中国思想小史(全面呈现中国思想演变历程)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：常乃惪

出版社：哈尔滨出版社

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中国思想小史(全面呈现中国思想演变历程)试读：

思想史与学术史同呢？不同呢？说不同，所采的材料，所用的方法，未尝不大同小异；说同呢，内容所讲的确乎彼此两样。学术史——或者哲学史——所注重的是学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等——思想史对于这些却全不注重，它所注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响。讲学术史尽可以个人为中心，多少忽略时代和地域等背景，讲思想史却完全不能不注意到时代、地域等等交互的影响。近来学术史乃至哲学史的著作也都渐渐抛弃以个人为中心的学案体，而趋重于环境的影响之叙述了，从此以后思想史的位置，将比学术史——特别是哲学史——的位置还高了。

中国有学术么？这话是不能轻易回答的，因为真正以科学方法为根据的学术，在欧洲也不过二百年来的事，在中国今日则甫在萌芽，尚无供历史记载的资格，更谈不到学术二字。中国有哲学么？自周、秦诸子以来，百家争鸣，其中未尝无近乎哲学性质的学说，不过中国的民族性是平易务实，所有主张多务求有裨实用，并不好为幽深玄远的思辩，因此发达为纯正哲学的机会甚少，只有六朝以后，从印度输入的佛教思想，颇有哲学的意味，但一到中国，学风也渐渐趋于实际，不是纯印度的旧来色彩了。地域环境之移人如此，因此在中国求为学术史或哲学史的记载是很不容易的，但五千年孕育深厚的民族，其发为思想自然不无可观，以民族的固有天性和环境铸成思想，以思想之力又铸成民族，彼此循回影响，遂造成今日庞大的中华民族与中华民族思想，对于全世界都有莫大的影响，这种情形又是我们所决不可放弃过了的，因此中国思想史的研究就绝对不可缓了。

我们要对于中国民族思想的内容作详细的研究，就不可不先将五千年来演化的源流大概先为鸟瞰的解剖，使读者心中对于全盘情形先有一番了解，然后再进而为细密的叙述，才不至茫然无措，因此本章先将这种思想演化的大概情形，作一番鸟瞰的叙述。

思想不是平空发生出来的，他是民族精神结晶的表现，民族精神也不是天造地设一成不变的，他的成因，一半是民族血统，一半是地域环境和时代环境所造成。要研究中国民族的思想演化情形，除了各时代的时代环境应该注意外，对于中国民族的先天气质和地域环境也不能不注意，尤其要注意的是地域环境，因为民族的气质如何，本来难以表现，所表现出来的，尽是受过地域环境影响以后的情形，因此地域环境就更不能不特别加以注意。中国是个温带的国家，地方又广大，平原和河流又多，气候又温暖，物产又繁盛，这样情形之下，思想是应当早发达的。就最可靠的历史记载言，距今四千年时代，至少已有了系统的思想的萌芽了。在四千年以前，中国民族的思想进展到如何程度，我们今日无文献可征，已难十分断言了，不过从上古的种种民谣神话以及器物制度上考察起来，或者仍不无可以揣想而知之处。至于尧舜以降，多少已有书籍和器物可征，从这时代起到西周末年止，我们可以看作是一个相近的时代，这时代中我们所有的记载证明了一部分贵族宫廷的人已有了系统的观念思想，而大多数平民却仍生活在不识不知的神话之中。这时代因为交通不便、民族接触较少的缘故，至少文化的中心因民族之不同也分裂为数个，较显著的如黄河流域的诸夏民族文化，淮水流域的东夷民族文化，江汉流域的荆蛮民族文化，渭水流域的氐羌民族文化，四川中部的巴蜀民族文化，都各有其特异之点，由此产出的民族思想也各有其系统，彼此不同。除了诸夏民族之外，其他民族的本来思想因为记载简略的缘故，我们仅能于流传的故事神话之中，略得其一二，其详已不可得闻，这些不同的民族思想，到春秋以后因列国接触的结果，逐渐都加入诸夏思想系统之中，彼此混合调和，遂造成今日中国民族的整个思想了。

春秋战国是各民族接触频繁的时代，也是各种思想系统彼此竞争和调和最烈的时代。原始的诸夏民族思想因为政治进化较早的缘故，发展较为完备，表现出来的是儒、墨两家的思想。儒家重伦理秩序，墨家重实用节俭，两家为说虽稍有不同，根本的精神却无甚差别，都是发源于诸夏民族重实践的民族性。与这种精神相反的，则有道家与阴阳家两派。道家重虚无自然，阴阳家重鬼神怪诞，两家为说虽稍有不同，其源却均出于东夷民族的思想，不过一受海国的影响，气势较为雄大，一则发展于江汉流域，因地域丰饶的结果，思想较为高深罢了。最后出者为法家，法家起于韩、魏而盛行于秦，都是西北区域，西北为氐羌族的根据地，因气候寒冷，地势贫瘠，虽经周、秦两代的建都，文化仍甚落后，思想无甚表现，直到战国末年才有法家出现，其重功利、尚实用的精神仍与诸夏思想系统相近，不过更加溪刻峻厉，带有西北民族的色彩罢了。但法家的人生观却多承自道家，其受东夷族思想之影响也不少。要之先秦诸子，法家最为后出，其受他派影响也最多，故其学说首尾完密，壁垒森严，可谓集古代学说之大成，后来西汉一代的实际政治都是依据法家的主张而实行的。

经过战国末年思想发展极盛的结果，到秦、汉统一以后，便有衰颓的倾向了。西汉初年的社会，以前各派的分子仍然都在活动，不过都无杰出的人才。儒家只有董仲舒一派的迂儒撑持门面，和叔孙通、公孙弘等无耻小人，假借名目，献媚时主。道家则也将原始那种极端破坏的思想抛弃，只以清净无为等浅薄思想，迎合当时的人心。这两派的末流都吸收当时流行的方士妖妄之说，与阴阳家末流相合，造成谶纬的思想，支配东汉一代的政治社会，结果成为道教。阴阳家更加堕落，自战国末年就失去创始者的本意，变为方士了。秦、汉以后，这种方士逐渐吸收当时的社会上的多神思想，蔚成大宗，后来的道教便是中国多神思想的总汇，很值得注意的。法家在西汉一代最见实用，但结果毗于事功而忽略理论，因此思想方面转没有什么大的建树，不过在实际上颇支配当时的人心罢了。墨家本来不重理论，秦、汉以后更因与当时专制潮流不合的缘故，表面上销声匿迹，实际上任侠好义之士多带有墨者的意味，不过因为不尚理论的结果，渐渐数典忘祖不知道他们的思想所自了。总之西汉一代是各派思想日就式微的时代，到东汉时代各派遂均灭亡。东汉表面上尊崇儒家，似乎思想界为一派所垄断，实则有经师而无儒者，有训诂而无发明，够不上称为思想家。当时支配一般思想界者仍是儒、道、阴阳三派结合而成的多神宗教，思想界之隳落如此，无怪乎一到魏、晋之际，要生大的反动了。

思想到了东汉，可算消沉黑暗已极，妖妄的方士思想传布于民间，遂造成黄巾之祸。四百年来的统一大帝国，由此破裂。乱世社会不易安定，思想因之易趋激烈，遂渐渐产生对于古代传统思想反抗的怀疑精神。汉末的孔融，魏末的何晏、王弼，晋初的竹林七贤，都是此时代的代表。不过当时风气初开，规模未具，仅有对于传统思想反抗的破坏精神，别无新的建设。加以时代不宁，民生困苦，故颓废思想易于成立。伪《列子》中《杨朱篇》的思想即其代表。假如当时环境没有新的发展，则思想界也未必就长此安于颓废，或者就老庄哲学的路，发展为一种名理探讨的新精神也未可知，不过费的时间总要长些。乃时势凑巧，因种族移徙的结果，西域交通之路大开，印度的佛教思想竟大举输入中华，给颓废饥渴的思想界以一种新兴奋剂，从此思想界的工作，都集中到翻译事业上去了。

六朝的翻译事业，与两汉的训诂事业，虽均为述而不作的劳动，性质似乎相同，其实就精神上和效果上说起来，却大不相同。汉代的经师当思想由盛而衰之际，其功作仅止于抱残守缺，毫无进展，当其任者也多系拘谨迂阔的书生，并无非常杰出之才，故影响社会极小。六朝则正当思想革新的机会，外来的学说完全新颖，为向来所未见，足以吸引第一流人才的注意，而其内容博大精深，又足以维系人心的信仰，故翻译者妙契微言，听受者共乐新义，影响之大就决非区区汉代经师所可比了。

六朝时代，正在输入印度思想之际，大家都努力于介绍的工作，不暇咀嚼消化，在创造上无甚表现，不过单以介绍而论，已使中国思想界得了一支新生力军，发生一种新的变化罢了。到了六朝末年，翻译的工作业已将次圆满，印度思想重要的部分业已差不多都介绍过来，中国的学者接收了这一批新礼物之后，自然要逐渐求其与固有思想调和融化而另创出一种新东西来。自北魏中叶的净土宗起，到隋朝的天台宗，唐初的华严、禅宗等，都是中国人自创的东西，就是法相宗虽从印度输入，也是经过玄奘法师的改良，另有一番新意义的。

佛教到了唐朝中叶，已经发达到了极点，种种新义都已发挥净尽，物极必反，以后的佛教便往下坡路走了，唐朝末年的佛教徒骄奢淫佚，愚昧无知，已不能尽餍人心，学士大夫渐渐有另辟新路的动机，如韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱都是有志开辟新路的尝试者，不过时机未熟，成就不大。到了晚唐五代的丧乱时期俱已过去，北宋的政治统一开幕，因着政治的和平安定，思想得以酝酿发舒以至于成熟。北宋中叶以后欧阳修、王安石的实利主义和二程子的理学俱已成立，到南宋以至于元，便全是理学家的天下了。

理学起于北宋，大成于南宋，而盛于元及明初，元、明两代经过政治当局有意的提倡，简直成为一种变相的宗教，为人主钳制人心的工具了。末流之弊自然趋于溪刻，到明朝中叶反动渐起。一部分名士文人，专模仿浪漫的感情生活，虽为理学直接的反动，但在思想上无切实的立足点，尚非重要，在思想上占重要地位的，则为王守仁之良知学说。王学虽仍不脱理学之名，但实际上主张直接痛快，破坏一切，已超出宋儒的范围，非理学所能拘束了。

这种对于宋儒理学的反动，一经开始其势不可复止，故到明末清初，受了国家时局的激刺，便有更新的思想萌芽。黄宗羲、顾绛、王夫之、傅山、颜元等都各有新学派出现，不但宋儒拘他不住，即阳明学说也渐成过去了。这时候真是个新机萌芽的时代。不幸清圣祖以后，专制日亟，文网日密，屡兴摧残思想的大狱，又用利诱手段，以爵禄牢笼学者，以辞章销磨志气，因此思想界受此挫折，不能照直线往前进行，不得已以玩物丧志的考据之学来销磨岁月，清代考据学之盛，正清代思想界之不幸。但思想终非禁锢所能终了的，清代嘉、道以后，禁网渐疏，新思想逐渐复活，魏源、龚自珍等皆其代表。假使无欧洲思想的输入，这种思想也会逐渐发育起来成为系统的学说的。恰好欧洲的思想又适在这个时机输入进来，给思想界添一支非常有力的生力军，恰如六朝时代之输入印度思想一样。自清末以至今日都和六朝的初期相似，是一个努力介绍的时代，不过尚无像六朝时代那样大规模的忠实介绍罢了。但这种机运一动，决难中止，欧洲思想终有尽量地输入中国之一日，前途之光明正未有艾哩。

综观中国思想界的大势，自原始的神道思想进而为先秦诸子系统的学说，又吸收印度思想而造成宋明的理学，最后则欧洲思想输入，极恢奇变诡之致。足见民族创造力之大，融和力之伟，思想终无中断之一日，这就是我们所可引为乐观的地方了。  第一章 原始中国民族的神话思想

原始的中国民族并不是整个的，极概括地分起来至少也可以分为八九个不同的民族。各种民族占据的环境既不同，又因古代交通不便，彼此声息隔绝，无从交换意见，结果自然易于造成特殊的思想。这种思想后来有的澌灭无闻，有的日益光大，有的与他族思想相互混合，造成今日整个的中国思想，其情形各不相同。已经澌灭的思想，我们今日考证起来，尤为困难。大抵民族思想之发展迟速，内容丰啬，与民族所处的环境大有关系。原始的许多中国民族之中，其较有独立的思想系统堪令人注意者，仅有分布黄河流域的诸夏族，和淮水流域的东夷族。此外巴蜀民族虽有文化，而因与中国交通较迟，纪载已多轶灭，无从考起；荆蛮、氐羌等族文化较低，表现甚少；闽粤、北狄、西藏诸族，距中原荒远，文化发展也较后，更无思想之可言。惟今日盘踞珠江上流山地之苗族，古代相传分布的势力较广，文化的开辟也较早，其思想内容也有可以注意之处，惜乎可考的纪载也不多了。

在这许多民族之中，最可注意的自然是诸夏族，因为他是中国民族的主干，他的文化发达也最早，流传下来的也最多，所以无论是任何种类的中国历史都不能不以他的事件为主干。诸夏族的来源有人说是从中央亚洲迁来，有的说是中国土著，我们姑不具论，总之自有历史以来，这个民族业已盘踞在黄河流域的中部，即今河南省及山东省的西部，山西省的西部一带。这一带地势平衍，土脉肥沃，易于产生文化，但气候并不甚热，在古代水患也较多，故人民不能过于逸乐产生很高尚的思想，只有与生活有关的平实思想容易成立，故其思想多趋于稳健切实。这一块大平原之中，除了西方有山岭以与陕、甘一带的氐羌族（戎人）相隔离之外，南北东三面都无险可守，和异民族容易接触，南方则有苗族，后来的荆蛮不知与苗族是同种否，大约彼此接近，东方则有东夷，北方则有北狄，除北狄因环境不良，略无文化及思想可考见外，苗族及东夷的文化发展也都很早，都有独立的思想系统，可以与诸夏相交换。上古诸夏族的敌人，最初是苗族，其后是东夷。苗族自黄帝斩蚩尤于中冀，尧胜南蛮于丹水之浦以后，逐渐失败南窜至长江流域，已失了与诸夏冲突的机会。他们的思想一部分被诸夏族吸收，变成中国民族思想的一分子，大部分犹遗留于江汉之间，直到楚国开化始挟之以与中夏思想相颉颃。东夷族与诸夏族之开化时期相仿佛，地势实逼处此，彼此冲突最多，融会也最深。今日所传的种种诸夏文化及思想之中，所含东夷族思想成分最多。上古诸夏族所传的圣人，如伏羲、神农、虞舜等，多不能谓为与东夷族无关。直到大彭霸于夏末，殷商代夏而兴，淮夷、徐戎叛于周初，徐偃王称霸于西周中叶，东夷族之势力犹倔强不伏，有与诸夏族代兴之势，可见其强了。治上古中国民族思想史者，对于苗、东夷二族与诸夏族的关系，是不可不注意的。

上古诸夏民族思想是怎么样呢？也是和其他原始民族一样，应该从神话一类的荒唐传说中去找的。中国的神话材料虽也不为不多，但于研究上古的思想上看起来，价值并不甚大，因为大部分的故事都是从战国以至汉朝才出现的。譬如神话最多的纬书，内有关于开辟及古代史迹的神话，但全系汉朝的迂怪儒家所捏造，并不足以代表初民的思想。其次如《淮南子》中神话也最多，《淮南子》所采多系当时社会的传说，与向壁虚造者不同，故较有价值，其中如女娲补天、姮娥奔月等故事，更值得令人注意。不过《淮南子》是代表道家和阴阳家思想的书，所采撷的区域，又是在江淮流域，则此种神话之来源与阴阳家不无关系，阴阳家的思想多与诸夏的传统思想不同，具有海国的气味，与其谓为代表诸夏族，无宁谓为代表东夷族。其他《庄子》、《列子》等道家的书中的神话也可以同样性质视之。故真正代表诸夏族之神话仍只能于《诗》、《书》、《易》等五经中求之，就中《春秋左氏传》载神怪事较多，可以考见上古诸夏族神话之一斑。《淮南子》书影《春秋左氏传》书影

秋，龙见于绛郊，魏献子问于蔡墨曰：“吾闻之，虫莫知于龙，以其不生得也，谓之知，信乎？”对曰：“人实不知，非龙实知。古者畜龙，故国有豢龙氏，有御龙氏。……及有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河汉各二，各有雌雄，孔甲不能食，而未获豢龙氏，有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之，夏后嘉之，赐氏曰御龙。”……献子曰：“今何故无之？”对曰：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之，一日失职，则死及之，失官不食，官宿其业，其物乃至，若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育，故有五行之官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉。木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。龙水物也，水官弃矣，故龙不生得。”……献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”对曰：“少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为勾芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰勾龙，为后土，此其二祀也。后土为社，稷田正也，有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”——昭二十九年《传》

再看《国语》中的一段，更叙得清楚。

古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光昭之，其聪能听彻之，如是则神降之。在男曰觋，在女曰巫。是以使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世……而敬恭明神者以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物……坛场之所，上下之神氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，谓之五官。各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。——《国语·楚语》

以上两段中的神话观念，虽出自春秋时代的智识阶级之口，其中自难免含有后来进化的思想，但二人都是追述古代的情形，总有一部分是事实的。从这两段之中，可以看出上古思想之一斑。第一，古代人信民神是不杂的，有专门事神的官，谓之巫觋卜史宗祝，他们的位置很高，有支配人事的权力。第二，古代人信神的意思可由这些巫觋之类代达出来，所以生活很有标准，不至动摇。第三，古代人的宗教观念是多神的，他们所认为神者很多，其有无主宰统属不可深知，即有，关系也是很浅薄的，皇矣上帝的一神观念，是商周以后才发达的，上古有史之初，尚无此见解。第四，古代人之所谓神本具有人格，与人性相去不远，除了日月山川等自然物都认为有神以代表之外，凡人之有才能功烈，为生民所信仰者，死后即成神灵，受后人的祭祀。物之奇异不常者也有神性，也可以为神。以上这几种观念，本是原始民族所同具的。不过诸夏民族受环境的影响，思想至为平实，故其神的观念也至为简单，除了拜物，拜伟人之外，并无其他新奇花样。其所谓神，都是具体的人物，且系与日常生活有关的，不似希腊、印度及波斯神话之多代表抽象的哲理，这便是诸夏民族思想的特色，正可以表示出他们只是大平原中一个老实安分的民族，没有什么有余时间去胡思乱想的。

诸夏族原始的神话思想是这样的简单，所以今日流传的中国神话之中，外来的成分很多。大约如同盘古开天辟地一类的神话是从苗族中流传过来的，此外苗族的思想影响于诸夏者有多少，此时已无可深考。在古代对于诸夏思想影响最深者，要算东夷族。东夷族最古时期的思想如何，也已经不能知道，但从历史上有记载的时期起，东夷族神话思想，已经比诸夏族进步了。东夷族的散布区域是从山东半岛起，淮水流域全部都在他们的范围之内，其种族有莱夷、淮夷、徐戎等，血统大约彼此相近。东夷族的鬼神观念较为发达，诸夏族只重神而不重鬼，东夷族则鬼神并重，迷信鬼怕鬼的风气似乎很盛，用人于社是东夷的风俗，可想见其宗教之残忍好杀。大约一神的观念也是从东夷族输入的。因为上帝的观念是从商朝以后才兴起的，商朝是东夷民族，他的宗教是东夷的宗教。试看《夏书·甘誓》上夏人数有扈氏的罪状，启说他“威侮五行，怠弃三正”，而《商书·汤誓》上商人数夏人的罪状，则有“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”等语，可见对于神道的观念已经很有进步了。夏朝的历史记载流传到后世的很少，在仅有的几篇《夏书》之中，也看不出多少当时鬼神迷信的痕迹，到商朝则这种风俗显然可考。以殷墟甲骨文字为证，可以发现当时迷信鬼神卜筮的风俗很多，这种迷信，在夏时虽非没有，但绝不像商朝那样发达的。商王武丁时期的甲骨文

从粗浅的多神观念的夏朝进化到一神观念的商朝，虽然也许是时代的关系，但种族的关系也不为少，研究古代中国民族思想史者，对于这两种关系都不可不注意的。  第二章 宗教与伦理观念之进化

中国民族在夏以前，还在过着一种素朴的原人思想，对于宗教的观念是很简单的，除了崇拜自然、生物，和已往的伟人以外，并无若何含有高深哲理的宗教信仰，其他学理方面更无规模。现今的《尚书·尧典》、《皋陶谟》诸篇虽然有很秩然的伦理观念可资研究，但以上诸篇撰作的时代尚待研究，我们与其承认这几篇书真是虞夏时代的史官所记录，无宁从梁任公先生之说，认虞夏书为周以后的人所追述者较为可信。其实上古史官与祝卜之类性质相同，并不任秉笔记载之职，尧舜的事迹，当时有何人记载？再以文体而论，《尧典》诸篇文从字顺，较之殷盘周诰之佶屈聱牙者不可同日而语，以文体变化的原则而论，《尧典》的时代也决不能早于《盘庚》。就此两端，就很可启我们对于这几篇史料的怀疑性了。

除了以上的几篇史料以外，我们若想找古代人民哲理思想的材料，就不能不从商朝以后的记载中去找。依我们看来，古代中国人民哲理思想的发达，决不会早于商朝以前。试看商汤即位以后，为着七年之旱，尚有自己翦发去爪，献于神灵作牺牲的野蛮举动，倘若虞夏之间已有很完备的哲学观念成立，则岂有数百年之后，宫廷之上，尚沿习这种野蛮的迷信举动的道理。可知当商人初代夏而兴的时候，尚未脱野蛮迷信的时代，商人固系由游牧民族突起，其文化程度较低，但为商所灭之夏人，虽早已进于农业生活，也不会比商人高至若干程度以上。如此我们假定中国民族——合诸夏族与东夷族而言——自商朝以前，尚在简单的多神信仰时代，到东夷民族的商人侵入中原，征服夏人以后，始以其本族之一神观念加入诸夏的宗教思想之中，而信畏上帝的习惯渐渐成立。这时候的一神教，并非严格的一神思想，不过于诸神之上设立一至尊之神加以尊奉而已，其诸夏族旧有的诸神及东夷族的诸神依然存在，于上帝之下作一属员。这就是当时的情形。

因为东夷族的商人迷信鬼神最烈，所以产生两种影响，对于后来的思想界很有关系：第一是信仰天神的风气渐渐有力，上帝的权威增高；第二是因信鬼而追念死人，祭祀祖先的习惯渐渐流行，养成后来宗法社会的伦理观念。这二者都是商人所养成的。在最初多神的时代，有没有天之一神，尚未可知，即有，想亦不过群神之一，位置未必很高。到商以后天才成为唯一的大神，谥之曰上帝，认为有宰制一切的力量。当时社会上对于上帝的观念一定是很敬畏的，上帝的权力很大，几乎和以色列人的耶和华相似，诗书之中表现这种思想的很多。

这种信仰到商、周交替之际还是极盛。上帝是一个有人格有意志的尊神，为一切伦理规范所自出。商王武乙的射天正是当时天神崇拜极盛的反映，纣的作恶也说“我生不有命在天”，武王的伐纣也说“予惟小子，不敢替上帝命”，可见当时上帝权威之盛了。但是上帝的崇拜尽管绝对是宗教的，到了民智进步，理智发达之后，这种素朴的思想不足以维持，就不能不逐渐向抽象的、理论的方面进行。于是具体的人格化的天神，渐有变为抽象的规范化的自然法则之势。这种过渡的情形，在《尚书·洪范》中表示得最明白：

我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

洪范九畴是一种人事的规范，是抽象的理论，但是怎样会突然出现呢，他是从上帝颁下来的，他是一种具体的事实，这样说才能使当时的人明白，才能适合当时的需要。纯粹具体的偶像不能压服当时的人心，纯粹抽象的理论也不能使当时的人了解，只有这样半抽象半具体的哲理性的神话，才能应付当时的事实。

从此以后，上帝的直接命令已经不能生效了，他只有依靠他所颁布的人事法典才能处理人间的事务了，换言之，专制的上帝已经变成立宪的上帝了，慢慢地他的钦布宪法也要依靠人类的手才能敷演执行了，他虽名为上帝其实已经成了人类利用的一个偶像了。这就是从具体的宗教信仰进化到抽象的伦理规范的过渡时代的情形。

鬼的迷信也是东夷族的特色，商汤的献身牺牲，周公旦的代兄请命，都是从的商俗。直到春秋时代，宋襄公尚用郜子于次雎之社以属东夷，宋为商后，其习惯也有所自承的，因为信鬼很深，其对于死者的尊崇记念也特别利害，所谓慎终追远的典礼就是从此起的。纯粹的宗法社会固然自周以后才成立，但其来源却是从商代重鬼的风气起的。因为商人信鬼，所以凡人死之后都认为尚有灵魂存在，犹能为厉，若不时常加以祭祀，则这些鬼饿极了就难免要作怪，所以上至国君，下至私家，都应该有宗庙祭祀之礼。祭祀的时候，在庙前作乐，唱歌，跳舞，且以活人当作偶像，代表死者，谓之为尸。这些风气都是野蛮民族中所通行的。日久之后，民智渐开，有些聪明的人觉得单是怕鬼的一念不足以解释祭祀的意思，因之加了一层慎终追远的高尚意思。从此以后，子孙祭祀祖宗不是因为怕鬼的作怪而祭祀，只是推生时的恩情到死后的一番好意了。既然祭祀的意思改变到如此，因此人死之后只有至亲的人如同子孙才有祭祀的义务，倘若死后没有子孙，就不免“若敖氏之鬼其馁而”了。《小戴礼·祭义》篇中有一段解释祭祀的意义很清楚：

宰我曰：“吾闻鬼神之名不知其所谓。”子曰：“气也者神之盛也，魄也者鬼之盛也，合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《小戴礼记》书影

祭祀的意义最初只为着是享鬼神，聪明的政治家利用这迷信去畏服黔首，后来才更进而发生“反古复始”的意味。研究制度史的人应该留意这种事实，研究思想史的人更应该留意这种事实。

这“敬天”、“敬祖”两个观念从商朝发生以后，对于当时的社会一定发生很大的影响。后来维系中国民族的根本伦理观念就是由这两个观念结合演绎而出。这两个观念本是两事，但后来却结合成为一致，为这两观念结合的枢纽者就是祭祀之礼。《小戴礼·礼运》篇说：

故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也。祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。故宗祝在庙，三公在朝，三老在学，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中，心无为也，以守至正。商王武丁时期刻有占卜文字的龟甲

将神、鬼、人、物都一并归纳到宗教信仰之内，又替他们各安置了相当的位置，这种有组织的复杂宗教观念，是人类思想进步的一种表征，在祭祀之礼中最表现得清楚。

但祭祀不过是人类对于神鬼应当尽的一种义务，还不足以推广宗教的作用，宗教所赖以发施权威直捷干涉人事者，所赖的是“巫史卜筮瞽侑”之类，而所用以沟通人类与鬼神意思的最重要的工具要算卜筮。《小戴礼·表记》篇说：

昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用。

卜筮事不知起自何时，但盛于商朝以后却是可信的，晚近发现的殷墟甲骨，就是当时商朝的君主占卜之用的，从里边的文字看起来，当时占卜的风气非常之盛，几乎每有举动必要问之于卜，可见一时的风气了。卜筮之初起本来全是为宗教的工具，但到后来应用日广，流传日盛，竟脱离宗教而独立成为一种信仰，于是数的思想遂与鬼神思想对立有抗衡之势，聪明的士大夫竟多有信数而不信鬼神的了。这也是思想史上的一大变迁，其机大约也始自商末，以五行作基础的《洪范》，以八卦作基础的《周易》，都是起自商末，可以为证。《易经》宋印本中的一页

总之，自商人兴起以后，始将原始粗浅的多神思想演进为有组织有系统的一神思想，以这种思想建立当时政治社会的基础，以祭祀维系他的信仰，以卜筮帮助他的运用，由此推演而成为纪念祖先的风俗，数千年来的中国社会基础由此奠基，这是商人对于后代中国最大的贡献。《表记》篇说：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

夏、周两代都是“事鬼敬神而远之”，只有商人是“率民以事神，先鬼而后礼”，可见商人是个最信鬼神的民族了。宗教思想之完成于商代，实在是不足怪的事情。  第三章 神权思想之衰落与人事观念之代兴第

中国上古的神权政治至商朝达到极点，其时的宗教崇拜对象上有天神，中有地祇（群神），下有人鬼。生民一举一动皆须受神意的支配，丝毫不敢违背。在这种环境之下，人类是没有自由思想的余地的。这种神权思想到了商朝的末年渐渐摇动起来。武乙以帝王之尊，首先反抗上帝的迷信，敢于肆行最大的侮辱于天神，这种精神决不止是武乙一个人的狂妄心所能造成，一定有时代的思潮给他以一种暗示才能如此。虽然当时天神的权威犹在，武乙终于因为受不住当时宗教权威的压迫而被指为受天雷震死，但是贵族社会之中，有了对于天神怀疑的心理，却是不可掩的事实。从此以后，聪明的贵族虽然不敢公开反抗当时普遍的神权政治，但却有人用和平的手段，慢慢改革神权的思想，一步一步引导迷信无礼的神意使之进于有条理的人事规范之内。代表这种趋势最显著的作品，就是《洪范》和《周易》。《洪范》据说是箕子向周武王陈述的理论，大约有几分可信，总之至早不能过于周初。“洪范”就是宇宙大法的意思，内容全是较有系统的哲理谭，是中国最古的一部有关思想的著作。他的著作托始于禹，据说是天因为禹治水有功所以锡以“洪范九畴”，这种神话与《旧约》上摩西在西奈山受十诫于上帝的故事极相似，自然不足深信。但是这种神话却是很有意义的。在效力一方面看起来，若是平空撰著一篇理论拿来劝化世人，在那个神权发达的时代是不会发生效力的，不但不能发生效力，恐怕还要被指为渎神非法受了刑罚，惟有这种神道设教的办法才能压服人心，推行新制而有余。不过在当时创说的人还未必是有意的神道设教，只是由一种半理智半迷信的动机所催促而成的罢了。在他一方面从内容的意义看，这是神意和自然法则结合一致的观念所由发轫。人类对于自然界加以理智的解剖的最初一幕是很值得令人注意的。《洪范》是一篇有系统的著作，它的内容纲要见于开首的一段：

初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。

全篇只是以自然的现象及法则为标准，以之施用于人事。这种天人相感之说到了周朝很是盛行，春秋时代的贤士大夫多有怀抱这种思想的，儒、墨两家的思想都受他的影响。到了战国，人智大开，遂不复为人所信。只有西汉董仲舒一派的迂儒尚想恢复此种思想，但已不能生效了。《洪范》所及于后世影响最深的思想还是他的五行说，五行是什么呢？“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。这本不过是举出自然界五种人所常用的物质之名而已，本来无甚希奇。不过《洪范》是有意解释宇宙法则而作，开首即举此五种物质，必有认此五种物质为宇宙根本原行之意，希腊的哲学家以“水、火、空气、地”为四种原行，印度的哲学家也以“地、水、火、风”为四大，与《洪范》五行的意思似乎相同。大抵未开化的人类对于具体和抽象事物的界限常分不清楚，因此五行虽是指五种物质，却是包涵抽象的法则在内。《洪范》解释五行，就有“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”等语，是从性质的方面解释五行，就含有抽象的意义。底下又以五味分配五行，抽象的意义更显然了。以后的“五事”、“八政”、“五纪”、“三德”、“稽疑”、“庶征”、“五福”等数目范畴，虽没有明白以之分配于五行之中，但彼此的关系却不能谓为绝无。到了战国时代，阴阳家以之采用于其学说之内，遂渐渐流传于社会，汉朝的儒者和方士更大加附会一番——或者《洪范》也许是经汉儒润色过的——从此五行之说遂成为中国士大夫和民间公认的信仰，成为支配一切自然界和人事界的公共大法，所谓“五色”、“五音”、“五味”、“五脏”、“五官”、“五方”、“五……”等名词，层见迭出，上帝则有“五帝”，天子代兴则有“阴阳终始五德之说”，医生诊病则有“五行生克之理”，几乎政治社会万事万象都无不以五行说为基础了，《洪范》思想之影响于后世有如此者！

与《洪范》有同等势力的著作就是《周易》。《周易》的撰集不知始于何时，大约也是商朝末年的作品。《易·系辞》说：“《易》之兴也，其当殷之末世周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”又说：“《易》之兴也，其于中古乎，作《易》者其有忧患乎。”大抵《易》本是当时卜筮的书。商代卜筮之风极盛，《洪范》上说：

七稽疑，择建立卜筮人……乃命卜筮……汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮……龟筮共违于人，传皆逆，用静吉，用作凶。

可见社会迷信卜筮之一斑。当时社会上流行的卜筮方法必甚多，拿其中的一种纂集成书，系以简单的繇词，以供人用，与今日的牙牌神数是一样的性质。流传既久，有思想的哲人拿来加以排比研究，更加上含有哲理性的解释，便成为今日的《周易》。《周易》托于周文王，与《洪范》托于箕子，同是不可靠的传说，但其兴当在商末周初，政治社会和思想界俱生变动之际，当亦可信。《周易》因为卷帙较多，且流行于春秋时代，故在哲学史上的位置比《洪范》还高。《周易》后来的注解极多，有从义理讲的，有从卦象讲的，异说纷纭，莫衷一致。据我们今日看来，《周易》在当时不过是一种社会上流行的卜筮之书，其文辞皆是随手纂集——“十翼”是春秋以后人的著述，与其他解《易》诸家著述一样，与《易》的本经无干——并无深奥的意思，也没有系统的哲理思想寓在里面，其价值远逊《洪范》。八卦之名当系古代相传的一种占卜的专名词，其来源或者甚古，但起于偶然，非如《洪范》五行之为有意的排列。至商末流行既广，有学问的人拿来加以研究，才每卦中更附加许多有意义的文字，但也都是就卦象取义，并没有什么根本一致的系统思想，当时《周易》的进化止于如此。直到春秋以后，人类的眼光越进步，哲学思想越发达，才纯粹拿哲学来解释《周易》，“十翼”的著作当在此时期以后。

我们现在研究《周易》的本经，只能得到几点结果。第一，可以想见商代卜筮之风是极盛的，《周易》不过是当时流行的许多卜筮方法中之一种，在当时未必占很重要的位置，经过西周数百年的竞争，位置渐渐提高，到了春秋时代所可考见的列国占卦的方法，就几乎只有照《周易》的方法，其余“连山”、“归藏”以及许多无名的方法，就都受淘汰而散佚了。第二，《周易》并无系统的哲学思想，故从中研究不出什么很高深的理论，但从片段的文字中，可以看出当时一般社会的状况，以及当时的社会思想的程度，可惜这个工作现在还没有人去做。第三，《周易》的本身虽然无甚哲理，但经后人的推衍附会，哲理的程度逐渐增加。即如后人相传彖辞是周文王所作，象辞是周公所主，系辞是孔子所作，虽不可信，大约彖、象起于商末周初，系辞出于战国的儒家之手，是有几分可信的。

自秦、汉以后，《周易》列于六经，有专门的经师为之注解，遂在中国的哲学界占了很高的位置。二千年来，易学的研究大抵有三大变，汉朝的经师承春秋战国儒家之旧，仍拿《周易》当作卜筮的书，故研究注重在爻辰气象的变化方面，在当时谶纬妖言的空气中，《周易》因为本身含有神秘意味，故其附会也最容易，汉朝的易大半都是方士易，可以说是犹甚近古，至于在思想界的影响还不及《洪范》五行说的势力大。到了三国时代，王肃用老庄思想来解《易》，于是易学才一变；晋宋六朝，清谈家《老》、《易》并称，易学乃变为纯正哲学；唐初孔颖达作疏，亦折衷汉、晋两朝之说，这是又一个时代。五代宋初，陈抟一派的道士发明太极图，将《周易》又加一番附会，周、程等宋儒从此一转手，遂告成宋儒的理学，这又是一个时代。后两个时代——晋、宋——《周易》在思想界的影响极大。《洪范》和《周易》都是商末周初的作品，拿二者比较起来，以本身讲，《洪范》为较有系统的古代哲学谭，而《周易》则不过通俗的卜筮书而已。就应用讲，《洪范》仅供学者的研究，《周易》则通行于上下流社会，应用较广。就对于思想方面的影响言，《洪范》五行之说，自战国末年迄于东汉，甚为流行，但自魏、晋以后，就渐归消沉；《周易》阴阳八卦之说，战国、秦、汉时代已为阴阳家及儒家采用，但不过是五行说的附属品，直到魏晋以后才成为中国哲学上唯一的根据，其影响及成就之大，就远非《洪范》所可及了。  第四章 宗法社会思想之圆满的发展第

中国古代的思想界从周朝以前尚在神权时代，从周朝以后才渐入于人权时代。周朝人权政治的中心就在家族制度，这种以家族为基础的伦理思想自春秋以后，经儒家的发扬传布，遂成为中国三千年来思想的中心，而其机实启之于周。

家族思想托始于“敬祖”之一念，敬祖观念乃由商人的信鬼风气递变而来，我们在第二章业已说过。人类的崇拜祖先最初仅由于恐怕死鬼作怪的一念，其后人智进步，知道死者是自己的亲属，怕是可以不必，但推生及死，亲爱的观念油然而生。因之同一以祭礼表现的敬祖行为，礼文虽然照旧，礼意却已变了。慢慢的由死者再推及生者，于是组织圆满的宗法思想遂成立了。

这种宗法观念的具体表现就是“礼治主义”，后来的儒家对于此点发挥的最圆满，但他们并不认为是自己的主张，多数都托之于周朝的旧制，尤以周公旦的被附会为最甚。我们现在固然知道儒家所举的许多礼意礼文，不一定就是周朝的定制，但我们不能完全否认宗法社会的组织和思想是由周朝起就已发达的。《左传》上说“鲁犹秉周礼”，可见周朝自有礼制，与后世相传的未必过远。再看封建制度在周初业已成立，周朝的封建制度正是根据于宗法社会“亲亲”的观念而设的，可见宗法思想至少在周初已经发达了。《礼运》上有一段述孔子言礼之起源颇有意义：

言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰皋某复，然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居橧巢，未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户，以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪，治其麻丝以为布帛，以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其浣帛，醴盏以献，荐其燔炙，君与夫人交献，以嘉魂魄，是谓合莫，然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羹，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥，此礼之大成也。”

后世宗法社会圆满发达后的礼文虽多，虽有“礼仪三百，威仪三千”之说，但根本的起源却由于敬鬼神之一念，礼虽有五种——吉、凶、军、宾、嘉——但祭礼却是一切礼的核心，从上引的一段文字中可以看出来。《礼记·祭统》篇也说：

凡治人之道莫急于礼，礼有五经莫重于祭。……祭者所以追养继孝也。……是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与！故曰：祭者教之本也已。夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。

宗法社会的伦理观念尽于以上的“十伦”，而十伦却全包括于祭义之内，可见祭在古代的重要了。也可见“敬祖”一念是宗法社会思想的根源了。孔子说：

明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。——《礼记·仲尼燕居》篇《祭统》篇也说：

故曰：禘尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。

这种思想在不明白宗法社会组织的人想起来，是绝对不会了解的。

宗法社会的组织越发达，礼的功用就越大，不是一个简单的祭礼所能包括的了，于是有许多独立的礼演进出来。

故朝觐之礼所以明君臣之义也，聘问之礼所以使诸侯相尊敬也，丧祭之礼所以明臣子之恩也，乡饮酒之礼所以明长幼之序也，婚姻之礼所以明男女之别也。……故婚姻之礼废则夫妇之道苦而淫辟之罪多矣，乡饮酒之礼废则长幼之序失而争斗之狱繁矣，丧祭之礼废则臣子之恩薄而倍死忘生者众矣，聘觐之礼废则君臣之位失诸侯之行恶而倍畔侵陵之败起矣。——《礼记·经解》篇

一切社会组织、政治组织，都以礼之一字贯串之，这是宗法社会思想的极致，后来的儒家有几派便全是代表这种思想的。

最圆满的宗法社会思想，更能在他的本身组织中表现出来。在宗法社会中政治与社会是没有分别的，社会与家族也是没有分别的，因此政治的首领就是家族的首领，其中维系的根本精神全在“亲亲”一念。这种制度大约也是从周朝起才发达的，因为周朝以前，中国民族尚在神权时代，政治全是神权政治，君主是神的代表，所处的是宗教师的地位而不是家长的地位，商朝的历代君主乃至周文王、武王都有这种气象。真正亲亲本位的宗法社会组织乃是从周朝以后才发达，观于政治组织进化到封建政治就是本亲亲之义而设，可见自此以后和自此以前是一个大变局。这个变局的枢纽正当周公旦的时代。后儒以周公的制礼作乐开创一代的规模当作嘉话，虽未免有箭垛式的附会在内，但孔子已说道“周公之才之美”，又常常梦见周公，可见周代的制度必经周公手订者为多，周公是具有宗法社会圆满思想的最早的人物。

宗法社会的组织是怎样呢？《礼记·大传》篇讲得最明白，我们且节引在下面：

礼不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。……上治祖祢，尊尊也，下治子孙，亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱，五者一得于天下，民无不足，无不赡者；五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。同姓从宗合族属，异姓主名治际会，名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也，其夫属乎子道者，妻皆妇道也，谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎。名者人治之大者也，可无慎乎。四世而缌服之穷也，五世袒免，杀同姓也，六世亲属竭矣，其庶姓别于上，而戚单于下，婚姻可以通乎。系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。……自仁率亲等而上之至于祖，名曰轻；自义率祖顺而下之至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。庶子不祭，明其宗也，庶子不得为长子，三年不继祖也。别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗尊祖之义也。……自仁率亲等而上之至于祖，自义率祖顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：“不显不承，无于人斯。”此之谓也。“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族……礼俗刑然后乐。”这是宗法社会中最圆满发达的理想。这种理想虽是经过后来儒家托古改制后才更加圆满，但根本精神所在却不能说非得之于周朝的制度。我们现在无从考见周初一般社会的真正思想，就不能不拿儒家的叙述当作一种可供研究的材料了。

不过儒家的传说究竟不免有几分附会之处，就各种记载中看起来，周初的政治也并不是纯粹以亲亲为本的宗法政治，对于刑罚威力等还是很注重的。《左传》上记鲁大史克的话说：

先君周公作誓命曰：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。”……有常无赦，在《九刑》而不忘。——文十八年《传》《逸周书》也说：

维四年孟夏……王命大正正刑书。……太史筴刑书九篇以升授大正。——《尝麦》

可见周初已有法律成立，法律思想必已略有端倪，决不能像儒家所想象的那样纯粹不杂的宗法政治了。  第五章 贵族社会中的一般思想

从西周中叶起一直到春秋末年，这五百多年之中，可以说是贵族政治极盛的时代。贵族政治在今日看起来是保守的，但在当时却是比较进步的。中国上古的政治和社会，在夏以前还是一种纷纭割据的部落时代，思想上也是一种低级的多神主义，直到商人以游牧民族侵入中国，武力比较强悍，中央政府才较有威力，思想上也由多神信仰进而至于一神信仰，这是一种进步。到周人以西方民族征服东方民族，武力更强，又采用封建的制度，将亲属分封于各要地以监视土著民族，中央政府的力量才更强些。思想上也由神权主义进而至于以亲亲为本的宗法思想，这更是一种进步。从周初又经过了三四百年，世变一天比一天的急，政治社会都不能保持固有的状态，思想上自然也不免发生变化。大约从周厉王时代起，当时的人对于固有信仰已经发生怀疑的思想。《诗·小雅·雨无正》篇说：

浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。天疾威，弗虑弗图，舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。《御笔诗经图》（清高宗御笔写本，收藏于中国台湾“故宫博物院”）《巧言》篇也说：

悠悠昊天，曰父母且，无罪无辜，乱如此怃。昊天已威，予慎无罪；昊天泰怃，予慎无辜。

从前的诗人对于上帝的权威非常的信仰，《诗·大雅》里面，如“皇矣上帝，临下有赫”，“昭事上帝，聿怀多福”等语，层见迭出，到了这个时候，政纲紊乱，赏罚颠倒，向来所信仰的天意竟一些也不灵验起来，有智识的人自然要怀疑天意的不可信了。这时代的社会是什么情形呢？《小雅·大东》篇说得好：《孔子诗论》（以儒家思想解《诗》的一部书）部分手稿，收藏于上海博物馆

东人之子，职劳不来，西人之子，粲粲衣服。舟之人子，熊罴是裘，私人之子，百僚是试。

贵族们所一向凭恃的阶级制度，竟不能牢固不破了，舟人之子，私人之子，都是不列于贵族的，现在也居然有参政的机会了，这焉能不令当时的君子人慨叹不已呢？厉王的被流于彘，大约是由于当时平民的暴动，暴动之后建设了共和政治，以毫无经验的平民，骤然干预政治，自然不免有种种不满人意的状况，《大东》等篇大约出于此时。自此以后，平民参政因无经验而失败，政权不得不复归之于贵族之手，但经此一番教训，贵族们深知平民意见之不可侮，民本思想遂渐渐由有智识的贵族们代为传布，普及于智识阶级的社会了。

我们若研究这时代的思想概略，可以从《国语》、《左传》等书中得到一些材料，虽然也并不很多，但较之商、周以前的史迹，却较多而且较可靠了。从这些材料上我们可以看出当时贵族思想的一斑来，至于普通平民的思想此时尚无所表见。《国语》书影

当时贵族社会的思想大约有以下几种特色：

第一是不语怪力乱神的人本主义。商、周以前，一般社会思想尚在神权时代，对于宗教的敬虔心极深，自西周中叶以后，人智渐开，对于神权渐生怀疑，上引《诗经》诸篇就代表此种思想。神权既然隳落，于是不得已人力起而代之，春秋时代此种思想到处可见。《左传》昭十八年，郑子产斥裨灶好言天道之非，说：

天道远，人道迩。非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？《国语》观射父答楚昭王的问道：

古者民神不杂。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也，民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享；祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其威。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。

当时有智识的人对于神话已不再相信，客气一点的则说神人应当分离，不可相混，不客气的竟说天道不可知了。

天道既然不可信，那么拿什么标准来代替神权呢？就普通则曰人，对政治言则曰民。《左传》上说：

夫民神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。——桓六年《传》季梁语

国将兴，听于民；将亡，听于神。神听明正直而壹者也，依人而行。——庄三十二年《传》史嚚语

妖由人兴也，人无衅焉，妖不自作；人弃常则妖兴，故有妖。——庄十四年《传》申语

这都表示神并不能自立，是依人而行的，人意就是天意，人事臧则自然受天之福，不必再去求神拜佛。因此国家的兴亡，人事的成败，都可以事理推之，不必但求之于渺茫的神意，因为神已经理智化了，已经成了人事理法的代表了。《国语》上说：

天道赏善而罚淫。——《周语》单襄公语

又说：

柯陵之会，单襄公见晋厉公视远步高……单子曰：“君何患焉，晋将有乱……”鲁侯曰：“……敢问天道乎？抑人故也？”对曰：“吾非瞽史，焉知天道。吾见晋君之容而听三郤之语矣，殆必祸首也。”——引同上

可见天道不远，就在人身，是可以拿人世的道理推得的。

这时候对于鬼神虽仍有相当的崇拜，但也都给他加以理智的解剖，不复为盲目的信仰，所谓神者都使之与人事发生关系，仍是以人为本。《国语》上说：

海鸟曰“爰居”，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：越哉臧孙之为政也……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典……凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。——《鲁语》

照展禽的话看来，神的存在几乎是以于人有用与否为判，这真是极端的人本主义了。因为凡事以人为本，而人的观念本是通“君子”、“小人”两阶级而共用的，因此四海一家，一视同仁的观念早已养成。民本主义遂因之也发达起来。以民为本的思想在中国本发达较早，《尚书》上如“古我前后，罔不惟民之承”（《盘庚》），如“庶民惟星，星有好风，星有好雨”（《洪范》），如“天畏棐忱，民情大可见”（《康诰》），如“天视自我民视，天听自我民听”（孟子引《泰誓》）等语层见迭出，但当时所谓民者，是否专指贵族，抑或兼包平民而言，尚不可知。到西周末年，此种重民的思想，遂更发达。《国语》召公谏周厉王止谤说：

防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。民之有口也，犹土之有山川也……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也。若壅其口，其与能几何？

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