何谓民族?：普法战争与厄内斯特·勒南的民族主义思想(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：黎英亮

出版社：社会科学文献出版社

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何谓民族?：普法战争与厄内斯特·勒南的民族主义思想试读：

的确，“民族的存在，就是每日的公民投票”，这是一句简单得无以复加的断语。然而，笔者也担心人们对这句断语的理解流于简单化，笔者不免问道：这句话的字面意思与内在含义是否一致？这句话的内在含义与全文主旨是否一致？这句话的出处《何谓民族？》（Qu'est-ce qu'une nation？1882年3月11日索邦讲话）的思想主旨，与勒南其他著作的思想主旨是否一致？这句断语和这篇讲话是超越时代的至理名言，还是无关宏旨的闲言碎语？是在特定历史背景之下有感而发的应景之作，还是在敏感政治局势之下有意而为的违心之语？归根到底，要深入了解勒南的民族主义思想，不能局限于一时一地的寥寥数语，而应该追溯勒南的思想脉络，还原勒南曾经置身其中的历史场景。否则，我们最多只能看到一张“形似神不似”，甚至“形神兼不备”的思想素描，而看不到更为立体、更为逼真的思想肖像。

令人遗憾的是，由于主观意愿或者客观条件的限制，并不是每一位阅读者都愿意或者都能够深入特定的历史场景，以设身处地地了解某一位思想家深邃的或者晦涩的思想。正因如此，经常会出现这种令思想家感到尴尬的情况，某一位思想家在不经意间说出的只言片语，由于当时或后世的人们如获至宝、反复传诵，它造成的影响可以余音绕梁、三世不绝，以至于这一位思想家穷尽毕生精力而写就的鸿篇巨制，反而湮没在人们的脑海之中。有鉴于此，在本书中，笔者力求尽可能充分展现勒南民族主义思想的各个方面。在这个探寻历史、追问背景的过程中，我们可能会重新发现一个思想更为丰富的勒南，而不是一位仅留下一两句名言的、逐渐淡出人们视野的思想家。[1]勒南前半生

厄内斯特·勒南（Ernest Renan，1823-1892年）是以布列塔尼人（Breton）自居的法国人。要了解勒南，不能不首先了解布列塔尼（Bretagne）这个别具一格的地方。在自然地理方面，布列塔尼是从欧洲大陆向西延伸到大西洋的狭长半岛，与不列颠岛隔海相望。实际上，在法语里面，“大不列颠”（Grande-Bretagne）与“布列塔尼”（Bretagne）就是两个同根词，由此也可以推知两个地区唇齿相依、鸡犬相闻的亲缘关系；在人文地理方面，布列塔尼是种族构成相当特殊的地区，布列塔尼人由古代的凯尔特人（Celte）与来自不列颠岛的土著居民不列颠人（Breton）混合而成，这一种族构成与作为法兰西民族主体部分的“高卢-罗马-法兰克”（Gaulois-Romain-Franc）人有所不同，尽管从广义上说，高卢人和不列颠人都是凯尔特人的分支，但高卢人同时受到罗马文化（拉丁文化）和法兰克文化（日耳曼文化）的影响，其中又以罗马文化（拉丁文化）以及正统基督教文化的熏染较深，因此高卢人具有明显的拉丁化倾向，并在此基础上逐渐形成作为法国主体民族的法兰西民族。与此同时，布列塔尼半岛上的凯尔特人则依旧保留上古时代原始宗教的神秘主义教义（比如相信万物有灵的德鲁伊德教），具有不列颠文化色彩的布列塔尼地区与具有拉丁文化色彩的法国其他地区相比，显得格格不入。总体而言，布列塔尼地区比法国其他地区更为传统、更为保守。

1823年2月23日（此外还有27日、28日的记载），在布列塔尼半岛一个偏僻的、临近海滨的古老城镇特雷吉耶（Tréguier），厄内斯[2]特·勒南降临人世。先天体质孱弱的勒南出生在修道院旁边的一个贫穷人家，父亲菲力贝尔·勒南（Philibert Renan，1774-1828年）的家族世世代代都是土生土长的布列塔尼人，母亲玛德莲娜·勒南（Magdelaine Renan，本家姓氏为费吉尔，出嫁后改为夫家姓氏勒南，1783-1868年）的家族则是从法国西南部迁移到布列塔尼的加斯戈尼（Gascogne，加斯戈尼位于法国西南部边陲，民风热情奔放、风趣幽默，还带点好勇斗狠，颇有几分西班牙人气质，大仲马笔下的传奇火枪手达塔尼昂就是加斯戈尼人）人。勒南的父亲是个典型的布列塔尼天真汉，年轻时参加过法国海军的冒险行动，曾经被英国人俘虏和囚禁，待在家里的时间很少。1823年，当勒南出生时，勒南的父亲已经人到中年，性格变得郁郁寡欢、沉默寡言，不再是当年那个勇于冒险的年轻人了。1828年，当勒南的父亲在海上淹死时，勒南还是个五六岁的孩子，因此父亲留给勒南的印象非常模糊。勒南的母亲则是个爱给孩子讲故事的家庭妇女，尽管勒南的母亲并非新移民，而是在布列塔尼出生、成长并接受教育的移民后代，但她还是始终保持着加[3]斯戈尼祖先活泼愉快、风趣幽默的性格特征。正因如此，在勒南身上有着布列塔尼人和加斯戈尼人的双重性格，既有布列塔尼人神秘阴郁、悲观厌世的一面，又有加斯戈尼人开怀爽朗、乐观入世的一面。如果说勒南的青年和壮年时期（1870年以前）表现出乐天知命的世俗倾向，那么勒南的晚年时期（1871年以后）则呈现出悲天悯人的宗教情怀。

勒南有一位兄长和一位姐姐，虽然兄弟姐妹不多，但由于父亲早逝，勒南的家庭还是比较贫穷。兄长阿兰·勒南（Alain Renan，1809-1883年）比勒南年长14岁，年轻时就离开家乡，到布列塔尼半岛北部的港口城市圣马洛（Saint-Malo）谋生，后来一直从事工商业。姐姐昂丽叶特·勒南（Henriette Renan，1811-1861年）比勒南年长12岁，父亲离世、兄长离家之后，勒南是在母亲和姐姐的照顾下长大的，女性化的家庭环境导致勒南性格当中也带有多愁善感、敏感善变的女性气质。笔者后面还要提到，姐姐对勒南的影响往往具有决定意义，甚至比母亲对勒南的影响还要大。而勒南对姐姐的依恋，在亲密无间的同时，也带有难以言说的暧昧色彩，以至于勒南为了永远陪伴姐姐而下定决心终身不娶。勒南最终勉强结婚，其实也是由于姐姐的苦心[4]劝说。对于这些往事，勒南后来写道：“我是在女人和神父的影响下成长的，我的优点和缺点的谜底就在这里。”轻描淡写的寥寥数语，正好概括了勒南的一生，或许因为“女人和神父的影响”，成年之后的勒南兼具女性的气质和神父的气节。

厄内斯特·勒南在家里接受母亲和姐姐的启蒙教育，然后到特雷吉耶修道院的附属宗教学校接受初等教育。19世纪30年代，布列塔尼的教育系统完全由正统天主教会把持，因此勒南早在他的童年和少年时代（1823年至1838年），就已经受到正统天主教会教育的严格训练，并由此奠定勒南前半生道德纯洁、信仰虔诚的思想基础。作为举止文雅、气质内敛的宗教学校模范生，勒南被其他同学嘲笑为书呆子，并且经常受他们捉弄，但勒南却深得老师们的喜爱和赞赏。1838年，年仅15岁的勒南被授予丰厚的奖学金，并被送到巴黎郊外夏尔多内的圣尼古拉宗教学校（Saint-Nicolas-du-Chardonnet）继续深

[5]造。正如法国学者米歇尔·维诺克（Michel Winock）所说：“其他名人可能完全是共和式的能力居高位体制（méritocratie républicaine）的产物，而勒南则是教会式的能力居高位体制的产物……只要稍加打听和努力，对于未来的主教们的支持，从来不会缺乏。因为对于厄内斯特来说获得主教冠和权杖不成问题，特雷吉耶人毫不怀疑这一[6]点。”1838年9月5日，勒南离开特雷吉耶，动身前往巴黎。两天后，勒南到达巴黎，在巴黎举目无亲的勒南无法预料，自己的人生将要在这里经历巨大的转变。

在圣尼古拉宗教学校的求学生涯是孤独而苦闷的，背井离乡之苦更是令人难以忍受，勒南一度思乡成疾，幸好受到圣尼古拉宗教学校校长费利克斯·杜庞卢（Félix Dupanloup，1802-1878年）神父的特别照顾，勒南才逐渐适应巴黎的生活。杜庞卢神父曾经为法兰西第一帝国和复辟王朝的外交部长塔列朗亲王（Prince de Talleyrand，1754-1838年，出身于贵族家庭，还拥有教士身份，1806年被拿破仑一世封为贝尼文托亲王）主持临终弥撒，与这位纵横教俗两界的政治人物关系密切。而杜庞卢神父也是耶稣会创始人罗耀拉式的人物，在圣尼古拉宗教学校里面不像校长而更像将军。由于杜庞卢神父与勒南一样，也有一位在家守寡多年、独自把儿女养育成人的老母亲需要奉养，因此杜庞卢神父对勒南给予了额外的同情和帮助。不过，由于杜庞卢神父极端保守的正统天主教立场，勒南在圣尼古拉宗教学校求学的三年里，只能学习到修辞学和宗教学知识，而在宗教知识以外的世俗学问几乎毫无长进。毕竟在圣尼古拉宗教学校，就连伏尔泰、卢梭[7]和狄德罗的名字都是被禁止提及的。

勒南在圣尼古拉宗教学校的三年制修辞班毕业后，从1841年起，进入伊西（Issy，坐落于巴黎西南面的郊区市镇，在巴黎前往凡尔赛的必经之路上，当地还保留着波旁王朝开国国王亨利四世第一位妻子玛格丽特·德·瓦卢瓦的宫殿）宗教学院（圣叙尔比斯宗教学院预科部）继续攻读哲学班课程。在伊西宗教学院，勒南经受了严格的甚至是苛刻的经院哲学训练，尽管伊西宗教学院是比圣尼古拉宗教学校更有名望的高等学府，但伊西宗教学院的教学风格却比圣尼古拉宗教学校还要保守甚至死板得多，而伊西宗教学院教师对待学生的态度，也远比圣尼古拉宗教学校校长杜庞卢神父对待学生的态度更为简单粗暴。在这种恶劣的环境中，勒南只能坐在花园的长凳上刻苦自学。求知欲极其旺盛的勒南自行阅读了笛卡尔、马勒伯朗士、帕斯卡尔、洛[8]克、莱布尼茨、康德和黑格尔等世俗思想家的著作。也是从那时起，勒南开始对宗教学院教师们关于科学无用、宗教至上的陈词滥调产生怀疑。“正是在那里，也就是1842-1843学年里，他对自己所接受的教条主义教育提出了批评，最初的怀疑由此萌生。”不过，“勒南在整个一生中都始终是一位学者和经常泡图书馆的世俗僧侣。当时，康德、黑格尔、赫尔德，所有这些他从德国哲学中能够获取思想的人，已经[9]形成了一种虔诚从未获得的以及神秘主义从未实现的思想”。

勒南从伊西宗教学院的两年制哲学班毕业后，从1843年起，又进入圣叙尔比斯（Saint-Sulpice）宗教学院（坐落于塞纳河左岸，邻近巴黎市中心）继续攻读神学班课程。在圣叙尔比斯宗教学院，勒南没有在哲学和神学道路上走得更远（勒南的思辨能力也确实不如他的语言能力），反而花费大量精力学习希伯来语和德语，学习希伯来语是为了正确解读《圣经》，学习德语则是为了接触最新的《圣经》诠释学。这为勒南后来从事语言学研究、民族学研究和宗教学研究奠定[10]了牢固的语言基础和方法基础。也是从那时起，勒南对新教产生了好感，因为按照新教教义，他完全可以在笃信宗教的同时独立地、自由地从事科学研究。

1845年，在接受初级教会职务的授职礼前夕，勒南对自己的前途和使命产生了强烈动摇。是接受初级教职，从而终身受到正统天主教会的约束；还是与正统天主教会告别，从事他所钟爱的科学研究？这是令勒南举棋不定的抉择。对勒南来说，是否接受初级教职，涉及不可敷衍、不可搪塞的重大问题。勒南在接受宗教学院神学教育的过程中，并不是毫无独立见解、盲目等待灌输的书呆子，他通过严谨认真的研究，发现《圣经》并非完全准确、可靠，经典之中也充斥着明显的自相矛盾之处，以及人为修饰雕琢的痕迹。如果勒南接受初级教职的话，按照正统天主教会要求，神职人员必须无条件地服从宗教信条，完全相信《圣经》经文正确无误。在勒南看来，这种无条件放弃独立人格的要求，是他无法接受的。因为如此一来，他就不可能作为客观中肯、立场超脱的研究者，在不受到任何教条教义约束的前提下，投身于宗教历史和宗教经典的研究了。

勒南之所以举棋不定，除了个人原因以外，还有家庭的原因。在勒南是否接受教职，抑或是否退出教会的问题上，勒南母亲与姐姐的意见可谓南辕北辙。“在他的思想发展中并非没有经历过真正的危机，但是，难以觉察的各个变化使他静静地与信仰分离。在这一过程中，姐姐昂丽叶特以自己的方式起了促进作用，她在她弟弟之前就已疏远了教会。在给弟弟的信中，她鼓励他从事公共教育职业。而他的[11]母亲则有些不安……”作为勒南的母亲，自然不希望勒南在求学道路上半途而废，这位历尽变故和磨难的母亲，也希望儿子在宗教学院完成学业后，能够在教会里过上平稳安逸的教士生活。背负着母亲多年以来的殷切期盼，勒南感到左右为难。在这个关键时刻，始终在背后支持勒南的是姐姐昂丽叶特，做出最后决定的时刻终于来了。不过，值得注意的是，勒南自始至终都不是无神论者。尽管勒南后来脱离了正统天主教会，但他在信仰上始终是上帝与基督的忠实信徒，一如既往地虔诚信奉基督创立的关于道德完善与心灵完美的教义。勒南只不过是以独立自主的人格追问自己与上帝的关系，以自由思考的精神追寻自己对基督教会的理解。

1845年10月6日，勒南离开圣叙尔比斯宗教学院，这是具有转折意义的一天。从这天起，世界上少了一名宗教学院的普通学生，多了一名对自己的前途感到迷茫和困惑的年轻人。幸运的是，涉世未深的勒南并非孤立无助。圣尼古拉宗教学校校长杜庞卢神父对这名“不争气”的学生还是满心期待，希望勒南能够回心转意。平易近人的杜庞卢神父出于对学生的关心，甚至愿意资助勒南在退学初期的生活费用。勒南的姐姐昂丽叶特当时正在波兰一个贵族家庭担任家庭教师，为了支持勒南勇敢地在自己选择的道路上走下去，昂丽叶特还从波兰[12]寄来1500法郎的积蓄，这在当时是一笔相当可观的款项。正因如此，离开宗教学院之后的勒南，并没有坠入孤苦无依的无底深渊。为了维持生计，勒南还到亨利四世高级中学（Lycée Henri Quatre）担任辅导教师，收入虽然微薄，仅能够满足日常饮食和住宿起居的需要，但这对从小家境清贫、长期在宗教学校过着清苦生活的勒南来说已经是不虞匮乏、心满意足了。而且，担任辅导教师的教学任务并不特别[13]繁重，勒南有充足的时间学习和思考。无论勒南从事哪一方面世俗知识的研究，都不会再受到宗教学院教师们的干预了。

在自谋生计期间，勒南还有幸结识马塞林·贝特洛（Marcelin Berthelot，1827-1907年）。勒南与贝特洛后来成为终生不渝的挚友，勒南从事人文科学（历史学、考古学、人类学、语言学、宗教学）研究，贝特洛从事自然科学（化学）研究。在贝特洛鼓励下，一直以来自囿于神学窠臼的勒南极大地扩展了自己的知识视野，更重要的是，勒南进一步坚定了他对科学研究的热爱和对科学解释的追求。勒南后来撰写《科学的未来》（L'Avenir de la Science，定稿于1848年，出版于1890年，定稿时间与出版时间相隔超过四十年，是勒南众多著作中最为特殊的一部），与这一时期勒南与贝特洛建立的亲密友谊以及贝特洛对勒南潜移默化的影响有莫大关系。值得注意的是，勒南在《科学的未来》中，对法国大革命给予高度评价。他甚至慷慨激昂地宣布，法国的真正历史是从1789年开始的，而法国大革命的发生地巴黎，将会成为人类历史上的另一个耶路撒冷，一个崇拜革命原则的朝圣地。不过，由于勒南在《科学的未来》中阐述的思想仍然不够成熟，在学界前辈奥古斯丁·梯叶里（Augustin Thierry，1795-1856年）[14]的劝说下，勒南将书稿封存了四十多年。勒南在《科学的未来》中表达出来的观点，一方面反映了勒南早期思想中的进步主义倾向，另一方面也反映了勒南始终挥之不去的、保守主义的宗教情结。随着勒南年岁的增长和人生阅历的丰富，这种保守主义宗教情结将会越发强烈，最终导致他对进步主义的怀疑甚至放弃。

1847年，这是特别值得纪念的年份。这一年勒南才24岁，风华正茂的勒南完成了他第一篇具有重大影响的学术论文《历史与理论，闪米特语言通论和希伯来语言专论》（Essai historique et théorique sur les langues sémitiques en general et sur la langue hébraïque en particulier，这篇论文后来增补为学术专著《闪米特语言通史》），这篇论文为勒南赢得了沃尔内奖（le prix Volney）和1200法郎奖金（两年以后，勒南另外一部关于古代希腊语言的著作又为他赢得了2000[15]法郎奖金）。这意味着勒南在走出宗教学院以后，经过两年多的彷徨与徘徊，终于成功步入文坛，并由此开始他长达45年（1847-1892年）的创作生涯。而对勒南更为重要的是，作为他在语言学研究领域的成名作，《闪米特语言通史》为他打通了日后晋身为法兰西公学（Collège de France）讲座教授以及法兰西学术院（Académie franςaise）终身院士的道路。正因如此，勒南的科学研究才逐渐有了职务性、制度性的保障。

与当时某些名不见经传、只能苦苦哀求出版商发行自己著作的年轻作家相比，勒南无疑是非常幸运的。就在勒南刚刚涉足文坛并且崭露头角的时候，就有一位眼光独到的犹太出版商登门拜访。这位慕名而来的出版商名叫米歇尔·列维（Michel Lévy），他愿意以人们难以想象的高价购买勒南所有作品的版权，勒南对这位出版商的不期而至也感到大惑不解，但将信将疑的他还是将日后一系列作品的出版发行事务全权委托给这位出版商。时至今日，我们能够在法国找到的《勒南全集》，就是由卡尔曼-列维（Calmann-Lévy）出版社发行的经典独家[16]版本。不过，凡事福祸相倚、利弊相随。勒南时来运转，引起文坛中某些心胸狭隘的竞争对手（尤其是后来在法国文坛颇有号召力的龚古尔兄弟）的强烈嫉妒。受到出版商冷落的埃德蒙·德·龚古尔（Edmond de Goncourt，1822-1896年）尖酸地把卡尔曼-列维出版社[17]形容为“最残忍的刽子手和最贪婪的放贷者”。这也预先注定了，在勒南后来追逐个人声望与成就的道路上，将会遭遇突如其来的重重波折与无比恶毒的人身攻击。

1856年，这也是特别值得纪念的年份。这一年勒南已经33岁，[18]逐步迈向事业和家庭的黄金年代。就是在这一年的12月，勒南当选为铭文学院（l'Académie des inscriptions et belleslettres）成员，以接替这一年去世的奥古斯丁·梯叶里遗留的空缺。同样是在这一年，勒南与著名画家阿利·谢弗尔（Ary Scheffer，1795-1858年）的侄女、亨利·谢弗尔（Henri Scheffer，1798-1862年）的女儿科尔内莉·谢弗尔（Cornélie Scheffer，1833-1893年）结为连理。这是出身寒门的勒南最春风得意的幸福时光。

1860年5月，由法国文艺家圣伯夫（Sainte-Beuve，1804-1869年）主持，法兰西第二帝国皇帝拿破仑三世钦定，勒南在第二帝国政府的支持下，作为法兰西铭文学院的代表，前往黎巴嫩地区考察古代腓尼基文明的历史。这是一次特殊的旅行，因为随行人员中包括勒南的姐姐昂丽叶特，勒南的姐姐是作为勒南的秘书和生活助理前往黎巴嫩的，而且在考察过程中为勒南完成了大量文案工作。不幸的是，1861年9月，在前往加利利（Galilee）途中，勒南和姐姐同时感染疟疾并且陷入昏迷。当勒南从昏迷中苏醒过来的时候，姐姐已经与世长[19]辞。1861年底，尚未从疾病和悲痛中恢复过来的勒南动身回国。

1862年2月，勒南被聘为法兰西公学（Collège de France）主讲希伯来语等东方语言的讲座教授，以接替卡特尔梅尔去世后遗留的空缺（另有记载认为勒南是接替奥古斯丁·梯叶里去世后遗留的空[20]缺）。可惜好景不长，接任还不到一个月的勒南，因为讲课内容触怒教权主义者，就被教育部的官僚借故停职了。雪上加霜的是，1863年6月，随着勒南的著作《耶稣传》［又译《耶稣生平》《耶稣的一生》或《耶稣的故事》（Vie de Jésus），在此书中，勒南把耶稣基督视为具有高尚品质的凡人，而不是“道成肉身”的圣子］出版，勒南在法兰西公学的日子更不好过。1864年，如坐针毡的勒南终于[21]被第二帝国政府罢免。直到1870年，在战火中诞生的国防政府才为勒南恢复了教学职务和公开讲课的权利。

1870年夏天，勒南作为其好友和学术赞襄者热罗姆-拿破仑亲王（le prince Jérôme-Napoléon，1822-1891年，法兰西第二帝国皇帝拿破仑三世的堂兄弟。在某些被译成中文的勒南传记里，翻译者将le [22]prince Napoléon当成拿破仑三世的儿子，实属谬误）的随从人员，前往挪威对开海面、位于巴伦支海与格陵兰海之间的斯匹次卑尔根（Spizberg）群岛，进行科学考察和学术旅行。正当他们在海上航行的时候，普法战争突然爆发。由于在中途停泊的地点收到帝国首相奥利维埃发出的紧急电报，他们马上起锚返航，以免落入普鲁士海军手中。返航的时候，他们还不知道等待法国的将会是怎样的悲惨命运。但当他们在法国西北部海岸登陆的时候，战局已经急转直下。这场突如其来的战争，以及最后出乎所有法国人意料的失败，都深深刺痛了勒南。他在战争爆发前设想的英国、法国、德国（当时德国尚未统一）三个最文明的国家结成同盟，共同对抗俄国的希望彻底破灭了。这种天崩地裂的幻灭感，竟然从根本上动摇了勒南在《科学的未来》中对法国大革命及其基本价值的信仰，而勒南头脑中同时存在的进步倾向和保守倾向，也忽然呈现出向保守主义一边倒的局面。本书所要探讨的，正是普法战争对勒南民族主义思想的突变性影响。[1] 关于厄内斯特·勒南的生平事迹和主要著作，勒南同时期的法国政治事件与社会事件，以及在此期间法国与海外的重大文学艺术与科学技术成果的时间对照，比较详细的记载可以参阅以下年表RENAN E. “CHRONOLOGIE”，in Histoire des origines du christianisme. Paris：Robert Laffont，1995：LXXVIII-CXLI。[2] RENAN E. “Vie de Renan”，in Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：3.[3] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：108.[4] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：153-154.法国学者米歇尔·维诺克提供了完全相反的记载，维诺克认为正是勒南的姐姐极力反对勒南迎娶科尔内莉·谢弗尔小姐。详情参阅米歇尔·维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006册，第443页。[5] RENAN E. “Vie de Renan”，in Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：3.[6] 维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006，第436页。[7] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：110-111.[8] RENAN E. “Vie de Renan”，in Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：3.[9] 维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006，第436～437页。[10] RENAN E. “Vie de Renan”，in Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：3.[11] 维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006，第437页。[12] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：152-153.[13] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：116-117.[14] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：117.[15] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：116-117.[16] 米歇尔·列维（Lévy，“列维”就是《圣经·旧约·利未记》里面犹太人十二个支派之一的“利未”）是一位独具慧眼的犹太出版商，卡尔曼-列维出版社也是由犹太商人创办和经营的出版社，但这间出版社却独家代理勒南所有著作的出版发行工作，包括某些带有反犹色彩的著作。无独有偶，在近代法国民族主义思想史上声名狼藉的民族主义思想家夏尔·莫拉斯（Charles Maurass），也是在卡尔曼-列维出版社出版他的反犹著作《天堂之路》（1895年出版）。详见杜美：《欧洲法西斯史》，学林出版社，2000，第66页。[17] RENAN E. Histoire des origines du christianisme. Paris：Robert Laffont，1995：CLXXXIX-CXC.[18] RENAN E. “Vie de Renan”，in RENAN E. Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：4.[19] BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：154-155.[20] 维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006，第443～444页。另可参阅GARRIGUE J. La France de 1848 à 1870. Paris：Armand Colin，2000：80.此外还可参阅BLANSHARD B. Four Reasonable Men：Marcus Aurelius，John Stuart Mill，Ernest Renan，Henry Sidgwick. Middletown，Connecticut：Wesleyan University Press，1984：156。[21] RENAN E. “Vie de Renan”，in RENAN E. Pages choisies. Paris：Librairie Hachette，1952：4.另可参阅维诺克：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，吕一民、沈衡、顾杭译，中国人民大学出版社，2006，第444～447页。在此书中，维诺克交代了皇帝与皇后对勒南进入法兰西公学的分歧，来自西班牙、笃信天主教的皇后对勒南这名“背教者”素无好感。[22] 勒南与拿破仑三世关系一般，与皇后欧仁妮关系恶劣，却是热罗姆-拿破仑亲王的好友。而且，亲王虽然深受其堂兄弟拿破仑三世的喜爱，却受到皇后欧仁妮的忌惮和痛恨。LAWTON F. The Third French Republic. London：Grant Richards，1909：136.第一章法国民族主义传统与勒南民族主义思想一般来说，西方学者（尤其是英美学者）倾向于把《何谓民族？》（1882年3月11日索邦讲话）的作者厄内斯特·勒南界定为“政治民族主义者”（或“公民民族主义者”），并把《何谓民族？》视为政治民族主义宣言书。那么，什么是“政治民族主义”？为何厄内斯特·勒南的著名讲话《何谓民族？》会被后来的研究者归类为“政治民族主义”？在回答关于勒南的具体问题之前，让我们首先考察近代欧洲两套民族主义传统的分野，再来分析《何谓民族？》的原始文本，以及政治民族主义在《何谓民族？》中的具体体现。第一节政治与文化：法德两国的民族主义传统

在西欧近代民族主义发展史上，从启蒙运动到拿破仑时代是具有特殊意义的时间段。在这一百年间，法兰西和德意志各自演绎出风格迥异的民族主义传统。《西欧近代民族主义思潮研究》的作者李宏图教授认为：“仔细考察可以发现，这时产生的民族主义在其类型上呈现出两种形态：一种是以法国为代表的民主主义的民族主义，这是一种政治意义非常强烈的民族主义，有人把它称为建设性民族主义，意为在民族国家逐步出现确立的过程中去帮助和推动它成长建立的一种表达。一种是以德意志为代表的文化民族主义，它偏重于从文化层面去表达的民族主义，这种也称之为‘防卫型民族主义’，即要用文化来保卫自己的民族和国家，借助于文化上的联系与统一，促进或实现民族国家的建立。之所以会产生这两种类型，也是由于两个国家在从封建社会向资本主义社会过渡时的国情不同所决定的。某种意义上说，这两种类型的民族主义是近代民族主义的原生形态，从这里可以找寻[1]到后来在许多国家和地区产生的民族主义的印记。”考察此后的欧洲历史，我们还可以看到，法兰西和德意志在民族主义形态上呈现的类型差异，并不局限于启蒙运动到拿破仑时代的一百年间。实际上，这种时而模糊、时而清晰的民族主义类型差异，还可以在普法战争后的法兰西第三共和国与德意志第二帝国（甚至德意志第三帝国）的对比中看到。总体而言，“政治”与“文化”分别构成近代法兰西和德意志民族主义传统的核心要素。

对“文化民族主义”同样有深入研究的钱雪梅女士则进一步补充道：在西方学者观点的主导下，“文化民族主义被误读为亚非拉等‘东方’民族国家共同体所特有的、以‘固守落后’为价值取向的、‘非理性’的‘反现代化’思潮”。“系统的文化民族主义理论诞生于18世纪末的德意志地区，是赫尔德对法兰西文化霸权的日耳曼式回答。赫尔德认为，以文化和历史为根基的民族是人类存在的自然单位；彼此相异的各个民族文化之间没有优劣之分，是平等的；人类社会的进步是由各个民族各自按自己方式发展所最终达成的人道社会。赫尔德思想的理论来源证明，文化民族主义不是非理性的，更不是反理性的；从其主张来看，文化民族主义与自由主义并不矛盾，同时它又不等同于保守主义。”“文化民族主义并不是‘东方’民族所独有的思想运动，而是人类社会共有的潜在趋向：只要有合适的环境，它就会生发。……18世纪末德意志地区文化民族主义运动、建国前后美利坚民族的形成过程以及20世纪以来西欧国家强调欧洲‘个性’……表[2]明，文化民族主义也存在于‘西方’国家。”笔者要强调两个要点：其一，文化民族主义的缔造者是赫尔德（Herder，1744-1803年），而赫尔德正是本书研究对象厄内斯特·勒南的思想偶像，勒南甚至把[3]赫尔德形容为“思想者之王”（le penseur roi）；其二，赫尔德的文化民族主义并没有什么种族主义内涵（文化民族主义与种族主义的混淆是19世纪中后期才出现的现象），反而具有提倡多元文化的民主倾向。如果说，19世纪法兰西和德意志某些文化民族主义思想家的立场是激进的、极端的，那么赫尔德的文化民族主义立场则是渐进的、温和的。前者讲究高低优劣，后者追求平等共存，两者具有本质差异。一 法兰西式民族定义

如果我们要追溯法国人自己对“祖国”、“民族”等民族主义概念的定义，启蒙学者编纂的《百科全书》（l'Encyclopédie）是最具代表性的历史文献，尽管这可能不是最准确、最精练的定义，却是最能反映时代精神的定义，具有实物标本的意义。《百科全书》对“祖国”（patrie）这个词条解释如下：“在那些没有多少逻辑思维的雄辩演说家、除了地理位置之外一无所知的地理学家和庸碌无为的词典编纂者看来，祖国（patrie）就是一个人的出生地，或许他们也有几分道理；但是，哲学家们知道祖国这个名词来自拉丁文的‘pater’，它代表着父亲与他的孩子们，由此说来，它揭示了我们对家庭（famille）、对社会（société）、对自由国家（État libre）的归属感，我们是家庭、社会以及自由国家的成员，而法律则保障我们的自由和幸福。在专制[4]统治压迫下，根本就不会有祖国。”

我们如何理解这个出现在《百科全书》中的词条？首先，以哲学家自居的百科全书派，对“出生之地即祖国”这个长期以来被许多知识分子视为理所当然的观念提出质疑，个人对国家的从属关系，并非只有“生于法国则必须忠于法国”这个单方面的先天性前提。其次，个人对国家的从属关系，其实是双方面的，既有个人对国家的归属，又有国家对个人的保障，个人并非无条件服从国家。在专制统治压迫下，由于国家对个人的自由和幸福全无保障可言，这个名存实亡的“祖国”就全无合法性与合理性可言。总而言之，“专制之下无祖国”是近代法国民族主义最为突出的方面，所关注的核心问题是个人与国家的关系问题。

必须说明的是，尽管百科全书派为了推导出“祖国”（patrie）这个单词的本原意义而专门考证它的拉丁文词源，但他们强调的绝对不是这个单词包含的父权制下氏族血统的本原意义，他们强调的是国家与个人之间“相亲相爱如同父子”的引申含义。他们这样做的目的是要揭示国家与个人之间正常关系的本来面目（或者说理想状态），进而提出他们改造国家的政治主张。现代国家并非原初意义的血缘种族集团，因此切不可滥用“祖国”（patrie）的原初意义，否则民族主义就有可能蜕变为种族主义，而对民族主义进行庸俗化的理解和演绎，正是近代德意志民族主义者（以及部分近代法国民族主义者）曾经犯下的错误。

笔者认为，“专制之下无祖国”，这句在启蒙运动时期由百科全书派提出的口号，几乎包含了法国大革命的所有政治内涵。正因为“专制之下无祖国”，某些启蒙思想家（如伏尔泰）才要逃离这个不足以被称为祖国的国家，选择作为世界公民而奔走于欧洲各国之间（或许由于“世界公民”观念的影响，近代法国民族主义还带有普世主义倾向）；正因为“专制之下无祖国”，深受启蒙思想熏染的革命者才有必要与旧制度决裂，并且在大革命中重新建立没有专制统治的新祖国。

如果说，在旧制度（Ancien Régime）时期，国王是国家统一的具体体现，那么，在大革命时期，民族就取代了国王在国家体制中的角色，民族利益成为政治活动的首要原则和法理依据。顺理成章地，法国大革命时公布的《人权与公民权宣言》（Déclaration des droits de l'homme et du citoyen）第三条明确宣布：“整个主权的本原主要是寄托于国民。”笔者认为，在很大程度上，法国大革命就是重新塑造国家认同的过程，从“王朝国家”向“民族国家”过渡的、脱胎换骨的痛苦过程。就此而言，国家政治体制问题是法国大革命的核心议题，而法国大革命也首先是由内政问题引发的政治革命。由此不难理解，为何在法国大革命中形成的近代法国民族主义，会具有如此强烈的政治性。更为关键的是，这种强烈的政治性立足于对自身的改造，而非立足于对他者的敌视。正因如此，这种具有普世性质的民族主义特别容易在欧洲传播开来，因为布道者有传播教义的使命感，而受洗者也有接受教义的可能性。不过，这种作为舶来品的普世民族主义，都需要经历本土化的改造过程，才能在当地生根发芽。

近代法国民族主义的普世性质，在雅各宾派领袖马克西米连·罗伯斯比尔（Maximilien Robespierre，1758-1794年）一段酣畅淋漓的演说中，得到了淋漓尽致的体现。罗伯斯比尔在题为“关于人权和公民权宣言”的议会发言中，提出“同国王完全闹翻”的四项条文：“第一条，全世界的人们都是兄弟，而各国人民应当按照自己的力量互相帮助，就像同一国家的公民一样；第二条，压迫一个民族的人，就是宣布自己是一切民族的公敌；第三条，为了阻止自由获得胜利和取消人权而同某一民族进行战争的人们，不应当作为寻常的敌人，而应当作为杀人凶犯和叛乱强盗而受到一切人的惩办；第四条，国王、贵族、暴君，不管他们是怎样的，都是起来暴动的奴隶，他们反对作[5]为大地的主权者的人类，并且反对作为宇宙的立法者的自然界。”在罗伯斯比尔提出的四项条文中，人们看到的是“自由、平等、博爱”的共和政体三原则，以及将这三项原则推广到全世界的良好意愿。就此而言，近代法国民族主义的确具有某种内在美德。

不过，同样值得注意的是，具有普世性质的民族主义不等于没有民族立场的民族主义（逻辑上和事实上，也不可能存在没有民族立场的民族主义）。正如一位国民公会议员于1793年所做的自白：我热爱所有人，尤其热爱自由人；但在世上所有人之中，我更热爱法兰西人；[6]在世上所有事物之中，我更热爱自己的祖国。实际上，每当普世原则与民族原则发生冲突时，一套似是而非的“法兰西民族优先论”就会迅速浮上水面，为法兰西民族打开方便之门。而且，随着法国大革命在雅各宾专政颠覆后的戏剧性终结，随着拿破仑的对外军事扩张，近代法国民族主义中的理想成分日益消退，而现实成分却与日俱增（鼓吹法国至上的“沙文主义”就是这一时期的产物）。及至后来，更是一切以法兰西民族的立场和利益为转移，近代法国民族主义的普世原则彻底沦为漂亮而空洞的口号。

1846年，共和主义历史学家茹尔·米什莱（Jules Michelet，1798-1874年）在其著作《人民》（Le peuple）中，就为“法兰西民族优先论”提供了看似理直气壮、义正词严，实则强词夺理的解释。米什莱写道：法兰西民族“拥有两种我在任何其他民族中都看不到的伟大力量。它既忠于原则，又富于传奇；它既具有最慷慨和最仁慈的观念，同时又具有最悠久的传统”。“这种传统使法兰西的历史成为全人类的历史。普世主义的道德理想存在于各种形式的法兰西历史中……法兰西的守护圣人，不管是谁，都属于所有民族，被全人类接纳、祝福、哀悼。”世上各民族都有各自的传说，但都只是“特定的传说”，而“法兰西的民族传说是一束无止境、不间断的光芒，是一道名副其实的银河，全世界的目光总是注视着它”。在米什莱笔下，法兰西民族俨然已成为宗教崇拜物，而他也毫不忌讳地大胆断言：法兰西就是“一种宗教”，“世上各民族的独一真神通过法兰西之口传[7]达其旨意”。既然法兰西就是“一种宗教”，又岂有独守故土而不对外传教之理？

可以认为，米什莱以滴水不漏、天衣无缝的笔法（尽管内在逻辑错漏百出、破绽丛生）把对法兰西的爱与对全人类的爱结合在一起了。正如泽夫·斯特恩赫尔（Zeev Sternhell）的评价：“对于爱国主义与人道主义的潜在冲突，米什莱解决问题的办法是把法国等同于世界。他相信，法国不仅注定是‘人类航船的领航员’，而且是全人类的化身。因此，如果一个人保卫法国而反对某个其他国家，他就不只是在保卫法国，而且是在保卫全人类。米什莱坚信，法国的天职是‘解放世界’和‘把自由的种子带给每个民族’，当一个人在保卫法国时，[8]他保卫的不是他的国家，而是善与真的原则。”

与米什莱类似，1867年，维克多·雨果（Victor Hugo，1802-1885年）也写道：“法国就是如此令人惊叹不已，法国是命中注定要灭亡的，但法国的灭亡如同众神的黄昏，只不过是凤凰涅槃。今日的法国将会变成明日的欧洲。某些民族的末日，如同巨人海格立斯（Hercule）羽化成仙和耶稣基督（Jésus-Christ）回归天国。人们会说，在某个时代，总有某个民族在星海之中光芒闪耀，而其他没有那么伟大的民族，则围绕在这个伟大民族的周围。同样，雅典、罗马、巴黎就是这星空中先后出现的巨大昴星团（Pléiades）。这套法则是放之四海而皆准的。希腊历经轮回而成为基督教世界，而法国历经轮回也将成为人文主义世界。法国大革命必将带来各民族的进化。为何如此？因为法兰西具有美德；因为法兰西从不自私自利；因为法兰西从不只为一己私利而奋斗；因为法兰西代表了人类所有美好的愿望；因为人世间其他各民族都只不过是姐妹，而法兰西则是她们的母亲。作为一位慷慨的母亲，法兰西在这个时代的所有社会现象中都留下自己的印记，当其他民族遭逢不幸的时候，法兰西为他们指明出路。”[9]

就法兰西民族而言，民族主义具有“自我反省、自我改造”的内部指向性。我们可以看到，即使在论述法兰西民族与外部世界的关系时，法国民族主义思想家也是以法国自身的政治理念、政治诉求为出发点。究其原因，首先在于法兰西民族是“先有国家、后有民族”的政治民族，这个民族是在“王朝国家”的完整框架内逐步整合而成的，这个民族早就拥有了明确的外部界线，因此可以专注于内部问题的解决。就此而言，在法兰西民族形成过程中，“王朝国家”功不可没（尽管启蒙思想家总是不遗余力地对王政和王权进行猛烈抨击）。正如李宏图教授所概括的：“18世纪法国兴起了声势浩大的启蒙运动，启蒙思想家通过揭橥理性，运用自然法理论在一切方面猛烈抨击、批判封建的‘王朝国家’。……在这种批判当中，他们详细地阐述了人民主权原则、国家利益原则等方面的内容，从而赋予了‘祖国’以崭新的政治意义，为近代民族国家的出现奠定了思想理论基础。到启蒙运动的直接产儿法国大革命时，便彻底埋葬了王朝国家，建立了近代民族国家。因此，18世纪法国启蒙思想家表达的这些思想理论成为近代民族主义的典型表达，并构成为近代民族主义的一种思想模[10]式。”尽管人们对“王朝国家”的历史作用毁誉参半，但无可否认的是，正是政治统一的“王朝国家”，为政治民族的诞生构筑了坚固平台，而这个诞生在“王朝国家”废墟上的政治民族，又衍生出政治民族主义传统。二 德意志式民族定义

在德意志的历史背景中，所谓“民族”并未被视为由自由意志凝聚而成的政治意愿共同体，而是被视为在特定文化土壤上生长而成的自然有机共同体，从而排除了个人自由和个人意志的因素，同时也回避了近代民族国家应当赋予人民的政治权利。正如李宏图教授所概括的：“当18世纪法国启蒙思想家在反封建反专制的启蒙运动中形成了近代民族主义的崭新政治含义时，在德意志，面对德意志分裂割据以及封建专制残暴统治的现实，软弱的德意志资产阶级未能勇敢地掀起波澜壮阔的启蒙运动，从政治意义上入手来寻求德意志的统一与强大。相反，他们却把思想的触角始终停留在文化层面，把德意志民族视为一个自然的文化有机体，沉浸于对德意志民族古老文化传统的追忆，期望以此来抵御外来文化的入侵，弘扬德意志的民族精神，从精神文化上统一处于分裂割据状态的德意志。这种在文化层面上表达的对外来文化入侵的愤恨，对德意志民族的歌颂与赞扬，以及对德意志统一的期望构成了一种文化民族主义，这是一种有别于法国启蒙思想[11]家表达的近代民族主义的另一类型。”例如，德意志文化民族主义的缔造者赫尔德就认为民族是“自然有机共同体”，而非法国启蒙思想家理解的“政治意愿共同体”。“在德意志社会特定的文化背景下，赫尔德认为民族共同体应该是有机的、自然的，它的基础是精神的和文化的。这种观点不仅一直贯穿于他的整个民族主义理论，而且也是他文化民族主义理论的出发点。赫尔德在他的很多著作中，一再[12]表达民族是自然生长而成的一种有机体，不是人为的一种创造。”

就德意志民族而言，民族主义具有某种“戒备他者、防范他者”的外部指向性。我们可以看到，每当论述德意志民族与外部世界的关系时，德意志的民族主义思想家总是对外来的种族、外来的影响充满戒惧之心。究其原因，首先在于德意志民族是“先有民族、后有国家”的文化民族，由于这个民族没有“王朝国家”的完整框架，也就没有明确的外部界线，因此只能通过周边的对立物来界定自己。就此而言，缺乏“王朝国家”庇荫的德意志民族，就像没有坚硬外壳的软体动物。由于政治统一的“王朝国家”的缺位，德意志文化精英只能乞灵于对遥远过去的残存的共同文化记忆，这种共同文化记忆塑造了文化民族，而这个文化民族又衍生出文化民族主义传统。

对于法兰西和德意志各自的民族主义传统，路易·杜蒙（Louis Dumont）在《论个人主义》（Essais sur l'individualisme）中写道：“如果我们考察这两套占据主流的民族主义意识形态，我们会发现如下特点。在法国方面，我生而为人，这是自然本质；而我生而为法国人，则只是机缘巧合。正如启蒙运动时期的哲学家们普遍认为的那样，民族这样的概念并不具有本体论地位。就此而言，在个人与人类种族之间，并没有太多空白地带，民族最多只是关于人类本身的、缺乏确切根据的经验主义概念，只不过凭借这个概念，有助于我们了解现实生活的面貌而已……”“在德国方面，我从德国某些伟大思想家的层面，来解读他们的意识形态，在民族主义问题上，我看不到有任何理由，认为这些的伟大人物的想法与普通民众有何不同。按照他们的逻辑，我首先在本质上是德国人，而我之所以生而为人，纯粹因为我是德国人：人本身被直截了当地视为社会存在物。人对社会的从属关系被普遍视为正常的、必不可少的。对个人自由解放的渴望，远远没有[13]对融入体制和统一思想的渴望来得强烈。”由此可见，在法国民族主义传统中，“个人作为人类的本质”优先于“个人作为民族成员的属性”；而在德意志民族主义传统中，“个人作为民族成员的属性”优先于“个人作为人类的本质”。无论在哪种模式中，两者之间都存在“孰为目的，孰为手段”的关系问题。

然而，路易·杜蒙也冷静而客观地看到，在这两套民族主义意识形态之间并没有不可逾越的鸿沟，他写道：“人们将会看到，在古代，由于族裔中心主义或者社会中心主义在发挥作用，人们总是抬高‘我们的群体’（nous）而贬低‘别人的群体’（autres）。今时今日，我们也还能处处感受到这种思想观念的影响，只是方式方法有所不同：在德国人而言，他们自认为优越于他人，并且尝试把这种观念灌输到每个德国人的头脑中；在法国人而言，则只是假设他们的普世主义文化是优越的，与此同时，他们却异想天开地自命为全人类的导师。”[14]由此可见，无论在哪种模式中，民族优越感都是始终存在的。相比之下，法兰西式民族优越感隐藏在普世主义表象下，更加容易引起人们误解。三 汉斯·科恩的“民族主义类型学”及其反例

20世纪中叶，被称为“民族主义研究双父”（the twin founding fathers，英国学者霍布斯鲍姆对这种华而不实的称号不以为然，还把他们二人的观点称为“老生常谈”的“过时言论”）的美国学者卡尔顿·海斯（Carleton Hayes）和汉斯·科恩（Hans Kohn）也继承了法兰西和德意志民族主义传统并驾齐驱的“双轨并行模式”，其中汉斯·科恩更是将这种二元对立的片面观点推向极致，形成后来的民族主义研究者普遍采纳的主流理论，俗称“科恩类型学”（Hans Kohn's typology）。科恩的主要观点反映在1944年的《民族主义的观念》（The Idea of Nationalism）和1967年的《民族国家的序幕》（Prelude to Nation-States）中，大致可以概括如下：民族主义有两种类型，一种是民主的、理性的、以国家和公民身份为基础的、以法兰西民族为典型的公民民族主义（英语the civic nationalism，法语le nationalisme civil）；另一种是反民主的、非理性的、以文化为基础的、以德意志民族为典型的族裔民族主义（英语the ethnic nationalism，法语le nationalisme ethnique）。以莱茵河为界，莱茵河以西的民族主义是“美好的”公民民族主义，莱茵河以东的民族主义是“肮脏的、[15]污秽的”族裔民族主义。英国学者安东尼·史密斯（Anthony D.Smith）指出：《民族主义的观念》写于纳粹和战争的阴影下，“科恩寻求发现产生于西方的、较为温和的民族主义形式和产生于莱茵河以东、更为恶性的民族主义之间的区别。科恩认为，西方的民族主义形式是在共同法和共有领土范围内的公民理性联合，而东方的各种民族主义形式则是建立在对共同文化和族群本原的信仰基础之上。后者

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