学思想，深入探讨“性与天道”的要义，在理学体系上奠定湖湘学派的理论基础。他还“守其家传”，继续培养后继学者，将碧泉书堂扩建为碧泉书院，在南岳紫云峰下、宁乡道山上创建文定书堂、道山书院，广招门徒，使湖湘学派声势渐隆。至此，湖湘学派在思想体系和人才群体上已初具成为南宋重要理学派别的规模。

如果说胡安国是湖湘学派的创始人的话，那么，继承家学的胡宏则是推动湖湘学派发展、使之得以振兴的奠基者，并成为中国儒学史上屈指可数的大家之一。二、撰著《知言》，奠定湖湘学派的理学体系《知言》是胡宏在衡山一带治学和讲学的随笔、札记、语录等的汇编，内容涉及哲学、政治、伦理、教育等，是其理学思想的代表作。“知言”二字来自《论语》、《孟子》，体现了他对儒家道统心传的肯定。《论语·尧曰》云：“不知言，无以知人也。”《孟子·公孙丑上》云：“何谓知言？曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”真德秀《跋胡子知言稿》云：“孟子以诐淫邪遁为知言，胡子之书以是名者，辨异端之言与吾圣人异也。杨墨之害不熄，孔子之道不著，故《知言》一书于诸子百家之邪说，辞而辟之，极其详焉。”（《西山真文忠公文集》卷二十四）胡宏借《知言》彰显孔孟之学的同时，批判背离儒家精神的各种学说，其旨意从“知言”二字亦可见出。《知言》受到湖湘派学者的推崇，是湖湘学派传授师说的重要教科书。张栻说它“其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也。”（《胡子知言序》，《南轩文集》卷第十四）对《知言》评价很高。吕祖谦也认为，《知言》超过张载的《正蒙》。朱熹起初推崇《知言》，但由于理论系统的差异，后来对《知言》有所批判，曾历数“《知言》疑义，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高”（《朱子语类》卷第一百一），但仍在《答胡伯逢》中说：“《知言》之书，用意深远，析理精微。”（《朱文公文集》卷第四十六）而且他将自己和张栻、吕祖谦等人论辩《知言》“疑义”的言论汇编成《知言疑义》，使《知言》在当时就产生了很大影响。此外，湖湘学者在回应朱熹对《知言》的批评时，对胡宏的学术思想作进一步阐发，从而使湖湘学派的思想特征得到充分显现，促进了湖湘学术的进一步发展。这一切都归功于《知言》，说它奠定了湖湘学派的理学体系，当不为过。

不过，这部著作是在胡宏去世后由张栻编辑成书的，张栻的弟子吴儆将其刻板印刷。张栻在《胡子知言序》中说：“逮其疾革，犹时有所更定，盖未及脱稿而已启手足矣。”说明胡宏在晚年病重时，仍在修改《知言》，但在辞世前尚未订正完毕。

在这部著作里，胡宏继承其父“理与心一”的主张，吸取二程、张载的理学思想，将传统儒学、道学融合其间，形成了独具特色的理论体系。其荦荦大者，有以下两点：

第一，主张“性本论”。这是在南宋时期，与朱熹的“理本论”、陆九渊的“心本论”鼎足而立的一个哲学思想体系。

首先，胡宏认为宇宙的本体既不是外在的“理”，也不是内在的“心”，而是以人性为依据、沟通天与人之间联系的“性”。他说：天命之谓性。性，天下之大本也。（朱熹《知言疑义》。下引此书，只注书名）性也者，天地之所以立也。（同上）非性无物，非气无形。性，其气之本乎！（《知言·事物》）万物皆性所有也。圣人尽性，故无弃物。（《知言·一气》）

此处所言“性”指天地万物的本体，是一切形而下的宇宙万物的终极存在。他还通过阐述“性”与“天”、“道”的关系，确立“性”作为最高哲学范畴的地位。他认为“天”即是“道”，二者等同：“天者，道之总名也。”（《知言·汉文》）它们虽然也具有宇宙万物本体的意义，却是通过“性”表现出来的。他说：道之所以名也，非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指名其体曰性，指名其用曰心。（《知言疑义》）

指出“性”是“天”、“道”之体，这实际上是用“性”来取代“天”与“道”，使之成为宇宙本体的标志。

其次，胡宏认为“理”不可言体，因为只有通有者才能言体，而“理”不是通有者。在他看来，“性”是天命之“全体”，是通有者；“理”则是天命之“个分”，是个有者。故而，只有“性”才能成为宇宙的通行之本。他说：大哉性乎！万理具焉，天地由此而立也。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。（《知言·一气》）物之生死，理也；理者，万物之贞也。（《知言·阴阳》）万物不同理，死生不同状。（《知言·义理》）

在这里，“理”和“道”是同一个系列的概念，它们与“性”形成一种从属关系，即它们是“性”之所具，遵循事物的本性行事就是知“理”行“道”。所以他说：“知道者理得，知理者法得，是以君子贵知道也。”（同上）在如何看待“性”与“理”的关系方面，他并不认同包括其师祖二程及朱熹在内的“世儒”那种以性类理的观点，认为他们混淆了“全体”和“个分”的关系。二程视“理”为最本质的范畴，认为凡事皆有“理”，万“理”出于一“理”，而“性”与“理”是同一的，所谓“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣”（《程氏遗书》第二十一）。朱熹亦云：天即理也，命即性也，性即理也。（《朱子语类》卷第五）性者，人之所得于天之理也。（《孟子集注·告子章句上》）

强调“性”“理”合一，并将“性”视为人化的“理”，是本于“理”的东西，以此突出“理”至高无上的地位。这些主张都与胡宏“性一理殊”的观点相左，自然不为胡宏认可。

再次，胡宏认为“心”不可言体，因为只有本有者才能言体，而“心”不是本有者，而是后发者，它只能为用。在他看来，“性”才是本有者，他用一种非常形象的文字加以描述：性譬诸水乎，则心犹水之下也，情犹水之澜，欲犹水之波浪。（《知言·往来》）

将“性”喻为水，将“心”、“情”、“欲”喻为“下”、“澜”、“波浪”等水的具体形态，这就说明“性”是本体，后发的“心”、“情”、“欲”只不过是喜怒哀乐这些不同的心理状态，它们都是“性”的表现形式，它们的本体都是“性”。他还更直接地阐释“心”与“性”的关系：天命为性，人性为心。（《知言·天命》）夫性无不体者，心也。（《知言·仲尼》）心也者，知天地，宰万物，以成性者也。（《知言疑义》）

指出“心”是由“性”决定的，“心”与“性”是体与用的关系，即所谓“性体心用”。他说：性不能不动，动则心也。（《知言疑义》）未发只可言性，已发乃可言心。（《宋元学案·五峰学案》）“性”“发”、“动”而有心，可见“性”是本有者，“心”是后发者，是“性”之用，不能为体，只能为用。而陆九渊所云“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《象山全集》卷二十三），是将后发者放在本体的位置上，与胡宏的观点不同。当然，胡宏也承认“心”具有成就“性”的作用，他指出：尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子先后相诏，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰万物，以成性者也。六君子，尽心者也，故能立天下之大本也。（《知言疑义》）

说明实现“性”的本体作用，“心”是关键，即“性”的要义必须通过“心”才能彰显出来。

要之，“理”是“性”的部分，“心”是“性”的发动。因为“性”真正具备作为宇宙本体的绝对属性，所以它是“天命之全体”，能做“天下之大本”。这种“性本论”为胡宏的理学思想体系奠定了立论的依据。

第二，提出“天理人欲同体异用”论。这是从“性本论”出发提出的一个重要命题，把人欲、天理看作不可分割的一体，反对脱离人欲空谈天理，或脱离天理空谈人欲，肯定人欲存在的合理性，与其他理学家视人欲为罪恶的渊薮有很大不同，故而在宋明理学中极具特色，具有一定的进步意义。“天理人欲”之辩始见于《礼记》：夫物之感人无穷，而人之感人无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。（《礼记·乐记》）

认为人对物质生活的欲求是“灭天理”、“穷人欲”。从此天理和人欲被截然对立起来，尤其是在大多数宋儒眼里，二者如同水火，不容并立。如二程将物质欲望与道德对立起来，说：“灭私欲则天理明矣。”（《程氏遗书》第二十四）朱熹也明确将二者对立：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲杂夹者。”（《朱子语类》卷第十三）他们认为天理是绝对的善，是生命的本真；人欲则是绝对的恶，是违背天理的本质。胡宏反对这种明天理、灭人欲的主张，强调人欲和天理是不可分离的。他肯定地说：天理人欲同体而异用，同行而异情。进修君子宜深别焉。（《知言疑义》）

首先，此处所言“体”指本体，即代表宇宙万物的“性”；“同体”之意是天理、人欲都是“性”这个本体所固有的。这一论题与胡宏“性本论”的哲学体系有着密切的联系：既然“性”为体、“心”为用，“性”为一、“理”为殊，那么，“理”之体是“性”，“欲”之体也是性。具体说来，将天理归于宇宙万物本体的“性”是很好理解的，但将人欲也归于“性”则需作进一步论证。他说：夫人目于五色，耳于五声，口于五味，其性固然，非外来也。（《知言·阴阳》）天命之谓性，流行发见于日用之间。（《知言·复义》）

这里说了两层意思：一是人对于色、声、味的正常生理要求和愿望是人性所本有的，由本性固有的规定性所决定，并非外力强加进去的；二是作为天命的“性”绝不是虚无缥缈的概念，而是一种以自我这一个体为前提的伦理主体性的人格本体，它以个体自我的感性存在为基础，在日常的生活中显现出自然的本性。据此，承载着人的自然好恶的人欲也是“性”，也是天命。所以，胡宏又说：“好恶，性也。”（《知言疑义》）他把人欲界定为“性”之所致，与孟子“食色性也”（《孟子·告子上》）的观点是一致的。在极端贬抑人欲的宋代，这一将“性”、“理”与人间“日用”结合起来的观点有着非同一般的价值。

其次，此处所言“异用”指不同的人心作用会导致人的行为出现善、恶的分别。凡是符合社会基本规范的“中节”善行，就应该肯定；如果做出超越社会基本规范的“不中节”恶行，则应该视为“邪欲”，加以批判。何谓“中节”？胡宏有如下论述：中者，性之道乎。（《知言·天命》）凡人之生，粹然天地之心，道义完具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。（《知言疑义》）中节者为是，不中节者为非。挟是而行则为正，挟非而行则为邪。正者为善，邪者为恶。（《知言疑义》）

这是对《中庸》“中节”之意的继承，其核心是无过、无不及的中庸之道。“异用”和“异情”之说基于胡宏对“性”之善恶的理解，他反对以善恶论“性”，认为“性”本为“中”，秘而不见，难以名状，不是仅用善恶之辞就能够尽解其义的。他说：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。（《知言疑义》）

指出孟子的“性善论”并不是在言说“性”的善恶，而是对人性的一种赞美。既然“性”乃天命，自无善恶，那么，与“性”同体的“理”和“欲”也无善恶之别吗？世间的善恶之事又从何而来？胡宏在功用上强调“理欲异用”，借以说明“理”和“欲”之间存在的差别和相互对立。他认为二者从“性”之发动而来，发之以道，发而中节，就是善；发之以己，发而不中节，就是恶。也就是说，“理”和“欲”一旦进入到已发状态，即在日常的道德实践中，就会产生对立和冲突，引出善与恶的差别。所以他说：生，求称其欲；死，惧失其欲。冲冲天之间，莫不以欲为事，而心学不传矣。（《知言·文王》）

指出人在后发的道德实践中之所以会陷入“不仁”的境地、导致“心学不传”的恶果，是因为受到“人欲”的不良影响。因此，在道德实践中摒除人欲是比体察天理更重要原则，所谓“是故察天理，莫如屏欲”（胡宏《上光尧皇帝书》）。

值得注意的是，胡宏总是将“察理屏欲”的要求指向掌握实权的统治者，而不会对那些难以满足基本生活需求的贫贱者进行说教，因为淫欲生活为前者所能专享，于后者则是无法感受的空想。所以他明确指出：“富贵，人之所大欲；贫贱，人之所大恶。然因贫贱而修益者多，因富贵而不失于昏淫者寡，则富贵也，有时而不若贫贱矣。”（《知言·仲尼》）他认为在修养道德方面，贫贱者往往比富贵者有更高的自觉意识和更积极的追求意愿。正因为如此，就要用“理”去约束统治者膨胀的私欲，以防止政治的败乱、伦理的废弛、国家的倾颓。他对君臣应当以节制欲望为己任进行了具体说明：寡欲之君，然后可与言王道。无欲之臣，然后可以言王佐。（《知言·好恶》）夫上之化下，疾于影响，欺诞之风，习之成俗，又何罪焉？今阁下……必欲正之，亦盍反其本矣。夫所谓本者何也？正天子之心也。（《与明应仲书》）他还从历史的角度总结经验教训：汉、唐之盛，忠臣烈士攻其君之过，禁其君之欲，纠其君之缪，弹其人之佞而止已。（《知言·阴阳》）

只要君臣之心少欲、无欲，道德就会彰显，习俗就会淳厚，社会就会和谐，国家就会兴盛。

再次，这段话引出“君子”与“小人”如何对待天理、人欲的问题，即通过观察人们在天理、人欲之间的取舍，可以分辨“君子”和“小人”。实际上，这是在论及“天理人欲同体异用”之后提出的关于人生修养的问题。如前所述，天理、人欲体现天命，出于自然本性，没有善恶之分，所以在胡宏看来，圣人、凡人没有等级的区分，君子、小人没有绝对的差别。他说：凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨。（《知言疑义》）

极力反对神化君子、圣人，认为他们也是感性的个体，和普通人一样具有情、才、欲、忧、怨等情感欲望。不过，后天的修养会造成差异，在日常的道德实践中会产生善恶。君子、圣人与小人、众生的区别不在先天的人欲之有无、好恶之存灭，而在其后天的对待人欲、好恶的态度和方式，即不在“性”，而在“性”之“发”，在主体意识的“心”。他指出：未发之时，圣人与众生同一性；已发，则无思无为，寂然不动感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而静，无有远近幽深，遂知来物；众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣。（《与曾吉甫书》）“性”无善恶、多寡之异，“性”之发却有导向、程度之别，圣人独具“无思无为”、“感物而静”的能力，所以可以达到“通天下”、“知来物”的自由道德境界，自然与众生“不得其正”的道德水平有所不同。他还更明确地指出：小人好恶以己，君子好恶以道。（《知言疑义》）圣人发而中节，而众人不中节也。（同上）

如果胸怀宽广，善于节制，知足常乐，就会成为圣人、君子；如果狭隘地满足个人欲望，贪求无厌，就是凡夫俗子和小人。在这里，他提出了“以道”、“中节”的人生修养标准。

与其他宋儒不同的是，胡宏特别强调“道”的社会功用，认为用“以道”、“中节”来修身养性，不仅不能消极避世，而且要积极事功，达到内圣与外王高度统一的境界。他说：道充乎身，塞乎天地，……存乎饮食男女之事。（《知言·天命》）道不能无物以自道，物不能无道以自物。（《知言·修身》）“道”与“物”是密不可分的，所以，求道必须格物，即传统儒学所强调的“明体”应当“达用”的思想。他很形象地表述道：“学道者，正如学射，才持弓矢，必先知的，然后可以积习而求中的矣。……君若不在于的，苟玩其辞而已，是谓口耳之学，曾何足云？”（《知言·大学》）指出求道的目的不在玩弄文字，而在以道行事，如果与此相背离，就谈不上是圣人、君子。他这样说：圣人裁成其道，辅相其宜，百姓于变而不知。此尧、舜所以为圣也。（《知言·修身》）圣人用万务而无为，故博施济众，不期应于物而物应；功用配天地，悠久无疆，而人道立矣。（《知言·中原》）

只有行事以道，才成为圣人。至于求道的具体目的是什么，他也作了清晰的阐述：“学圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端异辨？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”（《与张敬夫》）此处明确点明经世致用的宗旨，可见他强调的“道”的社会功用就是经世致用。他还进一步指出：“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用。用无不利，唯乐天者能之。”（《知言·好恶》）意即要在经世致用中做到“无用不利”，就必须努力“学”与“习”。坚持“体用合一”，将求道的目的归结为人民、为国家做事建功，就使得修身之学上升到政治之论的高度，这是对儒家经世精神的继承，对佛老之学虚空气息的摒弃。

胡宏的理学思想基本上是对二程学说的继承，对这些范畴的运用和发挥却表现出许多独到之处。他构建的理论体系虽然不够完备、严谨，但基本观点是唯物的，与宋代理学家的“存天理，灭人欲”有明显区别，尤其是他创造性地提出以人伦为核心的“性”为宇宙的本体，坚持不以善恶言“性”，肯定人们满足基本生存需求的“欲”的合理性，强调内圣之德与外王事功的统一等，都表现出不同于他人的可贵之处，并成为湖湘学派极具特色的理论基础，对以后的湖湘思想家产生了深远影响。

第四节 湖湘学派的传扬者张栻

张栻（1133—1180），字敬夫，一字钦夫，号南轩，四川绵竹人。与朱熹、吕祖谦合称“东南三贤”。其父张浚为著名抗金将领，官至宰相，著有《论语解》、《春秋解》等。

张栻于绍兴十二年（1142）随父谪居长沙，从学于司马光再传弟子刘伟门人及胡安国门人刘芮，五年后拜赵鼎门人王大宝为师。二十九岁正式拜胡宏为师，并与其父于长沙建成城南书院。三十一岁以荫补官，其才华颇得孝宗赏识。三十三岁在城南书院授徒，次年受聘主讲岳麓书院，从学者广及江西、浙江、江苏、四川等地。后历任严州（今属浙江）等地知府及吏部侍郎等职，政绩斐然。淳熙七年（1180）病逝，终年四十八岁，归葬宁乡（今属湖南）。谥“宣”，封华阳伯。

其著述甚丰，据《绵竹县志》载，有《易说》、《癸巳孟子说》、《经世纪年》等十三种九十余卷。但大多散失，今存《南轩文集》四十四卷、《孟子说》七卷、《论语解》十卷、《南轩易说》三卷。

他继承和发展二程、胡氏思想，又重视书院教育，造就了湖湘学派的一时之盛。如果说胡氏父子是该学派的开创奠基者，那么他就是使该学派达到极盛的传扬者，《宋元学案补遗·武夷学案补遗》所言“方今学术源流之盛，未有出湖湘之右者”，其促进之功，盖莫大焉。一、问学胡宏，得到真传，成为一代理学宗师

张栻拜师胡宏门下，不仅得其悉心教导，而且受其高度评价。他在《答舒秀才周臣》中说：某向者受五峰先生之教，浃于心腑，佩之终身，而先生所造精微，立言深切，亦岂能尽窥其藩？（《南轩文集》卷第二十七）

他从胡宏那里接受孔子仁义之旨、二程理学思想的教育，不仅赞叹胡宏造诣“精微”、“深切”，而且对自己未能“尽窥其藩”而深感遗憾。其《答陈平甫》又云：先生顾其愚而诲之，所以长善救失，盖有在言语之外者。（《南轩文集》卷第二十六）“愚”是自谦之辞，但胡宏的器重与鼓励以及他的益自奋励都从中可见。

在名师指点下，张栻潜心苦读，学业大进。他上承二程余绪，近得胡宏真传，将湖湘之学发展到新的历史阶段。朱熹曾如此评价：独其见于论说，则义利之间，毫厘之辨，盖有出于前哲之所欲言而未及究者。（《张南轩文集序》，《朱文公文集》卷第七十六）

可谓青出于蓝而胜于蓝。胡宏主张的“性本论”、“天理人欲同体异用”论对张栻有很大启发，因此朱熹说：“敬夫说本出胡氏。胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓，但云当守师之说。”（《朱子语类》卷第一百三）这一评价颇中肯。

看到张栻勤奋精进，胡宏倍感欣慰，他在给门人的信中感叹：河南之门，有人继起，幸甚！幸甚！（《与孙正儒》）

在师从胡宏之后的十余年里，张栻四方交友，奔走讲学，并写出大量学术著作，成为继承和传扬湖湘学说的理学宗师，为湖湘学派的发展作出了杰出贡献。

研究者对张栻成为胡宏亲传弟子、胡宏倾力授学于张栻，以及张栻未来的成就得益于胡宏等有较一致的认识，但关于张栻问学于胡宏的一些细节，或不甚清晰，或存在争议。细加梳理，主要有以下三点：

一是胡宏起初拒绝张栻拜师的原因。张栻拜师并不顺利，早在绍兴二十年（1150），他就负笈到潭州，但胡宏称病拒见。不久又前往拜见，胡宏仍坚持不见。但他没有气馁，再次启程拜师，胡宏答应见他，却无收徒之意。魏了翁在《跋南轩所与李季允帖》中说：南轩先生受学五峰，久而后得见。犹未与之言，泣涕而请，仅令思忠清未得仁之理，盖往返数四，而后与之。（《宋元学案·南轩学案·附录》）

如此反复而不得，竟是为何？有学者指出，与张栻受佛教家学的熏染有关，佐以《宋元学案·五峰学案》之证：初，南轩见先生，先生辞以疾。他日，见孙正孺而告之。孙道五峰之言曰：“渠家学佛，宏见他说甚！”南轩方悟不见之因。

遗憾的是，胡宏如何打消这个顾忌接受张栻，未见进一步说明。

其实，张栻被拒与他的家庭出身有关。他生于官宦之家，自幼才华出众，六岁时在永州天庆观读真宗御制碑文，竟过目成诵。绍兴十六年（1146），高宗问及张浚其子情状，张浚答道：“臣子栻年十四，脱然可与语圣人之道。”（胡宗懋《张宣公年谱》卷上）胡宏刚正不阿，不愿与腐败官场同流合污，立志潜心问学，所以排斥与官家子弟交往。同时虑及张栻是官家子弟，又年少而已于学林崭露头角，恐怕少不了骄矜自负之气。可以想见，踌躇满志的张栻前来拜师，自然会屡受挫折。

张栻拜师被拒后，在经史典籍中搜集颜渊言行的记载，于绍兴二十九年（1159）辑成《希颜录》上、下篇，早晚诵览，致知力行。其家学虽有佛教背景，但张浚儒学功底深厚，他更多地在儒家思想的熏陶下成长，如朱熹《右文殿修撰张公神道碑》所云：“自其幼学而所以教者，莫非忠孝仁义之实。”（《朱文公文集》卷第八十九）也许正因如此，他才顺利拜于胡宏门下，成为二程的四传弟子。

果然，胡宏审读《希颜录》后大喜，又了解到张栻品行端正，勤奋自励，兼之“钦夫涕泣求见”（《宋元学案·元城学案》），语诚心契，便心有所动，最后慨然授业。绍兴三十一年（1161）春，张栻“遂得湖湘之传”（同上）。胡宏在《与孙正孺书》中说：敬夫特访陋居，一见真如故交，言气契合，天下之英也。见其胸中甚正且大，日进不息，不可以浅局量也。

通过交流，他对张栻青眼相看，并富有预见性地给予了极高的评价。

二是张栻问学于胡宏的地点。张栻云：仆自惟念，妄意于斯道有年矣，始时闻五峰胡先生之名，见其话言而心服之，时时以书质疑求益。辛巳之岁，方获拜之于文定公书堂。（《答陈平甫》，《南轩文集》卷第二十六）

据此，一些学者认为他从学于胡宏是在文定书堂，如《衡山县志》等史志持此观点。如前所述，文定书堂为胡氏父子在南岳紫云峰下修建，所以他们认为张栻是到衡山拜胡宏为师。但王开琸的记载却不同，其《先儒宣公张子年谱》云：绍兴三十一年辛巳。先生二十九岁。……春，先生侍忠献公旋潭州，谒拜胡五峰于碧泉堂。五峰见之，知为大器，即告以所闻圣门论仁亲切之旨。先生退而思之，若有得也。

认为张栻是在潭州碧泉书堂受教于胡宏。一些当代学者认同这一说法，如朱汉民认为张栻在文定书堂问学于胡宏有误，并进一步列举《南轩文集》中的诗加以论证，以为“入门认溪碧，循流识深源。念我昔此来，及今七寒暄”（《过胡文定公碧泉书堂》）、“人事苦多变，泉色故依然。……书堂何寂寂，草树亦芊芊”（《淳熙乙未春予有桂林之役自湘潭往省先茔以二》）或为他后来游碧泉所写，或为他追忆昔日学堂生活，由此推论他从学于胡宏是在碧泉书堂。笔者以为，张栻所言当最为确凿，但“文定公书堂”是否等同于“文定书堂”值得商榷；王开琸所言有张栻的诗文佐证，不应忽视，但有待进一步论证或更直接的证据出现。

三是张栻亲聆胡宏教诲的时间。黄宗羲云：南轩受教于五峰之日浅，然自一闻五峰之说，即默体实践，孜孜勿释；又其天资明敏，其所见解，初不历阶级而得之。（《宋元学案·南轩学案》）“日浅”意即张栻受业的时间不长。张栻亦在《答胡伯逢》信中说：某所恨在先生门阑之日甚少，兹焉不得以所疑从容质扣于前，追怅何极！（《南轩文集》卷第二十五）“甚少”是叹恨受教于老师的时日过于短暂。张栻又云：“然仅得一再见耳，而先生没。”（《答陈平甫》，《南轩文集》卷第二十六）说明张栻正式从师后不久，胡宏即辞世，时间之短不过“再见”而已。张栻于绍兴三十一年春拜师，胡宏在同年病殁，“日浅”、“甚少”、“仅得一再见”所指皆不足一年。二、主教岳麓书院，打造理学基地，推动湖湘学派发展

张栻扩大湖湘学派的声势，使其成为南宋时期著名的理学流派是从他主教岳麓书院开始的。在乾道、淳熙时期著名的理学家中，他最早自觉地利用书院作为研究、传播理学的基地，岳麓书院在“南宋四大书院”中也最早成为全国的理学重镇。

他主教岳麓书院，前后达七年之久。据《潭州措置岳麓书院牒》碑载：乾道二年（1166）岳麓书院修成，湖南安抚使刘珙“延请故左师侍讲张公先生往来其间，使四方来学之士得以传道授业解惑焉”。三年后，张栻因知严州离开长沙。乾道七年（1171）底重回岳麓书院，直至淳熙元年（1174）因知静江再度离开湖南。

鉴于居丧期间不便出任书院山长，尤其是“先师”胡宏曾力促修复岳麓书院并自任山长“所不得为者”（《南岳处士吴君行状》，《朱文公文集》卷第九十九），所以他不是以山长身份主持岳麓书院。但他主教期间，山长之位一直虚设不置，他实际上是在履行山长之职。

他主教期间，岳麓书院发生了根本性的变化：

首先，改变了类似官学的为士人通过科举考试服务的教育理念，确立“成就人材”、“传道济民”的办学宗旨。他在《潭州重修岳麓书院记》中说：岂将使子群居佚谭，但为决科得禄计乎？亦岂使子习为言语文辞之工而已乎？欲盖成就人材，以传斯道而济斯民也。

他想培养是能够发明儒家圣人之道、传承儒家伦常道德、担当经国济世大任的人才，与攫取功名的教育理念背道而驰。这一办学宗旨具有将心性修养、经世事功结合起来的特点，是儒家“内圣外王”价值观的体现，与胡宏强调“道”的社会功用一脉相承，也是张栻“知行互发”认识论的一种践行。他指出：知之进，则行愈有所施；行之力，则知愈有所进。……盖致知力行，此两者工夫互相发也。（《寄周子充尚书》）学贵力行。……学者若能务实，便有所得。或问务实之说，曰：于践履中求之。仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。日用常行之际，无非实用。（胡广《性理大全》卷四十九）“知”不离“行”，“行”不离“知”，“知”是儒家伦理的认知，“行”是对仁义等道德规范的履行，二者相互促进，言以行显，行至言随。这一认识论具有强烈的现实针对性，对纠正当时一味求知、轻视躬行、不务实际的虚浮文风具有理论指导意义。从书院教育的角度看，将培养“知行合一”的人才视为办学的终极目标，既是对固有的以科举、章句之学为衡量人才优劣标准的反拨，又为传习理学、培养湖湘学派的后继者奠定了良好的基础。事实证明，岳麓书院迅速成为以张栻为代表的湖湘学派的教育基地，一批“传道济民”的人才涌现，并且流风所被，化及千年，湖湘之地经世人才辈出，蔚为大观。

其次，摒弃了单纯传授传注经学的教育模式，以对儒家经典的认知和对天下万事的学习为教学的中心内容，形成一系列具有特色的教学法、学习法思想。他认为教育和学习的神圣使命，就是将人本性中的“善”充分发挥出来。在他看来，汉唐以来的学校教育往往通过对儒家典籍的章句训诂、文字缀辑的训练，帮助生徒晋级官僚阶层，攫取利益，显亲扬名，这无助于人性“善端”的挖掘和呈现，也与圣人著述经书的宗旨相悖。他汲取孟子“性善论”的思想，把“善”视为宇宙万物的本质，指出：原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也。孩提之童，莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄，以至于饥食渴饮，其始亦莫非善也。（《孟子说》卷六）

但由于后天的禀气存在清正、偏浊之别，人性会有善恶之分：“此以气禀为性者也。”（同上）不过，这种人为的变化可以通过不断地修业进德来纠正：“善学者克其气质之偏，以复其天性之本，而其近者亦可得而一矣。”（《论语解》卷九）既然如此，后天的教育就非常重要，而阐发、学习儒家经典中可以恢复人的“善”性的要义更是重中之重。所以，他将儒家经典的讲习放在养“善”化“恶”的道德内容上，说：“立人之道，曰仁与义。仁义者，性之所有而万善之宗也，人之为仁义乃其性之本然。自亲亲而推之至于仁，不可胜用；自长长而推之至于义，不可胜用，皆顺其所素有而非外取之也。若违乎仁义则为失其性矣。”（《孟子说》卷六）他还特别强调要将“行天下万事”作为教学的主要内容，说：一事之不贯，则天性以之陷溺也。然则讲学其可不汲汲乎！学所以明万事而奉天职也。（《静江府学记》，《南轩文集》卷第九）

这一教学构想对于形成湖湘学派的务实精神产生了极大影响。

教学内容的改变势必带来教与学的方法更新，原来为应付科考而注重辞章诵习的单一呆板的方法为灵活多样的方法取代，诸如以传授“道”义为中心，强化“道”在日常生活中的践履，学用结合；将教学者的研究成果引入各类典籍的讲习中，提高学术研究含量，学思并重；采用师生对答的形式解疑释惑，通过论辩疑难问题激发思想的碰撞，教学相长；克服泛观博览而学无指归、好高骛远而流于疏陋的弊端，在博取之时关注趋约之意，博约相须等。尤其值得一提的是对“身教”的重视，他说：躬行于身，而观者化矣，凡动容周旋之间，无非教也。君子之善治其身，非惟教人也，身修而教在其中，成己成物之道也。（《孟子说》卷七）

先秦以降，学术教育思想存在着严重的排他性，党同伐异，固执己见。至南宋，各理学流派排斥异端，互相攻讦。但张栻不囿一隅，兼容并蓄，不仅继承家学、师说，而且广泛吸收周敦颐、二程、张载的思想，还与同时代的朱熹、吕祖谦、陈傅良、陆子寿等研讨学术问题，创设公开进行学术辩论的“会讲”授学方式。这种兼容众家、不执一端的治学态度和开放讲学、求同存异的教育思想为学生树立了典范，在今天仍值得推崇和借鉴。

第三，改变了书院单一的承载教学任务的性质，增加了学术研究功能。这种变化是相当明显的，他在岳麓书院一边从事教学，一边潜心研究理学，并以教学的形式传授给生徒。据胡宗懋《张宣公年谱》载，其学术著作大多在主教岳麓书院期间完成：乾道元年编《胡子知言》并作序，二年编《二程粹言》并作序，著《诸葛忠武侯传》，三年写成《纪事纪年》，四年作《艮斋铭》，开始编《论语说》和《孟子说》，九年搜集程颐、张载、杨时《系辞说》，改定《仁说》，编撰《诗说》，重订《希颜录》，完成《论语说》、《孟子说》，并有学生记录的《南轩书说》。乾道五年至七年，以及淳熙元年以后离开岳麓书院，外任地方官，著述很少。其中，集中反映其理学思想的代表作《论语说》、《孟子说》就是为教学编写的讲义。在教学过程中，他注重培养学生的学术研究能力，讲授、问答相结合的授学方式就是很好的体现。《南轩文集》第二十九至三十二卷为《答问》，记载了他对其高徒胡龟年、吴猎、胡大时等提出的问题的解答。他开创的书院“会讲”形式也因自由的学术交流开阔了生徒的学术视野，提升了他们研究学问的兴趣和能力。乾道三年（1167），朱熹从福建崇安前来拜访，《善化县志》云：“朱晦庵闻南轩得胡氏之学，如长沙焉，手书‘忠孝廉节’字于堂。”张栻与朱熹在岳麓书院“会讲”《中庸》之义，历时三日夜，盛况空前：学徒千余，舆马之众，至饮池水立竭，一时有潇湘洙泗之目焉。（《新修岳麓书院志》卷三）

这是中国书院发展史上最早的“会讲”教学，为书院的讲学方式增加了极为新颖、重要的经验，对岳麓书院的学术发展也起到促进作用。张栻不仅在书院里编撰学术著作，还亲自指导生徒作专题的学术研究。《宋元学案·岳麓诸儒学案》载：先生谓圣贤教人莫先于求仁，乃以孔门问答及周、程以来诸儒凡言仁者，萃类疏析以请正，宣公是之。“先生”指张栻高徒吴猎，这是他对老师注重指导生徒展开学术探讨的肯定。

上述变化是张栻独特教育观的体现，也是其哲学思想在教育层面上的反映。他主教岳麓书院的重要意义在于开辟了一个闻名全国的理学研究和教育基地，他不仅在岳麓书院形成了自身独具特色的理论体系，而且培养和造就了一批理学人才，汇聚了在政治主张和学术思想上基本保持一致的学者群体，极大地推动了湖湘学派的发展，造就了湖湘学派的一时之盛。正如侯外庐所云：“张栻……主岳麓书院教事，从学者众，遂奠定了湖湘学派的规模。”

值得注意的是，他每到一地定居或任职，都大力兴学扶学，发展教育。除在长沙主教城南书院、岳麓书院外，他还先后在宁乡道山、衡山南轩、湘潭碧泉等书院招徒讲学，在广东连县、江西宜春、广西桂林等地为官时，也坚持开设书院授业。张栻所为是当时学派林立、书院齐出、学术研究与书院办学紧密结合的一个缩影。三、传承和发展胡宏理学思想的精髓，形成独具特色的学术体系

在胡宏、张栻师徒二人的哲学思想体系中，无论是对宇宙“本体”、人性善恶的认识，还是对知与行、天理与人欲关系的阐发，都存在明晰的承续和发展轨迹。其中，最值得注意的有两个方面：

一是主张“太极即性”的本体论。这种以人伦为本位的本体论哲学是对胡宏理学思想的继承，与其师的“性本论”有许多相似之处，也存在一些差异，主要有三点：

首先，张栻本体论的范畴除涉及“性”、“理”、“心”外，还有“太极”。在胡宏的哲学体系中，“性”是最高的概念，是宇宙万有的根源。张栻却有自己的看法，他说：太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本乎此者也。（《存斋记》）太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动，惟物由乎其间而莫之知，惟人则能知之矣。（同上）

认为“太极”是产生宇宙万物的本原，是万物化生的根源，其动静产生阴阳二气，阴阳二气往来阖辟的无穷变化产生有形的人和万物，它充盈于自然天地、社会人生之中。在论述宇宙本体时，他又往往将“太极”和“性”并提，指出二者是密不可分的：天可言配，指形体也。太极不可言合，太极，性也。（《答周允升》，《南轩文集》卷第三十一）

在他看来，“太极”就是“性”之本。他说：“性之本，则一而已矣；而其流行发见，人物所秉，有万之不同焉。盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。”（《孟子·告子上》卷六）“性”的“流行发见”，各具“太极”，故而“性”是“太极”本体的一种呈现。

其次，张栻将“性”视为万善之宗，而非客观的必然性。胡宏所言“性”是一切宇宙万物的终极存在，无善恶之分。他却指出“性”是绝对的、最高境界的善，不仅人性本善，而且人性以外的物性也是善的。他说：原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也。孩提之童，莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄，以至于饥食渴饮，其始亦莫非善也。推此则可见矣，何独人尔？物之始生，亦无有不善者。（《孟子说》卷六）

这里所言“性”善带有普遍性和彻底性，突出了作为本体的“性”所具有的“纯粹至善”的特点。他还说：“原性之理，无有不善，人物所同也。”（《论语解》卷九）天命之性的善是普遍的，也是永恒的，这就从本体论的意义、形而上的层面说明了“性”的至善至纯。

再次，张栻将“理”视为先于事物而存在的一种绝对存在物，是宇宙的本原。胡宏认为外在的、个有的“理”不可言体，它只是“性”的一个组成部分。他则把“理”作为本体论的基本范畴，指出：所谓天者，理而矣。（《论语解》卷七）世有先后，理无古今。（《孟子说》卷五）

这与朱熹的看法一致。在他看来，此“理”不生不灭，“盈于天地间”（《论语解》卷十），无时不有，无所不在。不过，他关于“理”的一些阐释与其他理学派有所不同，体现了湖湘学派的特点。如他认为：有是理，则有是事，有是物。（《孟子说》卷三）有是物必有是则，苟失其则，实己非矣。（《论语解》卷三）“则”是“理”落实到具体事物上的固有法则——规律，如果离开它，就会导致“乱”：“天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。”（《论语解》卷四）“所以然”就是事物的规律，就是“理”。又如他将天地之“理”看作—种伦理道德原则，说：“礼者，理也。”（《论语解》卷二）把作为儒家伦理道德的“礼”提升到本体论的高度，反复强调其中的君臣、父子、兄弟等人伦关系和尊卑等级秩序，即所谓“夫礼者，天之秩也。禘之为礼，惟天子得用之，而诸侯不得用之者，盖天理之所当然也”（《论语解》卷二）、“父子之亲，性之理也”（《论语解》卷七）、“盖幼者当孙弟，是乃天理也”（《论语解》卷七），等等。

对他与胡宏在本体论上的思想差异作上述梳理，意在强调他比其师更广泛地兼容先贤各家及南宋各派的理学思想，使湖湘学派的哲学范畴更丰富、学术体系更庞大、理学观念更能体现集大成的时代要求，从而使湖湘学派呈现出正宗化的发展趋势，成为南宋时期闻名海内的理学学派。

二是对“义利之辨”的突出强调。在中国思想史上，“义利之辨”是备受关注而争论不休的问题。自孔孟以来，儒家学者大多秉持重义轻利、贵义贱利的观点。宋代理学家们在自身的思想体系中对这一命题作出了新的阐发。朱熹曾云：张栻对“义利之辨”的诠释是“扩前圣之所未发，而同于性善养气之功者欤”（《左文殿修撰张公神道碑》，《朱文公文集》卷第八十九）。总体而言，张栻将义、利分别视为“天理之公”、“一己之欲”（《孟子说》卷七），认为二者在这一意义下处于绝对对立的地位；他又指出：“义所当然则亦无不利者。”（《论语解》卷五）意即正常而适当的功利要求不是利，而是义，是合乎天理的，也就是说，义与利在某种情况下可以相互包涵，互为表里，不是截然对立的；他确立的分辨义与利的根本标准是支配道德主体意志的“无所为”，即人性中纯粹的仁义礼智等道德准则的命令，而非“有所为”（《孟子讲义序》），即个人的私心杂念等情感欲望的动机。他将道德凌驾于情感之上，站在伦理的角度说明道德行为的善恶和道德评价的标准，以此维护封建社会的政治秩序，亦对统治者的过度欲望产生约束作用。具体看来，他的“义利之辨”有两个方面值得注意：

首先，他将“义利之辨”这一儒学义理当作治学的首要任务，警示求学者深思默察。在他看来，“义利之辨”是了解、把握孔孟之学的重要门径。他说：学者潜心孔孟，必得其门而入。愚以为莫先于义利之辨，盖圣学无所为而然也。无所为而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。（《孟子讲义序》）“无所为”是无私之为，若无私欲而为之，就能循性顺命，就可得“性之全”，所以是义；“有所为”是有私之为，若有私欲而为之，就会违性逆命，必定造成“性之偏”，所以是利。因为“圣学”不带任何功利目的，所以学习儒家学说首先要明晰“义利之辨”；求学者如果带有功利目的，为功名利禄等华而不实的东西所诱惑，就会迷失本心，陷入“人欲”的偏性中。《宋史·张栻传》载：学莫先于义利之辨。义者，本心之当为，非有为而为也。有为而为，则皆人欲，非天理。此栻讲学之要也。

张栻把“义利之辨”作为讲学的重要法理，是因为它是“尊德性，道问学”的重要问题。他告诫生徒，孔子所言“古之学者为己”是肯定古代学者、读书人治学、读书是为完成自己，即提高自己的道德境界，修炼自己的人格，没有任何功利目的；孔子所言“今之学者为人”是批评当时一些人学到一点知识就夸耀于人，或者以此作为谋求荣华富贵、功名利禄的手段。

其次，他将“义利之辨”与“天理人欲之辨”统一起来，勉励学人细加体察天理、人欲的不同。胡宏提出的“天理人欲同体异用”论把天理和人欲看作不可分割的一体，张栻继承了他的观点，并有所发扬。他不仅认为天理、人欲不是势不两立的对立关系，而且援用天理、人欲以辨义、利，这就是他的独特贡献。如他如此阐述“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）：和者，和于理也。同者，同其私也。和于理则不为苟同，同其私则不能和义，天理人欲不两立也。（《论语解》卷七）

又如他在《送刘圭父序》中指出：“道二：义与利而已矣。义者，亘古今通天下之正逵；而利者，犯荆棘入险阻之私径也。”他接着说，如果放着正路、大路不走，却为名利而在荆棘丛生的“私径”中钻营，“凡一日夕之间，起居饮食，遇事接物，苟私己自便之事，意之所向，无不趋之，则天理灭而人道或几乎息矣”。如此一来，就将义、利的对立与理、欲的对立有机地统一起来了。他还指出：“义者，天理之公。”（《论语解》卷八）那么，“利”就是违背天理的欲望。所以，学人必须进行内心反省，使思想、言论、行动均符合义、符合天理的要求。

张栻是使湖湘学派成为全国闻名的理学流派的学术领袖，其学术思想不仅为众多求学、治学者所折服，而且为各著名理学流派的领军人物所叹赏，在南宋学术界享有盛誉。遗憾的是，他英年早逝，其学术思想没能得到进一步发展和深化。全祖望感叹道：“向使南轩得永其年，所造更不知如何也！”（《宋元学案·南轩学案》）张栻以其四十八年生命历程创造了辉煌，也留下了遗憾，如全祖望所言，留给我们一个美丽的遐想。不过，他的思想和精神对后代产生了极为深远的影响，这又足以令人欣慰了。

第五节 湖湘学派弟子的学术传承及其与朱熹的学术交往

南宋初期，以胡安国、胡宏为代表的胡氏家族的学者在潭州碧泉、南岳衡山潜心治学授徒，使湖湘学派开始崛起。全祖望论及胡氏父子在当时的影响时说：致堂、籍溪、五峰、茅堂四先生并以大儒树节南宋之初，盖当时伊洛世适，莫有过于文定一门者。（《宋元学案·武夷学案》）

胡安国的子侄胡寅、胡宪、胡宏、胡宁四人均在学术上有所建树，尤其是胡宏，成为湖湘学派理学思想体系的创立者。胡安国的诸多弟子亦努力探知、积极传播他的理学思想，迈开了湖湘学派逐渐走向兴盛的步伐。

胡宏是湖湘学派的第二代导师，一生以授徒为业的他招收了众多弟子，以晚年所得张栻最著名。他的一些生徒虽在学术成就上远不及张栻，但十分尊崇其师开创的湖湘学统，面对朱熹的质疑，胡时、胡大原、吴翌等人笃守师说，或不与之论，或竭力反诘。朱熹《答胡伯逢》云：《知言》之书，用意深远，析理精微，岂末学所敢轻议？向辄疑之，自知已犯韪之罪矣。兹承悔喻，尤切愧悚。但鄙意终有未释然者……（《朱文公文集》卷第四十六）

胡大原对朱熹批评其师的极端不平可见一斑。《宋元学案·五峰学案》说得更明确：“先生与广仲、澄斋守其师说甚固，与朱子、南轩皆有辩论，不以《知言疑义》为然。”“先生”即指胡大原。

及至张栻继承和发展胡宏学说，并以岳麓、城南书院为研究和教育基地，形成规模更大的理学家群体，从学的弟子更多。全祖望在补辑《宋元学案》时，专门辑录《岳麓诸儒学案》和《二江诸儒学案》，介绍从游张栻者四十余人。前一学案所言“岳麓巨子”，如胡大时、赵方、彭龟年、吴猎、游九言、游九功等都是湖湘学派的精英人物，他们坚守张栻所传湖湘学统，并有所创造。但在失去张栻这一核心人物后，他们或改换门庭，从学于朱熹、陆九渊、陈傅良、吕祖谦等大师；或投身经世之务，参加抗元斗争。由于缺乏能够统领学派的大师级人物，兼之“长沙之陷，岳麓诸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元学案·丽泽诸儒学案》），湖湘学派在经历了较为短暂的辉煌后不再称闻于世。为此，黄宗羲认为张栻之后，湖湘学派已经后继无人。罗光亦云：“张栻以后无传人，中国哲学史上再不讲湘学，及到明末王船山再振兴湘学的名字。”后一学案所言“二江诸儒”是来自四川的学子，湖湘学派的思想精髓“自宇文挺臣、范文叔、陈平甫传之入蜀，二江之讲舍不下长沙。……蜀学之盛，终出于宣公之绪。”（《宋元学案·二江诸儒学案》）湖湘学派的学术血脉在张栻的故乡得以延续，引来蜀学的兴盛。可见，湖湘之学不仅对湖南，而且对四川的学术思想产生了极为深远的影响。从这一角度看，湖湘学派的学术传承是绵延久长的，就如全祖望所云：“谁谓张氏之后弱于朱乎！”（《宋元学案·岳麓诸儒学案》）

朱熹与湖湘学派的发展有非常密切的联系：他受胡宏、张栻影响，推崇湘学鼻祖周敦颐，又通过论证周敦颐与二程的师生授受关系，理清湖湘学派的学术渊源；他最早提出“湖湘学”、“湖南学”的概念，用以指称南宋时期由胡安国开创、胡宏完成、张栻进一步拓展的活跃在湖南地区的理学学者群体，以及这些学者在本体论、工夫论、人性论、认识论等方面的思想；他师承胡宪，是胡安国切切实实的再传弟子，胡宏则是他的正宗师叔；他与湖湘学者建立了相当密切的学术交谊，与他们就《知言》展开广泛、深入的研讨，指证其弊端，更从中获得新知，从而构建自己的理学体系，甚至在一定程度上得到张栻认同；他参与岳麓书院教学，与张栻登台“会讲”，开创了千年书院的讲习新风；他将自己的中和新说写成《与湖南诸公论中和第一书》寄给湖湘学者，与他们进行激烈的学术论辩……上述诸多方面说明，在湖湘学派的发展过程中，朱熹实际上是以一种非同一般的身份参与其中了。一、胡寅等胡安国弟子的学术传承

胡安国有三个儿子，长子胡寅、次子胡宁、季子胡宏，还有侄子胡宪，他们在胡安国的教育下成为南宋初期的“大儒”，在湖湘学派的创立和发展中发挥着举足轻重的作用。其湘籍门人有长沙人黎明、谭知礼，湘潭人杨训、彪虎臣等。其中，胡寅是有学术建树、在当时较有影响的学者。

胡寅（1099—1157），字明仲，学者称致堂公。原为胡安国兄胡淳之子，因家境困窘被胡安国收养。宣和元年（1119）进士及第，步入仕途。约于宣和六、七年与胡宏从学于杨时。靖康元年（1126）任秘书省校书郎。面临靖康之难，力主抗金，多次被贬官。不满秦桧专权误国，与之绝交，并还乡治学，秦桧死后官复原职。谥文忠。有《崇正辨》、《读史管见》，另辑有《斐然集》三十卷。

全祖望云：“武夷诸子，致堂、五峰最著，而其学又分为二。五峰不满其兄之学，故致堂之传不广。然洛学陷入异端之日，致堂独皭然不然，亦已贤哉，故朱子多取焉。”（《宋元学案·衡麓学案》）胡寅的思想未能对湖湘后学产生较大影响，是因为胡宏的不认同，加之张栻褒胡宏而贬胡寅。但朱熹有不同的评价：“致堂说道理，无人及得他。”（《朱子语类》卷第一百一）“致堂多有说得好处，或有文定五峰说不到处。”（同上，卷第二十）《崇正辨》针对汉唐以来佛老之学盛行、儒家伦理道德日渐衰微的现状，在对佛学“异端”思想的批判中，从伦理观、人生观、宇宙观等方面明晰儒学之“正”。在胡寅看来，儒、佛二家的思想是绝然对立的。他说：仲尼正则佛邪，佛邪则仲尼正，无两立之理。（《崇正辨序》）

二者如水火，不能相容。他在《崇正辨》中采用“破”中有“立”的方式，阐述对理学本原论、功夫论的认识。

首先，他批判佛教“不亲其亲而名异姓为慈父，不君世主而拜其师为法王，弃其妻子而以生续为罪垢”、“视父母如怨仇，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶：取人之财，以得为善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非”的“沦三纲”、“绝四端”（《崇正辨序》）的邪说，肯定儒家所倡导的父慈子孝、君仁臣忠、兄友弟恭、夫义妻顺，树立以本真善良的天性为核心的伦理信仰。

其次，他批判佛教“本于怖死”、“轮回可脱”、“以空为至，以有为幻”（同上）的消极虚无的人生观，崇尚儒家“心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者”、“道一而已，亘万古而无弊”（《崇正辨》卷二）的实理实心的实存性，提出以“理”为本原的宇宙观和“理与心一”的修道功夫论，强调“理”的客观必然性：“如天之无不覆，如地之无不载；如四时之错行，如日月之代明，如飞走动植并育而不相害，仁义礼智并行而不相背”（《宋元学案·衡麓学案》），强调“心”、“理”二体的统一：“圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用权矣。”（《崇正辨》卷一）强调“穷万物之理，反求诸心乎”（《崇正辨序》），即“穷理”、“尽心”这两种方法对士人修道的重要作用。

虽然胡寅一生从政，对理学思想的阐述较为简略，没能像胡宏那样建立系统化的理学体系，但他的上述论述反映了湖湘学派的思想特色，值得关注。二、胡宏子弟及门人的学术传承

胡宏毕生从事书院教育，培养了一批杰出人才。从学于他的既有其同姓子弟，如从弟胡实、从子胡大原，也有慕名而来的学子，如四川人张栻、福建人吴翌、湘潭人彪居正、衡山人赵棠、醴陵人杨大异等。

胡实（1135—1173），字广仲。“年十五，初习辞艺。五峰谓之曰：‘文章小计！所谓道者，人之所以生，而圣贤得之，所以为圣贤也。’先生曰：‘窃有志于此，愿有以诏之！’由此就学。”（《宋元学案·五峰学案》）曾因门荫补将仕郎，不愿出仕，以讲道为事。后得钦州灵山主簿，又不就任。乾道九年（1173）因病在湖南湘阴辞世，年三十八岁。其著述没有流传下来。

他固守胡宏之学，曾与朱熹、张栻展开辩论，今可见他们往来的书信，载于朱熹、张栻文集中。

他与朱、张二人的学术讨论几乎涵盖湖湘学派理论体系的所有方面，诸如仁论、性无善恶、知行观、动静关系等。如他赞赏谢良佐以觉训仁的观点，当朱熹对此提出非议时，他反驳道：“心有所觉谓之仁”，此谢先生救拔千馀年陷溺固滞之病，岂可轻议哉！云云。夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能用理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此体之流行，而“大公之理”在我矣，尚何愤骄险薄之有？（《答胡广仲》，《南轩文集》卷第三十）

以为心之知觉所在就是性之流行，主张知觉与仁是统一的整体。而朱熹则认为知觉是主体、仁是客体，二者是有区别的。张栻受朱熹影响，也反对以觉训仁，他批评胡实：“然所谓此者，乃仁也，知觉是知觉，此又岂可遂以知觉为此哉！”（同上）认为知觉是主体的认知能力，而仁是认知的对象，二者不能混为一谈。胡实进一步解释说：“以觉言仁者，明其发见之端也。”（同上）认为仁是通过知觉显露出来的，这意味着只要主体保持“无时不觉”的状态，仁和理就可以从其心灵中呈现出来，也就是说，伦理主体发挥能动作用，就可以达到“天人合一”的本体境界。他又引用《孟子》的先知先觉来说明谢良佐的心有知觉论，受到朱熹和张栻批驳。朱熹《答张敬夫》之《又论仁说》云：“广仲引《孟子》‘先知先觉’以明上蔡‘心有知觉’之说，已自不伦，其谓‘知此知觉’，亦未知指何为说。”（《朱文公文集》卷第三十二）张栻则说得更明白，认为胡实所云“知者知此者也，觉者觉此者也”（《答胡广仲》，《南轩文集》卷第三十）中的“此”是仁，而非知觉，因此不能以知觉训仁。

又如他为捍卫胡宏不与恶对的心性论，主张以静说“性”，视静为“性之妙”。他借《太极图》旧本说明动静之上有一种本体意义的静，即“心”之静。他指出：动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动。（《答胡广仲》，《朱文公文集》卷第四十二）

朱熹为此提出反驳，主张“动静二字，相为对待，不能相无”，以为“若不与动对，则不名为静；不与静对，则亦不名为动矣”（同上），这是从“理”的角度说静。胡实在“心”上说静，所以认为“动则离性”（同上）；朱熹在“理”上说静，所以认为动不是离性，而是性之欲。胡实此说是强调在动中体会那个寂然不动的天下之大本，以成立一种已发时功夫。

胡大原，字伯逢，生卒年不详。胡寅长子，胡宏从子。《湘潭县志》载：“寅常官于外，又久迁谪，大原皆不从，故不传其父学，得于宏者为多。……大原于兄弟最长，逮事祖父安国、诸父。从杨时游，习闻其绪论，又尝追录其语录焉。”《宋元学案·五峰学案》云：“先生与广仲、澄斋守其师说甚固，与朱子、南轩皆有辩论，不以《知言疑义》为然。”其著述情况不详。

其思想保存在与朱、张二人往来的书信中，他在辩论中主要发挥胡宏的知行观、性无善恶及仁论思想。和胡实一样，他也推尊谢良佐以觉训仁的观点。他说：曰：“‘心有知觉谓之谓仁。’此上蔡谢子言也。此言固有病。”切谓心有知觉谓之仁，此一语是谢先生传道端的之语，以提省学者也，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅，常人莫不知寒识暖、知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已？伊川亦曰：觉不可以训仁，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之意自有精神，若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有？（《答胡伯逢》，《南轩文集》卷第二十九）

将“知觉”分为深、浅两个层次：“知觉”之浅者指寒暖饥饱的知，这是人所共有的，所以不能认为是“知觉”的极至，不可以此为仁；“知觉”之深者指谢良佐所言“知觉”，这才是“知觉”的极至。由于谢良佐对“知觉”语焉不详，为弥补其理论漏洞，他作了如上发挥，并同样将主体的“知觉”和客体的“仁”视为不可分割的整体。这样一来，“知觉言仁”之说就无懈可击，不能言其“有病”了。然而，朱熹对此不予赞同。他说：“然‘觉知’二字所指自有浅深，若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功，此则是也。”（《答胡伯逢》，《朱文公文集》卷第四十六）在朱熹看来，“知觉”之浅者是“觉夫天理人欲之分”，即人的是非之心。正因为这种“知觉”浅，所以可以作为“为仁”功夫的入手处。至于“知觉”之深者，只能以效验观之，而这种效验没有长时间的用功是得不到的，所以不能以功夫的入手处待之。

关于观过识仁，他也提出了自己的看法：苟能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁。（同上）“观过”就是“自省其偏”，心有警醒；能“自省其偏”，本心善端的萌发就在其中；“善端已萌”，意味着对觉知的仁体有所察识；先要“有所觉知”，才能展开施功为仁的践履之行。这一论述十分缜密，将知觉说和先察识后涵养的修养工夫论结合起来，体现了湖湘学派的理论特色。不过，朱熹不认同这一观点，他主张行先知后，即为仁在先，知仁在后。他认为人有过则必改之，湖湘学者只是将人之过放在一边而观之（知），却不去做改过的功夫（行），所以湖湘学派有知而不行的思想弊端。其实，“观过”是一种超越错误行为本身的反省，能反省过错，就具备了改正过错的前提，这不仅是知，也是行。据此可见，他对胡宏的修养工夫论把握得非常准确。

吴翌（1129—1177），字晦叔，福建建阳人。游学衡山，拜胡宏为师。“闻其所论学问之方，一以明理修身为要，遂捐科举之学，曰：‘此不足为吾事也！’……筑室衡山之下，有竹林水沼之胜，取程子‘澄浊求清’之语，榜之曰澄斋。”（《宋元学案·五峰学案》）胡宏去世后，与胡实、胡大原、张栻等人交游。乾道初年被刘珙聘为岳麓书院山长，以其师胡宏欲就此职而不得为由，力辞不就。淳熙四年（1177）卒，时年四十九岁。其著述情况不详。

他的理学思想主要保留在与朱熹、张栻辩论学术问题的书信中。他与朱熹结识较早，兴隆二年（1164）朱熹到豫章见张栻，同时与他相识。朱熹在《南岳处士吴君行状》中论及其学术成就时说：“其左右出入，虽不专主于一家，然其大要以胡氏为传为宗也。”（《朱文公文集》卷第九十七）这是说与胡实、胡大原等人的专守家学相比，吴翌之学有较多的包容性。

他坚守胡宏主张的“性体心用”、“性为未发，心为已发”，在与张栻的“答问”中说：《遗书》云：“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。”又曰：“心本善，发于思虑则有善、不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”……今由前观之，则是心与情各自根于性矣；由后观之，则是情乃发于心矣。窃谓人之情发，莫非心为之主，而心根于性，是情亦同本于性也。（《答吴晦叔》，《南轩文集》卷第二十九）

对《程氏遗书》中将“心”和“情”分而论之，以及“既发”不可为心的观点提出异议，肯定“心”和“情”都属“已发”，又都本于“未发”之性。张栻的回答是：“自性之有动者谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。”（同上）表达了与朱熹“心统性情”、“心主性情”相类似的看法，是对程颐心分体用论的准确阐发。

吴翌固守胡宏的为学工夫论，注重“已发”后的道德修养，以及“省察苗裔”的道德工夫。他指出：若不令省察苗裔，便令培壅根本，夫苗裔之萌且未能知，而遽将孰为根本而培壅哉？此亦何异闭目坐禅，未见良心之发，便敢自谓我已见性者！（同上）

在“省察苗裔”和“培壅根本”的关系的论证中，强调察识先于涵养的重要性，体现了湖湘学派注重生活实践的“已发”功夫的特点。三、张栻门人的学术传承和分化

张栻主教城南、岳麓书院期间，讲席颇盛，其弟子较之其师，更为众多。如前所述，其弟子一部分是四川人，他们成为《宋元学案·二江学案》中的骨干；一部分为《宋元学案·岳麓诸儒学案》所言“岳麓巨子”，是湖湘学派的精英。从全祖望的记载看，其弟子蔚然壮观，其学在湖南、四川发扬光大，影响深远。

胡大时（1149？—1210），字季随，胡宏季子。《湘潭县志》载：“绍兴中朱震与安国禊饮碧泉，叹其胜概，比诸李愿之乐盘谷。学者因大时曰盘谷先生。”终生未仕，以研习、传授理学为要。早年“主其家学，说性不可以善言”（《朱子语类》卷第一百一）。胡宏临终时将其托付给张栻，张栻以女妻之，他成为其高弟，在岳麓诸儒中颇有声望。张栻逝世后，“门人数十聚处湖外，论说常不合，咸就大时质正。大时各为剖析分别”（《湘潭县志》），担当起解析湖湘弟子研习所遇疑难问题的职责，成为淳熙年间湖湘学派的首席导师，勉力维持着湖湘学派的发展。王闿运云：“胡开潭学，朱张继响。五子名家，季随为长。”（同上）

关于他的学术渊源和影响，除家学外，尚有张栻、陈傅良、朱熹、陆九渊等，涉及南宋学术界的几大学派。《湘潭县志》记载：然亦广博陈傅良，传永嘉经制之学，道判潭州，大时又从问焉。朱张游南岳，大时复数请益，书疏往来，屡有辩难。其后陆九渊自谓其学易简不支离，大时契之，约为昏姻。自是宅心高明，复类金溪之为陆学者，乃或援大时为九渊弟子，其于道学中类集家也。

以胡大时深厚的家学渊源和聪颖好学的个性，广收博纳，当可成为一代理学大师。遗憾的是，这一切只使其学术思想变得杂驳，没有促使他形成自己的学术定见，自立于学界。故而，在他的支撑下，湖湘学派难以重现昔日辉煌。朱熹对此多有讥讽：“或说胡季随才敏。曰：‘也不济事。须是确实有志而才敏，方可。若小小聪悟，亦徒然。’”（《朱子语类》卷第一百一）“某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说便动。……不问长少贤否，只是世袭做大。”（同上，卷第一百二十三）这从一个侧面表明他性格上的“不能自立”，也说明他对胡宏之学的领会有限，未必真能信守家学。《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》亦云：“季随……学不得其方，大困而不知反云。”《宋元学案·岳麓诸儒学案》辑有《湖南问答》，记载他为湖湘弟子剖析疑难问题的学术见解。此外，其学术思想在与朱熹等人的书信中也可一见。

从总的倾向上看，由于较特殊的学术渊源，他不像胡实、胡大原那样恪守家学。一方面，他对胡宏之学加以修正，使其更趋于正宗化的理学；另一方面，他注意汲取其他学派的思想，使一些家学观念染上折中调和色彩。如他在回答诸生怎样规定人性基本特征的问题时说：“寂然不动，万象森然已具。感而遂通，感则只是内感，不是外面将一个物来感于此也。”（《宋元学案·岳麓诸儒学案》）在给朱熹的信中也说：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物格知至，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化于物也。人化于物者，灭天理而穷人欲者也。（《答胡季随》，《朱文公文集》卷第五十三）寂然不动，感而遂通，此言人分上事。若论道，则万理皆具，更不说感与未感。（同上）

既肯定胡宏“昧天性感物而动者凡愚”的正确性，又通过对“内感”、“外感”内涵和关系的分析，修正其说的感性主义倾向，使其向正宗的理学观念靠近。

又如他对察识与涵养的阐述：学者须常令胸中通透洒落则读书为学皆通透洒落，而道理易进，持守亦有味矣。（同上）惟能加涵养之功，则自然有省察之实。（同上）未发之前，只须涵养，才发处便须用省察工夫。至于涵养愈熟，则省察愈精矣。（《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》）“学者须常令胸中通透洒落”正发挥了胡宏所主张的“先察识而后涵养”的工夫之旨。对这个问题，朱熹的主张是“先涵养而后察识”。胡大时则既肯定涵养在修养中的重要地位，又赞同张栻所强调的涵养、省察相须并进，这明显带有折中化的意味。

彭龟年（1142—1206），字子寿，清江（今江西樟树）人，学者称止堂先生。自幼嗜读程子《伊川易传》，以至废忘寝食。乾道初年从学于张栻、朱熹，“义理愈明”（《止堂集》卷一）乾道五年（1169）进士及第，步入仕途。历任太学博士、宝谟阁待制等职，忠君忧国，敢于谏诤。晚年居家读书，不问政事。开禧二年（1206）病逝，享年六十五岁。谥忠肃。著有《止堂训蒙》、《内治圣鉴》、《经解》、《祭仪》、《五致录》等。今传清人所辑《止堂集》。

彭龟年终生遵奉理学，所著大多彰显理学道统。魏了翁序《止堂文集》云：“公始读程子《易传》，知为学之要。又从朱、张问辨讲切，而学益成。由是尊闻行知，造次理道，居而训子孙、淑朋类，必孝弟谨信、志道依仁也，必穷理格物、谨独守约也。”（《宋元学案补遗·岳麓诸儒学案补遗》）在“庆元党禁”理学被斥为“伪学”时，唯有他“于关、洛书更加涵咏”（《宋史·彭龟年传》）在中央、地方任职，关心民瘼，忠直敢言，努力践行湖湘学派提倡的经世致用学风。

其学术思想的突出特点是尚浅不尚深，注重思想对实践的指导意义，轻视对理论的深入探察，这与他由学术领域迈入经邦治国的政治领域有很大关系。客观地说，这一特点造就了一个经世之才，却是以牺牲为湖湘学派“立言”为代价的。如他继承张栻之学，强调“义利之辨”，在所作《宜春讲义发辞》中指出：平居暇日，试察其一念所以起，如哭死而哀，见亲而泚，感孺子之入井而怵惕，初无为而然者，无非善也。而其所谓利者，非特殖货财贪名位而已。凡哭死而为生，沉颡而为人见，孺子之入井而欲内交而要誉，有一毫计获之心者，无非利也。（《止堂集》卷四）

虽然这里也以“无所为而然”、“有所为而然”的道德动机来区分“义”和“利”，但他将“无为而然”与“哀”、“泚”、“怵惕”的情感心理联系在一起，也就是将形而上的本体感性化为形而下的经验心理，感情色彩浓郁而哲学思辨程度不深，缺乏普遍性的理论意义。如前所述，张栻是从本体论的高度突出“义利之辨”，其论述是超越了个体的经验和感性的，极具深刻的思辨性。

又如他也像湖湘学派的许多理学家一样注重人的心性修养，但其论述大都与务实相关。以其《经解》对《易经》“需”繇辞的解析为例：卦本以需待为义，然必曰有孚者。孚，实也，谓实有诸此而后可待诸彼也。犹之万物必有根本而后可需雨露之发生。使无其本焉，何需之云？（《止堂集》卷八）

不仅以“实”训“孚”，而且确定“实”为万事万物的根本。他认为，心性的修养要通过经邦济世的实践来完成，如其所言：“欲治性者必知天，欲知天者必知人。若能知巧伪之人而不为其所惑，则性可得而治矣。”（《论人主当理性情疏》，《止堂集》卷四）所谓“识巧伪之人”就是一种与社会政治相关的实践活动。他指出，空谈无意义，要做到“出一言必求其信，行一事必责其效”（《论人主求言词学当务实疏》，《止堂集》卷四），体现出一种绝对的务实精神。

朱汉民指出，其学术、教育思想反映了湖湘弟子的普遍特点：“一方面，他们谨守湖湘学统，继承了湖湘学重人道、讲义利、笃躬行、求务实的传统学风；另一方面，又由于他们不重视理学理论的探讨，故而在哲学思辨、道德教育的理论方面，远逊于他们的先师。”这一分析很中肯。

陈概，字平甫，普城（今四川剑阁）人，生卒年不详。乾道年间中进士，在科考的对策中慷慨陈词，“魏艮斋读而奇之，告以‘君乡有张敬夫者，醇儒也’”（《宋元学案·二江诸儒学案》），于是向张栻问学，是蜀中最早从学于张栻的学者之一，“自是范文叔、范季才始负笈从之，则皆平甫倡导之功也”（同上）。他为湖湘之学传入蜀地做出了重要贡献，也为后来的蜀学大盛打下坚实基础。其著述没有保存下来，《南轩文集》载有他们的书信。

他多次就理学中的重要问题向张栻请教，如“以心为本”的主体伦理思想。他说：心无内外，心而有内外，是私心也，非天理也。故爱吾亲，而人之亲亦所当爱；敬吾长，而人之长亦所当敬。今吾有亲则爱焉，而人之亲不爱；有长则敬焉，而人之长不敬，是心有两也，是二本也。且天之生物，使之一本，而二本可乎？（《答陈平甫》，《南轩文集》卷第三十）

提出“心无内外”的哲学命题，论证人有“无内外”之心则视天地为一体、天下人为一家，确定“心”在宇宙中的本体地位，并从“一本”的宇宙本体论过渡到“民胞物与”的宗法伦理观，深受张载《西铭》题旨影响。张栻对此论颇为嘉许，进一步阐释说：“此紧要处，不可毫厘差。盖爱敬之心由一本，而施有差等，此仁义之道所以未尝相离也。”（同上）

他对“仁”和“理”的认识很有见地，继承了湖湘学派的理学传统，并使之细化、深化。他认为“仁”是活泼具体、生生不息的自然生命，而非纯粹抽象、静止僵化的逻辑概念。他说：太极不动，不动则不见其所以为仁。心则与物接矣，与物接则是心应之矣，此古人所以直指心要曰：“仁，人心也。”（同上）

纯静的“太极”本体不能动，生生不息的“仁”通过总是处于“与物接”的运动状态和心理感应过程的“心”加以体现，“仁”也因此具有了运动的根本特征，获得了鲜活的生命。他以同样的立场和方式诠释“理”：或曰：“何谓天理？”曰“饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上秋毫加焉，即为人欲矣。”（同上）

这种对“天理”的理解与胡安国论儒家之“道”存在于“冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息”（《宋元学案·武夷学案》）的日用生活中何其相似，显然，这是他对湖湘学派道统的继承和发扬。四、朱熹与湖湘学派的学术渊源和学术交往

朱熹（1130—1200），字元晦，号晦庵、晦翁。祖籍徽州婺源（今属江西），生于福建龙溪。绍兴十八年（1148）进士及第，时年十九岁。绍兴三十年（1160）受学于程颐再传弟子罗从彦的学生李侗，学术思想大变。历任浙东巡抚等职，官至焕章阁待制兼侍讲，反和主战，清正有为。一生致力于著书立说、教书育人，将理学发展为完整的客观唯心主义的理学体系，在明清两代被奉为儒学正宗。庆元六年（1200）病逝，谥文，世称朱文公。著作甚丰，有《程氏遗书》、《论语精义》、《周易本义》等四十余种，后人辑有《朱子大全》等。他辑定《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为“四书”，自宋朝起作为教本，立于学宫，成为钦定的教科书和科举考试标准。

他与湖湘学派的关系非常密切。其父朱松于绍兴十三年（1143）病逝，临终前对十四岁的他说：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲，此三人者，吾友也。其学皆有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往父事之，而惟其言之听，则吾死不恨矣。”（《屏山先生刘公墓表》，《朱文公文集》卷第九十）他遵父嘱从“武夷三先生”胡宪、刘勉之、刘子翚问学。三先生都信奉二程学说，但侧重点略有不同。胡宪侧重于谢良佐、胡安国及湖湘学派，刘勉之多取张载、谯丁、杨时，刘子翚追随胡安国等。

从学三先生不久，刘勉之、刘子翚逝世，所以他受学于胡宪的时间最久。胡宪（1084—1162），字原仲，胡安国之侄，胡宏堂兄。从学于胡安国，是湖湘学派的代表人物之一。据此，朱熹是胡安国地地道道的再传弟子。全祖望云：“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山，盖晦翁、南轩、东莱皆其再传也。”（《宋元学案·武夷学案》）但朱熹对其学术思想评价不高，认为他讲学不透。

朱熹最推崇胡宏。两人未曾谋面，当朱熹跨出闽浙之地与湖南学者交游时，胡宏已去世。但他对胡宏的理学思想进行了深入研究，并就此与湖湘学派学者展开广泛辩驳。他在建构其理学体系、集宋代理学之大成的过程中，是把胡宏之学作为其思想渊源之一的。因此可以肯定地说，其理学思想有湖湘之学的学脉流贯其间。

他交往的湖湘学者主要是张栻。他们年龄相仿，有相同的学术渊源及相似的政治主张和人生经历，建立了深厚友情。两人于隆兴元年（1163）在京城相识，《朱子语类》载：上初召魏公，先召南轩来，某亦赴召至行在，语南轩云：“汤进之不去，事不可为。莫担负了他底，至于败事。”（卷第一百三）

朱熹后来回忆当时的情形说：“张魏公被召入相，议北征。某时亦被召辞归，尝见钦夫与说，若相公诚欲出做，则当请旨尽以其事付己，拔擢英雄智谋之士，一任诸己，然后可为。若欲与汤进之同做，决定做不成。后来果如此。”（同上，卷第一百三十一）可见二人谈论的主要是张浚入朝为相应当罢退主和势力等军政大事，尚未有学术上的订交。

次年，两人因张浚去世再次见面，朱熹在给同门好友罗博文的信中说：九月廿日至豫章，及魏公之舟而哭之。……自豫章送之丰城，舟中与钦夫得三日之款。其名质甚敏，学问甚正，若充养不置，何可量也！（《答罗参议》，《朱文公文集》续集卷第五）胡仁仲所著《知言》一册内呈，其语道极精切，有实用处。暇日试熟看，有会心处，却望垂喻。……大抵衡山之学，只就日用处操存辨察，本末一致，尤易见功。（同上）

这三日夜他们无所不谈，朱熹获赠胡宏的《知言》，开始了解其学说，在后来的阅读中不仅“熟看”，而且感觉有“会心处”。此后，他们开始有书信往来。王懋闳云：“甲申晤南轩于豫章舟中，自是书问往来，皆讲论未发之旨也。”（《朱子年谱考异》下卷）至乾道二年（1166），“未发之旨”的讨论对朱熹思想的新变化颇有影响，这就是被称为丙戌之悟的“中和旧说”。“中和旧说”期是朱熹与湖湘学派关系最融洽、思想基本一致的时期。其《答罗参议》又云：某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问，往来讲究此道，近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！（同上）

此信写于丙戌乾道二年，所谓“方觉有脱然处”当是指丙戌之悟，说明“中和旧说”的变化得力于与张栻的学术交流。

他们的第三次会面是在丙戌之悟次年，即乾道三年（1167），朱熹从福建崇安出发，历时一月余，于九月初八到长沙，访问主教城南、岳麓书院的张栻，停留两个多月，讨论了理学中的一些重大问题，以“中和”为中心，涉及太极、仁、察识持养之序等，这就是著名的“岳麓会讲”。

朱、张会讲展开中和之辩，以朱熹接受湖湘学派的“性为未发心为已发”、“先察识后持养”等观点结束，可见他主要是通过张栻接受湖湘学说的。在张栻影响下，他一度放弃李侗之教而完全赞同湖湘学者的哲学思想，服膺其本体论，将“性”、“心”视为宇宙的本原，表现出主、客观唯心主义两种趋向，在认识论、人性论、运动观等方面也基本接受胡宏的思想。

不过，在这次会讲中，他也表露出对湖湘学者的一些不满，这种不满最初表现在湖湘学者喜好虚谈、禅学的学风上。他说：湘中学子从之游者，遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有以救之。……胡氏子弟及它门人亦有此语者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。（《答石子重》，《朱文公文集》卷第四十二）岳麓学者渐多，其间亦有气质醇粹、志趣确实者，只是未知向方，往往骋空言而远实理。（《与曹晋叔书》，《朱文公文集》卷第二十四）

以后不久，他开始反省先察识后涵养的问题，转向对湖湘学者工夫论的批评，并进而从“本体论”的表达等方面反思湖湘学派的理学思想。他意识到“理本论”和“心本论”的区别，在《与湖南诸公论中和第一书》中提到：因复思之，乃知前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用工夫全无本领。盖所失者不但文义之间而已。（《与湖南诸公论中和第一书》，《朱文公文集》卷第六十四）

指出理学中“理本论”和“心本论”的分歧并非派别、文词相异，而存在实质性的问题差异。他认为，如果将“心”看作最高的宇宙本体，与“性”（理）相提并论的话，就会使主观的“知”与“天理”混淆不清，“无他外诱”，则“人欲横流，天理几灭”（《答林择之》，《朱文公文集》卷第四十三）。也就是说，“心本论”不能“立其大本”，“存理去欲”，只有把“理”与人的心知、意行区分开来，才能以“理”主“知”，“无适而非天理之正”（同上）。

他的“中和新说”实际上是对“旧说”在某种程度上的改造，依旧保留了“旧说”的相当内容。但这并未得到大多数湖湘学者认可，“惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑，至于今累年而未定也”（《中和旧说序》，《朱文公文集》卷第七十五）。

由于他与张栻有共同的学统渊源、相近的哲学思想和密切的学术交往，所以在他们的思想变化过程中都对对方产生了关键影响。如果说朱熹的“中和旧说”主要是在张栻引导下完成的话，那么，其“中和新说”逐渐成熟后，张栻又转而倾向于认同朱熹的观点，造成自己晚期思想在一定程度上发生变化。张栻死后，朱熹写下情真意切的《又祭张敬夫殿撰文》，其中有：嗟惟我之与兄，吻志同而心契。或面讲而未穷，又书传而不置。盖有我之所是，而兄以为非；亦有兄之所然，而我之所议。又有始所共向，而终悟其偏；亦有早所同挤，而晚得其味。盖缴纷往反者几十余年，末乃同归而一致。（《朱文公文集》卷第八十七）

对他们在学术思想上的分歧、融合、影响等作了客观而具体的述说。

除张栻外，一些湖湘学派弟子也与朱熹展开广泛的学术论辩，尤以前述固守胡宏学说的胡实、胡大原、吴翌等人为最，他们甚至对张栻的转变亦感不满，将他作为论敌，与之辩论。

总体看来，朱熹批判性地继承了湖湘学说的思想，主要表现在以下方面：否定“心”是宇宙的最高精神，反对将人心和宇宙等同的主观唯心主义命题，以为“心”是“立大本、行达道之枢要”（《答张钦夫》，《朱文公文集》卷第三十二）；吸收胡宏“人有不仁，心无不仁”（《朱子语类》卷第一百一）的人性论的思辨形式，指出秉气清浊导致人性善恶，使性善论和性三品论结合在一起，将抽象的人性论与具体的人性善恶统一起来；反对“先察识后涵养”为学工夫论，确立未发时的主敬涵养功夫对于已发察识功夫的优先性，以“敬”为贯通有无、动静的工夫，强调“致知”前后均须涵养；批判胡宏将宇宙自然视为无休止的、绝对的运动状态，却不否认宇宙运动思想，主张静止是绝对的，而运动则是相对的。湖湘学派的弟子们也就这些主要方面与朱熹论辩，对此前文已有论述，兹不赘言。

要之，从乾道四年（1168）至九年（1173），朱熹花了很多精力批判湖湘学说，他对湖湘学说的扬弃既丰富了宋代的理学思想，又促使人们更深入地认识世界。

绍熙五年（1194），距“岳麓会讲”二十七年后，朱熹出任潭州兼荆湖南路安抚使。他的这次任职给湖南带来的最大变化仍与湖湘学派的发展有关，这就是振兴岳麓书院。他在《潭州到任谢表》中说：“学兼岳麓，修明远自于前贤；而壤带洞庭，镇拊近烦于元老。”（《朱文公文集》卷第八十五）明确表示在治政之际要致力于振兴岳麓书院。他根据自己多年的办学经验，从诸多方面改变岳麓书院的面貌。首先，扩大教学规模，在学生定额外，别置额外生员十名，以便更多的学子获得学习机会。其次，将亲手制定的《白鹿洞书院学规》挪用到岳麓书院，以更好地加强管理，岳麓书院以此学规规训学生达千年之久。值得注意的是，这一学规凸现了经世致用精神，他在学规中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”这一观点与湖湘学派所提倡的经世致用学风完全一致。此外，他深知书院好坏的关键是教员，于是不轻易安设山长，只聘请其门人黎贵臣充讲书职事，郑一之为学录，还聘请著名学者如张榗、陆九渊到书院讲学，自己也不辞辛劳，常常晚上到书院与士生讲论问答，至深夜而无倦色，甚至亲自督查学生的学习情况。在他的努力下，岳麓书院学子超过千人，以岳麓书院为典范的书院教育也遍布湖南各地。清代岳麓书院山长欧阳厚均将他在湘期间手书的“忠孝廉节”四个大字嵌刻在书院讲堂的两壁上，作为书院校训，至今犹存。

朱熹的湘籍弟子主要有湘潭人钟震、郑仲礼、黎季忱，醴陵人吴猎，岳阳人李儒用、赵希汉，平江人李杞，衡阳人廖谦、林于蒙，常宁人袭盖卿等，他们在不同程度上推动了当时湖南理学的发展。

第四章 岑寂中的崛起

1368年，朱元璋利用农民起义的力量，摧垮元朝的统治，建立了明王朝。明代初期，通过一系列措施，使中国封建社会的政治、经济、文化都得到新的发展。而元末明初的战乱，导致湖南人口的大迁移，出现了“江西填湖南”的居民成分的改变。随着农业生产长足的发展，湖南粮食生产极大地增长，“湖广熟，天下足”取代了“苏湖熟，天下足”。明代中后期，商品经济迅速发展，某些地区出现了资本主义的萌芽。商业发展和城市的兴起，直接冲击了传统观念。以程、朱为代表的“理本论”理学，是以自然的血缘伦理关系为本源，将大一统的社会结构赋予自然的意义。明代中后期产生的“心本论”心学则具有反封建、追求奇特和个性解放的时代精神。这种心学在明代的最早代表人物是广东人陈献章，他的大弟子湛若水和明代最著名的心学家王阳明，都在湖南活动过，并且直接培养了一批湘籍弟子，从而使心学在湖南造成了比较大的影响。

明代农民起义的爆发，为满洲贵族入主中原创造了条件。清王朝取代明王朝，在以王船山为代表的一大批具有深厚民族主义情结的湘籍思想家心中，产生了极大的震动。他们“哀其所败，原其所剧”，通过探讨明王朝灭亡的原因，在哲学、政治和文学等方面都提出了许多精粹的思想，从而把湘学推进到历史的最高峰。

清代前中期，是清王朝比较有作为和文治武功达到鼎盛的时期。通过武力统一全国，采取多种措施，加强中央集权和地方行政管理体制，使国家得到进一步巩固和发展。经济、文化方面也有一定发展。在此期间，湖南社会比较安定，人口大幅度增殖，耕地面积进一步扩大，粮食产量提高，学校和书院教育、哲学和理学、科学技术及文学艺术也得到相应的发展。但至嘉庆、道光年间，封建统治日趋衰败，国库空虚，土地兼并激烈，官吏贪污昏庸，军队腐败无能，加之外国列强环伺，鸦片源源输入，使社会矛盾日趋激烈。而此时学术界汉学考据之风盛行，学者钻进故纸堆中不能自拔。面对这种形势，以陶澍、贺长龄为代表的一批湘籍学者型官员，高举经世致用的大旗，在他们职权能及的范围内积极进行改革，并且取得了一定的成效。

第一节 明代心学在湖南的传播和影响

作为理学内部一个重要学派的明代心学，是对南宋以陆九渊为代表的“心本论”心学的继承和发展，而与程、朱所坚持的以“理本论”为基础的理学在学术立场上是对立的。明代心学是由广东江门人陈献章（字白沙，1428—1500）开其端，而由浙江余姚人王守仁（阳明，1472—1528）集其大成。阳明比白沙小四十四岁，生平未及相见，但他与白沙的衣钵传人、广东增城（今广州市增城区）人湛若水（甘泉，1466—1560）于弘治十八年（1505）一见定交，自此交往密切，书信往来频繁，尽管论学不能相契，但友谊保持始终。王阳明和湛若水都亲自到过湖南，通过讲学培养了一批湘籍弟子，而他们的外省籍弟子也有不少到湖南讲过学，因此使明代心学在湖南产生了较大的影响。一、以蒋信、冀元亨为代表的“楚中王门”

黄宗羲说：“当阳明在时，其信从者尚少。道林、暗斋、刘观时出自武陵，故武陵之及门，独冠全楚。”（《明儒学案·楚中王门学案》）这说明，蒋信（道林）和冀元亨（暗斋）等人是较早信从阳明学说的。

蒋信（1483—1559），字卿实，号道林，常德人。《明儒学案·楚中王门学案》说：“阳明在龙场，见先生（指蒋信）之诗而称之，先生遂与暗斋（冀元亨）师事焉。”这段话说明王阳明在贬所贵州龙场驿就知道蒋信其人，但并没有说明蒋信的诗是在龙场驿直接呈交王氏的，还是通过第三者呈交的。蒋氏自己则对此作了清楚的交待：“岁正德庚午（五年，1510），阳明子起谪道常，与某同请见而师拜之，遂荷装从之庐陵（今江西吉安）。”（《蒋道林文粹·明乡进士冀暗斋先生墓表》）这说明，蒋信和冀元亨是在王阳明贬谪期满赴江西吉安任知县路过常德时拜王氏为师的，而且冀氏还从师赴吉安。蒋和冀等人是王阳明在龙场“悟道”之后的第一批及门弟子。但蒋信在嘉靖初（1522）应贡入京师时，又师事湛若水。“及甘泉在南雍（明代设在南京的国子监），及其门者甚众，则令先生（指蒋信，下同）分教之。先生弃官归，甘泉游南岳，先生从之弥月。后四年入广东，省甘泉。又八年甘泉再游南岳，先生又从之。是故先生之学，得于甘泉者为多也。”（《明儒学案·楚中王门学案》）蒋信是嘉靖十一年（1532）进士，曾官至贵州提学副使。辞官后，于家乡筑桃花冈精舍，讲学授徒。著作有《蒋道林文粹》九卷、《大学古本议》、《桃冈日录》等。（1）蒋信“宇宙只是一气”的心学本质

蒋信的气论，其直接来源是其老师湛若水，间接来源则是张载。湛若水尝言：“‘虚’之一字，先儒鲜有道及者。后之学者无识见，便以为佛老之学，怕向此中寻求，惟有张子（载）‘虚者仁之原’何等识见……天地至虚而已。”（《甘泉先生文集》卷七《答宜学》）湛氏进而接受张载“太虚即气”的观点，从而得出“宇宙一气”的结论。据《明儒学案》蒋信传记载，蒋氏初看《论语》、程颢的《定性书》和张载的《西铭》，领会得“万物一体，是圣学立根处”。三十二三岁得肺病，至道林寺静坐。“一日，忽觉洞然宇宙，浑属一身，乃信明道（程颢）‘廓然大公无内外’是如此，‘自身与万物平等看’是如此，始知向来领会，元是思索，去默识尚远；向来静坐，虽有湛然时节，亦只是光景。先生自此一悟，于理气心性人我，贯通无二。”这就是说，蒋氏由此而领悟到，理、气、心、性、人、我，都是一个东西。所以他说：“六经具在，何尝言有个气，又有个理？凡言命、言道、言诚、言太极、言仁，皆是指气而言。宇宙浑是一块气，气自于穆，自无妄，自中正纯粹精，自生生不息，只就自心体认。”（《明儒学案·楚中王门学案》）

上述湛若水和蒋信的话表明，他们虽然十分强调“气”的作用，但是他们讲的“气”，却包括命、道、鬼、神、诚、仁、心、性等精神性的东西，这就与唯物主义者所讲的“气”是客观存在的物质有原则的区别。蒋信又说：“心亦是气，虚灵知觉，乃气之至精者耳。心才喜，容色便喜；心才怒，容色便怒。此便见心与气贯通在，未尝二也。”（《明儒学案·楚中王门学案》）蒋氏在这里讲的“心”，实质上是讲人的思维活动。思维是物质发展到最高阶段即大脑的产物，它与第一性的物质相比，是属于第二性的东西。因此，尽管蒋信将“心”说成是“精气”，但仍然无法改变这种第二性的性质。当然，蒋信论证“宇宙一气”的观点，有其针对性，这就是反对朱熹等人将理气割裂开来的做法。蒋信反对朱熹的客观唯心主义是对的，但他又将“理”都归结于心。当有人问他：“所当然，所以然之说，如何？”他说：“只是一个心，千事万事，总皆变化，又何显何微？只形色便是天性。”（《明儒学案·楚中王门学案》）蒋信把“所以然”之“理”都归结到人的主观之“心”中，便与王阳明的“心即理”一样，必然导致主观唯心主义。（2）蒋信的“随处体认天理”的心学方法

这一方法，也是从湛若水那里继承下来的。黄宗羲说：“阳明宗旨致良知，先生（湛若水）宗旨随处体认天理。”（《明儒学案·甘泉学案一》）这说明，王、湛之学在修养方法上是有区别的。赵锦元也说：“先生（蒋信）于阳明先生良知之说，未尽以为然。”（《蒋道林文粹·蒋道林先生文粹序》）既不尽以阳明良知之说为然，所以蒋氏更多的是接受了湛若水的“随处体认天理”的心学方法。他在《甘泉先生心性书序》中说：“自先生之以随处体认天理为教也，世儒不已有疑为外者乎？以随处体认天理为外，则必遗形色而语天性，外日用而谈空虚，不至于寂灭猖狂弗已也。”（《蒋道林文粹·甘泉先生心性书序》）就是说，只有坚持随处体认天理的方法，才能避免“遗形色而语天性，外日用而谈空虚”的狂禅。按照侯外庐等人所著《宋明理学史》的分析，湛氏的这种“随处体认天理”的方法，“主要内容有两个方面：‘敬’和‘勿忘勿助’。”蒋信的修养方法也主要是这两个方面。

首先是强调“敬”。他认为修养的目标，就是要保持一种“赤子之心”。达到这个目标的方法，则是“戒慎恐惧”，即一种极度的尊敬状态。他说：“赤子之心，便是圣胎，如何得不失？须是戒慎恐惧。知戒慎恐惧，防非窒欲，保守得这赤子时，爱亲敬长，一点真切的心长在，便自会生聪明睿智，日渐纯熟，便自会由善信而美大，美大而神圣，克到万物一体之极，如尧、舜光被四表，亦只是元初爱亲敬长真切的心，非有别心。譬如果核，一点生意，投之地，便会长出根苖来。这根苖便如赤子之心，切不要伤害着他，须是十分爱护，这根苖便自会生干生枝，生叶生花实，及长到参天蔽日、千花万实，总只是元初根苖一点生意，非别有生意。”（《明儒学案·楚中王门学案》）就是说，只要以极度尊敬的态度保持赤子之心，便会自然地生出聪明睿智，以至美大神圣的极致。

其次，是“勿忘勿助”。“勿忘勿助”出自《孟子·公孙丑上》。孟子在谈到如何养“浩然之气”时说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。”就是说，要按照事物的本性，顺其自然地让其发展。蒋信认为，“浩然之气，与夜气、平旦之气同，乃指精灵之心而言”；而“心元是纯粹至善”的。因此，他认为“勿忘勿助”的目的，就是要培养这个纯粹至善的本体之心。他说：“故功夫到得勿忘勿助之间，即便是此体，那纯粹至善的头面便现出来，便知天知性，知柔知刚，恻隐羞恶，辞让是非，便随感而发。”（《明儒学案·楚中王门学案》）这说明，只要坚持“勿忘勿助”的修养方法，就能培养出一个纯粹至善的本体之心。

冀元亨（1481—1521），字惟乾，号暗斋，常德人。如前所述，他是在1510年拜王氏为师的，并且随从王氏赴吉安。他于1516年参加湖广乡试，主考“以‘格物致知’发策，先生（指冀氏）不从朱注，以所闻于阳明者为对，主司奇而录之”。（《明儒学案·楚中王门学案》）1518年，冀氏再赴江西，时王阳明正巡抚赣南，创办濂溪书院，任冀氏为书院主教，同时兼任王氏之子正宪的塾师。当时宁王朱宸濠有谋反的迹象，王阳明便派冀氏去宁王府讲学，暗中探听宁王虚实。1519年，朱宸濠叛乱，被王阳明活捉。宁王由于仇视王阳明，在狱中反诬冀元亨与之同谋。太监张忠与安边伯许泰等人为了陷害王阳明，便将冀氏逮捕，鞭笞、炮烙无所不施，逼他承认与朱宸濠通谋，冀氏始终不屈。直到明世宗登基，冤狱才得以平反。但由于冀氏在狱中备受折磨，身染疟痢，所以出狱五天之后即逝世了。对于冀氏这种执义不屈的精神，蒋信在《明乡进士冀暗斋先生墓表》中予以高度赞扬：“先生盖负道甚勇，而忧世甚切，忧世切则胡暇一身之计。阳明子初得被逮之报，语报者曰：‘惟乾平日，独忧世太切耳。’吁，殆谅然也耶？虽然，特立独行而不惧，卒然震之以大难而不变，可以观勇矣。”（《蒋道林文粹·明乡进士冀暗斋先生墓表》）

在谈到冀元亨的受王阳明心学影响时，蒋信引“论者”的话说：“阳明子之学，贵心悟也。心悟者，默识也。然而先生之学，则似专于践履阳明子致良知之说。固尝自谓独得之秘，告诸先生，必尽矣。而谆谆诲人之际，独于此未尝一发明焉，又何耶？”就是说，有的论者认为，冀氏从王阳明那里接受的不是“心悟”而是“致良知”之说，他与王阳明关系密切，一定能够听到阳明的独得之秘。但是从他平日教学活动中，却没有发现他对此有什么独到的发明。对此，蒋信不以然。他说，有一次他和冀氏讨论格物致知，其中涉及程颢有关“学者先识仁之体”的说法，冀氏十分赞成这一观点。他说：“赣诸子颇能从事静坐，苟无见于仁体，槁坐何益也？”（《蒋道林文粹·明乡进士冀暗斋先生墓表》）就是说，冀氏认为，江右王门一些学者很重视静坐，但如果不能把握仁的本体，那么即使成天泥塑木雕式地静坐，又有什么好处呢？

王阳明从贵州赴江西吉安路过湖南时，首先是经过辰州（今沅陵），在虎溪龙兴寺讲学。从其学者可考者有以下数人：

刘观时，字易仲，沅陵人，郡庠生，学者称沙溪先生。为人刚方正直，对一切声华势利看得比较淡薄。“闻致良知之学，得其奥妙，阳明作《见斋说》以遗之。”《见斋说》收入《王文成公全书》卷七《文录》，题下标记写作时间为乙亥，即正德十年（1515）。王阳明于正德八年冬十月至九年四月在滁州督马政，刘观时曾专程从湖南来滁州问学。王氏在《别易仲》一诗的题解中说：“辰州刘易仲从予滁阳。一日问：‘道可言乎？’予曰：‘哑子吃苦瓜，与你说不得。尔要知我苦，还须你自吃。’易仲省然有悟。久之，辞归。别以诗。”据王阳明年谱正德五年条记载，当年五月王氏至南京时，刘观时还和唐愈贤等人随侍在侧。“见斋”是刘观时书斋之名，刘氏以为自己的名字为“观时”，“观必有所见”，因而问王阳明“道有可见乎？”王氏便讲了一番“有而未尝有”、“无而未尝无”的道理，就是说求道不能单凭感官耳闻目睹，关键还是要用心去领会和体会。

王嘉秀，字实夫，沅陵人。他在虎溪听王阳明讲学之后，曾多次追随王氏。例如，当王氏在滁州时，王嘉秀曾前往师之。在嘉秀离开滁州时，王阳明曾作《门人王嘉秀实夫、萧琦子玉告归，书此见别意，兼寄声辰州诸贤》，诗中王阳明一方面说明自己对学生能有教无类，另一方面则标榜自己的学说如“光内全”之出土铜镜，不像“世学”那样无“根原”。王嘉秀在滁州期间，曾向王阳明呈作业请益，王氏作《书王嘉秀请益卷》，劝王嘉秀要注重“恕”：“恕之一言，最学者所吃紧，其在吾子则犹对病之良药，宜时时勤服之也。……此远怨之道也。”王嘉秀对王阳明讲的“远怨之道”颇有心得，所以当他说“学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯”时，便得到了王阳明的充分肯定。

唐愈贤，字子充，号万阳。沅陵人。嘉靖五年（1526）进士。他在虎溪听王阳明讲学，后追随至滁州、南京等地，“充然有得”。他在桃溪山中修业很久，后出任海宁知县，颇有政绩，士民德之，为祠以祀之。擢广东道御史，抗言时政，因不合于当道，乞归养。其《吊岳武穆诗》有“奸谀何代无秦相”之句，寄慨颇深。家居时喜与门人论学。临卒时，召亲友环坐中堂，对食尽欢，自歌而逝。

吴鹤（1476—1558），吉首人，苖族。在虎溪从学之后，又从王阳明至庐陵（今吉安）。不乐仕进，终身以授徒为业，有教无类，牧夫竖子皆受其益。

王阳明到武陵（今常德）后，又在此地观音阁讲学。参与听讲者，除前述蒋信和冀元亨之外，还有王文鸣、胡珊、刘□、杨礿、何凤韶、唐演、龙翔霄等，他们都是常德人。因资料缺乏，无法详细介绍他们的生平。二、“楚中王门”之外的王阳明湘籍弟子

除了上述“楚中王门”所说的王阳明嫡传弟子之外，据《湖南通志·人物》记载，还有一些王阳明的嫡传或再传、三传湘籍弟子。现择其主要者简介如下：

王朝仰，字子高，桂阳人。他初从王阳明弟子邹守益游。一日，闻王阳明“心斋”之学，往从之。数日大悟，遂究心《易》旨，毅然以圣贤为必可至。年三十卒。

洪云蒸（？—1634），字化卿，号紫云。攸县人。万历三十八年（1610）进士。他开始到江西很有名望的刘沪潇先生门下读书，很快就进了程朱理学之门。后来他钻研王阳明学说，废寝忘食，手不释卷。他信服王阳明的“致良知”、“用良知”、“知行合一”的哲理，慨然说：“为人须如此。”他认为“致良知”就是要兴教育，育人才；“用良知”就是要为人民办事；“知行合一”就是要身体力行，不畏艰险。他筹款创办了金仙书院，扩建了书斋和宿舍，邀请有志研究理学之士来院讲课，弟子遍及湘东诸县。

吴道行（1560—1644），字见可，号嵝山。善化（今长沙）诸生。因历乡试不果，终未走上仕途，一生以讲学授徒为业。万历十年（1582），张元忭讲学岳麓书院，已逾“而立”之年的吴道行，从游其门下，与之“大畅良知孝弟之旨，一时遂相引重”，深得张元忭的赞赏。其时，被张居正禁废的长沙惜阴书院恢复，吴道行被聘为山长。崇祯六年（1633），他任岳麓书院山长，长达十年。他究心经济，凡论兵储马政、兴革利病，当道多采纳之。

向淇，字子瞻，号望山。沅陵人。嘉靖三十二年（1553）进士。少从蒋信游。聚同志讲学甘泉书院，以体认为宗。曾官南京户部主事、四川佥事、广西参议，后转云南兵备道。向淇在莅官之前，曾向蒋信请教以《大学》之旨为其从政的指导思想时，蒋氏回答说：“诚使夫人有见于吾之与家国天下，同出于宇宙一大胞胎，天地一大父母，其纯粹至善之矩在吾心者，不能异于家国天下，而在家国天下者，亦不能有异于吾，则其视家国天下也，不亦犹夫人之视其同室与其兄弟矣乎？”（《蒋道林文粹·贺向子望山序》）这是告诫向淇要以“宇宙一大胞胎，天地一大父母”的心胸从政，向氏在从政过程中，遵守蒋信的教导，所至访求忠贤，问政申冤，兴学育士。

刘尧诲（1522—1585），字君纳，临武人。少喜泰州王艮之学。嘉靖三十二年（1553）进士。居官时，到处兴学育才。巡抚江西时，创建濂溪书院，并亲自作记。在两广时，适逢张居正令毁书院，他抗命不遵，以此两广书院得全。卒赠太子少保。

曾朝节（1534—1604），字直卿，号植斋。临武人。嘉靖三十七年（1558）乡试第十名。当二十四岁时，跟随程天津潜心研究王艮的“格致之学”。程天津曾问曾朝节何以号植斋？曾朝节答道：“节固欲自立也，植则卓然无不立耳。”程天津说：“心为性命之宅，诚欲自立，必于性命沃之，当无不茂。”曾朝节十分敬佩程氏之说，从此更加“摄气敛神”，每日与诸先生考证、切磋。中探花后授翰林编修，任职史馆，充《大明会典》纂修官。他持论公正，从无过激之词。每次因事进谏，措词委婉，循循善诱。遇事则多方启迪，力求达于正道。光宗待他以宾客之礼。

通过以上分析可以看出，王阳明的湘籍及门弟子多为沅陵、常德士人，这与王氏当年路过这一带有关；而王氏的再传、三传湘籍弟子则多为湘中、湘南士人，又与王氏之非湘籍及湘籍及门弟子大多在这些地方活动分不开。三、王阳明外省籍弟子在湖南的活动

除了上述王阳明的嫡传、再传湘籍弟子之外，还不少王氏的嫡传或二、三传外省籍弟子到湖南任官或讲学、参访。其中著名者有：

季本（1485—1563），字德明，号彭山。会稽（今浙江绍兴）人。少师王阳明。其学贵主宰而恶自然。他在任南京礼部郎中时，因事被谪判辰州。嘉靖十八年（1539）升长沙知府，又因锄击豪强过当，乃罢归。《岳麓志》说他在任长沙知府时，重修岳麓曲水亭，增置书院学田一百四十亩，廪饩诸生，敦延郡人熊字主教事，“道风宦泽并脍炙人口”。

徐珊（1487—1548），字汝佩，浙江余姚人。少受学于王阳明。嘉靖二年（1523）以举人赴南宫，试策问心学，实诋阳明也，珊不对而出。嘉靖二十年（1541），官辰州府同知。后因侵饷被朝廷追究而自缢。尽管如此，我们不能抹煞他在弘扬王学方面所作的贡献。当他抵辰州同知任后，便到虎溪寻访王阳明讲学遗迹，于是在龙兴寺附近修虎溪书院，构建了修道堂。第二年，王阳明另一弟子梁廉来辰州府任通判。廉字定斋，江西庐陵（今吉安）人。当王阳明主讲会稽时，他经常与徐珊侍王氏于鉴湖。徐珊后来又拜梁廉为师。梁廉到辰州之后，在虎溪书院修道堂之侧修见江轩，广招当地士人，相与讲论。由是阳明之学大倡于辰州。

邹守益（1491—1562），字谦之，号东廓。江西安福人。邹氏开始见阳明是为了请王氏为其父作墓表，并无向其求学的目的。但是，当时他住在王家，王阳明朝夕与他讲学，他忽然省悟到：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致之即慎独也。”遂从阳明受学。《明儒学案》说邹氏之学，得力于敬。邹氏认为所谓“敬”是“良知之精明而不杂以尘俗”，就是通过致良知形成自己的独立主见，这样遇事就会以恭敬、端肃、认真的态度对待。这也就是王夫之讲的邹氏“以真知实践为学”。《南岳志》说，邹守益在嘉靖中曾讲学石鼓书院，尝登南岳，息方广寺，有诗，并建东廓书院于南台寺左。著有教言二十五篇。

罗洪先（1504—1564），字达夫，号念庵，江西吉水人。官至翰林院修撰。幼闻阳明讲学虔台（南赣巡抚衙门设在赣州，俗称虔台），心即向慕，当《传习录》出书后，读之至废寝忘食。其学始致力于践履，中归攝于寂静，晚彻悟于仁体。他与衡阳祝咏交好，尝同游南岳，并为衡山县令章宣重修之《南岳志》作序。又与高台寺僧楚石为方外游。楚石以外丹授之，他说“吾无所事此也”，但植松寺后，人呼念庵松。

张元汴（1538—1588），字子荩，号阳和，浙江山阴（今绍兴）人。为王畿弟子。但是他不赞成王畿只谈本体而讳言功夫的观点，而认为“本体本无可说，凡可说者皆功夫也”（《明儒学案·浙中王门学案五》）。万历十年（1582）至长沙并讲学岳麓书院。

邹元标（1555—1624），字尔瞻，别号南皋，江西吉水人。万历五年（1577）进士，官至福建按察使。师欧阳德、罗洪先，得王阳明之传。这年九月二十六日，首辅张居正父亲病死，张居正居丧不丁忧，元标三次上疏反对“夺情”，认为“以奔丧为常事而不屑为”，与禽兽无异，被廷杖八十，发配贵州都匀卫六年。邹氏潜心钻研理学，学以大进。张居正死后，邹氏擢吏科给事中。在从贬所赴京途中，他路过长沙，寓居岳麓书院并讲学，诸名士从之游。

邹善（1521—1600），字继甫，号颍泉。为邹守益之子。嘉靖三十五年（1556）进士。由比部郎、藩臬使官至太常寺卿。他认为，“学莫切于识仁。仁，人心也。”又说：“知事外无仁，仁体时时流贯，则日用之间，大而人伦不敢以不察，小而庶物不敢以不明。”（《明儒学案·江右王门学案一》）这说明他继承了其父邹守益的真知实践之学。尝游南岳。

邹德溥，字汝光，号泗山。为邹守益之孙。他继承其祖父邹守益“戒慎恐惧，常精常明”的思想，说：“愚以为离却戒慎恐惧而言性者，非率性之旨也。”（《明儒学案·江右王门学案一》）他也曾游南岳。王夫之在《莲峰志》中说：邹氏一家“俱以文章儒术著隆（庆）、万（历）间，先后游方广，有诗、记。三世于岳唱叹相躅，明兴一氏而已”。四、湛若水的弟子在湖南的学术活动

湛若水有一个弟子蔡汝楠曾任衡州太守。他任职期间经常讲学石鼓书院，因而培养一批继承湛氏心学思想的弟子。

蔡汝楠（1514—1565），字子木，号白石，浙江德清人。八岁侍父听讲于湛若水座下，每有所解悟。可见，他们父子两人都是湛若水的弟子。年十八中嘉靖十一年（1532）进士，授职行人，不久升刑部员外郎，迁职南京刑部，与尚书顾麟引为忘年交。后改任德州（今属山东）知府。丁忧归，起为衡州知府。在衡五年，始终以礼教民，民风渐趋循谨。又兴学课士，简拔贤才。以治行卓异，升四川按察副使。去任后，郡人立“衡湘书院”以祀之，亦称“白石讲院”。黄宗羲说他“师则甘泉，而友则皆阳明之门下也”。例如，当泰州学派的赵贞吉（大洲）来石鼓时，“为之开拓其识见。江西以后，亲证之东廓（邹守益）、念庵（罗洪先）。于是平生所授于甘泉‘随处体认天理’之学，始有着落”。（《明儒学案·甘泉学案四》）蔡汝楠的“随处体认天理”之学，有以下特点：

首先，他和湛若水一样，不赞成王阳明的“致良知”。他说：“古今人良知天理之学，似说得太易，故人往往作口耳知解，全无实得。圣人发蒙在亨行时中，要之良知天理，可亨之道也。必须童蒙求我，初筮方告，谓之时中。不然，非惟无益于人，抑且有乖于道。”（《明儒学案·甘泉学案四》）可见，在蔡氏看来，良知天理这种可亨美之道，圣人在传授它们时是要讲究时机的，是不能轻易谈论的。而王阳明开口闭口“致良知”，显然是把“良知天理之说”说得太容易了。

其次，他接受了湛若水“宇宙一气”思想的影响，也将性、命之类说成“气”。他说：“五福六极，气之不齐也。阴阳变化，其机莫测。圣人之心，真知阴阳消长之故，谓之知命。命不离乎气也。”（《明儒学案·甘泉学案四》）所谓“五福”“六极”均出自《尚书·洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”“六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”蔡氏将贫、富、忧、寿考、凶、恶等社会现象或道德现象，统统归结为“气”，与湛若水、蒋信的观点是完全一致的。他们这样做的目的，是为了替他们的“随处体认天理”奠定哲学基础。

第三，蔡氏和他的老师湛若水一样，突出地强调“随处体认天理”的方法是“敬”。他很推崇湖湘学派创始人胡宏的“居敬”思想：“胡五峰曰：‘居敬所以精义。’朱子晚年深取其言，可见朱子居敬穷理之说，未尝分为二也。孔门以主敬为求仁，五峰又以居敬为精义，要之一敬立而四德备矣。”所谓“义”即理，“精义”即“穷理”。所以蔡氏将胡宏的“居敬精义”与朱熹的“居敬穷理”统一起来加以论述。而“精义”、“穷理”与湛若水的“随处体认天理”也是一个意思。《湖南通志·人物》伍定相条称：“时衡阳守蔡汝楠讲良知之学，增城湛若水数至石鼓讲论。桂阳曾朝节、刘尧诲及县人王万善等应之。定相尤有时名。”此处所说的“良知之学”应为“随处体认天理”之学。尽管在表明湛、蔡学说时有不准确之处，但它却说明，湛若水及蔡汝楠在湘南培养了一批心学弟子。伍定相（？—1626），字学父，一字玉铉，号学甫。衡阳人。万历时贡生。十三岁即通诸经、性理、通鉴诸书。稍长，更纵览群籍，褐衣敝屣，设馆授徒以养母。性静默寡言。当湛若水、蔡汝楠在石鼓书院讲随处体认天理之学，伍定相与曾朝节、刘尧诲、王万善等相与应和，伍名更盛。伍氏动静语默，必与张载、李侗相吻合。为学综天文、地纪、人官、物曲、兵农、水利之书，以淹贯为主。万历中，入南京国子监，曾上安民定乱十三策。喜呤咏，谓诗文古今未有合一者，合诗于文，则文不宣理；合文于诗，则诗不达情。选汉魏十一代诗文各成一部，名《二垒》。王夫之的父亲王朝聘、叔父王廷聘曾从其学，深受影响。王夫之在《显考武夷府君行状》中说：“先君子少从乡大儒伍学父先生定相受业，先生授徒殆百人，先君子为领袖。虽从事制义，而究极天性物理，斟酌古今，以发抒心得之实。”就是说，王朝聘等人从伍氏主要是学如何做八股文，但伍氏并不以教学生从形式上把握做八股文的诀窍为限，而是告诉学生们要究极天性物理，斟酌古今，才能在内容上把八股文做好。可见，王朝聘兄弟是蔡汝楠的再传弟子，湛若水的三传弟子。

第二节 “船山学”的横空出世

王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年因隐居衡阳县金兰乡（今曲兰乡）石船山下，被称为船山先生。其父王朝聘是一位知识渊博的学者，尤深于“春秋学”。夫之十四岁（1632）从父学习经义，《春秋》是其中最重要的一个内容。二十四岁（1642）时，他和长兄王介之同赴武昌应乡试，中式第五名《春秋》经魁，长兄中式第四十名举人。可见夫之受家学影响是很深的。

正当夫之兄弟在科举的道路上春风得意，并准备赴北京参加会试的时候，以李自成、张献忠为首的农民起义正席卷中原大地。农民起义阻断了他们通向北京的道路，而张献忠率领的农民军于崇祯十六年（1643）九月攻入衡阳。张献忠企图网罗王夫之兄弟，以资辅佐，但王氏兄弟却设计逃脱了。不久，清统治者福临登皇帝位，定都北京。清统治者在确立其在全国统治地位的过程中，推行民族高压政策，不仅激起了汉族一般群众的愤怒，而且严重侵犯了汉族中小地主阶级的利益。因此，在清军南下的过程中便不能不遇到节节抵抗，而具有强烈民族思想的王夫之，更是这个抵抗运动中的积极一员。他不仅向南明在湖南的抗清力量建策要搞好内部团结，而且于顺治五年（1648）十月与管嗣裘等人在南岳方广寺策划抗清武装起义。由于有人告密，此次起义流产。夫之避至南明永历帝行在肇庆，并于顺治七年（1650）出任永历朝廷的行人司行人介子之职。这时，小朝廷中派别斗争激烈，以王化澄为代表的“吴党”把持朝政，排斥异己，将“楚党”以金堡为代表等四人全部下狱。夫之激于正义，进行援救，因而得罪王化澄等人。王化澄企图制造文字狱，将夫之害死。幸亏高必正的援救，他才得免于难，并被迫离开永历政权返回湖南。

回到家乡之后，夫之对抗清朝的剃发令，誓不剃发。为了逃避清朝当局的追究，他只好辗转流徙，四处隐居，甚至变姓名为傜人，授徒讲学。讲的内容主要是《春秋》，通过对“夷夏之辨”的阐述，向青年学子灌输反清思想。与此同时，他开始深入研究《周易》和《老子》，企图通过对我国古代这两部具有丰富朴素辩证法思想论著的研究，探讨在“天崩地解”的大动乱之中，如何才能做到“贞常处变”、“出入于险阻”。

顺治十七年（1660），由于清朝当局迫于汉族人民广泛的对抗，稍微缓和了一下民族高压政策（顺治十四年曾宣布“大赦天下”），夫之便结束了流亡生活，开始定居在衡阳县金兰乡高节里。这时，他的生活虽然基本安定了，但内心并不平静。特别是康熙元年（1662），当他听说南明政权彻底瓦解，永历帝被吴三桂绞死之时，亡国之痛更是不可遏止。这时，有人写信劝夫之：“送旧已毕，初服宜变，可以出游。”可是，夫之却坚定地回答说：“某虽冗散微臣，无足重轻，（然）业已出身事主，不得更忘所事，茹荼饮糵，吾自安之，不安者不忍出也。”（王敔：《大行府君行述》）鲜明地表示了他不与清朝合作的态度。直到去世，一直过着隐居的生活。

在隐居中，王氏一方面进行教学，以维持其艰苦的生活，另一方面进行深入的学术研究，著述不辍。企图通过对历代统治者，特别是明代统治者的成败得失的探究和传统学术思想的钻研，“哀其所败，原其所剧”（《黄书·后序》），“述往以为来者师”（《读通鉴论·后汉光武帝十》）从而为民族复兴提供理论依据。因此，他以“六经责我开生面”的宏伟气魄，对中国传统学术进行了全面、系统而深刻的反思；同时出入佛老，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（《老子衍·自序》），对于各种学派的观点他都不盲从，而是结合自己的亲身实践和经验，加以折衷，写下了大量富有创造性见解的著作，其内容涉及政治、经济、哲学、经学、历史、文学、宗教、训诂、考证、天文等等许多方面。其主要著作，在哲学方面有：《张子正蒙注》、《尚书引义》、《周易外传》、《思问录》内外篇、《老子衍》、《庄子通》、《读四书大全说》等；在史学方面，有《读通鉴论》、《宋论》等；在文学方面，有《楚辞通释》、《姜斋诗话》等；在政治方面，有《黄书》、《噩梦》等。二、“因时之极敝而补之”的政治思想

王夫之在探讨满洲贵族为什么能够入主中原，明王朝的统治何以一朝倾覆的历史教训时，认识到明代，特别是其后期政治腐败是导致这场悲剧的深刻原因。基于这种认识，他得出了自己的政治改良主张。

其一，主张相对君权论，反对绝对君权论。他说：“国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”（《读通鉴论》卷一《秦始皇一》）夫之这里讲的“公”，指的是“天下”之通义，即民族的共同利益和“生民之生死”。他认为，与这种天下之通义相比，“一姓之兴亡”、国祚之长短，不过是次要的东西，是一家一姓之“私”。而绝对君权论则与此相反，它把一家一姓的私利看得高于一切，为了保护这种私利，甚至不惜牺牲天下之公利，在异民族面前屈膝投降，俯首称臣。对此，王夫之是坚决反对和极端蔑视的。他反复强调的公、私之辨，认为“不以一人疑天下，不以天下私一人”（《黄书·宰制》），便清楚地说明了这一点。

王夫之的这种相对君权论，集中地表现在对待君臣关系上。

首先，他认为君臣在人格上是平等的。他说：“古之天子虽极尊也，而与公侯卿大夫受秩于天者均。故车服礼秩有所增加，而无所殊异……昭其为一体也。故贵士大夫以自贵，尊士大夫以自尊，统士大夫而上有同于天子，重天之秩，而国纪以昭。”（《读通鉴论》卷八《后汉桓帝七》）“天秩”的本来意思是指上天赋予的礼法秩序，如《尚书·皋陶谟》说的“天秩有礼”，就是如此。但在这里，夫之将“天秩”与“礼秩”对举，则所谓“天秩”主要是指人的自然禀赋，它与近代西方学者所说的“天赋人权”有相通之处，都是强调人的自然权利是平等的。从这种观点出发，他反对愚忠，更反对那种“无益于救”的身殉。他说：“以身殉言，而无益于救，且不足以为忠直也，则谓之至愚也奚辞？”（《读通鉴论》卷八《后汉桓帝四》）

其次，他反对君主擅权，主张适当的分权。他说“天下之治，统于天子者也，以天子下统乎天下，则天下乱。”所谓“统”是“以绪相因而理之谓也”，也就是说国家事务要分级进行管理：天子要“分其统于州”，州牧刺史要“分其统于郡”，郡守要“分其统于县”。如果不是这样，而是由天子集大权于一身，“越数累而遥系之”，那么就必然导致“天下乱”的局面。所以王夫之的结论是：“上统之则乱，分统之则治”（《读通鉴论》卷十六《齐高帝一》）。

第三，他认为对于那些无法“保其类”和“卫其群”的君主“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》）。例如，夫之肯定桓温的北伐：“呜呼！天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大统，即令桓温功成而簒，犹贤于戴异类以为中国主”（《读通鉴论》卷十三《东晋成帝十四》）。就是说只要能维护“天下之大防”、“人禽之大辨”、保卫民族的利益，篡位也是允许的。

其二，主张严以治吏，宽以养民。他说：“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也。并行不悖，而非以时为进退者也。……严以治吏，宽以养民，无择于时而并行焉，庶得之矣。”（《读通鉴论》卷八《后汉桓帝二》）所谓“严以治吏”，就是要对那些贪官污吏予以严惩。夫之特别强调，在吏风十分腐败时，更要严刑峻法：“承贪乱之余，不以刑辟整绝之，未有能齐壹天步，柔辑茕独者也。”（《黄书·大正》）所谓“宽以养民”，就是要从政治上减轻对人民的压迫，从经济上减轻对人民的剥削。

其三，主张刑法教化相辅相成。在中国历史上，长期存在着“人治”与“法治”、“任教”与“任法”之争。儒家主张人治，重德教；法家则主张法治，行严刑峻法。王夫之作为儒家传统的继承者，有重德教的一方面，但由于他重视总结历代统治者的经验教训，所以对法的必要性和重要性也是有着深刻的认识的，因此能够在一定程度上把人治与法治、任教与任法统一起来。

首先，他主张刑法教化二者不可偏废。他在谈到法的局限性时说过：“夫法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能该矣。”为了解决这个矛盾，历代统治者往往都是采取“律外有例，例外有奏准之令”的方法，“以求尽无方之慝，而胜天下之残”。对于这种专任刑法的做法，王夫之表示反对。他认为，只要先之以教化，再辅之必要的刑法，就可以做到“律简则刑清，刑清则罪允，罪允则民知畏忌，如是焉足矣”（《读通鉴论》卷四《汉宣帝四》）。

其次，他既反对严刑峻法，又反对弄虚作假的“德化”。这一点，集中地反映在他对汉宣帝几个大臣的评价上。他认为“以虔矫任刑杀”的赵广汉、张敞和“多伪饰、宽严异”的黄霸，其“求名太急之情一也”。韩延寿“以礼让养民，庶几于君子之道，而为之已甚者亦饰也”。尹翁归“虽察，而执法不烦；龚遂虽细，而治乱以缓；较数子之间，其愈矣乎！要此数子者，唯广汉专乎俗吏之为，而流俗之誉为最；其余皆缘饰以先王之礼教，而世儒以谓汉治近古，职此由也。”（《读通鉴论》卷四《汉宣帝十四》）可见，在王夫之看来，这些大臣虽然获得了不少“流俗之誉”，但是他们或者是“多伪饰”，或者“缘饰以先王之礼教”，即以礼教当作外在包装，所以夫之认为这都是“俗吏之为”，是不值得称道的。三、“废虚返实”的唯物论和“太虚本动”的辩证法思想

王夫之一生治学，突出地强调一个“实”字，鲜明地体现了一种务实精神。

首先，是极力批判唯心主义的空虚。他既不满于朱学末流沉溺于训诂，也不满于王学弟子“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”（《礼记章句·大学》）。他认为明代灭亡的思想的原因，正是由于这种唯心主义的盛行。所以他“欲尽废古今虚妙之说而返之实”（王敔：《大行府君行述》）。正是从这种废虚返实的精神出发，夫之系统批判了中国思想史上各种言“空”、言“无”的哲学流派，建立了以“太虚一实”为基础的哲学思想体系。

其次，是突出地强调“气”的实在性。王氏和湛若水、蒋信一样，十分推崇张载的“气”论。他曾谦虚地说：“希张横渠之正学，而力不能企。”但是，他又和湛、蒋将思想、道德现象均归结为“气”的做法不一样，而是突出地强调“气”的实在性。他在谈到“太虚”（既宇宙本体）是什么时，指出：“太虚，一实者也。”那么这个“实”又是什么呢？他认为是“气”。他说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常，通乎生死犹昼夜也。”这就是说，天地间万物的变化都不过是“气”的聚散的结果罢了。当事物产生的时候，它并不是无中生有，而不过是“气”的一种聚集状态；当事物解体时，它也不是从有到无，而不过是“气”“散而归于太虚，复其□缊之本体，非消灭也”。“气”虽然是希微不见，但却是实际存在的。所以夫之特别用“诚”这个范畴来表述“气”的这种客观存在的实际性：“太虚，一实也。故曰‘诚者，天之道。’”“‘诚’也者，实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。”（《思问录·内篇》）按照中国古代字书，“诚”字的本义之一就是“真实”。所以夫之用“诚”来表述“气”的实在性是十分准确的。尽管这种关于气的实在性的论述还没有达到现代哲学关于物质一般的理论高度，但他能从这种实有论出发，认识到客观世界的变化只是实际存在的“气”的一种有形与无形之间的转化，这在当时条件下，已经是难能可贵的了，它为批判佛老的从无到有或以有为幻奠定了坚实的理论基础。

第三，是正确地解决了“理气”与“道器”的关系。在王夫之以前，有很多哲学家是把“理”或“道”看成在“气”或“器”之前或之外而存在的东西，因此他们不仅在本体论上犯了唯心主义的错误，而且在方法论上犯了割裂一般和个别的形而上学的错误。对于这种错误，夫之是看得很清楚的，所以他在解决理气和道器关系时，就特别注意从其统一上下功夫。他在解释张载“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二”一语时指出：“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也。”（《张子正蒙注·太和篇》）王夫之在这里告诉人们，所谓“理”并不是离气而独存的神秘之物，它不过是“主持神化而寓于神化之中”的“无迹可见”的东西。有些人为了宣扬“道”是超乎客观事物（“器”）而独立存在的观点，往往引用《易传》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话作为其论据。对于这种歪曲，王夫之明白地予以驳斥。他说：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。……形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”正因为夫之深刻地掌握了理气和道器关系的辩证统一，所以他坚决反对那种“天不变道亦不变”的形而上学思想。他认为“器”既然是不断运动变化的，“道”也就必然随之而变。他说：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”（《周易外传·系辞上传》第十二章）这样，王夫之就辩证地解决了理气、道器之间的正确关系。

王夫之不仅认识到“太虚一实”，而且认识到“太虚本动”。他说：“太虚者，本动者也。”（《周易外传·系辞下传》第五章）历史的经验证明，如果只在本体论坚持实有论，而不能在方法论上正确回答物质如何运动的问题，要彻底坚持实有论的立场是不可能的；而一切唯心论的错误，除了在本体论上的失误之外，与它们在方法论上不能正确处理物质与运动以及运动与静止的关系，也是分不开的。夫之这种建立在实有论基础之上的辩证法思想，具有两个鲜明的特点：

其一，是突出地强调矛盾的普遍性。他认为，作为物质世界本原的太虚之气，并不是一种无差别境界，相反，而是自始至终充满着矛盾。他说：“阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新，而六十四卦之吉凶大业生焉。阴阳之消长隐现不可测焉，（而）天地人物屈伸往来之故尽于此。”这就是说，在“太极”之中，阴阳（即矛盾）是无处不在的，它是一切事物发展变化的原因（“故”）。夫之不仅认为矛盾无处不在，而且认为它无时不在。他说的“动静有时而阴阳常在，有无无异也”（《张子正蒙注·太和篇》），就是讲的这个道理。这就告诉我们，阴阳双方总是同时存在，互相依赖的，而无先后之分。他的“乾坤并建”的命题，就说明了这一点：“乾坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也。故无有天而无地，无有天地而无人，而曰‘天开于子，地辟于丑，人生于寅’，其说拙矣。无有道而无天地，而曰‘一生三，道生天地’，其说拙矣。”（《周易外传·系辞上传》第一章）王夫之认为，乾坤虽然是并建的，但矛盾的双方并非“截然分析而必相对待之物”。相反，而是既对立又统一的：“相反而固会其通”（《周易外传·杂卦传》）。他还说：“合二为一者，既分一为二之所固有矣。”（《周易外传·系辞上传》第十二章）正是由于王夫之正确解决了矛盾着的双方对立与统一的关系，所以才能正确回答物质自己运动的问题。

其二，是突出地强调了运动的绝对性。这一点，又是与夫之的矛盾观分不开的。既然矛盾无时不在，无处不在，那么运动也就是无时不在，无处不在的。关于这一点，他有许多精辟的论述。首先，他肯定了运动是物质的固有属性。他发展了张载“动非自外”的观点：“阴阳者气之二体，动静者气之二几。”（《张子正蒙注·太和篇》）“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”既然运动是阴阳固有之几，因此“欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？”人们不仅不应该禁止事物的运动，而且要充分认识运动对事物发展的巨大作用：“动者，道之枢，德之牖也。”（《周易外传·系辞下传》第一章）其次，王夫之比较深刻地分析了运动与静止的关系。他认为这二者是互相依赖、互相包含的：“动静互涵，以为万变之宗。”（《周易外传·震》）动静虽然是互涵的，但它们的地位并不是相等的。因为从本质上来说，静止不过是运动的一种特殊形态。夫之虽然还没有明确认识到这一点，但是他的一些论述中，却天才地猜测到了这一点：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息也。”“静者静动，非不动也。”（《思问录·内篇》）这样，夫之就驳斥了一切主静论者的理论根据。最后，王夫之虽然强调运动的绝对性，但并不否认静止的重要性。他认为静止是事物存在的必要条件：“动而成象则静。”“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”（《张子正蒙注·太和篇》）“静而有动，动留而生物，物生于俄顷之间，而其先皆有故也，一留而形成矣。”（《庄子通·天地》）这说明，夫之对静止的作用是充分注意到了的。四、“并进而有功”的知行观及进化论的历史观

王夫之的认识论思想有以下几个特点：

其一，对人类认识形成的条件有着比较明确的认识。他说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注·太和篇》）这里讲的“形”指人的感觉器官：“耳、目、口、体，形着于实，受来以虚；视、听、言、动，几发于虚，往丽于实。”（《尚书引义·仲虺之诰》）就是说，耳、目、口、体这些感觉器官是具体的，但其作用却是虚位以待，能够反映外部事物；视、听、言、动这些感觉活动的作用（“几”）虽然是难以捉摸的，但却能够把握客观存在的各种现象。这里讲的“神”，指人的抽象思维能力，即“心之神”。他说：“五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。”（《思问录·外篇》）这说明，“神”是整个人体的主宰。这里讲的“物”指客观存在的一切事物。他说：“天下固有五色，而辩之者人人不殊；天下固有五声，而审之者古今不忒；天下固有五味，而知之者久暂不违。”（《尚书引义·顾命》）这说明，同样一个客观事物对于每一个正常人的感觉器官的反映来说，是一样的。

其二，力图将“见闻之知”与“德性之知”统一起来。见闻之知、德性之知的区分，最早是张载提出来的，它们大体相当于现代人们所说的感性认识、理性认识。但是在张载那里，是贬低见闻之知，而强调德性之知的。王夫之也有这种倾向，但是他又力图解决二者关系。首先，他认为见闻之知对德性之知有一种凭借和资助作用：“流俗以逐闻见为用，释、老以灭闻见为用，皆以闻见为心故也。昧其有无通一之性，则不知无之本有，而有者正所以载太虚之理。此尽心存神之功，唯圣人能纯体之，超乎闻见，而闻见皆资以备道也。”（《张子正蒙注·可状篇》）其次，夫之认为见闻之知对于把握德性之知有贯通的作用。他在解释张载的“天人异知，不足以尽明”时说：“因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喩而体用一源，则其明自诚而明也。”（《张子正蒙注·诚明篇》）最后，王夫之认为见闻之知对德性之知有启发作用。他说：“内者，心之神，外者，物之法象；法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”（《张子正蒙注·大心篇》）这就说明，夫之还是肯定见闻之知对德性之知具有一定的启发作用的。

其三，强调知行统一。其主要特点有以下数端：首先，他认为知行有别，反对王阳明的“知行合一”。他说：“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。”（《读四书大全说·论语·为政篇》）这是说明知和行的功用不同。王夫之还指出，知行的内容也不一样：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。”（《读四书大全说·中庸》第二十七章）既然知和行是两个不同的东西，所以夫之便极力反对王阳明提倡的“知行合一”。他说，知行之间是相资以为用的，它们各有其功用，因而也就各有其效应。“不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说，得借口以惑世。”（《礼记章句·中庸》）其次，他认为知行相须，并进而有功。他说：“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”（《读四书大全说·论语·为政篇》）这说明，知和行的功用虽然是不同的，但它们之间又是相辅相成、相得益彰的。再次，行可兼知，知不可兼行。他说：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。”（《尚书引义·说命中二》）这里讲的行“以知为功”、行“可以收知之效”，不仅包含着行是知的来源和行是检验知的标准的意思，而且包含着只有通过行，知才能真正发挥实际作用、转化为物质力量的意思。

王夫之的历史观有以下特点：其一，主张民本史观，反对天命史观。其二，重视理势合一。一方面，从“势成理”的角度来看，他认为“势”之必然就是“理”：另一方面，从“理成势”的角度来看，王夫之认为，遵循了规律的动向方可成势。其三，坚持进化史观，反对退化史观。限于篇幅，就不展开论述了。五、古代湘学到近代湘学的承前启后者

所谓“承前”，是指王夫之继承和发展了古代湘学、特别是经过南宋湖湘学派基本定型的湘学的优良传统；所谓“启后”，是他的思想和学风开启了近代湘学的繁荣。这突出地表现在以下三个方面：

第一，是王夫之继承和发展了古代湘学中强烈的民族主义思想，开启了近代湘学爱国主义的优良传统。

湖南是“屈原、贾谊伤心之地”（《曾国藩全集·诗文·邓湘皋先生墓表》），湖南士人对于屈原、贾谊倡导的爱国主义思想十分推崇。南宋时期湖湘学派的先驱者和奠基人胡安国，为了对抗金人的入侵，潜心三十年写出《春秋传》，企图为解决中原地区与周边少数民族的矛盾寻求理论上的根据。胡安国说，《春秋》的特点是“谨严”，这种谨严就在于严格地划清华夏族与周边少数民族的界限。当夷狄侵犯华夏族的时候，要坚决地进行抵抗，这是《春秋》的根本宗旨。湖湘学派的主要代表人物胡宏、张栻及其弟子，都接受和继承了胡安国在《春秋传》中宣传的这些“夷夏之辨”和“尊王攘夷”的思想，在抗金斗争中，不仅向朝廷提出了许多建议，而且创造了许多可歌可泣的英勇事迹。德祐元年（1275），元军围攻潭州（长沙），当时潭州州学、湘西书院和岳麓书院三个学校的学生数百人，在湖南安抚使兼潭州知州李芾的率领下，与长沙军民一道，浴血奋战，坚守长沙城达半年之久，最后城池被元军攻破，守城的将士和三个学校的学生几乎全部殉难。可见，当时岳麓书院的师生是忠实地实践了胡安国所倡导的民族主义思想的。

王夫之继承湘学中的民族主义和爱国主义思想主要表现在以下几个方面：首先，在清兵初入湖南后，他亲身组织过抗清的武装斗争。当清朝统治湖南后，他又拒绝清朝当局的“剃发令”，终身不剃发，并且始终拒绝与清王朝合作，即使生活十分困难，也不接受清政府官员的经济接济。其次，王夫之像胡安国一样，十分注重研究《春秋》。遵照其父亲的指示，他撰写的有关《春秋》的著作就有四种：《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》和《续春秋左氏传博议》。在这些著作中，他既继承了父亲有关《春秋》的思想，又做了很大的发展。这突出地表现在以下三个方面：其一，夫之认为，华夏与夷狄的界限不是绝对的、固定不变的。他说中国之天下，在轩辕黄帝以前，大概与夷狄差不多；太昊（伏羲氏）以前，大概与禽兽差不多。那时的人不过是能站立走路的禽兽而已（“直立之兽”）（《思问录·外篇》）。这样，他就从进化的角度说明了从夷狄发展到文明的华夏的历史进程。其二，王夫之认为从夷狄进化到华夏文明的条件，是“衣食足而后礼义兴”，即在经济有一定的发展之后，创立仁义礼乐等制度文明和精神文明。如果不重视经济发展和精神文明建设，人类就有可能返回到原始的夷狄状态。其三，夫之认为民族利益是高于“一人之正义”和“一时之正义”的“天下古今之通义”。所谓“一人之正义”，就是替某一个皇帝当臣子，就要为其尽忠，必要时甚至为之死节。但是这个皇帝可能只是割据一方一豪杰，而不为全国人民所承认，你如果忠于他并为之尽死节，那就只能算是“一人之正义”。有的皇帝可能是一个朝代的君主，但是他如果不坚持民族气节，奴颜婢膝地屈服于异民族的淫威，甚至投降卖国，如果你还是忠于他，那就只能算是“一时之正义”。夫之认为只有坚持夷夏之辨，坚持民族气节，才是古今之通义。所以他说：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义

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