作者：约翰·托兰德
出版社：商务印书馆
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泛神论要义(汉译世界学术名著丛书)试读：
中译本序
Pantheisticon是十七世纪末和十八世纪初英国最著名的自由思想家约翰·托兰德（John Toland,1670—1722)晚年写的最后一部哲学著作。1720年以拉丁文出版，署名扬奴斯·尤尼乌斯·尧甘内修斯 （Janus Junius Eoganesius)。扬奴斯·尤尼乌斯是托兰德受洗时的命名，尧甘内修斯则是取其出生地爱尔兰北部伊斯特穆斯半岛的原名伊尼斯-尧甘（Inis-Eogan)一词造作的拉丁化的姓氏。托兰德死后近三十年，Pantheisticon始被译为英文于1751年在伦敦出版。译者未具名，不详其姓字。我们的中译所根据的就是这个英译本。
关于书名Pantheisticon,国内学术界过去一般都译作“泛神论者”，是不确的。托兰德在此书中描写了一个由泛神论者组成的团体或协会。“泛神论者”一词，他在此书中用的是 Pantheist,而且 Pantheist 这个词在他更早的一部著作《忠实陈述的索齐尼主义》（Socinianism truly stated)中就已出现。托兰德在任何地方都不曾将泛神论者又名之曰 Pantheisticon。事实上，Pantheisticon 一词只是作为书名被使用过一次，其真正的涵义可从其副标题得到解释。副标题的拉丁文本原文为：sive formula celebrandae sodalitatis，可译为：“或一个著名协会的诵文。”按照当时书籍出版的习惯，在书名之下往往附有几行提挈全书内容的文字，Pantheisticon 一书也不例外，在其正副标题之下附有一段文字，说明 Pantheisticon 或这个著名协会的 Forrmula“分为三个部分，即1.泛神论者（Pantheists)或其兄弟会的道德和公理。2.他们的上帝和哲学。3.他们的自由和既不欺人亦不被欺的法。……”这里已再明白不过地告诉我们，Pantheisticon 不是 Pantheists （泛神论者），而是泛神论者的团体的诵文。这套诵文的三个部分所述皆泛神论者的要言妙道，实即托兰德的哲学、政治、道德、宗教等各方面的观点和主张，因此，我想不妨将 Pantheisticon（泛神论者的诵文）这个书名译作《泛神论要义》。《泛神论要义》，作为托兰德的搁笔之作，在其思想发展中占有很重要的地位。无论是他自发表《基督教并不神秘》以来一直坚持的启蒙主义、理性主义的自由思想，还是他后来在《致塞伦娜的信》（1704）中提出的一系列唯物主义观点，在这部著作中可以说都有进一步的阐发或发展。
一、 自由思想的跃进：宗教批判和政治批判
像十八世纪其他的英国自由思想家一样，托兰德首先是以对宗教迷信和宗教狂热的理性主义批判、倡导宗教宽容和信仰自由而走上思想舞台的。但是他的自由思想在尔后的发展中却超过了（在某些方面甚至大大超过了）与他同时代的那些早期的自由思想家。这突出地表现在如下两个方面：
1. 从宗教迷信的批判到基督教的否定
大家知道，托兰德在其早期作品《基督教并不神秘》中还是站在基督教的立场力图证明福音书中没有任何反理性或超理性的东西，从而把奇迹迷信之类的东西从所谓“真正的”基督教中铲除出去，实际上是要赋予基督教一个新的理性化的形态，或者也可以说是要恢复在他看来本无迷信色彩的原始基督教的理性本质；在《致塞伦娜的信》中托兰德虽然对宗教迷信产生的根源和社会作用有许多深刻的论述，但是仍试图把基督教本身与宗教迷信区别开来，认为真正的基督教是符合理性的，是“旨在改善我们的道德、教导我们以正确的神性观念，因而根除一切迷信思想和迷信活动的组织”，那些“对耶稣基督所要消灭的东西”即各种迷信“加以袒护的人是没有权利称为基督徒的”，他们的迷信思想和迷信活动毋宁说是一种“反基督教主义”，[1]而且“没有什么比它更与基督的学说正相悖逆的了” 。因此直至《致塞伦娜的信》，托兰德批判的锋芒主要是针对各种宗教迷信的观念和学说，不曾进而触及基督教信仰本身。在《泛神论要义》中托兰德则不仅以更为高昂的启蒙主义的理性主义精神对任何一种宗教迷信都予以无情的揭露和唾弃，即“在理性的光照下”，“抛弃一切假冒的启示，推翻伪造的奇迹、悖理的秘密、含糊的神谕，揭穿一切欺诈、诡计、谬误、骗局和老婆婆的故事”（本书第28页），而且对古往今来一切传统的宗教即“从先辈得来或由法律强迫信奉的宗教”无不痛斥为“完全是或在某些方面是不道德的、邪恶的、卑污的、残暴的或剥夺人的自由的”（本书第25页）。此处虽未明指基督教，但作为西文历史上统治最久、势力最大、影响最深的宗教，它必属这里实际指斥的对象是断无可疑的。正是由于批判已直抵基督教本身，在《泛神论要义》中遂不复发现将基督教与迷信分开而为之做理性辩护的任何言论了。诚然，托兰德在这部著作中也还表示过无意否定宗教本身，他引用西塞罗的话说：“人们不要误解，由于消灭迷信，宗教也要消灭。”（本书第44页）他甚至设想泛神论者团体有一个“更宽厚、更纯正、更自由的宗教”（本书第26页），但是，可以肯定此所谓宗教绝不是任何一种历史上实有的宗教（包括基督教）之理性化或理想化，而是一种失掉了通常宗教信仰意味的、对于泛神论者所谓上帝实即自然的理性崇拜。
2. 从宗教批判到社会政治批判
据说，托兰德十四岁时就参加过反对国王雅各布二世的起义，而且宣称在四十岁以前要像克伦威尔在英国那样在爱尔兰造成一个伟大[2]的国家变革 。但是，直至《泛神论要义》发表之前，托兰德不曾在任何一部著作中明确地表达自己的政治观念和社会理想。这不是说在此前的著作中托兰德不曾有谈及政治之处，例如，在《致塞伦娜的信》中他就指出古代埃及、希腊和其他民族的帝王总是出于其君主统治的利益而把自己的家系神化，揭露了中世纪以来君权和神权的联系，说“有些基督教国王要求的君权神授（the divine right)和奴颜奉承的僧侣为他们要求的无条件的消极服从，如果不是比异教徒的办法更好的一种维持专制暴政的手段，那么其目的和意图则无疑是一样[3]的” 。但是，只是在《泛神论要义》中托兰德才不再主要从与宗教的关联上看政治，而是把目光从宗教批判转注于社会政治问题，直接展开政治批判，从而将其自由思想提到了一个新的高度。例如，他把他所假托而实为其自由思想之化身的那个泛神论者团体描写为一批“不盲从任何人的意见，不为教育或习俗所误引，亦不屈从本国的宗教和法律”（本书第6页）的特立独行的人物。他们尊崇理性，“理性是真正的第一法律”（本书第36页），而理性法则的第一要义就是自由，因此，“他们不仅坚决肯定和坚持思想自由，而且坚决肯定和坚持行动自由”（本书第26页）。自由和奴役是不相容的，他们“宁可不统治任何人，也不做任何人的奴隶……有主人支配的生活绝算不上生活”（本书第42页）；自由和特权是势不两立的，所以“他们憎恶一切无法无天的特权，是一切暴君（不论是专制君主、跋扈贵族，还是暴民领袖）的不共戴天的仇敌”（本书第26页）。不难看出，托兰德在这里表达的这种自由概念的真正意蕴乃是对封建等级制下的人格依附关系和封建专制统治的批判和否定。托兰德虽未详细论述他的社会政治理想，但是他以浓笔重墨鲜明地挑出了他的“社会哲学”的最高原则，即以“正确的理性”为“唯一真正的法”，建立一个以这种“既不欺人亦不被欺的法”为基石的法治的社会，而这个法治社会的三大要素就是：财产、安全、自由。正如托兰德所说的：“没有法律就没有财产，没有安全”，“有了法律我们才有自由”（本书第42页）。这种以维护财产、安全和自由为目的的法治精神正是十八世纪资产阶级启蒙运动的社会政治理念的核心所在。托兰德在这里发出了时代的最强音，成为十八世纪初英国自由思想家中最具政治意识，因而也高于他人的杰出人物。
二、 从自然神论到泛神论
托兰德思想的起点是自然神论（Deism）。自然神论是十七、十八世纪流行于英、法、德诸国的一个宗教和哲学思潮，也是这一时期英国自由思想家们的共同的宗教和哲学倾向。“自然神论”是我国学术界对 Deism 的通译，此所谓“自然”非指自然界，而是指人类固有的“自然光亮”即理性，有人把 Deism 译为“理神论”似更切合本义。就神和自然界的关系而言，自然神论或理神论承认神或上帝是超自然的存在、超自然的创造者，但是它反对启示和奇迹迷信之类的东西，而主张对上帝的理性的崇拜，相信上帝是按照自然理性的法则创造世界、推动世界的，有些自然神论者把上帝解释为如牛顿所说的超自然的“第一推动力”，在创造和推动了世界之后就置身事外不复过问世事而让世界万物按自然规律自己运行了，犹如君主立宪制下的虚君，徒有至高无上的尊号，而无干预国政的实权。托兰德在《基督[4]教并不神秘》中承认“上帝是万物的智慧的创造者” ，但是他否认上帝可以随意创造不可能的、自相矛盾的事物（例如，一个既是圆的同时又是方的东西，或者如传统基督教教士所宣传的在圣餐仪式中普通的面包和酒发生所谓“实体转化”而变成主的血和肉，等等），他说：“一切的矛盾实即不可能的同义词，乃是纯粹的虚无”，“认为[5]纯粹的虚无会是上帝能力的对象，是我们不容设想的” 。托兰德在这里描绘的显然是一个自然神论的理性化的上帝。有的学者认为，“没有证据表明托兰德曾接受通常所谓自然神论的主要观点，即把上帝看做一个外在的创造者，它创造了世界，使之遵循某些规律，然后就丢下不管了”，因此可以说托兰德“是一个自由思想家而不是一个[6]自然神论者” 。这个说法是不能成立的。如上所见，托兰德丝毫也不怀疑上帝是世界的“外在的创造者”，尽管他不像有些自然神论者那样视上帝如有名无实的“虚君”，但是我们不能因此而否认他为自然神论者，正如自然神论的奠基者柴伯利的赫伯特（Herbert of Cherbury）本人也没有这种“虚君”上帝的观念，我们不能因而否认他为自然神论者一样。
现在的问题是：托兰德的自然神论观点究竟持续了多久？过去苏联和我国的学者一般认为托兰德在《致塞伦娜的信》中已超出了自然神论，不承认有超自然的造物主上帝。但是仔细地重读此书，我们发现这个论断未必完全符合实际。托兰德在这部著作中提出了物质具有内在能动性的观点，由此出发似可逻辑地推出对作为世界的外在创造者和推动者的上帝的否定。然而哲学家并不总是处处都按照自己思想的逻辑做出应有的结论。例如，托兰德在一个地方说，承认物质能动的人固然可以是主张物质永恒的人，但也可以是主张物质被创造的人，他们“可以认为上帝最初赋予了物质以广延性也赋予了它以能动性”，也就是说，在托兰德看来，物质具有能动性和物质为上帝所创造这两个逻辑上不相容的观点可以并行不悖，而他本人则力图逃避对物质是被创造的还是永恒的问题做出明确的回答，宣称：“我所要做的只是证明物质必然是广延的亦必然是能动的……至于别人可能提出[7]的关于物质是有起源的还是持久长存的争论，我就不去参与了。” 但在另一个地方托兰德却比较明确地回答了这个问题。他说：“上帝有能力把物质创造成既是广延的又是能动的，他能赋予物质这一种属性也能赋予它另一种属性，没有任何理由说他应当赋予物质以前一种[8]属性而不赋予它后一种属性” 。有人担心承认物质能动性与承认作为最高智慧或最高精神的上帝之存在难以两全，因为“承认了物质[9]的能动性，似乎就不必要有一个最高的智慧了” 。托兰德认为这种担心是多余的，在他看来，物质的能动性乃至物质的无限性与上帝存在并不矛盾，如他所说：“至于物质的无限性，它所排斥的只是一切明白事理、思想健全的人都一定要加以排斥的东西，即一个有广延的有形体的上帝，但它并不否定有一个纯粹的精神或非物质的存[10]在。” 由上可见，托兰德在这一时期仍然承认有一个超自然的上帝，一个作为物质世界之创造者的上帝，一个作为纯粹精神或最高智慧的上帝。就此而言，他还远未跳出自然神论的圈子。
托兰德的上帝观念发生变化似在1709年左右初露迹象。是年4月莱布尼茨在给托兰德的一封信中指出他“常常谈到一些人的意见，这些人相信，除了世界即物质及其联系之外没有别的上帝或别的永恒存在”，莱布尼茨认为这种看法是“危险的和没有根据的”，因为它否定了超自然的神，而按照他的看法，也是“按照真理”，“上帝是超乎有形的宇宙之上的，是宇宙的创造者和主宰（最高的智慧）”。据莱布尼茨说，托兰德“自己曾表示拒绝上面那种意见”，而且人们也期待他在谈到那种意见时能给以“适当的反驳”，然而托兰德并没有[11]这样做 。1710年2月托兰德在给莱布尼茨的回信中也曾表示将在下一封信谈谈“那些相信除宇宙外别无永恒存在的人的泛神论观点”，然而他在随后不久写给莱布尼茨的另一封信中仍未谈及这个问[12]题 ，显然是以沉默回避对泛神论的批评，这实际上已暗示了他在思想上的一个重大的转向——从自然神论到泛神论的转向。至于造成这个转向的各种因素仍有待深入研究，但是从托兰德这一时期曾翻译布鲁诺的两部著作《论无穷的宇宙与诸世界》和《赶走趾高气扬的野兽》，可以推断布鲁诺的泛神论思想曾给他以极深刻的影响，这种影响在其转向泛神论后写的唯一的一部代表作《泛神论要义》中可以说随处可见，尽管他在那里甚至连布鲁诺的名字都没有提到。
自然神论把神或上帝理性化了，但仍然承认上帝的超自然的存在，上帝是超越的（transcendent）。泛神论则否定了神或上帝的超越的存在，把上帝自然化了，上帝即寓于自然之中而与自然相同一，上帝是内在的（immanent）。托兰德在《泛神论要义》中说，泛神论者们“对于上帝和宇宙持一种独特的观点”（本书第6页），就是指上帝和宇宙或自然相同一的这种观点。不过我们要指出，在托兰德那里，这种同一并不是在上帝和宇宙之间简单地划一个等号，宣称上帝即宇宙，宇宙即上帝，而是通过对宇宙自身的分析，将宇宙二重化来建立的。所谓二重化也不是说把宇宙分裂为二，而是指从不同的方面来看同一个宇宙：就其作为全体或总体来看的宇宙和就其涵盖万有、分为无数的部分来看的宇宙。托兰德说，宇宙是无限的，在宇宙中有无限多的世界（我们生活于其间的这个世界只是宇宙的一个微小的部分）和万象纷纭、迁流变化的事物，但是，宇宙并不因为分为无数的部分而失掉其“完善性”，即其统一性和总体性，因为“在全体的连续和各个部分的连接上它又是统一的”（本书第7页），托兰德认为，宇宙就其为万物之统一和总体而言，就是上帝。他说：“世界上万物是一，一是万物中的一切。万物中的一切者即是上帝。”（本书第34页）宇宙总体之有别于宇宙万物在于它“永恒无限，不生不灭”（本书第35页）。万物皆“受生灭规律支配”，变动不居，但是作为总体的世界“却安然无恙，保存了它的一切，它既不随时间而增长，也不为岁月所毁损”（本书第35页）。宇宙在空间（“广延”）上是无限的，“就全体说，它是不动的”；在时间（“绵延”）上“它是不可毁灭的，必然的，亦即永恒的”（本书第7页）。因此托兰德认为，我们也可以说，从其永恒不灭性来看的宇宙即是上帝：“那永恒不变者就是上帝。”（本书第36页）
通过宇宙二重化的观念，将与宇宙万物相对的宇宙总体神圣化为上帝（反过来说就是将上帝自然化为宇宙总体），是近代具有理论形态的泛神论的一个特征，例如，布鲁诺和斯宾诺莎所讲的实体即上帝都是指作为总体的自然或宇宙。他们把上帝或实体即作为总体的自然或宇宙看作自因，从而排除了超自然的外在原因—超越的神，同时他们又把作为总体的自然或宇宙看作自然界万物的原因和产生者，并且都沿用中世纪经院哲学的术语，把作为万物产生者的宇宙总体称为“能生的自然”（Natura naturan），而把宇宙中产生的万物称为“派生的自然”（Natura naturata）。在这一点上，托兰德是完全承袭了布鲁诺等人的泛神论思想传统的。他在一个地方明确地提到：“古代哲学家为了讨论自然是什么，把自然分成两个东西：一为作用者，一为被作用者。”（本书第37页）作为“作用者”的自然就是作为总体的宇宙，它是万物产生的原因和源泉：“宇宙是万物之父，万物由之而获得存在，并重新化解于宇宙之中。”对于托兰德来说，这个作为万物的产生者的宇宙总体也就是上帝，因此他同时又以几乎相同的语言来描述作为万物创造者的上帝说：“万物皆由上帝而来，且将与上帝重新合而为一，上帝是万物的开端和终结。”（本书第35页）
如上所见，在托兰德的泛神论中，上帝和宇宙的同一就在于上帝即是就其作为总体、作为永恒的存在、作为万物的产生者来看的宇宙，就此而言，他确实把上帝自然化了。但是，从另一方面说，他把宇宙总体当作上帝，这又是把自然神化了，这样神化的结果必然给自然或宇宙带来某种非自然的神秘的因素，这就是他提出的所谓“宇宙理性”或“宇宙精神和灵魂”。这个说法大概主要也来源于布鲁诺。布鲁诺的“宇宙灵魂”是从宇宙内部赋予万物以形式，使万物具有条理和秩序并使之运动变化的动力源泉，也是给万物以生机、使万物皆有灵性与生命的本原。托兰德的“宇宙理性”、“宇宙精神和灵魂”也是指赋予万物以秩序的宇宙“全体的力与和谐”、“全部的力和能”，“宇宙万物都是受这个最高的理性和最完善的秩序的规制的”。尽管托兰德强调“这种力同宇宙是分不开的”，并且申明“不能以人的理智能力”来类比宇宙的这种“崇高的理性”，但是“宇宙灵魂”之类的说法毕竟是托兰德们泛神论者加诸宇宙的一种神秘的赘物。（上引均见本书第7—8页）
三、 论物质、运动和思维
托兰德的泛神论虽然免不了神秘的因素，但是它把上帝和宇宙相同一的观点确乎给对自然的独立的研究提供了可能。托兰德在《泛神论要义》这本篇幅不大的著作中探讨了一系列重大的自然哲学的问题：关于宇宙及其物质构成的问题，关于物质的内在能动性和万物相互联系、运动变化的问题，关于思维和生命及其与物质的关系问题，等等，包含着许多卓越的唯物主义和辩证法的思想。
1. 宇宙的无限性
前已提及，托兰德主张宇宙的无限性，认为宇宙无论在空间上、时间上和力量上都是无限的；在无限的宇宙中存在着无数的世界（本书第7页）。在这方面他显然也受到布鲁诺的直接的影响。像布鲁诺一样，他支持哥白尼的日心说，但是反对哥白尼把太阳看作整个宇宙的固定中心，认为“在无限的空间中，最高、最低、中间、最后，都是不可想象的”，因此“不能承认有一个不动的宇宙中心，不能承认任何意义上的宇宙中心”（本书第9页）；在我们这个世界中“太阳是各个行星围绕旋转的中心”，但是在无数其他的世界中“还有无数类似的地球……围绕它们自己的太阳或者如泛神论者所谓的恒星转动”（本书第15—16页）。
2. 万物的物质构成
关于宇宙万物的物质构成及其最终单元问题，托兰德不赞成原子论的观点。原子论者认为，万物皆由原子构成，原子是不可分的而且同质的，只有数量（大小、形状）和排列的不同。托兰德则认为“用相同成分混合而成的物体是没有的”，各种物体都是“由不同的成分构成的”（本书第13页）。他把物体构成的这种基本成分称为“原初物体”或“元素”。“元素”都是非同质的，因而不同于原子，不仅在数目上而且在种类上都是无限的（本书第9页）。托兰德在一个地方曾引述古代哲学家的意见说：“事物的各个部分都可以无限地分割和划分，因为在自然中最微小的东西也是可分的，”（本书第38页）但是他认为元素“实际上不可分”，因而是“最简单的”，“万物都是由这些元素组合、分解以及以各种方式混合而成的”（本书第9页）。托兰德也反对原子论者把虚空与原子并列为物体构成的本原，认为“物体分割为自己的元素，但无任何虚空。各个规定之间没有间断，因为没有虚空的空间”（本书第9页）。
不过，应当指出，托兰德对原子论的批判最终导向了一个谬误的极端。原子论者企图用同质的原子在量上不同的组合来说明事物的质的多样性，诚然带有机械论的倾向。但是，托兰德为纠此偏，却提出了一个带有预成论性质的种子说。他认为，万物皆有自己的种子，皆由种子发育生长而来。各种事物的种子性质不同，因而“种子的有机结构不可能由原子的任何集合或任何种类的运动所形成”，而是由彼此异质的诸元素即“原初物体或最简单的本原组合而成的”。但是，种子一旦形成就不复有任何发展了，因为一种事物的种子已包含了该事物的一切要素或成分，种子就是事物之具体而微，种子之生长为事物，只是一种量的增长而已。托兰德以树为例说：“一棵树的种子并不像亚里士多德所认为的那样仅仅是一棵潜能的树，而是一棵现实的树，在种子中已经有了树的一切必要的部分，虽然还如此之微小，以致如无显微镜就不可能为感官所感知，而且即使有了显微镜也只有在极少的事物中才能看到它们。”他认为，不仅动植物如此，而且宇宙间其他物种，如石头、金属等矿物质也是如此，它们也有自己的种子，也是由种子从小到大生长起来的（本书第12页）。这种预成论的观点在十七、十八世纪相当流行，一些著名的学者，如法国的玻内（Charles Bonnet）乃至大哲学家莱布尼茨，都持有这种看法。难怪康德和黑格尔在其著作（康德：《判断力批判》第81节，黑格尔：《小逻辑》第161节）中都对这种观点做过评论。例如，黑格尔说，这种预成论（或译“原形先蕴”说）的“错误在于将最初只是在理想方式内的东西”即仅仅是一种可能性的东西“认作业已真实存在”，一个植物是从它的种子发展出来的，“但我们却不可因此便认为植物不同的部分，如根干枝叶等好像业已在极细微的形式下真实地存在于[13]种子中” 。这个批评仿佛是直接针对托兰德而发的而且是批评得很对的。
3. 运动、转化和“两极相合”
托兰德在《致塞伦娜的信》中提出的物质具有内在能动性的学说是他的全部哲学中最具卓见、最可宝贵的思想之一。那么他在《泛神论要义》中的运动观如何呢？有的学者，例如苏联的德波林认为，在运动问题上托兰德在后一著作中较之前一著作似乎倒退了。他说：“托兰德在《致塞伦娜的信》中更充分地发挥了自己关于运动的观点，使他有可能克服对世界的纯机械论的概念。但是很奇怪，托兰德在《泛神论要义》中却没有利用在《致塞伦娜的信》所发挥的极富有[14]成果的运动学说。” 这个说法不符合事实。托兰德在《泛神论要义》中没有再详细地专门论述运动问题，但是，像在《致塞伦娜的信》中一样，他坚决肯定物质的内在能动性，认为“内在的、普遍的能动性是一切运动中最主要的运动，是不为任何界限限制的，宇宙本身是无限的，所以承认有一种无限的能动性是决不荒谬的”；宇宙万物处于普遍运动中，运动是绝对的，静止是相对的，“在自然中没有任何一点是绝对静止的，而仅仅相对于其他事物而言才是静止的。静止本身在实际上和本质上乃是一种阻力的运动”（本书第10页）。
托兰德不仅重申了物质内在能动性的学说，而且“利用”这一基本观念进一步发挥了宇宙万物皆流皆变、对立面统一和相互转化的辩证法思想。例如，他说：“万物的运动造成了一个无限的前进和倒退的过程。尽管运动的系列和万物的系列是永恒的，然而没有一种运动、没有一种事物是永恒的，一切事物都被更新”（本书第25页）。就地球来说，由于赤道的运动，“地球上的每一微粒（对其他行星也可以这样说），在漫长的岁月中必然遍历各种各样的迁流变易”（本书第18页）。万物在流变中互相转化：“今日之沧海乃昔日之桑田，而今日之桑田异日亦将沦为沧海；”（本书第19页）“现在寒带的居民会被带回和转向赤道线”，“北极角的位置移到南极角，东部移到西部”；太阳曾经无数次“在它现在升起的地方落下，而在它现在落下的地方升起”（本书第18页）；凡此种种现象，托兰德用一句极富辩证智慧的语言概括为：“两极相合。”（本书第16页）他在一个地方引述的一位古代作家的下面一段话可以说是对这一箴言的极好的注释：“无论神的还是人的一切事物都在浮沉转化；昼夜消长，月有盈亏；火与水有相通之路；太阳对我们有各种各样的外观，既是此物又不是此物：对于木星是光明，对冥王星则是黑暗，对冥王星是光明，对木星则是黑暗。彼物来到这里，转换到这里，此物则去到那里，转换到那里，永远如此。彼物过渡为属于此物之物，此物亦过渡为属于彼物之物……”（本书第23页）
当然，托兰德在《泛神论要义》中阐述的运动变化的学说也有其重大的缺陷，即他终究未能完全挣脱机械论的樊笼，把运动归根结底仍还原为位置的移动，甚至说：“在世界上并没有真正的革新，而只有位置的交换，由此而有万物的生灭，亦即生成，增长，改变以及诸如此类的运动。”（本书第10页）十八世纪是机械论统治的时代，卓越人物如托兰德也逃不脱时代的局限，是很自然的。
4. 思维与生命
关于人的思维问题，托兰德在《泛神论要义》中继续发挥了他在《致塞伦娜的信》中提出的基本观点，即认为思维的器官是大脑，思维是大脑的活动。他反对某些人把膈膜或心脏或肝脏或其他部分想象为思维之所在，坚持认为“大脑是思维这种能力的专门器官”，而“思维是大脑的一种特殊的运动”。但是，关于思维活动及其观念的性质是什么，托兰德却提出了一个错误的说明。他认为，“大脑是一种物质的非常复杂的器官，只能产生物质的东西”，从而得出了“一切观念都是物质的”这个荒谬的结论（本书第10，11页）。
有趣的是，托兰德一方面把人的思维物质化了，另一方面却赋予万物以生命和灵性，走向了物活论或万物有灵论。在这一点上托兰德背离了他在《致塞伦娜的信》中的观点，在那里他对各种各样的物活[15]论都做了批判 。但是现在他却极力主张：“地球上的一切东西都是有机物，”（本书第15页）“散布在地球上的事物各有不同种类的生命”（本书第14页）。前后观点的这种变化也不是偶然的，而是托兰德转向泛神论的必然结果。实际上，物活论或万物有灵论乃是泛神论的一个不可或缺的附随的要素。正如托兰德所说：“因为弥漫整个物质的上帝遍在于大地、海洋和太空深处，因此，人和牲畜，牧人和野兽在出生时全都承受了有灵气的生命”，又说：“世界上一切事物都是世界的部分，都包含在一个赋有充满理性和永恒的理智的自然中，”这种宇宙理性即世界灵魂，亦即上帝，就是那“渗透极大与极小之物的灵魂的神圣来源”（本书第38—39页）。
上面我们就《泛神论要义》一书的主要内容及若干重要问题做了一些介绍和评论，或有不当，敬请读者指正。本书系根据《Pantheisticon》伦敦1751年版英译本翻译。这个英译本文字水平不高，颇多文理不通之处。苦无拉丁文原著可以对阅，许多地方译者只能据上下文意反复琢磨索解，译文恰切与否，犹未敢自信。不久前从钟宇人先生处借到此书的俄译本（莫斯科1967年版），一些疑点参照俄译本重新译过，对钟先生的慨然相助谨表谢意。商务印书馆陈小文同志为此书责任编辑，对译文提出过不少宝贵的意见，在此一并致谢。陈启伟于北大畅春园
[1] 《致塞伦娜的信》，弗罗曼出版社（斯图加特）1964年影印本，第128页。
[2] 参阅德波林：《十七—十八世纪唯物主义史纲》，苏联国家出版社，1929年版，第87页。
[3] 《致塞伦娜的信》，第99，100页。
[4] 《基督教并不神秘》，弗罗曼出版社（斯图加特）1964年影印本，第20页。
[5] 《基督教并不神秘》，弗罗曼出版社（斯图加特）1964年影印本，第39页。
[6] W.R.Sorley:《1900年以前的英国哲学史》，剑桥大学出版社1965年重印本，第149页。
[7] 《致塞伦娜的信》，第161页。
[8] 同上，第234-235页。
[9] 同上，第234页。
[10] 同上，第236页。
[11] 莱布尼茨给托兰德的信（1709年4月30日），载A.M.帕特逊：《布鲁诺的无穷的诸世界》，附录A，美国1970年版，第173—177页。
[12] 托兰德给莱布尼茨的两封信（1710年2月14日，2月？日），载同上书，第178—190页。
[13] 黑格尔：《小逻辑》，中译本，商务印书馆1957年版，第335页。
[14] 德波林：《十七—十八世纪唯物主义史纲》，第103页。
[15] 《致塞伦娜的信》第五封信第23节。[1]扬奴斯·尤尼乌斯·尧甘内修斯 致博学聪敏的读者
作为一个衷心关切人类，真正崇拜永恒真理的人，我向您，公正的读者，介绍一个新团体和它的新章程；皈依这个团体，您不但会变得更好更聪明，而且甚至会过一种快活、幸福和安然自得的生活。至于人们是凭着什么机缘还是煞费苦心才发现了这些东西，我无须告诉您，而您也不必知道它们。要对它们做出恰当的判断，我们只须注意它们本身，除它们本身之外，我们就不必查询任何别的事情，因为任何外在的评断都不可能（权威人物则更不可能）提高它们的价值。一般人类都厌恶知识，并且用恶言咒骂有知识的人；但是，正如塞涅卡给予我们的崇高教导那样，我们要竭力不像牛羊那样跟在牧人的后面往牧人要去的地方走而不往我们应当去的地方走。由于人们宁愿信从而不愿思量，所以在歧路面前，他们从不对生活深思熟虑，轻信永远占居上风，由父而子地传递下来的谬误使我们的思想困入了它的迷宫，我们深深陷进了谬误之中。一言以蔽之，就是这种让别人的榜样牵着鼻子走的愚钝不灵、昏头昏脑使我们有遭受毁灭的危险。那么，我们还有什么要做的呢？塞涅卡说，如果我们使自己与群众隔绝，我们就会得到安全了。因为，正如这位作者随后谆谆教导的，群众乃是最坏的东西的一个证明。而且，照西塞罗的看法，没有任何事情像对知识不感兴趣那样遍于流俗的了。
我们还是用西塞罗的话说，哲学以只有很少一些鉴识者而感到满足；由于知道群众对它怀有嫉妒和憎恨，哲学有意避开他们；因此，如果有人要诽谤哲学，对哲学表示憎恶，那么他这样做是会博得民众的赞许的；如果他要极力攻击我们所坚持的哲学，那么他在其他哲学家的体系里是可以找到大量的资料的。至于您，读者，如果您乐于追随理性而不是依从习俗，乐于以理性作为自己的向导，您就会认为人类的一切变故都不足道；您就会耐心忍受自己的无论怎样的命运；您就会远拒愚蠢的野心和令人苦恼的嫉妒心；您就会蔑视那使您转瞬即逝的变灭无常的荣誉；您就会过一种安谧快乐的生活，既不羡慕也不畏惧任何事物；维吉尔下面的这几句诗就当之无愧地用在您的身上：
这个人是多么幸福啊！
他能够探索事物的奥秘；
一切的恐惧和命定的天意，
和冥界滔滔的黄泉，
他一概踏在脚下！
读了这本《泛神论要义》，您就会成为这样的人。当您懂得它是对于这个团体的一种哲学的而非神学的叙述（因为在阐明自然奥秘和宣讲宗教之间有巨大的差别）时，我将祝愿您成为聪明的人，再见。
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