因明大疏校释、今译、研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：郑伟宏

出版社：复旦大学出版社

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因明大疏校释、今译、研究试读：

前言

先说一说本书写作之缘起。1983年，我接下国家“六五”重点项目《中国逻辑史》现代卷因明史及资料的编撰任务后，就很迫切地想读懂唐代窥基法师的《因明入正理论疏》（简称《因明大疏》、《大疏》）。那时作为一个门外汉，连读懂熊十力先生的《因明大疏删注》（简称《删注》）和陈大齐教授的《因明大疏蠡测》（简称《蠡测》）都很难，要搞通原著更谈何容易。

当时看到中华书局正在编辑出版一套佛典校释丛书，《因明大疏》赫然在列。那时之心情，好似盼星星、盼月亮。可是多少年过去，还是杳无音讯。不久，中国逻辑史学会几乎集会内全体有关专家之力，以数年之功，编撰并出版了《大疏》注释本，收在《中国逻辑史资料卷》中。读这个简注本，我还是有大量疑难无法疏通。后来又从台湾古因明研究专家水月法师书中得知，他将公元八世纪时日本僧人善珠撰的《因明入正理论疏明灯抄》（简称《因明论疏明灯抄》、《明灯抄》）释文与《大疏》原文合为一体，为研习者提供阅读之便。融合工作全靠手抄，十分艰辛，进展非常缓慢。直至今日，亦未闻完工和付梓。后来又辗转知道，任继愈先生的一位学生也在注疏《大疏》。任先生心生欢喜，勉励弟子继续努力，争取早日出版。而今国学大师仙逝，先生所殷切期望之事还是未见其成。盼望近20年，《因明大疏》仍像一座云雾笼罩的高山耸立在研习者的面前，“不见庐山真面目”。

窥基独得玄奘法师的秘传，其因明修养后来居上，超越译场前辈。《大疏》是集唐疏之大成者，代表了汉传因明的最高成就。若不探寻这座大山所蕴藏的珍宝，就无法真正领略到汉传因明的真谛，也不易解读印度陈那论师的新因明体系，要用逻辑与陈那因明作比较研究，更难得其确解。多少年过去，我只好“临渊羡鱼，不如退而结网”。

当我得到石村先生无私援助的图书资料，顺利完成《中国逻辑史》现代卷因明部分及资料的编写工作，相继撰写和出版了《佛家逻辑通论》、《因明正理门论直解》，又完成并出版了国家社科基金项目《汉传佛教因明研究》之后，终于下定决心进山探宝，做一次深入细致的全景式考察。

本书作为2002年上海市社科基金项目，于2005年完成并结项。此后又数易其稿。全书分校释、今译和研究三部分。

先说研究。好多年来，我一直在思考一个问题，为什么千百年来，因明始终是一门高深难治的冷僻学问？它在历史上曾为绝学，长期少有人问津，直至今日，中国社会科学院甚至还要把它当作绝学来抢救。其中固然有原因种种，但种种解释还是不能令人信服。说这门学问文字艰深吧，唐代的语言比先秦的好读得多；说它因为与逻辑沾边而难治吧，其实有逻辑三段论的准确知识就够用，要求也不高，会数理逻辑那是锦上添花的事；要说它的一套名词、概念繁多且生涩难解，总比不上《周易》的术语繁多难解吧，更不要说与先秦逻辑、先秦哲学乃至整部中国哲学史相比了。此外，它的实用性在汉地比较差，确是一个重要原因（不同于藏地喇嘛辩经天天在用）。除了上述，恐怕与《大疏》的形象和地位有关。《大疏》称得上汉传因明的经典著作，它在慈恩宗内被奉为圭臬。因明东传至日本，主要也是以对《大疏》再注疏的方式加以弘扬的。《大疏》也就天经地义、理所应当地成了必读书、入门书。把它当必读书对待固然对头。要想登堂入室，必须得其直解，舍此无由。可是，把它当入门书对待，那就上当受骗，误入歧途了。用今天的话来说，《大疏》其实是一本高深的学术专著。初习者一上手便读它，十有八九会打退堂鼓。读这本书是先要有因明的知识储备的。还《大疏》一个本来面目，让它名实相符，或许能为因明研习者解除一点心理障碍。“一本高深的学术专著”，是我对它的第一个评价。

对《大疏》的第二个评价是：“一把打开陈那因明体系大门的钥匙”。

唐代玄奘法师西行取经，功德圆满，震古烁今。就因明的成就而言，他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范。玄奘留学印度学成将还之际，代表了当时全印度因明理论的最高水平。回国后，他忠实译讲了陈那的《因明正理门论》（简称《理门论》）和陈那学生商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）。《理门论》是陈那新因明代表作，立破学说是本论重点。由于梵本佚失，玄奘汉译本成为当今《理门论》研究的最可靠依据。奘师述而不作，他的大量口义保存在弟子们的疏记中。[1]

玄奘所开创的汉传因明忠实地继承和发展了印度陈那新因明。

汉传因明的成就对于解读陈那新因明基本理论举足轻重。在众多唐疏中，窥基的《大疏》就是打开陈那新因明大门的最重要的一把钥匙。

印度的法称因明是玄奘回国之后才发展起来的。法称因明继承和发展了陈那因明，它们是佛教因明发展史上的两个不同阶段。通过比较研究，可以发现陈那、法称因明的异同。虽说人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，但不能将二者等同，决不能用法称的因明理论来诠释、[2]代替陈那的因明理论

藏传因明主要译传法称因明，藏传因明晚于汉传因明，其典籍之丰远胜于汉传。但是古代的藏地学者根本没见过陈那因明的奠基之作[3]《理门论》

这对于陈那因明的研究来说，又有先天不足之嫌。因此，完全用法称因明体系来诠释陈那因明体系是不可取的。

第三个评价是：“一部记录玄奘辉煌因明成就的史册”。玄奘大师对印度因明的贡献，除了唐代和日本的文献外，不见有记载。法称的因明七论，没有片言只字提及；藏族学者多罗那它的《印度佛教史》、印度史家威提布萨那的《印度逻辑史》、苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》、英国学者渥德尔的《印度佛教史》都完全没有记载。记载和阐发奘师在因明领域中的辉煌成就的功劳，应当归于唐代文献，又首推《大疏》。

玄奘学成将还之际，印度佛教内部大、小乘之间爆发了一场激烈的争论。戒日王指名要那烂陀寺包括玄奘在内的四位高僧接受小乘经量部的挑战。三位高僧怯战，只有玄奘挺身而出（身在那烂陀寺的法称默默无闻）。后来，戒日王召开全印度各宗各派代表参加的万人无遮大会，请玄奘坐为论主。奘师提出“唯识比量”，十八日无人敢修改一字，捍卫了大乘瑜伽行派的荣誉，声震五印。

玄奘为什么能在无遮大会上取得成功？这与他善于整理、发展和运用三种比量（共比量、自比量、他比量）理论有关。三种比量理论在奘门弟子文轨的《因明入论庄严疏》（简称《庄严疏》）中已有零星阐述，但阐发富赡者则唯有基疏。《三藏法师传》称窥基独得玄奘因明奥秘。所谓独得奥秘，主要表现于此。

对“唯识比量”如何评价，自唐以来一直有争论。我要强调的是，我的看法又与众不同。有的研究者把复杂问题简单化，评价“唯识比[4]量”或是或非，简单地把研究者按肯定与否定排为两队

三种比量有功用大小之分，而无对错之别。大、小乘佛弟子围绕“唯识比量”之争，涉及哲学、因明、逻辑和论辩等理论。玄奘的“唯识比量”灵活地运用三种比量理论，使自己立于不败之地。可以说玄奘法师代表了当时印度陈那新因明的最高水平，成为佛教逻辑两座高峰陈那因明与法称因明之间的一座桥梁。玄奘虽然取得辩论的胜利，但是未能使小乘学者口服心服。陈那新因明在与外道和佛门内部小乘的论争中所具有的优势和局限，身在那烂陀寺的法称是看得很明白的。佛门内部的这一争论很可能成为刺激印度佛教因明发展的强大动力，玄奘回国以后，法称因明的兴起就顺理成章了。

第四个评价是：《大疏》是“一本未成之作”。对《入论》的疏解，窥基本人直到谢世尚未完稿，只解释到“能立法不成”处便辍笔，后来由门人慧沼续完全书。作为未成之作，既有义理阐发方面的失误，又有写作方面的欠缺。《大疏》本身的缺陷，也成为《大疏》难治的原因。我要特别指出的是，基师解释同品、异品定义，有蛇足之误。追根究底，发现此一误解，非其创说。原因在于《入论》作者商羯罗主在定义异品处未恪守《理门论》的标准，发挥过当。本来，窥基不仅强调同、异品要除宗有法，而且强调同、异喻也要除宗有法，这是为了避免循环论证，是陈那因明题中应有之义。这给了我们一把开启陈那因明大门的钥匙，但是弟子慧沼未遵师说，以至前后龃龉，有失谨严。

再说校释，我以《宋藏遗珍》即广胜寺本（三卷）作底本，金陵刻经处本（八卷）作配补。广胜寺本上卷和中卷开头所缺一小部分以金陵刻经处本补足。据我的研究，广胜寺本确实优于目前国内通行的金陵刻经处本。保存在日本的《大疏》有繁本和简本之别。特别是窥基弟子慧沼所续部分，作为繁本的广胜寺本与作为简本的金陵刻经处本有着明显区别。我的校释较多地参照慧沼弟子智周的《前记》和《后记》，还大量采纳《明灯抄》的疏解。日僧善珠的《明灯抄》中所引疏文，与广胜寺本几乎完全相同。此抄在日本因明史上举足轻重，它以《因明大疏》为诠释对象，大体上对《因明大疏》进行了逐句的解释。善珠是日本兴福寺北寺系的代表人物，他对窥基《因明大疏》的弘扬，继承了法相宗二祖慧沼、三祖智周的传统，是唐疏正脉在日本的延续。《明灯抄》为汉传因明在日本的弘扬作出了特殊的贡献。《明灯抄》最后偈中有“述而不作为抄意”一说，表明抄主忠实于慈恩大师的观点，对法相宗的因明学说具有护教性质。最后偈又说“故蒙神笃请采百家”，采纳了唐疏各家之言，为后人读懂大、小二论提供了方便。见于书中的引述有神泰、文备、文轨、净眼、定宾、玄应、圆测、壁公、元晓、太贤、靖迈、顺憬等数十家。《明灯抄》对唐代因明家的珍贵思想资料，有保存之功，是后世研习者深入《大疏》堂奥的必读著作。我对疏文的解释，碰到疑难则博采唐疏和日本各家之释，经比较后择优录用。尽量做到持之有故，言之成理，避免想当然。

最后说今译。我采取大意今译，力求按原意把难解的原文换成易解的词句。帮助读者扫除路障，是我最大心愿。在“信”、“达”两方面，我竭尽所能，恐怕仍是差强人意。至于用“雅”的标准来衡量，则自愧差距较大。

解读《大疏》，工程浩大，以一己之力，勉为其难，继对《理门论》作直解之后，权当又一次尝试。“尝试成功自古无”，我还当继续努力，以期逐步完善。

2010年春于上海新大陆公寓[1] 郑伟宏：《汉传佛教因明研究》，中华书局2007年版。[2] 郑伟宏：《论印度佛教逻辑的两个高峰》，《复旦学报》2007年第2期。《论法称因明的逻辑体系》，《逻辑学研究》2008年第2期。[3] 吕澂：《因明入正理论讲解》，第1页，中华书局1983年版。[4] 姚南强：《从“真唯识量”的论诤谈起》，《因明》第3辑，甘肃民族出版社2009年版。

因明巨擘 唐疏大成——窥基《因明大疏》研究

唐代窥基的《因明入正理论疏》，被后世尊称为《因明大疏》、《大疏》。窥基《大疏》是集唐疏大成之作。它代表了唐代因明研究的最高成就，在慈恩宗内被奉为圭臬。

随着法相宗的衰落，《大疏》也和其他因明古疏一样长期散佚。汉土失传，大约在元代兵燹之后。直到清末，《大疏》才从日本回归，由金陵刻经处出版流通，共有八卷。1935年影印的《宋藏遗珍》中收有《大疏》残存中、下二卷，是范成和尚于1933年从山西赵城广胜寺发现的。广胜寺本与金陵刻经处本文字略有不同。以下据金陵刻经处本和广胜寺本，对《大疏》加以评介。

一、一部高深的学术专著

既然窥基的《大疏》代表了唐代因明的最高成就，研习者理所当然地把它当作研治因明的入门书。可是往往一上手，便毫无例外地感到荆棘丛生，寸步难行。

因明难治，向有定论。因明对唐人来说，就是一门新鲜学问，在玄奘译场中还带有秘传性质。汉传因明的典籍为因明大、小二论，即陈那的《因明正理门论》（简称《理门论》、《理门》、《门论》）和其弟子商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）。二论言简意赅，晦涩艰深。若无师承，无异于读天书，根本无法入门。玄奘述而不作[1]

，弟子们根据奘师口义各撰疏记，理解虽大体一致，但具体发挥起来也不乏歧见。当时任朝廷尚药奉御的吕才，是一位博学多才又绝顶聪明之人。他根据奘门弟子的疏记自学因明，既发现了诸疏之矛盾，也提出诸多疑问，难免还有不少误解。后来他与玄奘对决，落得词屈而退。《大疏》晚出，阐发富赡，又随处评判古疏诸家得失，更增加了阅读的难度和深度。到了明代，唐疏失传，仅有少数几位佛家僧俗弟子苦心钻研《入论》原文，犹如暗中摸象。有的经过二十多年苦思冥想，自以为豁然开朗，其实是丛生错解。

自唐以来，至今没有一本逐字逐句讲解此书的著作。佛学底蕴深厚的熊十力先生于八十年前撰写《因明大疏删注》，一方面为利始学，亦删亦注，另一方面反映他本人也有难过文字关的苦衷。“间遇险涩，不过数字，一发全身，竟日短趣。注之为事，不便驰骤。此后干枯，[2]又且增苦。是则删非得已，注亦愈艰。”

曾任北京大学代理校长的陈大齐教授于七十年前撰写《因明大疏蠡测》。此书博大精深，堪称《大疏》研究的巨著。他也曾慨叹：[3]“取读此疏，格格难入，屡读屡辍，何止再三。”

作为逻辑学家，他独擅胜场，在三本因明著作中都只限于阐释陈那新因明中与逻辑和辩论术有关的立破之说，完全回避了难于解读的佛家量论（哲学本体论和认识论），给后人留下“残缺美”。既尽显其大学者的坦诚，又透露出外行难治佛家量论的无奈。

因明难读，有原因种种。既有原本习用之词索解非易，又有印度各宗背景之难；既有唐疏奥衍之旨徒增繁琐，又有今人理解之误。《大疏》虽说是汉地学者治因明的必读书，但把它当入门书，却大错特错。《大疏》对《入论》作逐字逐句的讲解，是讲经式的。它有力求通俗讲解的意图，但又不是一本通俗的因明著作。有的因明专家甚至指出，疏中大量概念的出现缺乏顺序性，即使是因明研究的专家要读通全书也绝非易事。

要是我们换一种角度看问题，不把它当作一本通俗的入门书来看，大量概念的出现缺乏顺序性也就算不上缺陷，如览天书的感觉也许会改变。用今天的眼光来看，它是一本高深的学术专著。既然是高深的学术专著，当然要求研习者有因明的基础知识储备。

因此，即使对唐代初习者来说，也不能上手就读《大疏》，而要先读文轨《庄严疏》等古疏，待入门之后再来读《大疏》。对今日初习因明者来说，最好先读一读吕澂先生的《因明入正理论讲解》或陈大齐先生的《因明入正理论悟他门浅释》。想登堂入室而不能不读《大疏》者，参阅陈大齐的《蠡测》，会扫除很多拦路虎，获事半功倍之效。此外，日僧善珠的《明灯抄》是历史上最详细诠释《大疏》的著作，做了大量句解，是读懂《大疏》的重要参考书。

以我治因明二十余年之浅薄经验，虽然数度阅读《大疏》，敢说疏中大处基本明了，但是我发现“小处不可随便”。数不清的拦路虎偏偏就出在这些“小处”上。屡读屡辍，何止再三。稍一不慎，望文生义，便铸成大错。

说《大疏》是一本高深的学术专著，是因为它有以下几个特点。

1.独得因明薪传

当玄奘先后译出《入论》和《理门论》之际，窥基才刚刚出家皈依玄奘。与译场众多大德相比，他只不过是后生小辈，在佛学与因明两方面还刚刚发蒙。窥基能在唯识和因明方面后来居上，登临绝顶，一览众山，又与他日后在译场中得天独厚的地位分不开。

窥基是玄奘一手培养起来的嫡传弟子。自印度回国，玄奘就时时留心发现日后能弘法的苗子。

窥基（632—682年），出身将门，俗姓尉迟，是唐左金吾将军、松州都督、江油县开国公尉迟宗之子，京兆（长安）人。《唐京兆大[4]慈恩寺窥基传》说他天生“与群儿勿类”

少习儒经，善于文辞。“数方诵习，神晤精爽”。他九岁丧母，常感孤单，渐疏浮俗。贞观十九年（645年），有一次玄奘在路上偶遇窥基，见其“眉秀目朗，举措疏略”，禁不住赞叹道：“将家之种，不谬也哉。脱或因缘相扣，度为弟子，则吾法有寄矣。”一方是慧眼识珠，一方是出类拔萃，真是明师识高徒。二十五岁时应诏译经。窥基十七岁时，被玄奘度为弟子。先住广福寺，同年年底入大慈恩寺。二十三岁时被朝廷度为大僧。他“躬事奘师，学五竺语，解纷开结，统综条然。闻见者无不叹伏”。基随侍受业，堪称多闻第一。他“讲通大小乘教三十余年。创意留心，勤勤著述，盖切问而近思……造疏计可百本”，后来有百本疏主之称。

窥基的许多著述都是在玄奘亲自指导下完成的，他的学风和文风都有奘师的深刻烙印。《大疏》虽于奘师圆寂后才开始写作，但是，随其所闻见于笔墨者，为诸疏所不及。

窥基在唯识和因明两个方面都得到玄奘的特别栽培。翻译《成唯识论》，本来由窥基等四人共同承担，窥基提出糅译十家的建议后，玄奘量材授任，“以理遣三贤，独委于基”。窥基单独承担了《成唯识论》的编译工作。正当玄奘译讲而由窥基撰录完成之际，西明寺圆测法师抢先于西明寺开讲此论。原来他买通门人偷听了玄奘译讲。“基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰：‘测公虽造疏，未达因明。’遂为讲陈那之论，基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与[5]比。”

玄奘译讲大小因明二论，圆测是听讲过的，他也曾撰写《理门论疏》，奘师却说他“未达因明”。圆测对因明不精通，说明他对玄奘的译讲领会有不到位之处，根据领会再加以发挥就更有偏差。《成唯识论》译出于显庆四年（659年），在吕才与奘门辩论之后四五年。神泰等人的《入论》疏早就于650—652年写成。在这样的背景下，玄奘单独为窥基讲陈那因明理论，就更有针对性，至少要纠正圆测等诸大德的误解，很可能要深入地讲解以前在译讲中没有充分展开的内容，例如关于共比量、自比量、他比量的理论，这是玄奘本人对发展印度因明理论所作的最主要的贡献。因此，可以说窥基是站在更高的层次上来研习因明理论的。窥基对汉传因明作出前无与比的贡献，与他独得薪传是密切相关的。窥基的因明疏所保存的奘师口义肯定要远胜于古疏。

2.借鉴古疏，超越古疏

如果说有奘师的单独传授是基疏能成其《大疏》的先决条件，那么可以说有众多古疏的借鉴，是基疏能成为汉传因明圭臬的必要条件。奘师尽管单独为窥基讲解因明，但由于年事已高，精力已大不如前，译事又特别繁忙，更紧迫的译事使得他不可能抽出充裕的时间来为窥基从头至尾、详尽无遗地讲解。因此，窥基在撰写疏文之时，不可避免地要利用古疏作借鉴。《大疏》学习和继承了古疏，又批评、发展了古疏，因而高于古疏。单与文轨《庄严疏》作个比较，南京支那内学院对勘二疏，所同者有八十余处，轨疏为基疏所破者有八处。

还有为古疏所无或所说过简，而独为《大疏》所述或详加发挥的。当然，其中也有批评古疏而批评错了的。

关于能立古今同异、宗依、宗体、四悉檀、极成、同品、异品、表诠、遮诠、有体、无体、全分、一分、三种比量、唯识比量等，古疏都有所论述，但作出具体详尽的解释，则唯有基疏。

关于八义同异、简别、宗因喻间有体无体之关系、三十三过与自他共等，现存古疏均未涉及，而为《大疏》独具并详加发挥。

以下择取基疏纠正轨疏失误之一例，略加解释。《入论》说“所作性”、“勤勇无间所发性”是满足因三相的正因，因而“是无常等因”。《大疏》解释说：“显因所成。‘等’者，等取‘空’、‘无我’等。此上二因，不但能成宗‘无常’法，亦能成立‘空’、‘无我’等，随[6]其所应非取一切。”

上述二、八正因不但能证成“声无常”宗，还能证成相应的“声是空”、“声是无我”等宗，但并非能证成一切宗。“随其所应非取一切”，是针对文轨《庄严疏》的失误。《庄严疏》说：“此之二因能成[7]‘无常’等者，等取‘无我’、‘苦’、‘空’也。”《大疏》批评说：“若‘所作’因，亦能成立言所陈‘苦’等及‘无常’宗，意所许‘苦’等一切法者，此因便有不定等过。谓立量云：‘声亦是苦，所作性故。’以无漏法而为异品，‘所作性’因于其异品一分上转，应为不定言。此所成声，为如‘瓶’等，‘所作性’故，体是其‘苦’。为如自宗‘道谛’等法，‘所作性’故，体是‘非[8]苦’。此既正因，无不定过，故此言‘等’，随其所应。”

这段话意思是，随二因所能成其三相者方可列入等取之中，但不能成立一切。假如“所作”因，也能成立宗言所陈“苦”等及“无常”宗，意所许“苦”等一切法的话，此因便犯有不定因等过失。例如立比量说：“声亦是苦，所作性故。”以无漏法作为异品，“所作性”因于其异品一分上依转，就成为不定因。此所欲成立之有法声，以“瓶”等为同品，因为有“所作性”因，能成立宗体“声是苦”。以佛家自宗“道谛”等法为异品，因为有“所作性”因，又能成立宗体“声是非苦”。上述“所作”、“勤勇”二因既然作为正因提出来，便无不定因过，因此这里说“等”，是随其因所能成三相者。所以《瑜伽师地论》说同、异喻只是“某一点”相似及“某一点”不相似，不说一切皆相似，一切皆不相似。否则，一切对象都不能成为异品。

3.提纲挈领，阐发幽微

窥基百部论疏的共同特点，是善于提纲挈领和阐发幽微，《大[9]疏》也不例外，正如疏中所说，“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”

窥基在短短的序言部分，论述了因明的源流，世亲的成就和不足，陈那革新因明，商羯罗主的贡献和玄奘的继承与弘扬，文字简约，立论精当。在释本文初颂中，先对八义作了简明扼要的定义，然后分三门来辨此八义，一明古今同异，二辨八义同异，三释体相同异（即后文释长行）。尽管对初习者来说，一上来要理解疏中的有些内容，如辨八义同异，确实会摸不着头脑，不知其所云。但是辨八义同异是汉传因明对印度因明的非常重要的发展，是汉传因明最有特色的理论。以上论述无不显示《大疏》“示纪纲之旨”的初衷，给人以高屋建瓴、博大精深之感。

窥基在序文的第一段叙所因部分，论述了因明的源流，言简意赅，是关于因明发生和发展的重要史论。“因明论者，源唯佛说。文广义散，备在众经。故《地持》云，菩萨求法，当于何求，当于一切五明处求。求因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似。爰暨世亲，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分。故使宾主对扬，犹疑立破之则。有陈那菩萨，是称命世。……匿迹岩薮，栖虑等持，观述作之利害，审文义之繁约。……佛说因明，玄妙难究。……于是覃思研精，作《因明正理门论》。商羯罗主，即其门人也。……既而善穷三量，妙尽二因，启以八门，通以两益，考核前哲，规模后颖，总括纲[10]纪，以为此论。”

一般认为，印度逻辑的第一个体系产生于正理派的经典著作《正理经》中，印度佛家因明是从《正理经》中发展起来的。唐疏提出了新的说法，文轨《庄严疏》说“大圣散说因明，门人纂成别部，或以[11]如实存号，或以正理标明”

强调佛经中已有因明理论，只是没有形成专门的著作。基疏进一步强调，因明论只是源于佛说，在佛经中可以找到许多分散的有关因明义理的文字。菩萨求法就从五明中求，其中包括因明。对此，慧沼门人道邑撰的《义范》作了很好的解释：“‘因明论者，源唯佛说’者，如《涅槃经》破十外道，具宗、因、喻，正明立破。诸经所言，[12]自相、共相，即明现、比，故源佛说。”

基疏在强调因明“源唯佛说”的同时，又肯定正理派代表人物足目“创标真似”，即首创逻辑体系的功绩。在正理的影响下，佛教古因明也逐步建立因明体系，世亲是古因明最高成就的代表。陈那创建新因明体系，其弟子商羯罗主作整理补充，于是有本论。窥基对佛说、足目之《正理》、世亲之《轨式》、陈那之《理门》、商羯罗主之《入论》所作点评，无一不是精粹之谈。

基疏内容几乎涉及除十四过类外所有的理论问题，阐发富赡，为诸疏之冠。对一些重要的理论问题，如同品、异品，因同品、因异品、三十三过与自他共等，基疏作了深入细致的开掘。例如，解释同品分为七义，解释异品分为六义。尽管有些解释作了错误发挥，但这样全面论述同、异品各方面意义，于此仅见，确实称得上“陈幽隐之宗”。

基疏对三十三过的解释，颇费笔墨，其篇幅有三卷多，几占现存全疏之一半。本来陈那在《理门》、《集量》等论，对三支过失作了全面的说明，但是文义比较散漫和隐晦，《入论》对其条分缕析，举例说明，并增加宗后四过，使人更易理解。后人从三十三过入手研习因明，有思过其半之效。《大疏》对各过的解释都分成全分、一分和[13]自、他、共等两类各四句，以明确各过失的特征

4.《理门》奥旨，详加抉择

对《理门论》奥旨，详加抉择，是基疏的又一显著特点。《入论》是《理门论》的入门阶梯，是弘扬陈那新因明的佳作。商羯罗主在整理老师成说的同时，也对《理门论》学说作了一定的修订。例如，增加了一些内容，如宗依极成，即“极成有法”，“极成能别”，还有宗后四过等；也减少了一些内容，如因法必须共许极成，同品有非有等也须共许极成，等等。基疏指出，《理门论》“不说所别、能别极成[14]及差别性，此论（小论）独言”

；

还特别引述了《理门论》的重要论述：“此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有、非有等亦复如是。”紧接着指出：[15]“故知因、喻必须极成，但此论略。”《理门论》的这一段话，是《理门论》关于共比量理论的总纲。《理门论》讨论立破之则限于共比量，而不涉及自、他比量及其简别理论。《入论》只字不提关于共比量的总纲，表面上二论有区别，实际二论是一脉相承的，并无二致。二论的侧重点不同，大论重原理，小论重论式。小论把大论中隐而不显的观点明确用语言显示出来，又把大论中显而不隐的道理略去。总之，《大疏》将二论加以对照，有助于对因明理论的理解。

又如，陈那在答难中指出，新因明三支作法避免了古因明无穷类比和处处类比（如把声与瓶处处类比）的缺陷，这是新古因明的重大区别。小论避而不谈，基疏引述大论并详加解释，这对正确理解陈那新因明之利与古因明之弊显得十分必要。

在慈恩宗内，《大疏》占有至高无上的权威地位。一方面由于《大疏》精审，阐发富赡，为诸疏之冠。另一方面，窥基之后，一传慧沼、二传智周的因明著作均以对基疏再注疏的方式进行弘传。慧沼的《续疏》使基疏成为足本，利于流通。他的《义纂要》和《义断》独尊基疏，抨击诸家，特别是流传广泛的文轨《庄严疏》。因此，基疏问世之后，其余古疏相形见绌，大多零落失传。中唐以后唐疏传至日本。日本因明著作也主要是围绕《大疏》进行再注疏。

二、一把打开印度陈那因明

体系大门的钥匙我认为唐疏是打开印度陈那因明体系大门的钥匙，而《大疏》则是其中最重要的一把。《大疏》几乎对所有的理论问题都作了全面深入的阐发，以下列举其中有助于解读陈那因明体系和逻辑体系的主要观点。

1.重视《理门论》关于共比量理论的总纲

在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限于共比量。陈那《理门论》有一套完整严密的因明体系。玄奘对新因明大、小二论的译讲忠于原著。从唐代疏记中可知，他对因三相的翻译，把梵文原典中隐而不显的逻辑精髓，都用明明白白的词句表达得清清楚楚。唐疏保存了大量玄奘口义，弟子们理解不完全一致，也有一些错误发挥，但基本上符合陈那的因明体系。这就为我们今天整理、刻画陈那因明的逻辑体系提供了保证。《大疏》特别指出，《理门论》关于共比量的总纲虽然为《入论》所省略，但是解读陈那三支作法、九句因和因三相，不但宗依要立敌共许，而且“因、喻必须极成”。从《理门论》关于共比量理论的总纲中，可读出同品、异品必须除宗有法。这一点决定了陈那因明的体系是以同、异品除宗有法为基础的。从九句因到因三相中的同、异品都必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，因此，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构。

苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》、印度威提布萨那的《印度逻辑史》二书，完全不了解《理门论》关于共比量理论的总纲。这是二书对陈那因明体系产生误解的主要原因。有此对照，更能体会以《大疏》为代表的汉传因明忠实弘扬印度陈那因明体系所作出的巨大贡献。

2.同、异品除宗有法

同品、异品即宗同品、宗异品，是陈那因明体系中两个初始概念，是建立因三相规则的基础。正确理解这两个概念，对把握陈那新因明体系有十分重要的意义。在唐疏中，文轨《庄严疏》是较早明确诠释同、异品必须除宗有法的。文轨说：“除宗以外一切有法俱名义品，不得名同。若彼义品有所立法与宗所立法均等者，如此义品方得名[16]同。”

该疏对异品也作了同样的规定。文轨在解释不共不定因过（第五句因）时又说：“如佛弟子对声论立宗云，‘声是无常，因云所闻性故’，此因望自同、异二品皆悉非有，望他声论即于异品声性是有，[17]故是自不共也。”

这是说自比量中出现第五句因过的实例。对立论一方来说，当用“所闻性”因来证“声无常”宗时，也要把“声”除外。除声之外，任何同、异二品都无“所闻性”因。今人有谓，自比量中同、异品可[18]以不除宗有法

，

应当温习一下轨师之释。

同、异品除宗有法不是文轨的独家之释，而是唐疏四大家的共识。神泰《因明正理门论述记》还强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，而为陈那所独创。第五句因的存在是判定三支作法非演绎的一个重要标志。《大疏》没有直接论述同品除宗有法，但是玄应法师《理门论疏》提到有四家唐疏都说同品除宗有法，第四家是窥基，窥基在《略[19]纂》中明言“除宗以外法及有法二不相离名为同品”《大疏》明言异品除宗有法：“处谓处所，即除宗外余一切法，体通有无。若立有宗，同品必有体，所以前言均等义品，异品通无体，故言是处。所立谓宗不相离性。谓若诸法处无因之所立即名异品。……此中不言无所立法，前于同品已言均等所立法讫，此准可知。同[20]品不说处，异体通无故。”“如立其无常宗，所作性为因，若有处所是常法聚，见非是所作，[21]如虚空等，说名异品。”

基疏关于同、异品概念的疏解，内容非常全面和丰富（其中也有一些错误发挥）。评析如下：（1）同品同于法与有法不相离性。意思是说，因所成立的宗体是由自性与差别即有法与能别不相离而构成的，同品也是这样，也是由宗有法以外的有体与所立法（能别）不相离而构成的。例如，声与无常不相离构成宗体，声之外的瓶体与无常不相离，因此瓶等无常称为同品。既不单说体为同品，也不单说体上之义为同品，而是总取体与义，一切有宗法之体名为宗同品。这是符合《入论》以“义品”为同品的定义的。（2）宗同品既是体类又是义类。基疏明言以体类为同品，并且又以《理门论》为依据，以义类为同品。宗同品体义相兼，并不矛盾。事物的同异就是属性的同异。体不能没有义，义不能离开体而存在。说“相似体类”，是说义理相似的体类。说义相似，也是拿两类体上的义来比较。因此，尽管《理门论》明言以义为品，《入论》有两处还是直接以体类释品。（3）同品不与有法全同。同品若要与有法全同，则根本不可能有同品。因为任何两种有法，都不可能所有的义都相同。除了没有同品还会导致另一错误，本来是异品的，也成了同品。例如虚空是常，是无常的异品，由于虚空有无我，与声上意许的无我相似，于是异品虚空反成了同品。这当然是不允许的。基疏强调这一条固然正确，然而似乎没有针对性。（4）所立法兼意许。《理门论》、《入论》虽未明言所立法兼意许，但都隐含了这一观点。本来以意许为宗，叫旁凭义宗，是不允许的。陈那新因明默认了旁凭义宗，不作为过失。基疏将二论隐而不显的观点作了明确阐述。窥基指出《理门论》和《入论》都有四相违因过，其中法差别相违因就是以意许的法为所立法。（5）同品通有、无体。“以随有无体名同品。”[22]

又说：“义谓义理，品谓种类，有、无法处。”[23]

后一句说有法、无法即前一句说的有体、无体。宗同品有有体、无体之分。在共比量中，宗同品必须是有体的，必须是立敌共许的同品，即共同品。所谓共同品，包含两种含义，一是立敌共许其体为实有，二是共许其体有所立法。前一含义今人称其为“实有极成”，后一含义今人称其为“依转极成”。同品通有体是说同品既有实有极成，又有依转极成。例如，佛弟子对声生论立“声无常”宗，以瓶为共同品，立敌双方既共许其体实有，亦共许其有无常性。同品还有无体的，即立敌不共许的。立许敌不许的叫自同品，敌许立不许的称为他同品。有自同品的比量叫自比量，有他同品的比量叫他比量。

自同品又分两种情况，一种是立敌共许其为实有，自许他不许其有所立法；另一种是自许他不许其为实有，并且自许他不许其有所立法。准此，他同品亦有类似两种情况。

同品不允许两俱无体的情况存在。若立敌双方都不许某物为实有，则其不可能有所立法，也就不可能成为同品。基疏关于有、无体和极成的解释，本书恐繁不引，另有专题介绍。

窥基还有“所立法为因正所成”的错误发挥，详见后文评析。

基疏关于宗异品的解释也非常详尽，共有以下八点：（1）宗异品除宗有法；（2）“所立”即“所立法”省略语；（3）宗异品异于不相离性；（4）宗异品是聚类，不同同品体类解品；（5）异品谓无所立，非谓相违或异；（6）异品通有无体；（7）宗异品兼意许；（8）宗异品非因所立。

以上八点，第二点关于“所立”即“所立法”省略语，第六点异品通有无体，第七点宗异品兼意许，都遵照同品释义标准，其义甚明。其余各点，略评如下。

关于宗异品除宗有法，这是陈那因明题中应有之义，也是唐疏的共识。《入论》没有明言同、异品除宗有法，基疏明言异品除宗，有其坚强正当之理由。立量之际，立以宗有法为宗同品（自同他异品），敌以宗有法为宗异品（自异他同品），宗有法是同是异，未能共许，立敌各行其是，则是非无以定论。例如，以“声常”为宗，“所闻性”为因，立方以声为同品，三相具足，“所闻性”是正因；敌以声为异品，异品有因，违反第三相异品遍无性，该因是似因。同一个因，一说正因，一说似因，无以定论。同品不除宗，立方陷入循环论证；异品不除宗，则授予敌方一种反驳的特权。无论立方立任何一量，敌方毫不费力以宗有法为异品，立方之量不满足第三相，是似能立。当然敌方这种反驳也是循环论证。为使立敌双方都避免循环论证，同异品皆须除宗有法。

关于宗异品异于不相离性，意思是说除宗以外有法与所立法相离，与同品同于有法与法不相离正好相反。

3.同、异喻也要除宗有法

同喻依除宗有法是同品除宗有法的必然结果。对《入论》“同法者，若于是处显因同品决定有性”一句，基疏作了准确的解释：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法，此有无处，即名同法。……《理门论》云，‘说因宗所随’，是名同喻。除宗以外，有无聚中有此共许不共许法，即是同故，以法同故，能所同故，二合同故，此中正取因之[24]同品，由有此故宗法必随，故亦兼取宗之同品，合名同法。”

基疏两次说到同喻要除宗有法。“处”指体，与义相对。指宗有法以外的其他一切体，如声以外的瓶、盆、电等。不管其有体也好，无体也好，只要它与前陈因法相似，它便具有宗法。

这一大段释文可析为以下四点：一是同喻除宗有法；二是通有、无体；三是此句述说同喻体组成方式；四是因、宗双同，合名同法。

第一，同喻除宗有法，是指同喻依除宗有法，这是对同品除宗有法的进一步发挥。此说未见于文轨疏，为基疏所独家阐发。这是陈那因明体系题中应有之义。但是在大小二论中隐而不显，基疏抉择幽微，甚为精当，并且具有十分重大的理论意义。依基疏此释，衡以逻辑，同喻体非毫无例外的全称命题，而是除外命题。基疏此说，维护了陈那新因明体系的完整性和严密性，为今人作因明与逻辑比较研究提供了理论依据，为判明三支作法的推理性质和种类提供了标准。今人多谓三支作法为演绎法，其谬也甚。基疏同喻除宗有法的精当解释，值得今日从事因明与逻辑比较研究之吾辈深长思之。

第二，同法通有、无体，指同喻依通有、无体，比宗同品通有无体要更复杂，宗同品是单同所立法，同喻依须双同宗、因二法。同喻依不允许两俱无体，而异喻依则允许两俱无体的龟毛、兔角充当。详细的论述要另立专题，此处从略。

第三，同喻体的结构是“说因宗所随”，因同品为前陈，宗同品为后陈，前陈决定有后陈，因是所随，宗是能随，有因法处便有宗法。

第四，既有能立法，又有所立法，因、宗双同称为同法，见之于体为因、宗双同的同喻依，体上之义便是表达因、宗不相离性的同喻体。

异喻依除宗有法也是异品除宗有法的必然结果。对《入论》“异法者，若于是处，说所立无，因遍非有”一句，《大疏》解释说：“除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名异品。以法异故，二俱异故。《理门》颂云，[25]宗无因不有，是名异法。”

释文中的“异品”，可能是异法或异喻依之误。除宗以外的其他有法，不管有体、无体，只要无所立法，也就无能立因法。例如有法声以外的空，既离所立无常之法，又无能立因法。

关于异法，也有四点略陈于下，不作详解：一是异喻除宗有法；二是通有无法，可用两俱无体的龟毛兔角充任异喻依；三是其结构为“宗无因不有”，先陈宗无，后陈因无；四是因、宗双异为异法。

为什么同喻、异喻要除宗有法？先看同、异喻依，一个正确的同喻依必须既是宗同品，又是因同品。异喻依既是宗异品，又是因异品。有法声是因同品，而非因异品，这由因支所表示，为立敌所共许。但是声是不是无常的同品，这正是立敌争论的问题。为避免循环论证，为避免是非无以定论，宗同、异品必须除去宗有法声。由于宗、同异品除宗，同、异喻依也就必然除宗。

再来看同喻体是不是毫无例外的普遍命题。本来，宗有法是因同品，同喻体中的能立因法可不必除宗。由于同喻体中的因法和宗法不相离之义，就是同喻依上积聚的因、宗双同之义，同喻依除宗，同喻体的因同品中也不得不除宗。

要证明陈那三支中的同喻体除宗，这只要找到一个实例证明它不是普遍命题就可以了。这就是九句因中的第五句因。第五句因被陈那判定为似因。第五句因的实例是：

声是无常，宗

所闻性故，因

诸有所闻性者，见彼无常，（除声外，缺同喻依）同喻

诸是其常，见彼无所闻性，如空。异喻

在上述的比量中，不缺同喻体。同喻体“诸有所闻性者，见彼无常”，如果不除宗，则此同喻体等于“声是无常”，用“声是无常”证“声是无常”，犯循环论证错误。如果除宗，则此同喻体的主项是空类，这一同喻体反映的普遍原理便不适合任何对象，形同虚设。陈那规定，“所闻性”因不满足第二相同品定有性。正确的同喻依是满足第二相的标志，缺同喻依便缺第二相。

仅此一例，便可知陈那新因明三支作法中的同喻体也是除宗有法的。

应当指出，在疏解同喻体的构成时，窥基强调同法除宗，但其弟子慧沼在《续疏》中解释无合过时，又不承认除宗，前后解释不一致，诚为可惜。慧沼的解释将在后面作详细评论。

4.广泛使用因同品与因异品概念

因同品概念在文轨疏中已经使用，基疏广衍其说，借因的同、异品概念方便而又准确地解释同、异喻体结构和二喻与因的关系以及新因明三支作法的优点。对唐疏中出现的这两个概念，现代因明家评价不一。吕澂、熊十力认为因同品和因异品概念为印度原典所无，而由[26]窥基新创，必须清除

陈大齐则认为因同、异品概念源出《入论》，《大疏》又因循文轨《庄严疏》，并非新创。即使新创，只要意义确定，守其界说而不[27]与同法、异法混淆，足资阐述之方便

窥基弟子慧沼在《义纂要》中就曾指出大、小二论中有数处关于因同、异品的论述。《理门论》在讲古因明异喻的缺陷时，用到了“因异品”概念：“世间但显宗、因异品同处有性为异法喻，非宗无处[28]因不有性，故定无能。”

随后，陈那引述古师的反问：“云何具有所立、能立及异品法，[29]二种比喻而有此失？”

其中能立的“异品”即指因异品。《入论》中与“因同品”有关的说法共四处：其一是说：“同法[30]者，若于是处显因同品决定有性。”

其二是说同品一分转异品遍转：“此因以电、瓶等为同品，故亦[31]是不定。”

其三说俱品一分转：“是故此因，以乐以空为同法故，亦名不[32]定。”

其四说同法喻：“若是所作见彼无常，如瓶等者，是随同品言。”[33]

基疏说：“同品有二，一宗同品……二因同品，故下论云：‘若于是处显因同品决定有性’。然论多说宗之同品名为同品，宗相似故。[34]因之同品名为同法，宗之法故。”

这段话是说“因同品”三字应连读，宗同品之外还有因的同品，因的同品又称同法。

又说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。……因者，即是有法之上共许之法。若处有此名因同品。……《理门论》云，‘说因宗所随’，是名同喻。除宗以外，有无聚中有此共许不共许法，即是同故，以法同故，能、所同故，二合同故。此中正取因之同品，由有[35]此故宗法必随。故亦兼取宗之同品，合名同法。”

这段是说除宗上有法以外的一切有法，不论有体无体，只要有因法，就称为因同品。同喻是因、宗双同，合称为同法。这里解释了把同喻释为同法的理由是“能、所同故，二合同故”，是由于因、宗双同，正取因同品，兼取宗同品。基疏前一则说“因之同品名为同法”显然与此前后龃龉。[36]

基疏又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”

意思是说因同品须兼及宗同品。本则又与前说有因法即为因同品不一致。基疏的矛盾说法与释宗同品时要求“因正所成”是一脉相承的，都是错误的发挥。基疏对因异品的错误解释类似因同品，就不再赘述。

与上述矛盾说法相对照，基疏对“品”和“法”又有明确的界定。在解释《入论》“喻有二种：一者同法，二者异法”处说：“又因、宗二同异名法，别同异名品。此同异二，故名为法。次下二因同异，[37]及上宗同异，并别同异，故皆名品。”

意思是说，宗、因双同为同法，宗、因单同为同品，与所立法相同为宗同品，与因法相同为因同品；仿此，宗、因双异为异法，单无所立法为宗异品，单无因法为因异品。基疏的这一界说明白无误地为宗同品、因同品与同喻依，为宗异品、因异品与异喻依划清了界线。同喻依是宗、因双同，异喻依是宗、因双异。

基疏若能守此界说，即使是别创因同、异品二名，能方便善巧地阐述因明义理，也是可取的。

5.同、异喻体与因后二相

同、异喻体与因后二相的关系，是陈那在《理门论》中重点阐发的理论问题，涉及陈那新因明与古因明的根本分歧，也关系到陈那因明对古因明的重大发展。《入论》把重点放在论式的阐发上，省略了《理门论》关于同、异喻体与因后二相关系的论述。文轨疏在解释《入论》同喻体时，引述了陈那在《理门论》中与古师的辩难，详细解释了新因明与古因明在喻支上的区别。窥基《大疏》进一步对同、异喻体与因后二相的关系作了阐发。

基疏多次强调“二喻即因”的观点。“陈那释云，因有三相，一[38]因、二喻。”[39]“陈那菩萨，因一喻二，说有六过，即因三相六过是也。”[40]

又说：“因一喻二，即因三相。”[41]“陈那已后，说因三相即摄二喻，二喻即因，俱显宗故。”

窥基又解释了一因、二喻与因三相的对应关系以及因外别说二喻的原因。因支显示第一相，二喻显示第二、第三相。陈那在《理门论》中对古师的问难作了答辩，阐述了因外别说二喻的理由。基疏对古师的问难作了解释，也对陈那的答辩作了申说。古师难云：“若尔，喻言应非异分，显因义故。”基疏解释说：“古师难意，若喻亦是因所摄者，喻言应非因外异分，显因义故。应唯二支，何须二喻？”古师意思是，既然说喻为因所摄，那么因明论式只要二支就行，同、异喻便是多余的。基疏引陈那答难并作解释：“喻体实是因尔，不应别说，然立因言，正唯为显宗家法性是宗之因，非正为显同有异无顺返成于[42]所立宗义，故于因外别说二喻。”

这是说，二喻实际是因，但由于因言只表达了第一相，而后二相没有显示出来，因此必须在因外别立二喻以显示后二相。“二喻即因”的观点在慈恩宗内得到继承和弘扬。慧沼《义纂要》[43]说：“应言二喻体即是因后之二相。”

智周《后记》也说：“问：‘因后二相，为即是喻，为喻非耶？’答：‘据喻所依名为喻者，喻非是因。取正喻体，名为喻者，后之二[44]相，即是其因。’”《后记》的意思是，在新因明三支的喻支中，从喻依（体）方面来看喻不是因，从喻体（义）方面看，二喻即因。

既然二喻即因，那么要问，同喻体与第二相的构成是否完全相同，异喻体与第三相的构成是否也完全相同。窥基及其弟子们似乎没有深究。

对于同喻体的组成，《入论》说“若于是处显因同品决定有性”，是先有因同品，后有所立法或宗同品，也即因是所随，宗是能随，基疏对此有非常明确的解释：“《理门论》云，‘说因宗所随’，是名同喻……此中正取因之同品，由有此故宗法必随，故亦兼取宗之[45]同品，合名同法。”[46]

又说：“显因有处，宗必随逐，并返成故，令宗义成。”

同喻体的实例“谓若所作，见彼无常”，也是因前宗后。

对于第二相同品定有性中的同品，基疏有明确解释，此同品为宗同品，“言同品定有性者，显第二相……此中若品与所立法邻近均等[47]说名同品”

因三相是对九句因中二、八正因的概括，九句因中的同品都是宗[48]同品，故基疏说：“于同品者，宗同品也。”

从基疏对九句因中同品有和同品有非有的实例的解释来看，第一句因是同品有并且异品有，其实例为“声常，所量性故”。基疏说：[49]“此中常宗瓶为异品，所量性因于同、异品皆遍共有。”

显然，是说“凡同品都有所量性”，“凡异品也都有所量性”，而不是说“凡所量是同品”，也不是说“凡所量都是异品”。可见，同品定有性的含义应是有同品有因，即有同品是因，同品是所随，因是能随，不同于同喻体。

但是，基疏又解同品定有性等于同喻体。“然实同品，正取因同，因贯宗、喻，体性宽遍。有此共许因法之处，不共许法定必随故。今明一切有宗法处，其因定有，故说宗同，不欲以宗成因义，故非正同品。其因于彼宗同品处决定有性，故言同品定有性也。因既决定有，[50]显宗法必随。《理门》亦云，‘说因宗所随，宗无因不有’等。”

这一段话的中心意思不是说宗同品决定有因，而是说因决定有宗同品。这就把同喻体与同品定有性混为一谈了。其中“今明一切有宗法处，其因定有”，是说“凡宗同品皆有因”，与第八句因中同品有非有因不合，是窥基的错误解释。可见，窥基对同喻和因第二相的命题构成的理解是若明若暗，至少可以说，窥基没有将同喻体与同品定有性的命题构成方式作明确的区别。

基疏对异喻体和异品遍无性的命题构成方式的解释是完全一致的，都是先说宗无，后说因无。同品定有性与异品遍无性的语言表达方式相同，既然异品遍无性先说宗无，那么同品定有性也应先说宗同品而后说因。总之，将同喻体等同于因第二相同品定有性，不能自圆其说。

如果说二喻即因，是说二者完全等同，那么既说同、异二喻，何必再说因后二相呢？陈那因明至约至精，等同说并非陈那原意。“二喻即因”说二者有密切联系，是正确的，说二者等同则是错误发挥。这一错误发挥为现代因明所因袭。

6.正因之条件

九句因中二、八句因与相违决定因的同异以及正因的条件，神泰《述记》和文轨《庄严疏》都未曾涉及，《大疏》对这一专题作了阐发。

首先,正因必须满足因三相。疏曰：“举二正者，显九句中，此中‘所作’彼第二因，此‘勤勇’因彼第八句。陈那说二，俱是正因，[51]具三相故。”[52]

又说：“如上所说生、显二因，皆具三相，故成正因。”

陈那九句因理论中的二、八句因都满足因三相，都是正因。

其次，满足因三相的因要能令敌证生决定正智，否则仍属似因。九句因之外的相违决定二因虽具三相，但此二因令敌证生疑智，二因皆属似因。疏曰：“此之二因不定因摄，令敌证者生疑智故，如五不[53]定。”

又曰：“二因皆不能令他敌证生决定一智，故如前五，俱是不[54]定。”

什么是相违决定因过？基疏解释说：“具三相因，各自决定，成[55]相违之宗、名相违决定。”

这是说立敌各立一比量，二因各具三相，都是定因，能各自成宗，二宗相违，此二因就成相违决定之因。

在前面解释因三相时，基疏又曾明言：“或决定相违不具三相，[56]他智不决定故。”

前后龃龉，不相一致。对此，《义范》有解云：“或决定相违不具三相者，三相本生他智，他智不决，故虽有三，不名三相，故言不[57]具。”

意思是说，三相之用本生他智，相违决定二因虽有三相之义，却无三相之用，并非说相违决定二因连三相之义都不具备。

具备因三相的因是否一定是正因，换句话说，具备三相是否为正因的充足条件，基疏作了专门的讨论。窥基先引述古德关于相违决定二因为正因和二、八因应非正因的两个比量，然后对前一比量立相违决定量加以破斥，接着对二、八句因非正因作归谬反驳。

古德的第一个比量是：“此之二因非是过因，三相具故，如二、[58]八因。”

在这个比量中，“相违决定二因非是过因”是宗，“三相具故”是因，“如二、八因”为喻。

按照古德的逻辑，如果说具足三相的相违决定二因是过因，那么二、八句因也应为过因，因此，有第二个比量云：“或二、八因应非[59]正因，具三相故，如此二因。”

由于同、异品除宗有法，这两个比量孤立地看，“三相具故”都是具足三相的定因。但是基疏指出，可以针对第一个比量立相违决定比量，从而显示其为不定因。“应为彼立相违量云，此之二因不定因摄，令敌证者生疑智故，如五不定。或此二因非正因摄，不令敌证生定智故，如五不定。或此二因非正因摄，不令敌证生定智故，如余过[60]因。”《大疏》的比量与古德的第一个比量构成相违决定，古德之因不能产生决定正智，因此是不定因。也就是说“三相具故”并非正因的充足条件。一个因虽然具足三相，如果对方能另举出一个具足三相因来证成相违宗，那么这前一个因仍非正因。

对于古德的“二、八因应非正因”，窥基破斥说：“若二、八因，许非正因，便无正量，违教、世间种种过失。故知彼是正因所摄，[61]此二乃是不定所收。”

意思是说，如果连二、八因都不是正因，那么没有任何正量可言，这是违背圣教量和世间知识的，就有种种过失产生。因此，窥基得出结论：“故知彼是正因所摄，此二乃是不定所收。”

紧接着基疏又立一比量以证二、八句因为正因，却不无疑问。“二、八句因正因所摄，生敌证者决定智故，如余正因。”从字面意义看，此量有过失，因为二、八句因之外别无正因，一切正因都可归为二、八句中，同品除宗有法之后，缺同品，缺同喻依。《前记》、《义范》为此量解难，意为宗中二、八两句实际是指九句中实例所作、[62]勤勇二因

所作、勤勇之外当然还有无数正宗正因的实例。照此解释，“二、八句因正因所摄”之宗应改为“所作、勤勇二因正因所摄”。

在二、八句因中，由于第八句因是同品有非有因且异品无因，因此古德对第八句因为正因又曾质疑，认为有比量相违宗过。基疏先引古德比量然后用相违决定量加以破斥。“问：第八句因若正因摄，有[63]比量相违，‘第八句非正因摄，同品俱故，如第七、九。’”

本来第七、九句因之所以为似因，是由于异品有因或异品有非有因，而不在于同品有非有因。第八句因与七、九句的不同，是在于第八句异品无因而七、九句异品有因。在问者的比量中，同、异品除宗，八句因既非同品，也非异品，因此该比量“同品俱故”因三相具足。

尽管“同品俱故”三相具足，基疏破曰：“此有决定相违量云，‘第八句因正因所摄，九句因中具三相故，如第二句’。不言九句，但言具三相，恐有不定过。为如第二句具三相故，此第八句因正因所摄，为如决定相违等具三相故，此第八句非正因摄。故言九句中，便无此过。”窥基在此特别强调九句因中具三相因是定因，不讲九句因，只讲“具三相”，就与相违决定因混为一谈，可能出现不定因过。

7.全分、一分

在《理门论》和《入论》的汉译本中，没有出现“全分”的术语。在《入论》六不定因过中有“异品遍转”和“同品遍转”。其中“遍”即有“全分”的一种含义。“一分”的术语在二论中已经出现。《庄严疏》中已开始少量运用这两个术语来解释过失，《大疏》中可见到“全分”、“一分”术语的大量运用。

在二十世纪初，日本文学博士大西祝的《论理学》译成汉语，从那时起，全分相当于全称，一分相当于特称的错误说法在汉地流传了半个多世纪。《大疏》中全分有两种意义，一是就一名说其所指事物之全体，二是就多名总说其为全分。前者与逻辑全称约略相当，但因明全分重实质，逻辑全称只重形式。后者与逻辑全称相去甚远。[64]《大疏》在释所别不极成全分四句中举了“我是无常”宗

，这是佛弟子对数论言。在“我是无常”宗中，佛家不承认有灵魂，而数论却承认，此宗又未加简别语，因此佛家对数论立此宗便有自所别不极成之过。“我是无常”本身是全称肯定命题。全分是指佛弟子对“我”这一概念全部不许其实有，是就佛弟子对这一概念的态度立说的，它与全称量项约略相当，但各有所重，不完全等同。《大疏》在释现量相违全分四句中举了联系多名总说其为全分的实例，“同异、大有，非五根得”和“觉、乐、欲、瞋，非我现境”[65]

这两个例子实际是逻辑上所谓联言命题，前一例由两个全称命题组成，即“同异非五根得”和“大有非五根得”；后一例由四个全称命题组成。这种全分与全称不相一致。《大疏》中一分也有两种意义。一是指多名之分，二是指一名之分。

基疏释所别不极成有一分四句，其中：“有自一分所别不成非他，[66]如佛弟子对数论言‘我及色等皆性是空’，色等许有，我自无故。”

在“我及色等皆性是空”这个联言命题中，包括“我是空”和“色是空”等多个全称命题。佛弟子与数论共许“色”，而佛弟子对“我”不许其实有。这里的一分是指“我”与“色”两分中的一分。此例是多名之分。

疏释两俱不成曰：“三有体一分两俱不成，如立一切声皆常宗，[67]勤勇无间所发性因，立敌皆许此因，于彼外声无故。”

此例中因言“声是勤勇无间所发”是全称肯定命题，声有外声和内声之别，立敌不许勤勇因于外声上有，因此声中有一分不成。这是一名之分。

从上述多名之分和一名之分来看，一分不同于逻辑之特称。《入论》六不定中，在“同品一分转”、“异品一分转”、“俱品一分转”中有一分术语。疏释“同品一分转异品遍转”云：“非勤勇宗电、光等并虚空等皆是同品，并非勤励勇锐无间所发显故，无常之因，[68]电有空无，故是同品一分转也。”

这里的一分是指有的同品有因，与逻辑特称约略相当。

总之，因明全分、一分不等同于逻辑全称、特称。因明重实质，重内义，不研究量词，而逻辑重形式，重外形，讲究量词。

8.表诠与遮诠

表诠与遮诠究竟表示命题的肯定与否定，还是与概念的正与负有关？近代日本文学博士大西祝的《论理学》断言它们表示命题的性质，分别对应肯定命题和否定命题。这一误解一直延续到今天。《大疏》说：“立宗法略有二种。一者但遮非表，如言‘我无’，但欲遮我，不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表，如说‘我[69]常’。非但遮无常，亦表有常体。喻即有遮表。”

基疏之文意为，宗法分为两种。宗法指宗之法，即能别法。又称所立法，宗支的谓项。讨论的对象是谓项概念。谓项概念分为两种。一是但遮非表，即只遮不诠，如“我无”宗里的“无”。“我”指永恒不变的实体。佛教不承认“我”的存在。“无”即是不存在的东西，它遮了“有”，本身没什么可阐明。若把“无”作否定词“不是”解，“我无”宗便不成话。

二是“亦遮亦表”，或亦遮亦诠，如“我常”宗里的“常”。“常”既遮了“无常”，亦表有常体。窥基还指出宗法和喻的遮表情况必须相一致。可见，遮和亦遮亦诠，都是指谓项。“我无”和“我常”宗都省略了联结词“是”，实际上它们都是肯定命题。佛教哲学家熊十力在《删注》中举例时就把“我无”直接表达成肯定命题“如佛家立‘神我是无’宗”。

关于宗与喻的遮表应相一致，《大疏》解释说：“同喻能立，成有必有，成无必无。表诠、遮诠二种皆得。异喻不尔，有体无体一向皆遮，性止滥故。故‘常’言者，遮非‘无常’宗，‘非所作’言，表‘非所作’因，不要常、非作别诠二有体。……《理门论》云：‘前是遮、诠，后唯止滥。’……前之同喻，亦遮亦诠。由成无以无，成[70]有以有故。后之异喻，一向止滥，遮而不诠。”

基疏释文大意如下，《理门论》说同喻是亦遮亦诠，即基疏所谓表诠，异喻是只遮不诠，即基疏所谓遮诠。如果宗是有体，那么同喻亦遮亦表，同喻也必须有体；如果宗是无体，同喻也随应无体，只遮而不表。对异喻来说，不管宗是有体还是无体，异喻只遮不诠，止滥而已。异喻“常”遮止“无常”，“非所作”遮“所作”。不必表示“常”和“非作”本身是有体。

从基疏对宗、喻的释文可知，表诠与遮诠，“遮、诠”与遮，都是就正概念与负概念而言，并非讨论命题的肯定与否定。

9.辨真似能立、能破四义同异

基疏对真能立、似能立、真能破和似能破四义之间的同异关系，根据三种比量理论作了详细的判定，为唐疏之首创。基疏对四义同异所作的辨析，充分显示其“示纪纲之旨，陈幽隐之宗”的特点。四义之同异共有四种，它们是能立与能破，真能立与似能立，能立与似破，似立与似破。每种又各包括三句。窥基在每一种中又各增加一句，以便凑成四句，其实毫不相干，毫无意义，徒见其繁琐。这是基疏中常见的一大缺点。

以第一种能立与能破分为四句为例：

第一句为：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有释无此，[71]能立自宗，即能破敌，必对彼故。”

智周《前记》解释说：“有释无此者，此疏主断，即执者唯是能[72]立而非能破，故言无此。”

智周还举例说明，如果认为凡是能立者都只是能立而不是能破，这是一种偏执。从“有释无此”起是基疏的评论，窥基指出上述执见的片面性。其理由是能立建立自宗是对敌而言的，宗言必定是立敌不共许。自宗既为真能立，就有破敌之用，同时也就是真能破。在评论中窥基隐含了能立必须是共比量这一条件。

第二句为：“有是能破而非能立，如显过破；有释无此，但破他[73]宗，自便立故。”

显过破仅仅是显示对方立量的过失，而不建立自宗，这是对的，但并不能因此概言凡能破皆非能立。基疏指出，真能破同时便是真能立。依理推征，这里说的真能破也属共比量，同时能破是指立量破。基疏没有明言。

第三句为：“有是能立亦是能破，如真立破他所不成；有释无此，[74]立谓能申自，破谓就他宗。”

对这一句《义范》和《前记》有详细解释，恐繁不引。其大意是，能立之中分共比量和自比量两种，共比量能立既申自又破他，自比量能立只申自不破他；同样，立量破也分共、他二种，共比量能破既破他又申自，他比量能破只就他宗而破他，却不能申自。可见，基疏认为，对共比量而言，“是能立亦是能破”成立，断言凡能立同时又是能破，或断言凡能破同时又是能立，都是偏执，都是错误的。[75]

第四句为：“有非能立亦非能破，谓似立破。”

以上四句中，除第四句不相干外，其余三句前半句都有偏执，基疏作了恰当的纠偏。

10.阐述宗上有法与法相互关系

宗上有法与法的相互关系曾是奘门与吕才激烈辩难的问题，基疏坚持奘门立场对此作了详细的阐发。其内容有五点：一是介绍体与义各有三名；二是指出因明论中的自性、差别的涵义不同于大乘佛教；三是对体、义三名作界定；四是批评吕才、文轨乱改译文，五是认为有法与法互相差别。

基疏说，一切法可分为体与义二种。体有三名，分别是自性、有法、所别；义也有三名，分别是差别、法、能别。自性与差别相对，有法与法相对，所别与能别相对。

基疏指出：“《佛地论》云，彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上名为自性，如缕贯华，贯通他上诸法差别义，名为差别。此[76]之二种，不定属一门，不同大乘。”

大乘理论认为一切法并非可以一刀切，一部分是自性，另一部分是差别，而是根据一定的标准，某一法是自相，根据另一标准，它又是差别。在因明论中，自相与差别是固定不变的，在一个宗命题中，自性局限于一处，不贯通宗外，差别贯通到宗外，不局于本宗。如“声是无常”宗中，前陈“声”所指只是本宗所说及的声，不涉及本宗不说及的其他对象，这叫唯局自体，称为自性。属于后陈“无常”的不仅有声，还有其他对象，“无常”还可适用本宗所不说及的声，如电，如乐等，所以“无常”是贯通宗外的差别。基疏还指出，自性、差别这两个名言还有另一种不同的含义，在四相违因过中，有法（自性）又有自性与差别之分，“谓言所带，名为自相，不通他故。言中[77]不带，意所许义，名为差别，以通他故”

这是根据是否用语言直接表达出对象来区别。用语言直接表达出来的对象称自性，语言中隐含的意义称为差别。同样，法（差别）也有自性（自相）与差别之分。

基疏对体与义三名作了如下界定。“法与有法一切不定，但先陈[78]皆有法，后说皆名法。”

作为名词或概念，法与有法其界限不定，但在一个宗中，法也好，有法也好，只要它处于前陈位置，它就是有法，只要它处于后陈位置，它就是法。“二者先后，先陈名自性，前未有法可分别故。后说名差[79]别，以前有法可分别故。”[80]“以后法解前，不以前解后。故前陈名自性，后陈者名差别。”“以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。故先自性名为所别，所[81]陈差别名为能别。”

这三则都明言后陈差别前陈，而非前陈差别后陈，即非互相差别。这是正确的解释。

三、一部记录玄奘辉煌

因明成就的史册对共、自、他三种比量理论和玄奘唯识比量的阐发，在窥基的《大疏》中占有非常重要的地位。从中既可以读出奘师对印度陈那因明三种比量理论的继承和发展之功，也可读出奘师通过精心组织的唯识比量对大乘唯识思想的成功捍卫。

1.系统阐发玄奘所传的三种比量理论

如果说，陈那的新因明对因三相和九句因以及各种过失的研究较为系统的话，那么可以说在陈那的《理门论》和商羯罗主的《入论》中还没有讨论自比量和他比量的理论。玄奘在印度学满将还之际，对三种比量及简别方法已经运用自如，以致在全印度无遮大会上所立“唯识比量”，以无一人敢征诘而告终。玄奘没有留下因明论著。三种比量及其简别的理论在古疏中虽然有了初步的零星的论述，但是只有《大疏》作较为系统的阐发。

在神泰《述记》中，完全没有关于自、他比量的理论。三种比量理论在文轨《庄严疏》中初见端倪。在释所依不成处不但直接使用了自比量和他比量两个概念，还用来解释过失。文轨对“极成”这一重要概念作了定义。统观轨疏，三种比量理论既不全面，也不系统。这说明奘师在译讲因明大、小二论时，还没有精力来深入传授因明中这一最高深的道理。奘师说西圆寺僧圆测“未达因明”，不懂三种比量理论恐怕是“未达”的重要内容之一。

窥基得到奘师耳提面命式的传授。三种比量理论在《大疏》中占有很大的篇幅，比较全面，可说初成体系，在唐疏中独具光彩，是所有古疏不可同日而语的。

因明作为佛家认识论的逻辑，同时又作为各宗各派共同遵守的论辩逻辑，在悟他门中，依立敌双方对所使用概念或判断是否共许，其论式可以分成三种比量：共比量、自比量和他比量。

在因明的经典著作陈那的《理门论》和商羯罗主的《入论》中，对真、似能立和真、似能破的讨论，限于共比量的范围，而没有涉及自、他比量，根本就没有谈及简别的问题。当然，简别的方法已经有了实际的运用，奘门弟子评论“唯识比量”有“头效掌珍，身象唯

[82]识”

之说。这是说在大乘佛教中观学派论师清辨的《掌珍论》中就已经使用了简别的方法。不过简别的方法在因明家手中还是一种生疏的理论。玄奘在印度求学期间，他的老师胜军经过四十多年深思熟虑而立的一个比量却有过失，玄奘运用简别的方法，将其师的共比量改为自比量，从而避免了犯过。（1）共比量的宗依与因、喻必须极成

在大、小二论中，不但没有自比量和他比量的说法，而且连共比量这个概念在二论中也未出现。《理门论》中有共比量的总纲，也是我们今人的说法。在因明论、疏之中，没有关于三种比量的现成定义。按照因明疏记中的解释，所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判断（因支和喻体）共许极成的三支论式。

陈那首先规定“宗法”必须立敌“决定同许”。“宗法”即因法，因是宗上有法之法。宗法同许极成包含两层意思：一是此概念必须为立敌双方共许极成，二是它必须满足第一相“遍是宗法性”，即因必须是宗上有法之法，也就是说因支作为判断要能成立。例如，因支“声是所作性”能成立。这第二层意思还必须是“决定”而没有丝毫犹豫的。《理门论》中的“同许”二字在《入论》中为“极成”所代替。何谓极成？文轨《庄严疏》说得比较简略：“言极成者，主宾俱许名[83]为极成。”

意思是立敌双方共同承认的就叫极成。极成只与立敌双方的主观态度有关。《大疏》对极成有较为详细的解释：“极者，至也，成者，就也，至极成就，故名极成。……所依若无，能依何立。由此宗依，必[84]须共许。共许名为至极成就，至理有故，法本真故。”《大疏》又引问者之难并作答：“问：既两共许，何故不名共成而言极成？答：自性差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非显真极。……又显宗依，先须至于理极究竟，能依宗性方是所诤，故言极成而不言共。”

极成，就是至极的成就。这是字面的解释。窥基的再传弟子智周[85]解释说：“虽两共许若非至实道理有者亦不名极。”

他还举胜论祖师对五顶所立宗为例，虽然双方共许但非实有，从佛家的观点看仍不得名极。

可见，极成有二义，一者共许，二者真极。共许就是双方共同承认的，真极是指真正有此事物。所谓极成，就是立敌双方同许某事物为实有。

立敌同许某事物但实际上某事物非实有，不叫极成；某事物实有，而双方却不同许某事物，亦不叫极成。例如，立敌双方虽共同承认美人鱼，但是世上实际不存在美人鱼，因此“美人鱼是海洋动物”宗中，有法“美人鱼”不极成。按理，对实有之物立敌双方必共许，但事实上对不少实有之物双方不共许，如佛教认为，一勺水中有数不清的微虫，即今所谓细菌，无论是当时还是后来，都有许多人不信其为实有。因此，虽实有而不共许者亦非极成。

在窥基看来，共成（共许）与极成是有区别的，《大疏》又引问者之难并作答：“问：既两共许，何故不名共成而言极成？答：自性差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非显真极。……又显宗依，先须至于理极究竟，能依宗性方是所诤，故言极[86]成而不言共。”

基疏之说与轨疏显然不一致。然轨疏“主宾俱许”一说亦有所本，《理门论》就只说“决定同许”。这是因为因明立量，重在悟敌，只要立敌共许，便是极成。有一不许，便是不极成。

从原则上来说，宗依的极成必须符合共许和实有两个条件。但是从因明的实际应用来看，则没有那样严格。双方对一个事物共许不共许，这按各宗学说容易判别，但对一个事物是否实有的判别却复杂得多。立敌双方只要共同承认某事物为实有，就算是极成，而不管其是否真正实有。立敌双方只要有一方不承认其为实有，即使其为真正的实有，也不能算极成。因明家在掌握极成的标准时，事实上是偏重共许而不计实有的。这样就避免了立敌关于极成的异议。《大疏》在解释实例时也遵循《理门论》以共许为极成的倾向。例如在解释《入论》不共不定因过时，就采取了不共许为因过，共许非过的解释。基疏说：“如声论师对除胜论立声常宗，耳所闻性为因。……所闻性因……于同、异品皆非有故。……其胜论师亦立有声性，谓同异性等,并所闻性，若对彼宗，非无同喻，故除胜论，对立成[87]过。”

除了胜论派，声论师无论对任何派别立声常宗，所闻性因。这所闻性因都不满足第二相同品定有性，因为除声以外，世上没有任何事物还有所闻性，因此有不共不定过。但是，胜论派却主张声性即同异性有所闻性。声论师对胜论立所闻性因，双方共许极成，没有过失。由此可见，窥基定义极成，虽有二义，然立量之际，对于立敌双方而言，共许者则共信其为真极，共许其真极者则共许，因此偏重共许，甚至不问真极。

在《理门论》中，陈那没有正面讨论宗依为什么要极成，窥基在《大疏》中对此作了解释。这是因为作为宗依的前陈、后陈，不过是组成宗（宗体）的材料，它们各自都不是立敌双方争论的对象。如果对于组成宗体的成分，立敌双方发生了一方认可而另一方不认可的争论，那就需要先行组织一个论式，以解决前陈或后陈究竟认可不认可的问题，这样，争论的对象也就发生明显的转移，违背了立宗者的原意。《大疏》说：“所依若非两共许，便更须立，此不成依，乃则能立[88]成于异义，非成本宗。”

就是上述意思。“能立成于异义”即逻辑论证中的转移论题。《入论》只讲了有法和能别法必须立敌共许极成，能不能因为《入论》未讲因、喻必须决定同许而责难商羯罗主违背师说，从而得出《入论》与《理门论》在共比量的规定方面存在矛盾呢？不能这样看问题。商羯罗主是把陈那的共比量理论当作成说接受下来，因而关于因、喻必须同许略而不述。从《入论》关于正因和似因的论述来看，其中包含了因、喻必须同许的观点。他单单讲组成宗的两个概念要共许极成，只不过是他认为应强调一下，应说得更明确一些。《入论》没有明言因、喻的极成，对此不少唐疏十分关注。在窥基《大疏》之前的古疏有四种解释，基师一一引述，最后发表了自己的见解。“问：宗依须两许，言成简不成，因、喻必共成，言极简不极。何因因、喻不标极成，独于宗依致极成简？答：有四义。……然《理门》云，‘此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有非[89]有等亦复如是’，故知因、喻必须极成，但此论略。”《入论》明言宗依极成，是为了增补宗过中的不成过，即能别不极成、所别不极成和俱不极成。因、喻不明言极成，只是省略而已，没有更深的道理。商羯罗主宣传其师的新因明理论，重在论式的介绍，而非原理的阐述。重点不同，详略也就不一。

对于古疏四解和窥基的省略一说，智周《后记》评论说：“‘但此论略’等者，此解正也，前四解中随据一义且作斯释，《理门论》[90]未为尽理，故有此解也。”

为什么因、喻必须极成呢？《大疏》说：“能立共许，不须更[91]成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立。”

因喻是能立，即证宗的理由、根据，立者必须用双方已经认可的道理来证宗，才能使所立即宗得以成立。如果证宗的根据双方还不认可，势必要先行组织一个论式讨论该理由为什么成立，然后才能拿来使用。

因此，我们可以这样说，《理门论》与《入论》在共比量的规定方面是前后相续，并无矛盾的。《入论》只说有法、能别的自性（自相）须极成，说不极成过时也只说到自性的不极成，未说到差别的极成，未说到差别的不成过。基疏作了补充：“二种自性及二差别不极成，此皆总摄。为简彼非，[92]故二宗依皆言极成。”[93]

又说：“上来三过皆说自相，若三差别，亦有不极成。”

除了对宗依有差别极成、不极成作补充，基疏还认为有法、能别的自性所指的境界也须极成。窥基以玄奘唯识比量的宗依为例作了详细解释。

在今人的因明著作中，有的笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。有的因明论著、逻辑学辞典甚至因明辞典只提到概念必须立敌共许极成，而忽略了判断的共许极成，这是不全面的。（2）自、他比量及其简别

使用自、他比量除非在上下文或在具体辩论的场合有所说明，都必须对不共许的概念或判断加上简别词，以表示为自比量或他比量，从而避免被视为共比量而有种种过失发生。

关于自、他比量的简别，《大疏》说：“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一[94]等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。”

自比量的简别词是“自许”，在实例中，也有用“我”、“我立此意”、“如我所言”等。他比量的简别词是“汝执”，在实例中也有用“汝”、“执”、“所言”等。

极成包括自性极成和依转极成两方面，自比量和他比量的简别也包括自性和依转两方面的简别，即不仅概念要简别，判断也要简别。也就是说，一是要许有法或法为有体，二是要许法为有法所有。许执的范围与极成的范围相同。异喻依不必极成，同样不必许执。《大疏》在解释《入论》关于因的随一不成过时，根据自与他、有体与无体、全分与一分的不同，分成八种情况详加分析。这里只引前四例。

如胜论师对声显论，立“声无常，所作性因”。因法所作性，立敌共许，是有体，但声显论不许所作性因于声上有，故此因是有体他随一不成。

如声显论对佛弟子，立“声为常，所作性故”。所作因是有体自随一不成。

如胜论师对诸声论，立“声无常，德句摄故”，声论不许有德句故。德句因诸声论不许，是无体因，不允许在声上有，故此因为无体他随一不成。

如声论师对胜论立“声是其常，德句摄故”。此德句摄因声论自不许，故此因无体自随一不成。《大疏》接着说：“此中诸他随一全句，自比量中说自许言，诸自随一全句，他比量中说他许言，一切无过，有简别故。若诸全句，[95]无有简别，及一分句，一切为过。”

在《大疏》所举随一不成全部八例中，宗或是“声无常”，或是“声常”，都是共比量，而因或有自随一不成，或有他随一不成，若加简别语自许、他许，则成自比量或他比量。这样，宗共、因自，整个论式为自比量；宗共、因他，整个论式为他比量。可惜，《大疏》未能守此界说，在辩难中又说：“又宗依共已言极成，因言自许，不相符顺。……又彼比量宗、喻二种皆依共比，唯因依自，皆相乖角。”[96]

若对方所用因言未设自许简别，批评其非共比量而有过失，这是对的。但是，对方对因言加了自许，已表明为自比量，再批评其“不相符顺”，“皆相乖角”，就没道理了。在唐代疏记中，无论古籍还是《新疏》都有关于宗、喻为共，因为自的自比量没有过失的论述。《瑞源记》说：“故自比量中有共宗、喻，因唯自许，即无有过。”又说[97]定宾的疏也曾引用璧公疏关于因唯自许而无过失的实例解说

在《大疏》中，也有宗共、因共、喻自的论式，《大疏》说只要喻支加了自许，则整个论式为自比量。例如声生论对佛弟子立：“声[98]是其常，所闻性故，如自许声性。”

在一个比量中，允许共中有自，也允许共中有他，但是不允许自许和他许混合。三支中有一支、二支或三支为自许、他许，则整个论式必定是自、他比量，这应当成为判定自、他比量的唯一标准。玄奘的“唯识比量”中的因支有自许简别语，整个论式应为自比量。《大疏》以及《明灯抄》等认为虽置自许，仍为共比量，这是站在大乘教人立场上曲为之解，也反映了《大疏》等关于自、他、共三种比量理论以及实例分析两方面的不严密。（3）三种比量的胜义简别

关于简别，还应包括胜义问题。《大疏》在讲完自、他比量的简别之后，紧接着说：“若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等[99]失。”

要特别注意的是，《大疏》说的是“共比量等”，这一“等”字，就把自、他比量也都算进去了。所谓“胜义”，是指高深的道理。用高深的道理来谈问题，就不会有“世间相违”和“自教相违”等过失。“胜义”有时又用“真故”、“真性”等来表示。《大疏》明确规定“胜义”是用来简别“世间相违”、“自教相违”的过失的。“世间相违”、“自教相违”是无论立敌哪一方都不应该犯的过失，也不论用自、他、共哪一种比量立论，都应加以避免。用“胜义”来简世间、自教，这不是共比量的特权，应公平地归之于三种比量。此外，有的因明著作批评因明设立“世间相违”、“自教相违”等过失，是阻碍理论发展的保守思想。对此，熊十力批评说：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为思想之道。此妄谈也。因明所标宗、因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思[100]想之防。文义甚明，可复按也。”

因明对三种比量设“胜义”言简，正说明因明设“世间相违”等过，是辩论之则，非立思想之防。因为违背了世间常识，在论辩中就明显处于下风，难以立正破邪。违背了自教，则陷于自相矛盾，难于取得辩论的胜利。因此，熊十力的见解是很恰当的。（4）三种比量的立破功能[101]《大疏》说：“求因明者，为破邪论，安正立道。”

共比量兼具立正破邪二义，悟他功能最胜。《理门》和《入论》说真似能立、真似能破，以共比量为准。因明立破最重共比量。这是因为共比量宗依、因、喻皆共许极成，是标准的能立。共比量之能立同时又兼具能破。因明关于能破有两种方式：一是显过破，二是立量破。显过破是指不组织论式的能破，直接指出敌论宗、因、喻诸种过失。立量破是组织论式的能破。共比量的立量破其实就是共比量的能立。它们一而二、二而一。胜论派对声生论，立“声无常宗，所作性故因，如瓶等喻”，就既破敌之“声常”宗，又论证了自宗“声无常”。

自比量只限于立正，他比量只限于破邪。《大疏》有一整段论述：“有是能立而非能破，如真能立建立自宗；有释无此，能立自宗，即能破敌，必对彼故。有是能破而非能立，如显过破；有释无此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成；有释无此，[102]立谓能申自，破谓就他宗。”

今人不乏误解。有的认为，“疏于自他立破，两存异说，未予判决。故既谓自他比各兼立破，又谓自比唯立，他比唯破。二说既异，[103]应判是非。”

有的说《大疏》在这里是“把几种不同的意见胪列了出来……因[104]明家的意见如此相背”

其实，《大疏》在这段话里把立破的各种关系辨析得非常明确，决不是胪列异说而无所适从。日僧善珠对《大疏》的这段话作了准确的诠释：“此八义中，体或同异，应以前对后。问答判简，研核是非，[105]方知宽狭。”

意思是《大疏》讲了八种情况（本文只引了有关自他比量的前三种）。每一种情况都作问答料简，即分号后面的话是对分号前面话的料简，也就是限定。每个分号前后的两句话并不相背。

善珠继续解释说：“若言能立皆非能破，即违能立是能破者。若说能立即是能破，复违能立非能破者。今显能立立自破他，能破破他[106]及以自立，皆不定故。故置有释，简定执也。”

这段话的意思是说，既有是能立而非能破的，也有是能立兼能破的，若说凡能立皆非能破就与亦立亦破的情况相矛盾。如果说凡能立都是能破又与是能立而非能破的情况不合。设置“有释”，就是为了料简凡能立都立自破他，凡能破都是破他兼立自的“定执”错误。

前面说过，共比量具立正破邪二种功能，悟他最胜。《大疏》上面这段话中，第三个分号的前一句“有是能立亦是能破，如真立破他所不成”，是说的共比量，真能立兼真能破。分号后的“有释无此，立谓能申自，破谓就他宗”解释了自、他比量的立、破功能。“立谓能申自”，意为自比量能申自，“破谓就他宗”意为他比能破，因为自所不成，唯“就他宗”，只能破敌而不能申自。这就明确规定了自、他比量的立、破功能。自、他比量的功能对照起来说，自比量只立不破，他比量只破不立。[107]《大疏》说：“又因明法有自比量及他比量能立、能破。”《瑞源记》解释说：“因明之法有自及他比量，即为能立、能破。谓若立自量，共许三支顺于宗，则设他不成，无以为过。本立自宗，而非破他故。故自比量名为能立。立他比量，例此当知。又他比[108]量名为能破。”

为什么自比量只限于立自，他比量只限于破他呢？在自比量三支中，或概念或判断必定有依自的成分，既然敌方所不许，就只能立自，起不到破他的作用。例如，数论立“我我是常”，有法神我，敌论不立，今敌不许有我，必不立我无常宗，他宗既无，安所得破。因此，立“我我”宗，但申自宗。

善珠的《明灯抄》也说：“宗等三支，皆为悟他未了义故者，依[109]他、共量不约自量。”

这是说他比、共比可以悟他，自比无此功效。

在他比量三支中，宗、因、喻中必有依他的成分，自既不成，应非能立。他比量只能破他，不能立己正义，这应是很显然的。

在三种比量中，共比量破他功能最强，他比量次之，自比量无此功能；立自功能亦以共比量最强，而自比量次之，他比量则无此功能。

关于三种比量之间的应对，《大疏》有言曰：“立依自、他、[110]共，敌对亦须然，名善因明无疏谬矣。”

这是说，敌方立的是共比量，己方也应以共比量破之；敌方立的是自比量，在己方看来是他比量，己方应以他比量破之；敌方立的他比量，在己方看来是自比量，己方应以自比量破之。一一对应，不可错乱。这样才能达到破敌之目的。若敌方为共比量，己方应以自比量，则无破敌功能。因为倘若可以用自比量来破共比量，则一切量都会有相违量。

2.为什么“唯识比量”令“时人无敢对扬者”？

对玄奘“唯识比量”的详细解释仅见于窥基《大疏》。《大疏》对无遮大会作了简要的记述：“大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：‘真故极成色，不离于眼识，宗。自许初三摄，眼[111]所不摄故，因。犹如眼识，喻。’”

慧立、彦悰的《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：“若其间有一字[112]无理能难破者，请斩首相谢。……竟十八日无人发论。”

以上两段话是说“唯识比量”防守得非常严密，到了一字不能改动的程度。“唯识比量”的建立是由小乘正量部佛学的严峻挑战引起的。正量部在当时是一个势力强盛的佛学派别，它在色心关系的理论上持与瑜伽行派针锋相对的主张。当时南印度王灌顶有个老师，是个老婆罗门，名叫般若毱多，即智护。他熟谙正量部教义，反对大乘所主张的心外无境的唯识学说，他著《破大乘论》七百颂，宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点，受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。戒日王致书戒贤法师，诚邀那烂陀寺四大德。戒贤集众商议，推派海慧、智光、师子光和玄奘四人应战。可是，人家敢下战书，印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。由此可见大、小乘观点分歧之大以及小乘正量部气势之盛。

玄奘以中国僧人的身份挺身应战，他对大家说，自己在本国和自入北印度以来，遍学小乘诸部三藏，非常熟悉。小乘义理破不了大乘，[113]我去应战，“当之必了”

即使输了，自是支那国僧，无损于那烂院寺。后因戒日王暂缓此事而未成行。就在这当口，奘师降服了一位上门挑战的顺世外道。此顺世外道曾听过五遍《破大乘义》。奘师不耻下问，将数处疑难，[114]“令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义而破之”

这是说玄奘所撰长达三千颂的《制恶见论》是有破敌之功的。此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论，为了开导尚守愚迷的小乘、外道，取信当世，戒日王为玄奘召开无遮（无条件限制）大会。后来玄奘应戒日王之邀，在无遮大会上提出的是“唯识比量”。

窥基在叙述无遮大会的概况和“唯识比量”之后，设问：“何故不犯世间相违？世间共说色离识故。”世间的共识是色离识存在，为什么“唯识比量”的宗不犯世间相违过呢？如前所述，“凡因明法，所、能立中，若有简别，便无过失”。“若共比量等，以‘胜义’言简，无违世间、自教等失，随其所应，各有标简。此比量中，有所简[115]别，故无诸过。”

在这段话中，窥基确定共比量等若以胜义简别，便可以避免世间相违、自教相违等过。

从《大疏》可知“唯识比量”三支的骨干成分是：（宗）色不离于眼识，（因）初三摄，眼所不摄故，（同喻依）犹如眼识。

严格地说，从形式逻辑的观点来看，宗支是关系命题，而不是性质（直言）命题。印度逻辑长时期都没有关系命题和关系推理一说，往往削足适履，把它们处理成性质命题和直言推理。于是，“色”是宗之有法，“眼识”是宗之法。如果色不离于眼识能成立，那么同理，声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立，最终就能成立境不离识，识外无境。

因法是“初三摄，眼所不摄”。因支省略了主词“色”。按照《大疏》的解释，“初三”是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄，眼所不摄呢？初三是论域，色在什么范围里被摄呢？不在后五三中。在初三中又排除了眼根，不为眼根所摄。大乘认为，眼根与色不直接发生关系，眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依，因此说“眼所不摄”，也就是说眼根所不摄。“初三摄，眼所不摄”二者不能缺一。如果只说“眼所不摄”，而不说“初三摄”，就犯不定过。这个有过的论式为：

色，定不离眼识。

眼所不摄故，

如眼识。

这个“眼所不摄”因太宽了，同品有因，异品“后五三”也有因，这就犯了不定过。根据此因可以证成相矛盾之宗：

色，定离眼识，

眼所不摄故，

如后五三。

同喻依“后五三”是十八界中后五个组合，大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为了不犯不定过，而主张后五三定不离眼识，那么又会犯自教相违过，因为大乘认为后五三是定离眼识的。

如果因只说“初三摄”，而不说“眼所不摄”，也会犯不定过。这个有过的论式是：

色，定不离眼识，

初三摄故，

如眼识。“初三摄”因太宽，因为可以用眼根为同喻，眼根也是初三。按照大乘的观点，眼根可以不离眼识（根为识依），也可以离眼识（根识各别，根是色法，识是心法），因此不能说“定不离眼识”，而应当说“非定不离眼识”。根据“初三摄”因可以证成另外一宗：

色，非定不离眼识，

初三摄故，

如眼根。

以上是基疏按大乘教的说法对“唯识比量”所作的解释，其实从形式逻辑的观点来看，眼根与识的离与不离关系没有遵守同一律。

分析过“唯识比量”的主体部分宗和因后，再来看喻。比量里只列了同喻的喻依（如眼识）。能够作为“眼识”的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法，色不能再做同品，这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是，说“眼识不离于眼识”，是不是同语反复的废话呢？窥基没有回答。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一中认为不是：“问：后陈眼识与同喻眼识何别？答：言后陈眼识虽同，意许各别，后陈眼识意许是自证分，同喻眼识意许是见分，即见（分）不离自证分故，[116]如同宗中相分不离自证分也。”

延寿认为，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分，因此，为初三所摄并且为眼所不摄的眼识（见分）可以充当同喻依。按照大乘人的观点，还是可以自圆其说的。

关于“唯识比量”的简别，窥基说：“有法言真，明依胜义，不依世俗，故无违于非学世间。又显依大乘殊胜义立，非依小乘，亦无[117]违于阿含等教色离识有，亦无违于小乘学者世间之失。”

先说宗的简别。在“真故极成色不离于眼识”中，“真故”和“极成”是简别语。“真故”是管整个宗体的，即管“极成色不离于眼识”。按照常识，色是离于眼识而独立存在的。如果不加“真故”二字，就要犯世间相违过，同时也会犯自教相违过，因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。“真”表示胜义，“故”解作由于。胜义是指高深的道理。加了“真故”二字，就表明是在用大乘的特殊的高深道理来建立宗支。佛教把社会分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间，佛教以外的外道和普通人组成非学世间。

立敌双方无论立的是共比量还是自比量，都要防止犯世间相违和自教相违过。以“真故”标胜义，并不意味着所立之量就是共量。窥基在说明自、他比量的简别方法后，又说：“若共比量等，以胜义言[118]简，无违世间、自教等失。随其所应，各有标简。”

请注意，《大疏》说的是“共比量等”。这是说立敌双方以胜义标简，既可用共比量，也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。

在宗支中，作为共比量标志的是“极成”二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方所用的概念在范围上有所不同时，才用“极成”二字来简去同中之异。这里的“极成”管有法色。为什么要用“极成”二字来管色呢？因为小乘大多主张有“最后身菩萨染污

[119]色”[120]

、“佛有漏色”

，而大乘却不许。如果不简除这两种色，就会犯“一分自所别不成过”。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有“一分违教”即有一部分违自宗的过失。此外，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”，而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名，所以不承认有“他方佛色”，同时也不承认有脱尽烦恼的“佛无漏色”。如果宗上有法色不简除这两种色，又会犯“一分他所别不成”过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认，有法色不加简别的话，除了有宗过外，因也会犯随一所依不成过。

双方共许极成的是指什么色呢？窥基只作了笼统的解答，“立二所余共许诸色为唯识故”，其他疏记也未作具体解答。日僧善珠认为是柱梁等本质色，并非小乘不许的阿赖耶识的本质色和相分色。“今正释云不取赖耶本质，不取影像相分。若取此二为有法者，自成他不成，故有法不极成也。今取外质为本质色。此本质色，大、小共许，故云极成色。……如世人见柱梁等色，牙影同时。……此等诸色大小[121]共许，故为有法。”

从形式上看，由于宗上的色除了双方不共许的以外，其他所有色都是双方共许的，宗支应为共比量。大乘立“极成色不离于眼识”违他不算过，也没有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为，相分色为眼识的种子所变，并为眼识的见分所认识，因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法，为眼识变现的相分色所依托，是离于眼识的。玄奘成立的对象不是阿赖耶识本质色，所以不违自宗。由于小乘根本不承认相分色，所以玄奘在宗有法自相（言陈）中没有把它提出来。我们说宗支形式上是共比量，实质上仍是自比量。明代智旭解得好：“今三藏立量，言陈但一色字，意许乃指相分，此意许相分色，起码俟辩因之后，方被小乘[122]所推，今于立宗中，尚未推也。”

奘师实际上要立的宗是“相分色不离于眼识”。这是没有用语言文字表现出来的意许，即所谓差别。相分色只为己方所承认，所以实际上是自比量。不过，奘师这样立量也还是为因明通则所允许的。《理门论》和《入论》中的四相违因过，其中法差别相违因和有法差别相违因就没有追穷宗过——旁凭义宗。尽管旁凭义宗在立宗时是要排除的。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子，宗的法自相是“为他用”，意许是“为神我用”。宗支无有过失。这说明“唯识比量”在言陈上以极成色为有法，意许为不极成相分色，是为因明通则所允许的。虽然它实际是自比量，但从形式上看，仍是共比量，不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明的特点决定的。

四、一部未成之作

本疏是玄奘译场中人最晚写出的因明著作。玄奘去世之后，大约在乾封年（666—667年）窥基才开始注疏，直到晚年尚未完稿，只解释到喻过“能立法不成”处便辍笔，后来由其门人慧沼续完全书。《大疏》虽有韵语沉雄、阐发富赡等诸多优点，但是其中缺陷，也毋庸讳言。作为未成之作，在义理阐发方面，既有发挥过当，又有曲为解释，还有前后龃龉等。作为由慧沼续补的足本，也偶有未遵师说造成前后矛盾之弊。陈大齐曾指出《大疏》写作上的不足：“名言分别，界限不清；后先阐述，不相符顺；义本连贯，散见不聚；理有多端，挂一漏余。积此诸故，益复难解。且令因明体系，失其谨严，[123]损其贯通。”

这也是《大疏》难治的原因。以下择其要者加以简评。

1.关于宗与能立

关于宗与能立的关系，《入论》有明确的论述。《入论》说：“此中宗等多言名为能立。由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。”又说：“已说宗等如是多言，开悟他时说名能立。……唯此三分说名能立。”古疏普遍曲为之解，只承认宗是所立，不承认宗是能立之一。神泰对此说得较为简略，文轨作了较详细的疏解，窥基在文轨疏基础上又作了进一步阐述。

基疏在详述古今同异中，首先陈述了古今因明师关于宗与能立、所立的关系。“初能立中，《瑜伽》十五，《显扬》十一，说有八种，一立宗，二辨因，三引喻，四同类，五异类，六现量，七比量，八正教量。《对法》亦说有八，一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教量。皆以自性、差别而为所立。……古师又有说四能立，谓宗及因、同喻、异喻。世亲菩萨《论轨》等说能立有三，一宗，二因，三喻。……今者陈那因、喻为能立，宗为所立。自性、差别二并极成，但是宗依，未成所诤。合以成宗，不相离性，方[124]为所诤，何成能立。故能立中，定除其宗。”

从上面这一段关于能立组成的沿革情况来看，有三点值得注意。一是在古因明后期已经把现量、比量和正教量等立具从能立中分离出来，将其归到自悟门中，而宗在古因明中始终属于能立之一。二是陈那倡言，自性、差别为宗依，不是争论对象，二者不相离组成宗体，才是争论对象。与因、喻相对，宗是所立，因、喻是能立。三是陈那未明言宗非能立。应当指出，陈那说因、喻是能立，与宗等多言为能立，这两个能立并非同一个概念。可见，《大疏》对能立古今同异的比较，并没有找到新因明把宗排除在能立多言之外的理由。

针对有人根据印度声明关于因、喻二支只能算二言，不能算多言的提问，窥基解答说，陈那有因三相规则，一因二喻就是多言。窥基的解答没有遵守同一律。二喻在三支作法中只能算一支。从言三支上说，因、喻只能算二言，而非多言。因有三相只是就因的三个特征而言，不属于讨论言三支的范围。

窥基还介绍了陈那以后的三种解释。一是说，宗言所诠之义为所立，而宗言及因言、喻言为能立；二是说，古师也没说宗一定只能是能立，而不能是所立，陈那与古师并不矛盾；三是说，自性、差别合成的总宗是所立，自性、差别只是宗依，并非所立。以上三种解释对理解宗既是所立又是能立还是有帮助的。

2.关于“宗等多言名能立者”

基疏作了两种解释。一说：“宗是所立，因等能立，若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立，恐谓同古。自性差别，二之能立，今标其宗，显是所立，能立因喻是此所立宗之能立。虽举其宗，意取所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立，滥于古释，能立亦滥[125]彼能立过。为简彼失，故举宗等。”

窥基认为，宗非能立，本句之所以要这样说，第一个理由是显所立而简滥。这一解释是错误的。对此，今人陈大齐评论说：“盖误以此能立之立解同成立，故显所立，以简滥失。此能立义，异于成立。……至谓举宗简滥，势且适得其反，既言宗等能立，宗益滥于能立，[126]其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”

二说：“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立，陈那遂以二为宗依。非所乖诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因、喻多言名为能立。不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那、天主，二意皆同。既禀先贤而为后论，文不乖古。举宗为能等，义别先师，取[127]所等因、喻为能立性。故能立中，举其宗等。”

基疏的第二个理由是顺古师而免竞。陈大齐批评说：“疏虽曲为解释，于理亦有未顺。文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。……论依胜义，无虞违教……何独于此，虑乖古师而说宗等。纵如疏说，文虽顺古，义既违先，终成乖竞。疏释乐所成立，又谓‘又宗违古，言所成立以别古今’，此与‘文不乖古’，岂非后先抵触。夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目[128]而已。”

陈大齐对《入论》中出现的十五处能立逐一审定，提出了能立二义的正确解释。“宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。以能望所，释立为成，宗是所立。以能望似，释立为申，宗是能立。《论》言‘随自乐为所成立性’，是第一义，其言‘宗等多言名为能立’，是[129]第二义。”

3.关于似立、似破与唯悟他《入论》初颂前两句是：“能立与能破，及似唯悟他。”应读作：“能立与能破及似，唯悟他。”这是说真能立与真能破属于悟他门，似能立与似能破也归入悟他门。

对此，《大疏》解释说：“《理门论》云，‘随其所应，为开悟他说此能立及似能立’。能立悟敌及证义者，由自发言，生他解故。似立悟证及立论主，由他显己，证自解生，故言随应。能破似破，准知亦尔……故此颂中，据其多分，皆悟证者，言唯悟他，不言自悟。又[130]真立破，唯悟于他，似虽亦自，从真名唯。”

从《大疏》所引《理门论》的话可知，《入论》的“唯悟他”源于《理门论》。根据敌论的不同情况，为开悟敌、证而立论。立论包括真、似二种。《大疏》没有正确解释“唯悟他”的本义。窥基混淆了论辩过程中三个阶段的不同作用。为开悟敌证，立方首先提出一个似能立，似能立起不到开悟敌证的作用，反引来敌方的真能破。敌方的真能破对证人和原立论主有开悟作用，窥基称这是立论主的自悟。这一论辩过程包括立方提出似能立、敌方作出真能破、立方自悟三个阶段。本来立方提出似能立，既不能开悟敌证，也起不到自悟的作用。《入论》为什么还要把它归入到悟他门中？窥基的解释不合道理。他把第三阶段立方才产生的自悟作用当作了第一阶段似能立的初衷，违反了同一律。接着他又用据多和从真两个理由把他制定为悟自的似能立归到悟他门下。所谓据多是说真能立能开悟敌方和证人，似能立遭受敌方的真能破后也有开悟证人的作用，“据其多分，皆悟证者，言唯悟他”是说自悟是少分，证人开悟是多分，少数服从多数，故言“唯悟他”。这样解释“唯”义，非常勉强。第二个理由“从真名唯”，显然也不合“唯”义。文轨《庄严疏》对此作过正确的解释：“夫立破之兴在于言论，言论既起邪正可分，分在于言理非自悟。言申立破明是为他，[131]虽复正似不同，发言皆为济物，故此四义合为悟他。”

文轨提出两条理由，第一条是说悟他门的特点是用语言表达出来，自悟门的特点是不用语言表达。似能立既然用语言表达出来，就不是为了自悟，也不属于自悟门。第二条理由是尽管真能立和似能立本身真假不同，所起到的实际作用也不同，但是它们的目的是相同的，都是为了悟他。似破也和能破的目的一样。因此，似立、似破属于悟他门。

4.关于“差别性故”《入论》原文为什么在“此中宗者，极成有法、极成能别”之后[132]还要有个“故”字呢？基疏说：“故者所以，此有二义。”

一是简古说，古因明师以宗依为宗，陈那简之，以有法、能别不相离性组成的体为宗。二是释所依，组成宗体的宗依必须共许极成，而且有法与法要有互相差别不相离性组成宗体，为敌所不许，否则要另外去成立它们。这样会有成异义等过产生。基疏批评前人改动译文：“或有于此不悟所由，遂改论云‘差别为性’。非直违因明之轨辙，亦[133]乃暗唐梵之方言。辄改论文，深为可责！”

据窥基弟子解释，“辄改论文”的人是吕才和文轨。

吕才对《入论》原文如何理解，不得而知，文轨对此句的解释，与基疏后来的解释无异。上述解述既然要由“故”字来体现，二人“辄改论文”应是不当之举。

对奘译“差别性故”，吕澂先生认为：“这四个字与梵文不尽同。玄奘所以要这样译，是为了凑合四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来，这句话应这样：‘宗是极成有法由极成能别加以差[134]别……尔后才构成为宗的。’”

可见，《入论》梵本原意是，宗的构成只能由极成能别对极成有法加以差别，而不是互相差别，可是基疏以及轨疏都误解为有法与法互相差别。在唐代古疏之中，玄应的《理门论疏》对诸疏之“互相差别”之说持反对意见。他认为“互相差别”会出现“无常是声”这一本不应出现的宗体。玄应疏今不存，其说为《明灯抄》所引述。“为显宗体，说差别言，谓立论者说声无常，以无常言简别有法，是无常声，非常性故，即显无常与声和合不相离性之宗体也。……立者但用[135]无常别声，故声无常非互相简。由此能别唯在无常。”

玄应所说甚是，且不说“无常是声”有宗过本身不能成立，此宗与原宗“声是无常”是不同的宗，已经转移了论题。

互相差别说与基疏对体义三名的界定显然有矛盾，按照互相差别说前后陈都应有所别、能别二名，对此，基疏释难说：“今陈两诤，[136]但体上义，故以前陈名为所别，后名能别。亦约增胜以得其名。”

这是说立敌争论的只是体上之义，如声体上之无常义，因此前后陈按胜义被规定为所、能别。若果贯彻此义，立敌不诤无常体上之声义，何来声差别无常之说。那是另立宗的问题，与本宗无涉。

5.同品为因正所成[137]

窥基说：“虽一切义皆名为品，今取其因正所成法。”[138]“此中但取因成法聚，名为同品。”

又说：“若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类，即名同品。”[139]《理门论》、《入论》关于同品的定义是有所立法，与因正所成无关。这是另立标准。在文轨《庄严疏》中已见其端倪。轨疏曰：“所[140]立法者，宗中能别名之为法，此法为因所成名所立法。”

基疏则进一步将“因正所成”作为所立法即同品的标准，这就远离了陈那因明关于同品的本义。

所立法指宗中能别法，若某物有与能别法相似之法则其为同品，不必顾及此能别法与因法的关系。宗上有法有二种法，一是立敌不共许宗上有法有的能别法，二是立敌共许宗上有的能立法即因法。与能立因法相对，总宗中的能别法称所立法。在立敌对诤中，总是先有宗，后有因、喻。宗一经提出，其同品就已经有了确定的范围，不必考虑用什么因、喻来证成此宗。用“因正所成”来约束同品是画蛇添足，适得其反。

基疏另立标准的错误是缩小了同品的范围，并导致与九句因中同品有非有等句相矛盾。一个事物可以是宗同品，但不具有因法，不为因正所成。例如，《入论》举出“电”为“无常”的同品，此宗同品不具有“勤勇无间所发性”因法，“电”尽管无“勤勇无间所发性”因，但是仍不失为“无常”的同品。其实，“因正所成”的是同喻依，而非同品。同喻依一身二任，既是宗同品，又是因同品，既有所别法，又有能立因法。九句因中，同品与因的客观联系，符合同品定有性的有同品全有因和同品有非有因（有的同品是因并且有的同品不是因）。如果说“因正所成”才是同品，则与九句因中上述第二种情况矛盾，九句因不复存在，陈那因明的整个体系都将被推翻。可见，“因正所成”是窥基的错误发挥。

最后，评述一下基疏关于异品的第八个要点异品非因所立。窥基[141]说：“谓若诸法处无因之所立，即名异品。”

这与说宗同品为因正所成一样，是错误发挥。陈大齐评论说：“又如立声勤勇无间所发，无常性故。电等无所立法，而有无常因法，其为异品欤，抑非异品欤。疏说宗异品及于因，亦有宗异品异喻依混同之嫌。……今说宗同异品，但当以所立法有无为衡，至于确定能立法之有无，责在因后二相。有所立法而无能立法，不失其为宗同品，无所立法而有能立法，不失其为宗异品。是故但无所立，即宗异品，[142]能立有无，非所宜向。”

究其根源，还应归咎于《入论》关于异品定义的过度发挥：“异品者，谓于是处无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。”“若有是常，见非所作”便是蛇足。此外，《大疏》还引述《瑜伽师地论》关于“同类”、“异类”的解释。古因明的“同类”、“异类”相当于陈那因明的同、异喻依，与同、异品是不同的概念。可见，是商羯罗主未能严格遵守陈那《理门论》的定义。

关于宗异品异于不相离性，意思是说除宗以外有法与所立法相离，与同品同于有法与法不相离正好相反。若能守此界说，则异品和同品一样既是体类也是义类。但是，第四点明言异品非体类，只是义类，不同于同品。显然，窥基说同品为体类，异品只是义类，用了不同的标准，他把体与义和有体、无体混为一谈了。

窥基认为异品只是义类，不同同品体类解品的理由是“许无体故”，“体通有无”，“同品不说处，异体通无故”。这是说异品可以是有体，也可以是无体，但是同品同样可通有无体，可见，通有无体并非同品为体类，异品为义类的标准。

异品的有与无，与异品的有体与无体，这不是一回事。若异品有，则异品有有体和无体之分；若异品无，则有体、无体无从谈起，也不必谈是体是义。有体的同品与有体的异品都是两俱极成的，同品是体、义兼顾，异品亦应如是。

基疏说异品是义类，是看到了同品无体与异品无体的差异。同品通无体，只是随一无体、而非两俱无体，不是自同品，就是他同品。异品通无体，却可以是两俱无体。例如，“声是无常”宗，以龟毛、兔角为异品，立敌双方都不许龟毛、兔角为实有，二者既不存在，也就谈不上有无常性。龟毛、兔角是两俱无体的异品。在“声常”宗中，龟毛、兔角同样可作为常的异品。在“声是所量”宗中，物质世界的任何事物都可成为“所量”即思考的对象，精神世界的任何对象也可成为思考的对象，因此包括龟毛、兔角在内，任何对象都是所量的同品，而绝无一异品可寻。“若常宗有亦入异品，若非有品便入同中。”[143]

除“声是所量”之外，龟毛、兔角可作任一有体宗法的异品。若立无体宗法，则无体的龟毛、兔角便成为同品。基疏对宗异品可以是两俱无体这一因明通则的阐述是正确的，但据此不能说明异品只是义类而非体类。

6.慧沼续疏关于同、异喻不除宗

窥基在解释同、异喻体时明言除宗以外，但是慧沼所续之疏在解释同喻过失之一无合时，又明言同喻把声是所作和声是无常“合”了进去。慧沼先引问者之难和解答，然后加以驳斥。“问：诸所作者皆是无常，合宗因不？有云不合，以声无常，他不许故，但合宗外余有[144]所作及无常。犹此相属，能显声上有所作故，无常必随。”

在同喻体“诸所作者皆是无常”中没有把因“声是所作”和宗“声是无常”合进去，这一回答是正确的。因支“声是所作”起归类的作用，只是把声归到所作一类中。至于“诸所作者皆是无常”中包不包括所作声是无常，在陈那的因明体系中是没有的，第五句因可以证明，前面已经解说过了。

但是，慧沼不赞成这一说法：“今谓不尔，立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事？故云‘诸所作者’即（苞瓶等一切所作及）声上所作。皆是无常（即瓶等一切无常并声无常）即以无常合属所作，不欲以瓶所作合声所作，以瓶无常合声无常。若不无常合属所[145]作，如何解同喻云‘说因宗所随’？”

这一反驳不能成立。立喻固然是要成宗，问题是，立喻想要成宗与立喻能不能成宗，或者说怎样成宗，这是两个问题，不能混淆。不能说立喻是为了成宗，喻中就一定包含了所作声是无常。

这段话有点费解。大意可能是说同喻体的组成是所立法无常跟随能立因法所作，而不是以所作瓶类所作声，以无常瓶类无常声，否则，怎么理解《理门论》所说的同喻体是“说因宗所随”呢？慧沼还是没有讲清为什么喻体里不除宗。前面我已经解释过，同喻体的因法所作与宗法无常的关系是同喻依上因、宗二同且不相离的体现。同喻中喻体与喻依是义与体关系，体义是和顺而不是矛盾的。

慧沼紧接上文又反驳说：“若云‘声无常’他不许不合者，不尔。若彼许者，即立已成。以彼不许故须合显云，‘诸所作者皆是无[146]常，犹如瓶等’。”

意思是说，因为宗是敌方不许的，所以同喻体中把宗、因合进去了。这话说了等于没说。

总之，在疏解同喻体的构成时，窥基强调同法除宗，但慧沼《续疏》在解释无合过时，又不承认除宗，前后解释不一致，诚为可惜。可见，我在拙著《佛家逻辑通论》中说陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题，并非凭空臆想。

7.三种比量理论有待完善

三种比量的理论在唐疏中尽管有了初步的总结，但是奘门弟子对三种比量的标准及对实例的解释仍多有分歧。窥基的疏作为一本尚待刊定的未成之作，不免存在着前后龃龉、理论概括与实例分析不相一致的情况。同时也要看到，大乘瑜伽行佛教论师从自宗立场出发，自觉不自觉地把自宗学说标榜为共比量而强加于人的作法，表现突出。这是不能迁就的。

还应指出，在《大疏》中的确有一些与上述观点相龃龉的间接论述,“自、共比中……自、共有过，非真能立，何名破他。他比量[147]中……立他违他及共有过，既非能破，何成能立？”

基疏此说，自比能立，似乎亦是能破，他比能破，似乎亦复能立。这一见解于理不合，可以删除。

除了三支均为自或三支均为他的纯粹的自、他比量外，在唐疏中，还常常出现宗、因、喻三支中有自有共的自比量和有他有共的他比量。这类由自共、他共混合出现的三支论式可称为共中自、共中他。

声生论对除胜论以外的其他派别立“声常，所闻性故，如自许声性”。同喻依声性加上自许简别词，避免了不共不定过，成为无过的共中有自的自比量。

文轨《庄严疏》说：“内道破外道云，我非常住宗，以动作故因，如灯、焰等喻，然动作因内道不许于我上有，我又是无……今动作因[148]是他比量，故无所依不成过也。”

上例中，佛家不承认“我”，故宗为他比量，佛家又不许“动作”因于“我”上有，故因也为他比量，只有喻是共比量。整个论式是他比量，由于对“动作”因说明了是他比量，即作了简别，故无过失。这是共中有他的他比量。

8.判定“唯识比量”为共比量不符合标准

既然制定了三种比量的标准，则应严格遵守。玄奘的“唯识比量”中三支都有自许的成分，实际上把自宗降格为自比量。这与他修改胜军的量相仿佛。玄奘的“唯识比量”打的不过是防御战，起不到破他的作用。

自唐迄今，对玄奘“唯识比量”一直有不同的解读。从现存文献来看，玄奘译场中文轨首创以共比量解读。后起的窥基对三种比量理论作了详细整理和阐发，并且进一步以共比量解读“唯识比量”，被弟子慧沼和再传弟子智周尊为圭臬；新罗的高僧元晓、顺憬则按照三种比量理论判定其为自比量。嵩山的定宾法师也说它是自比量。他根[149]据自比量的功能，说此量只能是应急措施，起“一时之用”

；日僧善珠则遵从窥基《大疏》之说，盛誉此量为“万代之通

[150]轨”

它究竟是共比量还是自比量，是“万代之通轨”，还是“一时之用”？要正确地回答这两个问题，先要搞明白争论的焦点在哪里？玄奘“唯识比量”是借助陈那的三支作法，运用三种比量理论来宣传大乘唯识思想。虽说与辩论术、论式（逻辑）和知识论三者都有关系，但争论的焦点还是集中在辩论术方面。共、自、他三种比量理论归属于辩论术。共、自、他三种不同的比量各有其不同的功用。“唯识比量”究竟是哪一种比量，牵涉到在辩论中是否处于有利地位从而影响辩论胜负的问题。只有搞清楚了“唯识比量”与辩论术、量论、逻辑三者的关系，才能给出—个符合其本来面目的评价。

如果说它是共比量，是“万代之通轨”，那么按照规则面前人人平等的道理，它应当是一种立敌双方都能使用的辩论方式，大乘可用，小乘和外道都可用；无遮大会上立敌双方可用，玄奘圆寂后奘门弟子包括为小乘辩护的定宾以及新罗元晓、顺憬都可用。同理，真理可借助其立正破邪，谬误也可拿它来立邪破正。于是世界上任何谬论都可立于不败之地。显然，“万代之通轨”说不无疑问。

围绕“唯识比量”的大、小乘之争，其胜负在历史上有无定论呢？在无遮大会召开五天后，小乘、外道中人结恨欲谋害玄奘。戒日王宣令：“众有一人伤触法师者斩其首，毁骂者截其舌。其欲申辞救义，[151]不拘此限。”

无遮大会持续了十八天，名义上以奘师的胜利而告终，“令无量[152]人返邪入正，弃小归大”

从奘门一系所传文献看，奘师取得了胜利，获得“大乘天”和“小乘天”称号。但文献中只是说“若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢”。奘师之所以敢说“斩首相谢”的话，意思是说我的防守天衣无缝，无懈可击，你根本无法破我。能防守不等于能进攻，还不能据此判定其为攻守兼备的共比量。文献中既然提到小乘人捣乱的事实，说明他们心里是不服的。

自唐以来，争论的双方都是立足于陈那因明和汉传因明的范围来评判“唯识比量”，是非难有定论。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。”我发现把它放回到印度佛教因明发展史上来考察，答案便显而易见。玄奘回国不久，陈那因明便被法称因明所取代。在法称因明中再也找不到“唯识比量”的踪迹。

以上两个史实可以帮助我们更恰当地评价“唯识比量”的历史地位。

在因支“自许初三摄，眼所不摄故”中，“自许”是简别词。有“自许”的就是自比量，这没有什么例外可言。古今许多因明家曲为之解，硬说“自许”之因仍为共比量。文轨《庄严疏》说：“此云自许不简他许，以他亦许极成之色初三所摄，眼所不摄故。问，既不简他许，何须自许言耶？答，此为遮相违故，须自许言。谓他作相违难云，极成之色应非即识之色，自许初三摄，眼所不摄故，如眼识。今遮此难云，此极成色，为如眼识，自许初三摄，眼所不摄故，非即识之色耶？为如我宗所许他方佛色，自许初三摄，眼所不摄故，是即识[153]之色耶？若不云自许，即不得与他作不定过。遮相违难。”

从现存唐疏看，这是把“唯识比量”看成共比量的最早解释，窥基《大疏》因循此说。这种解释延及宋、明，陈陈相因直至今日。

文轨的解释是十分勉强的。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色，相分色不极成，若不加简别，就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈，在宗上未加简别还能说得过去，但一到举因时，矛盾就暴露出来了。若因支再不加“自许”，以弥补宗的不简，必有“他随一所依不成过”。纵使因法为双方所共许极成，敌论也不许因于宗有法上转，因为宗有法的意许是不极成的，意许是双方对诤的对象。总之，因支不能是共比量，若当作共比量看，就不可避免地犯“他随一所依不成过”。

所谓敌出相违过，是说敌论可以针对奘量立如下一比量：

宗极成之色，应非即色（不离）眼识色，

因自许初三所摄，眼所不摄故，

喻犹如眼识。

为了预防这一有法差别相违过，玄奘在因支上加了自许，就可以复出敌论相违量的“不定”过。文轨认为可以用自许的“他方佛色”作同喻依，立如下比量：

宗极成之色是即色不离眼识色，

因自许初三所摄，眼所不摄故，

喻如自许他方佛色。

文轨随后解释说，如果因支不加“自许”，就不能用自许的“他方佛色”来作同喻依，因为敌论不许，又会犯他不定过。

文轨说因上加“自许”，目的是事先预防敌论来出相违过，敌出相违过，则以“自许”救自。我们前面说过，宗有法意许为自比，即为无体，因若共许（有体），已经有过，加了自许，方可救自。不加自许，自身尚且不保，又哪里谈得上事先设防以破敌难呢？

窥基在《大疏》中采用了文轨的上述解释，认为因支虽加自许，“唯识比量”仍为共比量。窥基还依文轨之释作进一步发挥：“汝立比量，既有此过，非真不定。凡显他过，必自无过。成真能立必无似故。[154]明前所立无有有法差别相违。故言自许。”“凡显他过，必自无过”，没有逻辑的必然性。对方的反驳有错误，并不能反证己方一定无过，因为实际上有以错破错的情况。在窥基参与糅译的《成唯识论》中，就说过：“虽说未了，非破他义，己义便[155]成，应更确陈，成此教理。”

文轨、窥基关于因支加自许仍为共比量的主张，有混淆不同思维过程的逻辑错误，是违反同一律的。我们在前面讨论因、喻为什么必须极成时曾说过，因、喻不极成，不能证宗，如果另立量去证成因、喻，有成异义过。同样，玄奘“唯识比量”的因支自许也只能管“唯识比量”本身。等到论敌出己之不定过时，己方再用自许因、喻去出敌之不定过。这是另外一个思维过程，是成异议。既然在“唯识比量”中用不着“自许”，何必要加呢？

文轨、窥基的解释早就引起后人的疑问。道邑在《义范》中作了讨论。“问：本意欲取他方佛色与他作不定过，即应作不定时方言自许，何仍预于本量即置自许言耶？”道邑的回答是：“预隐后用”。“问：宗中既言极成即已简于他方佛色，因中复言自许而又取之于一量中，或遣或存，一何乖返？答：有法能别，理必极成，互有不许，皆须简尽。因中预防出过，他方佛色既非本量所须，设置自许之言，[156]理无违失。”

既非本量所须，何必置于此处呢？

可见，“自许”二字是管到整个因支的。因支为自比量。由于因支为自比量，必然影响到喻支为自比量。

从形式上看，“唯识比量”三支为共、自、自，实际上三支皆为自。总而言之，整个比量为自比量。这是我的结论。

凡例

一、现存（1）广胜寺本，原为上、中、下三卷，今存中、下二卷。1933年发现于山西赵城广胜寺，1935年《宋藏遗珍》影印出版。（2）《大正藏》本，收入第44册，分上、中、下三卷。（3）《卍续藏》本，收入第86册，分上、中、下卷，每卷各有本末，共计六卷。（4）金陵刻经处本，八卷本（卷一至卷三，相当于《大正藏》本“卷上”；卷四至卷六，相当于“

卷中

卷下

南京支那内学院在《因明入论续疏》校者附记中说：《大疏》流传日本共有三个版本：一阙卷本，在喻过“能立不成”以下无疏，有慧沼附注“后阙未得，且获半珠”；二补卷广本，“能立不成”以下有疏而文繁，篇末亦有沼师附注，此即善珠所谓新续注者是；三补卷略本，“能立不成”以下有疏而文约，篇末无识，此即善珠所谓旧疏者是。沼师门人道邑、智周皆遵以注记，不复区分。迨后另行略本，则从沼疏删订以成之。日人传授昧此本末，以为基师原有略疏，沼师但加补注。此则误略本为先出且属之基师。金陵刻经处旧刻基疏末一卷半，大体即藏俊写定之略本。附记提出多项论据以证，略本文句实不能谓为基作。

二、底本

金陵刻经处本与《大正藏》本之疏文基本相同，均为略本。广胜寺本与日僧善珠《明灯抄》（大正藏第68册）所引疏文基本相同，均为详本。慧沼是先有详本，还是先有略本，尚待探讨。细勘文句，广胜寺本文繁处之疏解有数处胜于金陵刻经处本。故今以广胜寺本为底本，残缺上卷及中卷一小部分以台湾智者出版社1990年重印旁注本配补，并以上述诸本作为对校本。

三、校注《大疏》所引《入论》原文前均有“论”字，疏文开头均有“述曰”二字，本书均外加【】，以作标识。

注解以智周《因明入正理论疏前记》（简称《前记》）、《因明入正理论疏后记》（简称《后记》）和善珠《明灯抄》等为主要参考文献。参照《明灯抄》以句注为主，亦对句中疑难字词加校注。先校后释。缺字用〔〕标明；错字或衍字之后用（）标明正字或说明某字为衍；原疏文中小字亦用（）标出，内加“原注”二字，以示区别。有改动字句处，一般都说明理由或依据，改动明显者只校不注。广胜寺本需校勘的词句，注明金陵本等校本的出处。金陵本删节或缺失的词、句、段落均在校释中一一标明。

因明入正理论疏(窥基)

〔唐〕大慈恩寺沙门窥基 撰

卷上

详夫

空桑启圣①，资六位以明玄②；苦赖兴仙，畅二篇而显理③。岂若智圆十力，陶万像以凝规④；悲极三轮，廓五乘而垂范⑤。是以应物机于双树，至教浃于尘洲⑥；归真寂于两河，余烈光乎沙劫⑦。大矣哉！固难得而名也。【校释】《因明大疏》开头的五段文字为序言，始“详夫空桑启圣，资六位以明玄”，终“庶明悬智镜者，幸留心鉴照矣”。日僧善珠在《明灯抄》中解释说：“今此序中，分为五段。”第一段“述如来境智甚深难测”；第二段“明天主菩萨造《入理论》，释佛经中因明八义”；第三段“明先代三藏等为非也”；第四段“明奘三藏所翻为是也”；第五段“叙基师自谦述作也”（卷一本第201页，《大正藏》第68册）。

②“详夫空桑启圣，资六位以明玄”：“详夫”，《明灯抄》释为：“斯发端之辞也，此辞非一，随乐举之。然‘盖闻’、‘窃以’者，似疑词也。‘详夫’、‘若夫’者，似定词也。随当所说，宜应举耳。”“空桑”为孔子诞生之地。“六位”，《周易》六十四卦每卦各有六爻，六爻分处六级高低不同的等次，称为爻位。“玄”指精微难测之易道。序文第一段“先举外书儒、道二教微妙不测”，以衬托“内典佛教幽深难解”（卷一本第201页）。

③“苦赖兴仙，畅二篇而显理”：“苦赖”，老子出生地楚苦县厉乡，《北征记》、《水经》“厉”字皆作“赖”。“兴仙”，据《列仙传》，老子登仙。“二篇”，《老子》即《道德经》分《道经》、《德经》上、下二篇。

④“岂若智圆十力，陶万像以凝规”：“岂若”，《明灯抄》释为：“内外优劣也”（卷一本第202页）。“智”指佛教的正体智、后得智二智。境有真性、俗相之分，智亦有二，缘真名正体，缘俗名后得，总名为智。“十力”，佛经说佛有十种智力：（1）知觉处非处智力；（2）知三世业报智力；（3）知诸禅解脱三昧智力；（4）知众生上下根智力；（5）知种种解智力；（6）知种种界智力；（7）知一切至处道智力；（8）知天眼无碍智力；（9）知宿命无漏智力；（10）知永断习气智力。菩萨亦有深心力、增上深心力、方便力、智力、愿力、行力、乘力、神变力、菩提力、转法轮力等“十力”。“万像”，包括真、俗二谛。

⑤“悲极三轮，廓五乘而垂范”：“悲”是恻怆他人之苦而欲救济之心。“三轮”指三种法轮：一转法轮，佛成道后于七年中转小乘四谛之法而说有教；二照法轮，七年后说诸部般若而明空教，以空照有；三持法轮，三十年后说《解深密经》等，双说空、有而明中道，为菩萨、缘觉、声闻三乘持有。“五乘”指佛教的五种修行道路，即人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。

⑥“是以应物机于双树，至教浃于尘洲”：“双树”，《明灯抄》：“拘尸那城，沙罗林树，名为双树。于诸树中，八树殊特，故名双树。”（卷一本第202页）释迦佛机缘有限，于双树林为迦叶、纯陀、须跋多罗诸机缘说《涅槃》等诸大乘经。

⑦“归真寂于两河，余烈光乎沙劫”：“真寂”即涅槃，亦名真解脱。“两河”有两解：一释为生死、涅槃；又释为尼连禅河、跋提河。《明灯抄》：“如来所证，大（般）涅槃，名为真寂，亦名真解脱。近于尼连禅河、跋提河等，入大涅槃，故名两河。机缘既尽，化用归本，名之为归。或此土缘尽，归于他土，故名为归。悲智无穷，故为后机缘。作得度缘，故言‘余烈光乎沙劫’。此显灭后之功业也。今又解云，‘是以应物机于双树’等，蒙三时教，总名物机。初菩提树，后沙罗树，名为双树。佛常真寂，就迹言之，初浴尼连，以入真寂。后近提河，以入真寂。故云‘归（真）寂于两河’等。若不尔者，‘是以’二字，非释上句。”（卷一本第202页）两河应与双树相对，指具体地方。【本段大意】空桑之山诞生了圣人孔子，他凭借《周易》八卦六个爻位之说阐明微妙难测之易理；楚苦县厉乡出了个仙人老子，他以《道》、《德》二篇畅达地揭示宇宙、人生之大道理。然而，儒、道的微妙不测，又哪里比得上佛理的幽深难解呢？释迦佛的十力之智如此圆满，陶冶真、俗二谛之万像凝结为规范，以三种法轮来拔苦救难的无缘大悲，张小使大、由浅入深的五种修行道路垂示了范例。因此，释迦佛于双树林为迦叶、纯陀、须跋多罗诸机缘说《涅槃》等诸大乘经，使至高的教义遍布尘洲；在两河之中获得真解脱，其灭后之功业在无穷的时节中闪耀。多么宏大啊！本来用语言就是很难加以称道的。暨乎二十八见，蚁聚于五天①；一十六师，张于四主②。爰有菩萨号商羯罗，圣者域龙之门人也③。既资善诱，实号多闻。挹慧海于深衷，竦义山于奥腑。故乃凿荆岑而采璞④，游蛤浦以求珠⑤。神思优柔，乃制宏论。其旨繁而文约，其理幽而易晓。实法户之枢机，乃玄关之钤键矣。遂令胜论、数论⑥，同乔山之押春笋；声生、声显⑦，譬惊飚之卷秋萚。【校释】①“暨乎二十八见，蚁聚于五天”：第二段简述商羯罗主撰写《入论》的理论背景，其师承和学养，其造论的理论准备，该论的特点和意义以及实际成就。“二十八见”，《明灯抄》：“《对法论》第十二卷引《大法镜经》云：‘若诸菩萨，随言聚义，不如正理，思择法故，便生二十八不正见。’”（卷一本第202页）五天指五天竺，即五印度。

②“一十六师”：外道有九十六种之多，大致归为十六异论。“张”，即鸱，如鹞鹰张翼，比喻猖狂、嚣张。四主，据《大唐西域记》，赡部洲地东南西北各有所主，此处仍指五印度。

③“域龙”：佛涅槃后，一千余年，南印度案达罗国有一论师，声德远振，智冠千古，于五印度大域之内，立破自在，如龙势力，名大域龙。

④“凿荆岑而采璞”：此引《韩非子》中楚人和氏得璞玉于楚山之中，奉而献之，荆王使人理其璞而得宝的故事。此句意为，天主将造此论，先考查佛经大论，寻佛家因明之源并诠其实理，如得璞玉于楚山之中。

⑤“游蛤浦以求珠”：《明灯抄》：“《后汉书》曰孟尝迁合浦太守，郡不产谷实，而海不出珠宝”，“此句意为，天主后学《正理门论》，为得妙旨，求因明义，如游合浦以求珠”（卷一本第203页）。

⑥“胜论、数论”：胜论为古印度婆罗门正统六派哲学之一，其经典为《胜论经》，学说的主要内容为六句义：一实，事物的本体；二德，事物的属性；三业，行为或作用；四大有，能有的属性；五同异，相同和相异；六和合，聚集。数论也是古印度婆罗门正统六派哲学之一，其学说主要内容是二十五谛，包括自性、二十三法和神我。

⑦“声生、声显”：声论分为声生论和声显论。婆罗门教认为，吠陀之声永远是衡量事物和是非的标准，因此主张“声常”。声生论认为，声音在各种条件具备的情况下发生后，永不消失，声音有始而无终。声显论认为，声音本来就有，只是处于隐密状态，条件一旦具备就显现出来，并且永不消失，因此声音无始又无终。【本段大意】等到佛家内部部执分张，二十八不正见犹如群蚁纷出，汇聚五印；外道十六异论好似鹞鹰张翼，甚嚣尘上。于是有菩萨现世，名叫商羯罗主（又称天主）。他是圣人陈那的学生。商羯罗主得到陈那论师的循循善诱，赢得了多闻第一的称号。他从智慧之海中舀来一勺置于内心深处，他执取如山高之义而到达深奥之心腑。因此在造本论前先考查佛经大论，寻因明之迹而阐发其实理，如得璞玉于楚山之中。后学《理门论》，为得妙旨，探因明义，如游合浦以求珠宝。经过从容自得地神秘思索，于是撰写了这篇宏论。此论内容丰富而文辞简约，义理幽深而又明白晓畅。实在是法门之旋钮和入道的关键啊！它的威力终于使得胜论和数论如同被压在高山之下的春笋，使得声生论和声显论好似狂飚扫荡下的秋叶枯草。自时厥后，教思波纷，胜躅肇彰，耽玩终广①。粤以金容皎梦②，玉牒晖晨。虽至教已隆，而斯典未备③。【校释】①“自时阙后”至“耽玩终广”：“躅”，足迹、遗迹。《明灯抄》：“此明天竺盛行也。言陈那、天主，各造此论，破邪立正。自此其后，五天竺中诸贤，悉崇于此因明。使（便）教学思，如波糺纷，故言‘教思波纷’。”（卷一本第204页）

②“粤以金容皎梦，玉牒晖晨”：“粤”，助词，用于句首或句中。“金容皎梦”，相传东汉明帝夜梦神人，身有金色，项有日光。有大臣解梦，指其为天竺之佛。于是汉明帝遣使西域，求回佛经，从此佛教在汉地迅速传播。“玉牒”，指贝叶经书，为与“金”相对，称为“玉”。

③“虽至教已隆，而斯典未备”：《明灯抄》：“明先代三藏为非也。”（卷一本第204页）第三段阐明前代三藏之局限。玄奘传译陈那、天主新因明之前，后秦佛陀跋陀罗首译龙树的《方便心论》（未流通即失传），次译由后魏吉迦夜、昙曜共译，陈真谛曾译世亲的《如实论》，但均未得到传播。【本段大意】自那时之后，五印诸贤推崇陈那、天主的因明，施行教导，费尽思虑，如波涛纷乱。陈那、天主的因明胜典开始彰显，经过学人的潜心研究，其学说终于在五印得到弘扬。昔日汉明帝夜梦佛陀金身，派人至西域求法，于是贝叶经书度来汉土，犹如晨晖照耀大地。虽然至高无上的佛教在汉土已经隆盛，然而因明的典籍尚未具备。惟我亲教三藏大师，道贯五明①，声映千古。嗟去圣之弥远，慨心冰之未释。遂乃振锡中区，以发觉城之地②；寻师西夏，直诣耆阇之山③。曩哲之未闻④，并苞心极；架前贤之不觌⑤，咸贯情枢。于是贝叶撰于微言，家邦返以神足。方言既译，道理攸畅。【校释】①“五明”：明指学问。据玄奘《大唐西域记》载，当时印度的教育分为五种学问：一、声明，解释字义、音韵；二、工巧明，教授工程技巧，阴阳历算等；三、医方明，讲述念咒制邪、使用草药、矿物药治病；四、因明，鉴定正邪，考核真伪，是关于因即理由的学问；五、内明，佛教和外道有各自的内明，此指佛教内明，研究五乘的因果和妙理。本段明玄奘三藏大师之是。概述奘师的历史功绩、西行求学之缘由和学成之硕果以及翻译之成就。

②“中区”：玄奘从大唐国出发往西国，与西国相对大唐国为中区。“觉城之地”：释迦牟尼成佛之地，位于摩揭提国伽耶城外尼连禅河边菩提树下。

③“耆阇之山”：唐言鹫峰，亦称鹫台。

④“”：超过。《大唐西域记》：“隐括众经，无片言而不尽。”（《大唐西域记·序》）

⑤“觌”：见。《大唐西域记》：“傍稽圣迹，无一物而不窥。”（《大唐西域记·序》）【本段大意】唯有我的亲教师玄奘三藏大师，其学识贯通五种学问，其声誉映照千古。他慨叹离开诸佛菩萨已经非常久远，而心中的疑难还未得到解释。于是摇动锡杖，从大唐出发，奔向释迦牟尼成佛之地；向西夏寻师，直接参访灵鹫峰台。超越了先哲，将其闻所未闻之事统统深藏内心；超过了前贤，将其见所未见之情全部贯注于情感中枢。于是那微妙之法撰写于贝叶经书，返还家邦如乘神通飞来。唐梵两语，彼此合实，幽深的道理乃畅达无疑。基谬参资列①，欣夕死于朝闻②。恐此道不行，乃略述开释。示纪纲之旨，陈幽隐之宗。庶明悬智镜者，幸留心鉴照矣。【校释】①“谬参”：窥基自谦之词。末段明窥基自谦述作。他的许多著述都是在玄奘亲自指导下完成的，他的学风和文风都有奘师的深刻烙印。本疏虽于奘师圆寂后才开始写作，但是，窥基在唯识和因明两个方面都得到玄奘的特别栽培，在因明方面更是独得薪传，随其所闻见于笔墨者，为诸疏所不及。玄奘翻译唯识论，本来由窥基等四人共同助译，窥基提出糅译十家建议后，单独承担了《成唯识论》的编译工作。正当玄奘译讲而由窥基撰录完成之际，西明寺圆测法师抢先于西明寺开讲此论。“基闻之，惭居其后，不胜怅怏。奘勉之曰：‘测公虽造疏，未达因明’。遂为讲陈那之论，基大善三支，纵横立破，述义命章，前无与比。”（《宋高僧传》卷四，第64页）

②“欣夕死于朝闻”：语出《论语》“朝闻道，夕死可矣”，早晨听到了道理，当天晚上便死去，都可以。【本段大意】我误入弘法弟子之等列，高兴于即使早晨才听到道理，当晚便死也可以。担心这种学问不能弘扬，于是简略陈述展开的诠释。本疏显示诸因明论纲要之意旨，揭示其幽深隐伏之义理。但愿明镜高悬之智者留心加以鉴别。今此论中①，略以四门分别：一叙所因②，二释题目，三彰妨难③，四释本文。【校释】①《因明大疏》从本段开始，为疏的正文。“此论”：指本疏。

②“叙所因”：“因”为因袭、沿袭。

③“彰妨难”：“妨”为妨碍、阻碍。“难”既指疑难，也指诘难。【本段大意】在本疏之中，约略分为四个部分：一是陈述因明的沿革，二是解释《入论》的题目，三是彰显各种疑难，四是解释《入论》的正文。第一叙所因者。因明论者，源唯佛说①。文广义散，备在众经②。故《地持》云③：“菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求④。”求因明者，为破邪论，安立正道。【校释】①“因明论者，源唯佛说”：“唯”，只、只有，又作因为解。第一段叙佛说所因。佛教正式有因明这门学问晚于正理派，正理派不称其为“因明”而只称“正理”。佛教现存第一部有关因明的著作是《方便心论》，汉译本标名此论作者为龙树，全书还未出现因明二字。因明这一术语始见于弥勒的《瑜伽师地论》。佛家从此正式有了自己较完整体系的因明学说。窥基认为，因明系统学说的建立尽管受到正理的影响，但它有自己的源头。窥基再传弟子道邑曾为“源唯佛说”作注：“如《涅槃经》破十外道，具宗、因、喻，正明立、破。诸经所言自相、共相，即明现、比，故源佛说。”（转引自日僧藏俊《因明大疏抄》第一卷，第437页，《大正藏》第68册）能立、能破、现量、比量是因明学说的基本内容，在佛经中已有具体应用。

②“文广义散，备在众经”：台南湛然寺主持水月法师认为，在佛经中虽然找不到直接使用十支论式或五分作法推理形式的实例，但是，每部佛经，每一品会，都可视为一场论辩或教内讨论，或安立正理，或折伏邪论。一经一会一品，都具有因明论法的雏形实例。

③“《地持》”：即《菩萨地持经》，《瑜伽师地论》节译本，北凉昙无谶译。

④“五明”：玄奘《大唐西域记》介绍其时古印度的五类学问：声明、工巧明、医方明、因明和内明。前四明为各学派共有，各学派的内明则各不相同。释迦牟尼佛曾要求弟子们掌握世间各种知识和技能。大乘佛教主张以五明为求法内容，作为圆成佛果的“大智资粮”。【本段大意】第一部分叙述因明的由来和发展。因明这门学问，其起源只是因为有佛的教义。有关因明的文义广泛而又分散，预备于众多佛经之中。因此《菩萨地持经》说：“菩萨求法，应当在哪里求呢？应当在世上全部五种学问中求。”研讨因明的目的是为破除谬论，安立正确的道理。劫初足目①，创标真似。爰暨世亲②，咸陈轨式。虽纲纪已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。【校释】①“劫初足目”：第二段叙古因明最高成就代表世亲因明的由来，简评世亲因明的成就与不足。疏主前文强调了因明源于佛说，此段亦肯定外道正理派对佛家建立因明学说的影响。“劫”是梵语“劫波”的省略，指极为久远的时节。此云“劫初”，虚指年代久远。足目其人，印度常称为乔达摩（有现代学者认为足目为其名,而乔达摩为其族姓），正理派创始人。生平不详，大约生活于公元50—150年。智周《后记》对足目一名有二解：“一云‘足’者多，‘目’者智慧。智慧广多名为足目。一云足下有目，名为足目。”（卷上页1左，《卍续藏经》第87册）一般认为，《正理经》是印度逻辑的第一部代表性论著，非一人一时之作。

②“爰暨世亲”：“爰”，于是。“暨”，到。“世亲”，又译天亲，约公元4世纪或5世纪人，印度大乘佛教瑜伽行理论体系建立者之一。无著之弟。初习小乘，后从无著改信大乘。有《论式》、《论心》等因明著作，均不存世，代表古因明最高成就。【本段大意】远古的足目其人，创建了关于判定真、似标准的正理学说。到了世亲，全面陈述了古因明的论式。虽然纲目都已列出，然而立破义中幽深雅致的真实道理尚未分清，因此使得辩论双方在对诤之时，还对立正破邪的规则存有疑难。有陈那菩萨是称命世，贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮，栖虑等持。观述作之利害，审文义之繁约。于时崖谷震吼，云霞变彩，山神捧菩萨足，高数百尺，唱云：“佛说因明，玄妙难究。如来灭后，大义沦绝。今幸福智悠邈，深达圣旨。因明论道，愿请重弘。”菩萨乃放神光，照烛机感。时彼南印度，案达罗国王，见放光明，疑入金刚定，请证无学果。菩萨曰：“入定观察，将释深经。心期大觉，非愿小果。”王言：“无学果者，诸圣攸仰，请尊速证。”菩萨抚之，欲遂王请。妙吉祥菩萨，因弹指警曰：“何舍大心，方兴小志？为广利益者，当传慈氏所说《瑜伽论》。匡正颓纲，可制因明，重成规矩。”陈那敬受指诲，奉以周旋。于是覃思研精，作《因明正理门论》。“正理”者，诸法本真之体义。“门”者，权衡照解之所由①。【校释】①“有陈那菩萨“至”照解之所由也”：第三段说陈那因明的由来。“贤劫”即现在之住劫。劫有过去、现在、将来住劫之分。“千佛”指每一住劫各有一千佛出世。《大唐西域记》“菩萨”下无此“足”字。“佛说因明，玄妙难究”，《大唐西域记》为“说因明论，综括妙理，深究微言”，意为综合概括玄妙的道理，深入探究细微的言辞。“机感”，《大唐西域记》作“幽昧”，即幽暗之机缘。“无学果”，《大唐西域记》作“无生果”，修行位列第四果之人，即阿罗汉果。小乘以之为究竟。【本段大意】有陈那菩萨被称为应命出世的圣人，是现在之住劫中出世千佛之一。他隐居山泽，心神寂然进入禅定，观察述作的利害得失，审视文义的繁复简约。这时岩谷震响，烟云变色，山神捧起陈那菩萨之足，高数百尺，唱颂道：“佛说因明，玄妙难究。如来寂灭之后，大义泯绝。而今所幸陈那菩萨福德广大，智慧悠远，深深通达如来神圣教义，因明所论之道，愿请重新弘扬。”陈那菩萨于是放射大光明，照烛幽暗。当时南印度案达罗国王看见这样的光明相，怀疑他已入金刚定，因此请陈那菩萨证无学果。陈那菩萨说：“我入禅定观察，打算诠释深奥的经典，心中希望获得大觉悟，并不愿意证得小小无学果。”国王说：“证得无学之果，是众圣所仰慕的事。求你速速证之。”陈那菩萨抚慰国王，正打算证受无学圣果。这时妙吉祥菩萨弹指警诫他说：“为何舍弃了广大的心愿，追求狭小低劣的志向？要是想做善事而获得利益，应当推广慈氏菩萨所作的《瑜伽师地论》。为匡正衰败的秩序，可以撰写因明，重新恢复规矩。”陈那敬受指教，围绕妙吉祥菩萨右旋为礼。于是深思精研，著《因明正理门论》。所谓正理，是诸法本来真实之体义，所谓门，即方便悟解之途径。商羯罗主①，即其门人也。岂若苏、张之师鬼谷，独擅纵横；游、夏之事宣尼，空闻礼乐而已②。既而善穷三量③，妙尽二因。启以八门④，通以两益⑤。考核前哲，规模后颖。总括纲纪，以为此论。【校释】①“商羯罗主”：第四说天主因明的由来，并简述天主的因明成就。

②“岂若苏、张”至“礼乐而已”：苏秦和张仪，战国时纵横家，鬼谷子的两个著名弟子。子游和子夏，孔子的两个学生。子游专习礼，以文学著称。子夏专习诗，亦以文学著称。《明灯抄》：“然今，引外典语，相例意者，即显陈那菩萨之门人，与鬼谷宣尼之门人，得业疏别如天地之玄隔也。其鬼谷、宣尼之门人者，习纵横术，闻乐教，唯飞一世之名，无万代之益。今陈那菩萨之门人者，攥二先之妙，鸠群藉之玄，奥义咸弹，深机并控。匪唯提综周备，实亦易业成功。既彰四句之能，兼明八义之益，远启万代之益。以苏秦、张仪此（比）之，如蚊子与大鹏，实为世大珍，岂以比类？故云岂若乃至而已。”（卷一本第210页）

③“三量”：智周《后记》指现量、比量、圣教量。另有一说解作共、自、他三种比量，似不妥。因为在陈那、天主二论中仅限于讨论共比量，而未涉及自、他比量。共、自、他三种比量理论及简别方式是天主之后才逐步建立起来的。古因明将量分为以上三种或四种（譬喻量），陈那主张认识的对象只有自、共相，因此认识的途径也只有现、比二种。此处为何解作现、比、圣教三量呢？善珠《明灯抄》认为，“以智从理”，圣教和譬喻可归入比量之中。古师是从“义”和“智”来解释的，而不是从“理”来区分的。此处权从古师说，也许是为与后文“二因”、“八门”、“两益”错落而求行文变化，非违陈那之说。

④“启”：陈述。“八门”：《入论》包括八个部分，即真能立、真能破、似能立、似能破、真现量、真比量、似现量、似比量。

⑤“通”：叙述。“两益”：悟他和悟自。八门中前四门为悟他，后四门为自悟。【本段大意】商羯罗主即是陈那的弟子。其成就哪里是师从鬼谷子的苏秦、张仪各自擅长合纵、连横之术而能比拟的呢？子游、子夏之师从仲尼，也不过空闻礼乐而已。天主从师不久便精通现量、比量和圣教量，掌握了生因、了因的奥妙。他用八门来陈述因明的全部道理，又用悟他、悟自这两益来概括八门，他详细考查核实先哲阐发之幽邃义理，为后来初学者而作规模，总括了因明的纲目写成本论。大师行至北印度境①，迦湿弥罗国法救论师寺②，逢大论师僧迦耶舍，此云众称。特善萨婆多③，及因、声明论。创从考决，便晓玄猷④。后于中印度境，摩揭陀国，复遇尸罗跋陀罗菩萨等⑤，重讨幽微，更精厥趣。披枝叶而穷其根柢⑥，寻波澜而究其源穴。虽前修而桂悟⑦，未列我师之芳闲⑧。旋踵弘扬⑨，用训初学。庶使对扬邪正⑩，司南有轨，斯乃此论之因起也。【校释】①“大师行至北印度境”：第五明奘师因明译事之由来。陈述前后两代三藏之优劣。前贤虽多，此处意指真谛。真谛三藏于梁朝时译世亲《如实论》一卷，陈朝时译《变质论》一卷、《堕负论》一卷、都属于世亲所撰之古因明，都没有得到弘扬。

②“法救”：小乘佛教部派“说一切有部”四论师之一。

③“萨婆多”：“说一切有部”的音译，简称“有部”，又名“说因部”。小乘佛教部派之一。其宗旨主要有二：一是主张“法”一切有。把世界一切事物和现象归结为色法、心法、心所法、不相应行法，这些都属有生灭变化的“有为法”；超时空、无生灭变化的“无为法”则指择灭无为（涅槃）、非择灭无为和虚空无为。二法均有实体，称为“法体恒有”。二是主张“时”一切有。过去、未来与现在一样，均有实体。

④“创从考决，便晓玄猷”：据《大慈恩寺三藏法师传》（简称《慈恩传》）载，“彼僧称法师者，高行之人”，“多闻总持”，“爱贤重士”，“法师亦倾心咨禀，晓夜无疲，因请讲授诸论”，“自午已前讲《俱舍论》，午已后讲《顺正理论》，初夜后讲《因明》、《声明论》。由是境内学人无不悉集。法师随其所说，领悟无遗，研幽击节，尽其神秘”（卷二第43至44页，中华书局2000年版）。

⑤“尸罗跋陀罗”：唐译戒贤，大乘佛教瑜伽行派论师，护法弟子，长期主持那烂陀寺，弘传唯识教义。玄奘于贞观十年（636年）到达此寺，从其学法，时年一百零六岁。据载：“法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍……”（《慈恩传》，卷三第74页）此前后又从调伏光学陈那《理门论》，从中印度一善解因明之婆罗门读《集量论》，从般若跋陀罗和胜军居士学因明，“咨决所疑”（《慈恩传》，卷四第95页）。

⑥“披”：分开，剖析。“寻”：找寻，探究。

⑦“桂”：善珠《明灯抄》引《说文》，“桂，尽也”（卷一本第210页）。“悟”：悟人。

⑧“芳”：优雅。“闲”：通娴，熟习，了解得深刻。

⑨“旋踵”：转足之间，形容迅速。

⑩“庶”：但愿，表示希望。“司南”：主南，即指南。【本段大意】玄奘大师来到北印度边境城市迦湿弥罗国的法救论师寺，见到了大论师僧迦耶舍，汉译众称。众称特别擅长小乘说一切有部以及因明和声明。奘师初次从众称大论师考察辨析，便能领会深奥的道理。后来到了中印度的摩揭陀国，又师从戒贤菩萨等，再次讨教深奥微妙的义理，进一步领悟其旨趣。分开枝叶而究尽其根本，追寻波澜而探究其源穴。虽然前代贤人所修之文广尽悟人，但是其诲训仍未能与奘师之优雅娴熟相媲美。奘师学成归来迅即弘扬，用它来教导初学者。但愿宾主对诤判别邪、正之时，有规可循。这便是本论之由来。第二解题目者。梵云酰都费陀（次上二字，并舌头以轻声呼之①——原注）那耶钵罗吠奢奢萨怛罗。酰都言因，费陀云明，那耶称正理，钵罗吠奢翻入，奢萨怛罗论也。唐云《因明正理入论》，今顺此方言，称《因明入正理论》。【校释】①“次上二字”：“那耶”为次。次前二字指“费陀”。【本段大意】本疏第二部分是解释此论名称。此论梵文标题的音译是“酰都费陀（“费陀”二字都要用舌头以轻声呼之）那耶钵罗吠奢奢萨怛罗”。“酰都”指因，“费陀”指明，“那耶”称正理，“钵罗吠奢”翻为入，“奢萨怛罗”是论的意思。按梵文直译为《因明正理入论》，今顺唐言译为《因明入正理论》。依此标名，合为五释。一云①，明者，五明之通名。因者，一明之别称。入正理者②，此论之别目。因体有二，所谓生、了③。二各有三，广如下释。今明此因义，故曰因明。所明者因，能明者教④。因之明故，号曰因明，依主释也⑤。入者，达解。正理者⑥，诸法本真⑦，自性、差别⑧。时移解昧，旨多沈隐。余虽解释，邪而不中。今谈真法，故名正理。由明此二因，入解诸法之真性，即正理之入，亦入正理之因明，并依主释也。明体是教，因明即论，持业释也。简藏为名，无重言失⑨。【校释】①“一云”：此释引神泰《因明正理门论述记》。善珠《明灯抄》指出此第一释，文分三节。从“明者”到“此论之别目”，初述因明为五明之一明。从“因体有二”至“故名正理”，次以离别释释因明等名。第三从“由明此二因”至“无重言失”，依六合释合释。《明灯抄》指出此释来自神泰（卷一本第212页）。窥基在第一释中概括了神泰的要点，并用六合释作了相应的补充说明。神泰认为，因明是五明之一明，“是诸因明论之通名”。正理指的是陈那《因明正理门论》。因包括生、了二因。“今此所辨，正说了因，兼辨生因，就了因中复有三种”，即义了因、言了因和智了因。神泰强调因明中的因是指了因。这与窥基广衍为六因之说有所不同。神泰认为明是因的阐明，因是所明，明是能明，总释因明是阐明因的学问。这一解释平实而且最合理。

②“正理”：据梵文音译为“尼耶也”，此词根义为引导。正理原义为导引至一宗义（结论），凡导引至一结论者为一理论。凡理论有真、似（正、误）之分。正理论注重知识之真、似和轨式之研究。其根本经典为《正理经》，该经成为印度论辩逻辑的早期代表作。尼耶也的原义虽为理论，但通常指真理而言。因此，正理一词既指一门学问，又指真理。按唐疏的解释，入正理者，既指通达正理这门学问，具体地说，是通达陈那的《理门论》，又指通达真理。

③“生、了”：生因和了因的简称。二各有三：生因分为言生因、义生因、智生因，了因也分为言了因、义了因和智了因三种。《大疏》后文有详细解释。

④“能明者教”：此教指陈那及其他因明师所造诸论。《明灯抄》：“正理有二：一能诠教，二所诠理。诸论教文，正论显理。故能诠教，名为正理。略有三教：一陈那所造诸论，二余师所造诸论，三合前二诸论。”（卷一本第212页）

⑤“依主释”：六合释之第二种，又称依士释。《六离合释法式》对六离合释有详细介绍。六离合释简称六合释，是解释由两个或两个以上的词所合成的新词词义的文法规则。先分别解释各词之义，后总合各词之义。第一种是持业释，又名同依释，体能持用，谓之持业，此义虽二，而体则一。一体持一用，故名持业释。例如藏识，识者是体，藏是业用，用能显体，体能持业，藏即识，故称为藏识。又称同依，藏取含藏用，识取了别用，此二同依一法体，因此又称同依释。第二种依主释，从所依之体，而立能依之法之名。如说眼识，识依眼起，即眼之识，称为眼识，眼为主，为所依，识为能依，依而生之。第三至第六依次为有财释、相违释、邻近释和带数释。

⑥“正理”：此为真理。

⑦“诸法本真”：“法”，泛指一切事物和现象，包括物质的和精神的，存在的和不存在的，过去的、现在的和未来的。窥基《成唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”（卷一第239页）所谓轨，是说有一定的规范或规律，可以被认识；所谓持，是指有自性或有质的规定性。唯识论认为法非实有，只是识的幻影。在佛教文献中“法”还指佛的教法，即佛法。“本真”指本来的真性。

⑧“自性、差别”：“自性”，诸法各具自有不变不改之体性或体相，与差别或共相相对。《明灯抄》：“言‘自性’者，谓自体性，或如色等有体之自性，或如空花等无体之自性。言‘差别’者，自性之上，或是有漏，或无漏等差别义也。”（卷一本第212页）

⑨“由明此二因”至“无重言失”：“简”为简别。“藏”为经、律、论三藏。《明灯抄》：“此第三节，依彼六释，而合释也。总显第一释意者，明但是教，即五明之总名。因即生、了，是一明之别称。复含言生之与智义。今此正理。即二因之少分，取义非余。因、明，生、了，达解正理，名之为入。‘由明此二因，入解诸法之真性’，即入属正理。彼因与明，能生此入。入于正理，故因及明，属正理之入，故云亦入正理之因明。入有兼、正。正是敌论达解智也。兼即宽通被机之智也。故沼法师《纂要》云：又入正理不约立敌以分。泛明因此诠因之教。入解正理。虽复此论亦名因教。亦诠二因故。然是通名。唯正入是此别目。‘明体是教’等者，依能诠教，解因明故。因明入正理，即是论持业释也。虽明是教，简异藏名，故复言论，无重言失。”（卷一本第212页）【本段大意】依照这一标题，总共有五种解释。一释为：所谓明，五明之总称。所谓因，是其中一名之名称。所谓入正理，是指此论在因明中之名称。因体包括二种，称为生因和了因。生、了二因又各分为三种。详细的解释在后面作出。现在阐明此因体之义，因此称为因明。要阐明的是因，能阐明的是学问。是关于因的学问，因此称为因明。这一解释方式属于六合释中的依主释。所谓入，是达到理解。所谓正理，是诸法之自体性和差别性的根本真性。随着时间推移，正道韬光，邪见暗昧，使得正确的旨意大多被埋没。虽然诸见竞起，但是皆为邪见不入中道。而今谈论真实的法性，因此称为正理。由阐明此生、了二因，而达解诸法之真性，即是正理之所入，也是达解正理之因明。这也是依主释。虽然明之体是指陈那及各师所造诸论，因明也是论，这是持业释，但由于此处是为简别三藏中的经、律而称为论，因此没有重复的毛病。二云①，“因明”者，一明之都名。“入正理”者，此轴之别目。“因”谓立论者言，建本宗之鸿绪②。“明”谓敌证者智，照义言之嘉由③。非言无以显宗，含智义而标因称；非智无以洞妙，苞言义而举明名。立破幽致，称为正理。智解融贯，名之为入。由立论者，立因等言，敌证智起，解立破义。明家因故，名曰因明，依主释也。由言生智，达解法之幽致名入。正理之入，亦入正理之因明，并依主释。【校释】①“二云”：本段为第二释。《明灯抄》：“文亦有三：初属于教，次离别释，后依六释。”（卷一本第212页）《明灯抄》注明第二释来自文备（卷一本第213页）。对因明和入正理的解释都与初释同，但对因和明的解释又都不同于第一释。此释将因解作立论者的因言或言生因，将明解作敌证者的智了或智了因。言生、智了二因又分别涵括了其余二因，共为六因。这与神泰正说了因不同。文备对明的解释显然与五明之明不一致，不合理。初释中因是所明，明是能明。第二释解因是能明，二释不同。

②“鸿绪”：祖先的基业。

③“嘉由”：好办法，好途径。【本段大意】二释为，所谓因明，是五明中一明之普遍名称。所谓“入正理”，是因明论中一论的名称。“因”，是立论者的言说，建立立论一方传统的理论观点。“明”，指的是敌方和证人的智力，是照解因义、因言之良好途径。非言无以显示宗义，言生因包含了智生因和义生因而仅标名为因；非智无以洞察奥妙，智了因涵括了言了因和义了因而用明来命名。能立和能破的幽深细微的道理，称为正理。智力的理解能融会贯通就称之为入。由立论者立因等言，引发出敌方和证人之智而理解了能立、能破之义。明了了自家之因，因此称为因明。这是依主释。由立者之因言启发敌证之智，达解法的幽深细致，就称为入正理之入，也就是入正理之因明。也是依主释。三云①，因者言生因，明者智了因。由言生故，未生之智得生。由智了故，未晓之义今晓。所晓宗称正理，所生智名为入。因与明异，俱是因名。正理、入殊，咸为果称②。由言生因故，敌者入解所宗。由智了明故，立者正理方显。应云正理之入，亦入正理之因明。并依主释也③。立论虽假言生，方生敌论之智。必资智义，始有言生。敌者虽假智了，方解所立之宗。必籍义言，方有智了。故虽但标言生智了，即已兼说二了二生。摄法已周，略无余也④。【校释】①“三云”：《明灯抄》称此第三释为文轨法师所作。善珠说：“今此释中无属教节，唯有后二。初离别释因明等名，后依彼六释而合释也。”（卷一本第213页）。解因为言生因，解明为智了因，与第二释相同。强调因与明异，又共同组成因明。言生、智了二因又分别涵括了其余二因，共为六因。这与神泰正说了因不同。此释将明解为智了因，也与因明为五明之一明不合，因此也不可取。

②“因者言生”至“咸为果称”：正理与入不相同，因此后文称它们都是言生因所生之果。《明灯抄》：“此初离释也。因者言生因等言，生因于果有生长之利，了因于果有鉴照之功，故虽同因各得一名，谓因与明也。未生智者，了宗智也。未晓义者，所立宗也。此释即当文轨师说也。故彼疏云：‘因以利果为义，未生之智令生。明以鉴照为功，未显之义令显。显者，文称正理。生者，题标为入。此即入与正理俱是果名。若因若明并为因称。’”（卷一本第213页）

③“由言生因”至“依主释也”：《明灯抄》：“次依六释而合释也。文中有二：初依六释，后明兼、正。此初也。‘由言生因故’等者，依此消文者，以因与明，入正理论，即因明入正理论也。问：‘此与第二有何差别？’答：‘第二说意。立论之言望所立宗名之为因。敌论之智。望照宗义名之为明。是故二别。’由言生因故敌者入解所宗，由智了明故，立者正理方显。由此因与明入解正理，即入属正理。彼因与明能生此入入于正理。故因及明属正理之入，故云（入）正理之因明并依主释。”（卷一本第213页）

④“立论虽假”至“略无余也”：《明灯抄》：“后明兼、正也。生敌论智言生为正，智、义为兼。了所立宗智了为正，义、言为兼。轨法师云：生果亲赖多言，因名则兼收义、智。显果正由鉴达，明号亦傍及义、言。果既体非多言，入正理唯收智义。”（卷一本第213页）【本段大意】第三释为，所谓因，是指言生因，所谓明，是指智了因。由于立方因言的启发作用，敌证未生之智得以生成；由于敌证所具有的智了因的作用，原先不明白的宗义即立方论旨现在明白了。所明白宗义称为正理。所生成的智称为入。因与明虽有不同，但都可用因来称呼。正理之入虽有区分，但都可称为因生成的结果。由于立方言生因的作用，敌者入解立方所立之宗；由于敌者所具智了因有明因之用，立者之正理方能显明。应当说正理之达解，也就是达解正理之因明。这也是依主释。立方之因虽然借助言语表现，才能生发敌论之智，然而言生因的存在也必定要以智生因和义生因为基础；敌者虽然借助自身的智了因的作用，才能理解立方之宗，但是也必定借助义了因和言了因的作用。因此虽然只是标明言生因和智了因，但是它们已经兼摄了其余二了和二生。二因之说简略地包摄全部六因，没有什么遗漏。四云①，“因明”者，本佛经之名。“正理”者，陈那论之称②。陈那所造四十余部，其中要最《正理》为先。“入论”者，天主教之号。因谓智了，照解所宗。或即言生，净成宗果。明谓明显，因即是明③，持业释也。故《瑜伽论》第十五言：“云何因明处？谓于观察义中，诸所有事。”所建立法，名“观察义”。能随顺法，名“诸所有事”。诸所有事，即是因喻（明）④。为因照明观察义故。正理简邪，即诸法本真，自性、差别。陈那以外道等，妄说浮翳，遂申趣解之由，名为《门论》⑤。天主以旨微词奥，恐后学难穷，乃综括纪纲，以为此论。作因明之阶渐，为正理之源由。穷趣二教，称之为入⑥。故依梵语《因明正理入论》，依主释也。【校释】①“四云”：第四释文分为三节。第一节从“因明者”至“天主教之号”为归属教派，后二节总略合释。《明灯抄》指出此引靖迈法师所说（卷一本第214页）。此说对因明、正理的解释以及主张因既是了因，又是生因，与神泰相同。但又认为因是能明，能阐明一切正理，明是明显，明是所明，是因的功用，因此因即是明，与神泰不同。

②“‘正理’者，陈那论之称”：指《因明正理门论》。

③“明谓明显，因即是明”：这里是说生因有显明宗义的作用，明是因的作用，因此，因等同于明。

④“明”：底本作“喻”（卷一页5左），许地山认为‘谅是误写或错刻’，依照窥基《瑜伽略篡》（卷六）改正（燕京学报第九期第1770页）。

⑤“正理简邪”至“名为《门论》”：《明灯抄》：“释陈那论正理门名。非是天主论入正理之正理也。天主正理，唯取陈那本论之教。入彼教故，云入正理。亦入佛经之因明故，名因明正理入论，依此消文。因明与正理入论，依梵本次消文如是。‘即诸法本真，自性、差别’者，诸法性相，本自真。真体非妄倒，故名正理。陈那所制，因明部轴。以外道等妄说浮翳，遂申趣解之由，名为《门论》。趣解之由即名为门。”（卷一本第214至215页）

⑥“天主以旨”至“称之为入”：《明灯抄》：“理幽故言‘旨微’。文广故云‘词奥’。学者莫测其序，寻者讵知其际，故云‘恐后学难穷’。综括八门之纪纲，苞摄三支之要义，制是略论，令始学者因之悟入，故云‘综括纪纲，作此论等’。‘穷趣二教’者，天主此论，能契佛经因明，复如陈那正理，即因明、正理之《入论》，依主释也。”（卷一本第215页）【本段大意】四释为，所谓因明，原本是佛经的名称。所谓正理，是陈那因明论的名称，即《因明正理门论》。陈那撰写了因明论四十多部，其中最重要的前期代表作就是《因明正理门论》。“入论”是天主所撰因明论的名称。因是指智了因，照解所立之宗。或者是指言生因，明净而无过失地成就宗果。明是生因的明显作用。因也就是明。因持有明，这是持业释。因此《瑜伽师地论》第十五卷说：“什么是因明的道理呢？所谓因明就是在观察事物后所作的解释说明中包括的所有事情。”所成立义（自性和差别），就称为观察所得之义。能随顺所成立义的八能立（立宗、辨因、引喻、同异、异类、现量、比量、正教量），就称为诸所有事。诸所有事，就是因明。为因照解明白了所观察的道理。正理简去谬误，即是诸法本来真实的自性或差别。陈那针对外道和佛家古因明师诠解得云遮雾障的情况，于是阐明通达正理的途径，称为《因明正理门论》。天主以为《门论》意旨微妙，文词深奥，担心后学难于穷尽，于是提纲挈领，作了本论。本论是循序渐进达解因明的途径，是通达真理的根源。完全领悟佛教因明和陈那《理门论》的旨趣，称之为入。因此依照梵文称为《因明正理入论》，是依主释。五云①，“因明”、“正理”，俱陈那本论之名。“入论”者，方是此论之称。由达此论，故能入因明、正理也。或“因明”者，即入论名。“正理”者，陈那教称。由此因明论，能入彼正理故。或“因明”者，能入所入论之通名。“入正理”者，能入所入论之别称。由此因明能入论故，达解所入因明、正理。或此应云因即是明。正者即理，并持业释。【校释】①“五云”：这第五释中共包含三种解释。《明灯抄》指出这三释皆为窥基所说（卷一本第215页）。这样，五释中一共有七种解释。七释并列，孰是孰非，窥基未做抉择。《明灯抄》：“第五释中，陈那、天主二论相属，无属佛经。超取前释，岂疏主意，故知非也。周《前记》云属在者，随应之义。若依第五释，因明者，或属陈那论，或属天主论，或属能入所入之论。随其所应，故云属在何教。此解是也，符疏旨故。”（卷一本第215页）【本段大意】第五释为，“因明”和“正理”都是陈那本论的名称。“入论”，才是此论的名称。因为通达此论，所以能达解陈那的《理门论》。另一种解释是，“因明”，即天主本论名。“正理”，指陈那的《理门论》。因为达解天主的《入论》，所以能达解陈那的《理门论》。还有一种解释是，“因明”是能够入所要入的论一般名称。所谓“入正理”，是能入所入论的具体名称。由天主的《入论》能够达解陈那的《理门论》。或者应当说因就是明，正而不邪就是理。这是持业释。此五释中，第一因之明，第二明之因，第三因与明异，第四因即明，第五属在何教①。正理亦五：一诸法真性，二立破幽致，三所立义宗，四陈那本论，五总通前四。由此一一别配，但为五解。绮互释之，合成二十五释。恐文繁广，故略不述。然依初解，教亦因明。依后四释，教是彼具，亦名因明。

论者，量也，议也。量定真似，议详立破，决择性相，教诫学徒，名之为论。依后四释，既是所诠，论者是教。即因明入正理之论，依主释也。欲令随论，因生之明，而入正理，故说此论，如《中观论》②；或此辨说，因明正理之能入，立此论名，如《十地经》③；或依能入正理因明，而说此论，如水、陆华（花）④。故以为号。【校释】①“此五释中”至“属在何教”：窥基总评五释，只是概括前四释中关于因和明二字合释的各自特点。四释并列，孰是孰非，窥基未做抉择。前四释关于因和明二字的分释并不相同，甚至大相径庭。四释之中，第一释最为合理而又简明。印度的五种学问既然都称为明，这明就应有统一的解释。声明应当是声韵的阐明，是阐明声韵的学问；医方明是医药的阐明，是阐明医药的学问；余类推。只有把明解作阐明、学问，才能在五明上说得通。若把明解作了因或功用，于因明之外的四明就十分勉强。在因明中，因既然包括生因和了因，不论立破之中是哪一种因在起作用，不论生、了二因相互关系如何，都不必别用明的名称来称呼了因，使明与生因相对，这造成名称上的不统一，徒生费解。因明作为一门新引进的学问，唐代因明家根据各自的理解，作出不同的解释，是很正常的。窥基对同门前辈各家相互龃龉之说兼收并蓄，未予轩轾，如此教诫后学，使人开卷便坠重重云雾之中。试想，连一门学问的名字都不能定于一尊，其书卒读之难，可以想见。因明难于弘扬，于诠释之繁琐不无关系。

②“如《中观论》”：《明灯抄》解释说：“中道正智，名为中观。欲令众生得此正智，证所观理，论从所为以标名焉。因明亦尔。”（卷一本第216页）

③“如《十地经》”：《明灯抄》解释说：“经说证入十地方轨，经从所说，以立其名。此论亦尔。”（卷一本第216页）

④“如水陆华（花）”：《明灯抄》解释说：“花依水生，即名水花。花依陆生，即名陆花。花从所依，以彰其号。此论亦尔，依彼能解之智所起，正理、因明，而说此论。”（卷一本第216页）【本段大意】以上五种解释中，第一释是说因的阐明，即阐明因；第二释是说能明的因，即因是能明；第三是说因与明有区别；第四是说因有明的功用，因等于明；第五是说归属陈那论或天主论等。正理也有五义。一是指诸法的本来真性；二是指能立、能破的幽深细致的道理；三指所成立的宗；四指陈那的《理门论》；五是总括前四种含义。由以上各自五释，其中一释与正理五释一一配对，只有五解，而将因明、正理两个五释组合配对之后，合成二十五释。恐怕文字繁广，因此略而不述。然而依照初解，教也是因明。依照七释中后四释，教是因明的依据，也称为因明。

所谓论，是商量，是议论。商定判定真、似的标准，详细议定立、破的道理，抉择性相，教导告诫学徒，就称之为论。依七释中后四释，陈那《理门论》既然是所要诠释的对象，论者便是教，即因明入正理之论。这是依主释。欲令修学因明者随其所证从因而生之智慧之明，进而入正理，因此说此论名《因明入正理论》，如同《中观论》之得名。或者辨说因明、正理之能入，立此论名，如同《十地经》之得名。或者依能入正理、因明，而说此论名，如水生花、陆生花之得名，因此以《因明入正理论》为此论之名。商羯罗主菩萨造者，梵云商羯罗塞缚弥菩提萨埵讫栗底。商羯罗者，此云骨琐（锁）。塞缚弥者，此云主。菩提萨埵，义如常释。讫栗底者，造①。唐音应云骨琐主菩萨造。外道有言，成劫之始，大自在天，人间化导，二十四相②。匡利即毕，自在归天。事者倾恋，遂立其像，像其苦行。焠疲饥羸，骨节相连，形状如琐（锁）。故标此像，名骨琐天。劫初虽有千名，时减犹存十号。此骨琐天，即一名也③。菩萨之亲，少无子息。因从像乞，便诞异灵。用天为尊，因自立号，以天为主，名骨琐主，即有财释④。此论是彼之所造也。【校释】①“造”：《明灯抄》解释说：“宾师疏云：‘造者，构绢要文，简择精义。载于纸叶，传人之代名之为造。造者制作义。叙理为述，先来有故。作论名造，今新起故。’问：‘论指广分云，已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辨于余处。准彼分文，论既述理。又诸菩萨将造论时，必先观述作之利害，天主岂不观？何不言述，而名造耶？’答：‘述而不作，名之为述。今此论者，杂（新）构要文，前择精义。制作之功，冠于始终。是故言造，而不言述。’”（卷一本第216至217页）

②“外道有言”至“二十四相”：《明灯抄》：“印度外道，咸共传言，故云‘有言’也。‘大自在天’者，总有三天。一大自在天色界之顶，二韦纽天欲界之极，三鸠摩罗伽天色界之初。西方外道，计此（三）天以为三身。自在为本，如内法身佛。韦纽为应，如内应身佛。梵王为化，如内化身佛。初自在天变化造作万法，万法若灭还归彼天。此自在天三品苦行：下品苦行，生腹行虫。中品苦生，生飞鸟等。上品苦行，生人、天类。故生六道有三苦行。”又说：“‘二十四相’者，彼天变相，有二十四变。‘骨琐天’者，二十四变中之一变也。其‘苦行’者，三品苦行中，是上品苦行，生菩萨、人故。”（卷一本第217页）

③“劫初虽有”至“即一名也”：《明灯抄》：“谓劫初时，大梵天王，造声明论。于诸法中，一一法上制立千名。后天帝释废其九百，唯存百名。复于后时，迦腻仙人更废九十，但置十名。如是渐减从千至十，故云时减，犹存十号。今‘骨琐’者，十名中之一名也。”（卷一本第217页）

④“有财释”：六合释之一，以自己所有之财物，做为自己名字的代用者。【本段大意】商羯罗主菩萨造，其梵文为商羯罗塞缚弥菩提萨埵讫栗底。商羯罗，唐人称为骨琐（锁）。塞缚弥，唐人称为主。菩提萨埵，其义如同通常所释。讫栗底，唐人译为造。整句唐音应为骨琐主菩萨造。外道共传说，成劫之初，大自在天在人间化导，共有二十四变相。救助完成后，大自在回归天上。受惠者恋恋不舍，于是为其造像。描绘其苦行，极度疲惫和饥饿，瘦得骨节相连，形状如琐（锁）。因此称其为骨琐天。成劫之初虽然名号有上千之多，被后来者两次缩减，还剩下十个名号。此骨琐天，即为其中一名。天主菩萨的双亲，年轻时没有儿子。由于乞求其像，便生下灵异。用天为尊，因而自己立号，以天作主，取名骨琐主。这是有财释。《入论》便是天主所造。第三明妨难者①。一问：“何故不名宗明、喻明，但称因明②？”答：“因有三相③，名义宽故。又诸能立，皆名为因④，非唯一相。宗由此立，总名因明。”【校释】①“第三明妨难者”：《明灯抄》：“‘彰妨难’中，略有七难：一三支有阙妨，二真、似相形妨，三破量非量妨，四两悟违成妨，五智非智异妨，六能非能立妨，七因、果相待妨。然答之词，于一一答宜取文义以立名焉。一宽、狭不同答，二举真摄似答，三俱能生智答，四见因比证答，五以因从果答，六不定定差答，七去滥留真答。此初三支有阙妨，宽、狭不同答也。”（卷一本第217页）

②“何故不名”至“但称因明”：陈那因明三支作法由宗、因、喻三支组成。《明灯抄》：“问意，宗、因、喻三并称立破，何故题首独号因明，不云宗、喻明耶？”（卷一本第217页）

③“因有三相”：正因的三条规则，即“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无性”。解释详见后文。

④“能立”：与所立之宗相对，因、喻皆为能立，同、异二喻与因后二相有关，因此有二喻即因的说法。【本段大意】本疏第三部分是解答疑难。第一难是：“为何不称宗明、喻明，只称因明？”答：“因为因有三相（三个特征），名和义都比宗、喻宽。另外能立中的同、异二喻也都可称为因，因并非只有一相。所成立的宗由因来成立，因此总称为因明。”二问：“真因、真明①，可说因明。似因、似明②，应非因明。”答：“举真摄似，或已摄故，或兼明之，非正明故。”【校释】①“真因、真明”：即真因明，指真能立和真能破。

②“似因、似明”：即似因明。“似”，似是而非，虚假的、错误的，指似能立和似能破。【本段大意】第二难是：“真因、真明可以说是因明，似因、似明应该不属于因明。”答：“因为举出真因、真明就包括了似因、似明，或者是已经包括，或者似因、似明只是兼明，而非正明。”三问：“量立、量破①，可名因明。过破、似破，应非因明②。”答：“是因明类故③，或似、真俱因明，名略已摄故④。”【校释】①“量立、量破”：《前记》：“量立者，立量成自义，量破者，立量破他宗。”（卷上页450右）意为，用三支比量成立自宗，用三支比量破他宗。

②“过破、似破，应非因明”：《前记》：“‘过破’者，出过破他。‘似破’者则过类等。”（卷上页450右）“过破”指不立三支比量的出过破，又称显过破。“似破”指对真能立横加破斥的十四过类（《理门论》中有详述）。《明灯抄》：“问意量立、量破必有三分，以多言故，应是因明。过破、似破三支既阙，以言少故，应非因明。”（卷一本第218页）

③“是因明类故”：《前记》：“出过破谓真能破，自无其过，能生立、证二正智，故是因明。”（卷上页450右）

④“或似、真俱因明，名略已摄故”：《前记》：“答似能破。因明名通，真、似俱摄。或前言‘是因明类故’，双答二破，由能为因生他智明，得因明名，名真破，能生立、证二智。似破能生证、敌之智，所以二破总是因明。‘或似、真俱因明’者，同前可知。”（卷上页450右）《明灯抄》：“答意有二说：一云，共是因明故。但能为因，令他得解，皆名因明，是故过破、似破因明。能破悟他，其义可尔，似破何悟他？能破之境，体即似立。似破之境，即真能立。由无过故，还生自解，亦悟证人。故此颂中据其多分皆悟证者。言悟他，不言自悟。既悟证者？岂非因明。故过破、似破，皆是因明也。二云，或似、真俱因明，名略也，已摄故。略者影略也。八门真、似齐名因明。真之与似更互影略，先已摄故。”（卷一本第218页）【本段大意】第三难是：“用三支比量成立自宗，用三支比量破他宗，可以称为因明。出过破和似能破中的十四过类没有用三支比量，不应该是因明。”答：“这是因为出过破与立量破一同归属于因明，而似能破与真能破都是因明，真与似名更互影略，但都已包摄在初颂八义之中。”四问：“立、破有言、智①，可是因明。现、比无智言②，应非因明。”答：“见因亦明，见因证明，自证亦因③，故皆因明。”【校释】①“立、破有言、智”：意为悟他门中能立、能破用语言来表达，能生敌、证之智。

②“现、比无智言”：意为自悟门中现量、比量尚未用语言来表达，不能生敌、证之智。

③“见因亦明”至“自证亦因”：《明灯抄》：“此有二说。一云‘见因亦明’等者，约三分解。‘见’者见分。由能为境牵生自证，故名为因。见体了别，名之为明。因即明故，持业释也。文中言‘亦’，意显持业。此标比量见分也。‘见因证明’者，见分为境，引生自证，故名为因。离诸分别，证明自相，故名证明。此标现量见分也。‘自证亦因’者，即自证分能生见、相，名之为因。即自明了，亦名为明。既明亦因，故皆因明。文中‘亦’言，意在此也。”“第二解云，‘见因亦明’等者，约二量解。‘见因亦明’者，比量智也。由见其因，比智得起。解所比义，名之为明，因之明故依主释也。如见三相因。比知‘声是无常’等宗。‘见因证明’者，即现量智。由见其因现量智起，证解其因，名之为明。因之明故依主释也。如似见烟知是火因，现量见之证知是烟，故云‘见因证明’。上二量智各证自境，望境是因不但为明，亦能为因疏悟他故，故云‘自证亦因’。此答大意，非但言是因，亦有因非言。何等名为有因非言？即见分、自证分，比、现二量。此唯因非言，各有因明之义。故虽无言亦不起他智皆名因明。”（卷一本第218页）【本段大意】第四难是：“能立、能破有语言表达，又能亲生敌、证者之智，可以是因明。现量和比量停留于思维之中，还没有用语言表达，因而不能亲生敌、证之智，应该不属于因明。”答：“比量见分能为境牵生自证，故名为因，见体了别，名之为明，因此见因即明。现量见分能为境引生自证，因此称为因。离诸分别，证明自相，因此称为证明。由自证分能生见分、相分或证得现、比二量，间接悟他，不但为明，亦能为因，因此都是因明。”五问：“智生、智了，可名因明。二了、二生非智，应因非是明①？”答：“是明之因，或皆顺照，成宗义故②。”【校释】①“智生、智了”至“因非是明”：《明灯抄》：“问意，智生、智了，是因亦明，可名因明。言了、义了，言生、义生，非是智故，唯因非明。”（卷一本第218页）

②“是明之因”至“成宗义故”：《明灯抄》：“答意有二说：一云，‘是明之因’。彼二了、生，不得明即是因而是明之因故，皆是因明也。二了、二生，智了明之因。由彼言义，敌、证二徒了解所立。了因因故名为了因。二云，‘或皆顺照，成宗义故’，非但由言智能照解。亦由言、义照显所宗名为了因。皆能相顺照显宗故，皆曰因明。”（卷一本第218页）【本段大意】第五难是：“智生因、智了因可称为因明。言了因、义了因和言生因、义生因并非智生、智了，应该只是因而不是明。”答：“因为它们都是明之因，也可说它们都是能随顺照解，成立宗义的了因，因此二了、二生既是因又是明。”六问：“因、喻能立，可说因明。宗非能立，应非因明①。”答：“由不决定，故所立非。从定为名，故无有失。又能因能明，正是因明。所因所明，兼亦因明。又今者所立唯宗，能立虽唯因、喻，言不违古，宗亦因明②。”【校释】①“因、喻能立”至“应非因明”：本来能立有二义，窥基主张宗只是与因、喻相对的所立，而不承认宗是由三支组成的能立之一。第六问问出了这一偏见的弊病。《明灯抄》：“问意‘因、喻能立，可说因明’等者，宗为所立，因为能立。喻能助因，能立所宗，故亦能立。能立正是因明之因，无相滥失，可说因明；宗无此义，应非因明。”（卷一本第218页）

②“由不决定”至“宗亦因明”：《明灯抄》：“答意有三说：一云，‘由不决定，故所立非’等者，不决定者，有二义：一古今互诤故不决定。古师宗为能立，今义宗是所立，如是不定，是故所立非是因明。二立、敌互诤故不决定。因、喻二支，立、敌共许，是故决定。违他顺己，方说名宗，故所立宗非是因明。二云，‘又能因能明，正是因明’等者，因、喻显宗既是能明，其所立宗但是所明。能明力强正为因明，所明力劣兼为因明。三云，又‘今者所立唯宗’等者，《瑜伽》等论，宗等八支名能立。陈那、天主，承于先圣，以为后论，言不违古，宗亦因明。故陈那论云‘宗等多言说能立’。天主论云‘宗等多言名为能立’。”（卷一本第218至219页）【本段大意】第六难是：“因和喻是能立，可说是因明。宗不是能立，不应属于因明。”答：“由于宗是争论对象，真、似未定，因此所立宗不是因明。以立敌双方认可的因为名，因此没有过失。另外一种解释是，能立因、喻能显明宗义，能明力强，正是因明，宗作为所明力劣，兼为因明。还有一种解释为，陈那新因明中，所立只有宗，能立虽然只有因、喻，而在言论上却不违背古训，因此，宗也是因明。”七问：“何故不名果明，但名因明？”答：“果有果之明，非果皆即明①。因有因之明，是因皆即明②。果明不定③，义亦有滥。因明两定④，义亦无滥，故名因明。本欲以因成果义故，不欲以果成因义故⑤。”【校释】①“果有果之明，非果皆即明”：《前记》：“果有三种：一果即明，二果之明，三果非明。敌、证智了是言生果，体则是明，持业释也。立论言、义是果之明，能净成宗，名之为明。不从他起，不名为果，故就依主，名果之明。此言生等虽依义、智，依义、智非他，故言生因不得名为果即明。所立宗者，是果非明。文中之言意显依主。”又说：“凡言果者，有果之明。如立论者言、义、智。此三因能成宗故，是果之明也。有是果而非明，如所立宗，更不能显他故，是果非明，故名为非果皆即明也。”（卷上页451左）

②“因有因之明，是因皆即明”：《前记》：“有因之明及因即明。因之明者，敌证者智是彼言生因家之明，依主释也。因即明者，即言生因能净成宗故，亦名之为明。余因准此。”（卷上页451左）

③“果明不定”：《前记》：“宗是果而非是明”，“言果明时滥此宗果，名为有滥”（卷上页451左）。

④“因明两定”：《里书》：“邑云：由因成宗，是因皆明，故因与明两定俱有，可名因明。果不成因，有果而非明，故果与明非定俱有，不名果明。”（卷上第169页）

⑤“本欲以因”至“成因义故”：《里书》“意云，本以因成果故，论题立因明之名。不欲以果成因故，不云果明也。”（卷上第169页）【本段大意】第七问：“为何不称为果明，只称为因明？”答：“果有果的明，并非凡果都是明。因有因的明，只要是因就都是明。并非凡果皆明，果义也过于宽泛。是因皆明，因和明两定俱有，含义也无滥失，因此本论称为因明。这是因为本来就是以因来成立果义，不是要以果来成立因义的缘故。”第四释本文者。【本段大意】第四部分是解释《入论》的本文。【论】能立与能破及似，唯悟他。

现量与比量及似，唯自悟。【述曰】一部之中，大文有二：初一颂及长行①，标宗随释分；末后一颂，显略指广分②。初分有二：前之一颂，举类标宗③；后诸长行，随标别释。条贯义类④，举标论宗。于前所标，随应释故。【校释】①《因明大疏》在叙列“论”（《入论》）的一段原文之后，均以“述曰”开头，叙述作者的解释。“颂”：　梵语偈陀，又作伽陀。意译偈颂、颂。它是与诗的形式相同的韵文，字数和句数有规定，以三字乃至八字为一句，一般四句则为一偈。《入论》初颂以五言为一句，按五言为一句的读法，初颂的含义不易明了。文轨《庄严疏》有两句解释：“‘及似’二字该上立破，‘及似’二字该上现比”，意思是说要读作“能立与能破及似，唯悟他，现量与比量及似，唯自悟”。“长行”是与偈颂相对的体裁，指不限制字数和句数而连续缀辑之文句，即散文。

②“显略指广分”：已论述了简要的内容，在其他著作中还有详细论述。

③“举类标宗”：将八义分悟他、自悟二类，叫举类。八义和二悟又称为八门二益。八门二益为本论所诠的宗旨。

④“条贯义类”：《明灯抄》：“长行之中，牒释八义分为六段：一明能立，二明似立，三明二真量，四明二似量，五明能破，六名似能破。牒前颂文，虽不依次，性相求之，何须次牒？即以八义为六条类，故云条贯义类。”（卷一末第219页）【本段大意】《入论》分为两大部分：第一大部分包括卷首的初颂和长行，前者是标明本论纲要，后者是依照纲要作疏解；全书最后的末颂是第二部分，颂文总结说已论述了简要内容，在其他著作中还有详论。第一大部分又分为两个部分：前面的初颂，将八义分为悟他、自悟两类而标明本论所要诠释的立、破要义。随后的长行文字随类分别解释。释文又将八义归为六个部分，依六个部分来论述所宗八义。与前面颂文所标明的相应，一一加以解释。初颂之中，谈颂有一，彰悟有二。论句有四，明义有八。一颂四句，文嘱可知。悟他、自悟，论各别显。四真四似，即为八义。①【校释】①“初颂之中”至“即为八义”：本段概述初颂的构成和涵盖内容。初颂标举了因明研究的范围，从功用上来说大分为二：一悟他，二自悟。二悟又称二益。这二悟又各开四门，合称八门。八门又称八义。悟他门包括能立、能破、似能立、似能破（能立与能破及似），自悟门包括现量、比量、似现量、似比量（现量与比量及似）。因此，“八门二益”概括了因明的全部内容。这些内容在陈那的《理门论》中全都有了。《入论》用颂文的形式作了概括。

悟他与自悟中的悟，意为了悟，或者说引发正智。悟他是使他人了悟，或者说使他人得到正智。自悟是使自己了悟，或者说使自己得到正智。因明是论辩逻辑，每提出一个论证，一定要有对立面，否则便有过失。

在每一论证中，立论者一方，因明称之为自，立论者以外的人，称为他。自和他，是相对而言的。当甲对乙提出一论证，或者甲要破斥乙方的论证时，甲为自，乙为他；当乙方对甲方提出一论证，或乙方要破斥甲方的论证时，乙为自，甲为他。他，包括敌者与证者，并非包括立论者以外的一切人。敌，指论敌。论敌的范围既可包括别宗别派的人，也可包括本宗本派的人。在本宗本派内，当创建新说或破除旧说时，立论者之外的本宗本派的人也成了敌论者。总之，凡与立论者观点不一致的，都在敌论者之列。证者，又称证义者，指为立敌双方证义从而判定胜负的中立者、公证人，相当于体育比赛时的裁判员。

八门中有四真四似。似，是似是而非的意思。似的外延比假要大，似包含着假而不等于假。甲对乙立量为真，甲对丙立同一量可能为似；甲对乙立量为似，对丙立同一量又可能非似。能立与能破，现量与比量，都有真似之分。【本段大意】在卷首的颂文中，作为颂是一首，彰显的开悟功能是两个方面。颂文共有四句，标明的内容是八门。一首颂由四句组成，有文可知。悟他、自悟是二益，即两方面的开悟功能。前两句显示真、似立、破是悟他，后两句显示真、似现、比是自悟。四真和四似，即为八义。一者能立①，因、喻俱正，宗义圆成，显以悟他，故名能立（陈那能立，唯取因、喻，古兼宗等。因、喻二义：一者，具而无阙，离七等故②；二者，正而无邪，离十四等故③。宗亦二义：一者支圆，能依、所依④，皆满足故；二者成就，能依、所依，俱无过故。由此论显真而无妄，义亦兼彰具而无阙。发此诚言，生他正解。宗由言显，故名能立。由此似立决定相违⑤，虽无阙过，非正能立，不能令他正智生故也——原注）。【校释】①“能立”：与似能立相对，即真能立。能立就是说立论者自己的观点能成立。一个观点要能成立，因明有许多规定。首先，立论者提出的宗即论题，要符合种种规定，否则便有过失。其次，支持宗的论据不但要为立敌双方所赞同，而且还有固定不变的命题形式。因明的论式大致相当于逻辑的论证。因明论题的提出比逻辑论证中的论题要复杂。因明的正确的推理形式只有一种，逻辑论证的论证方式却有许许多多，这是二者的不同。

能立这个词，在因明中有两种含义。第一种含义是八门中的能立，指整个的论证式，包括论题和论据。第二种含义是，在一个论证式内部，论题称所立，论据称能立。能立二义的问题在长行中还要详细讲解。在本段中，窥基认为陈那论式的能立只包括因、喻二支，不包括宗支。此说不当，待后详辩。

②“具而无阙，离七等故”：“阙”，缺少。“离七等”，指不犯宗、因、喻三支所共有的七种缺减过失，详见后文解释。

③“离十四等”：不犯因的十四种过失，详后。

④“能依、所依”：《明灯抄》：“‘能依’者，不相离性宗。‘所依’者，自性、差别也。”（卷一末第220页）能依指宗体，即由主、谓项组成的宗论题。所依指组成宗论题的两个概念，即自性和差别，又叫有法、法，或前陈、后陈等。

⑤“似立决定相违”：《明灯抄》：“声、胜两因，具足三相，虽非缺减，而不是正，名不定。”（卷一末第220页）这是指声论派与胜论派各立一量，虽然各自所用的因都满足正因的三个条件，而没有缺减过，但由于不能悟他，都不算正能立。【本段大意】八门中第一门是能立，因和喻都正而不邪，能够圆满证成宗义，起到悟他的作用，因此称为能立（陈那三支作法中的能立，只包括因和喻，古因明还兼有宗。正因和正喻有两个含义：一是论式中具有因言和喻言而无缺失，离开了宗、因、喻言三支七种缺减等过失；二是正而无邪，不犯十四种因过等。正宗也有二义：一是整个宗支圆满，组成宗支的两个概念都具备；二是两个概念要立、敌共同许可。具备以上条件，论式就显示为真能立而无过失，各支之意义也得以彰显而无缺失。表达出这样的真实的言论，就能生起敌、证的正解。宗是通过因言、喻言来证成的，因此因、喻称为能立。正由于此，有相违决定因过的两个论式是似能立。它们虽然没有缺支过，也不是正能立，因为它们不能令敌、证者生起正智）。二者能破①。敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破②（此有二义：一显他过，他立不成；二立量非他，他宗不立。诸论唯彰显他过破，理亦兼有立量征诘。发言申义，证、敌俱明。败彼由言，故名能破也——原注）。【校释】①“能破”：与似能破相对，即真能破的略称。能破就是能够真正起到破斥他人观点的言论。由于能破的目的是使敌、证了悟敌者所立不能成立，因此属于悟他之门。

②“敌申过量”至“故名能破”：能破包括两种情形：一是立量破，二是显过破。“敌申过量，善斥其非”是显过破，即自己不建立论式，直接指出他人似能立中的过失所在；或者指出其有缺支之失，或者指出其三支中的过失。“妙征宗”即立量破，指论者建立一个正确的论式，以己之真能立破对方似能立，相当于逻辑中的间接反驳。【本段大意】第二门是能破。对于敌方主张的有过失的比量，能够明白地指出其过失，或者另外建立正确的论式进行破斥，就称为能破（这包括两种破斥方法：一是直接揭示敌论的过失，使其宗不成立；二是另外建立论式与对方相对，使其宗不成立。古师各论只阐发前一种显过破，按理还有一种立量破，即建立论式来辩难。通过言三支来阐明自己的宗旨，使得敌、证都能明白。通过言论来击败对方，因此称为能破）。三者似能立①。三支互阙②，多言有过③，虚功自陷，故名似立（此有二义：一者阙支，宗、因、喻三，随应阙减；二者有过，设立具足诸过随生，伪立妄陈，邪宗谬显，兴言自陷，故名似立——原注）。【校释】①“似能立”：与真能立相对。似能立是有缺失或有过失的能立。缺减过之外的似能立包括内容和形式两个方面。似能立起不到使敌了悟，启发正智的目的。似能立亦简称似立。

②“三支互阙”：三支作法中缺宗、因、喻一支或缺二支就称为缺减过。

③“多言有过”：三支虽然具备，但在任一支上或者二支、三支兼有过失的能立称为支过。【本段大意】第三门是似能立。在宗、因、喻三支上或者缺一，或者缺二，或者缺三，三支上共有三十三种过失，虚假的功能使自己的论式陷入失败的境地，因此称为似能立（这包括两个方面：一是言三支上有缺失，宗、因、喻三支，有各种缺减情况；二是论式上有过失，虽然宗、因、喻三支具备，但是各种过失也随之产生，错误的能立被虚妄地陈述，邪而不真的宗义被荒谬地显示出来，用语言表达的论式却使自身陷于失败，因此称为似能立）。四者似能破①，敌者量圆，妄生弹诘，所申过起，故名似破（此有二义：一者，敌无过量，妄生弹诘，十四过类等②。二者，自量有过，谓为破他，伪言谓胜，故名似破——原注）。文说“与”字，表多体相违（立、破，真、似，体、义有异。说“与”字者，显体相违——原注）。致“及似”言③，显过通能立、破（表前能立，有似能立，并显能破，有似能破。举真等似，故称“及”也——原注）。宗义各定（本所解也——原注），邪正难知（未共许故——原注）。由况既彰（由因况喻，彰谓显也——原注），是非遂著（宗成曰是，不成曰非。著者，明也。真、似言兴，是非宗晓——原注）。功成胜负，彼此俱明（能立、能破，由自发言。功既成胜，证、敌俱解。似立、似破，自功成负。由他指述，证、立俱明——原注）。故从多分，皆悟他也④。《理门论》云：“随其所应为开悟他，说此能立及似能立。”能立悟敌及证义者，由自发言，生他解故。似立悟证及立论主，由他显己，证自解生，故言随应。能破、似破，准知亦尔。此论下文，能立、能破，皆能悟他。似立、似破，不能悟他，正与彼同。故此颂中，据其多分，皆悟证者，言“唯悟他”，不言自悟。又真立、破，唯悟于他。似虽亦自，从真名唯⑤。【校释】①“似能破”：与真能破相对，亦简称似破。指要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。似破应该包括两种情况。一种是他人本无过，破者横加之。对方本无过，你破不了。另一种是找错了目标。对方确是似能立，你却没有发现症结所在，反而弹诘了无过之处。《入论》只论述了前一种似能破，而遗漏了后一种，这是片面的。

②“十四过类”：十四种对真能立的破斥，属于似能破，出自《理门论》，《入论》略而不述。

③“致”：放置。

④“故从多分，皆悟他也”：似立、似破有过失，本来起不到悟他、破他的作用，为什么要把似立、破归入悟他门呢？基师作了两种解释，本句为第一种解释，意思是，己方似立、破引起敌方真能破，由此返回来悟自，这里始终站在提出似能立的立场说话，是遵守了同一律的。但是基师随后所说四义之中，悟他的情形为多，从多为说，显得勉强，与“唯悟他”中“唯”字不合。

⑤“似虽亦自，从真名唯”：第二种解释意为，似立、破跟在真立、破后面也叫“唯悟他”，不免牵强。文轨《庄严疏》说：“夫立、破之兴在于言论，言论既起邪、正可分，分在于言理非自悟，言申立、破明是为他。虽复正、似不同，发言皆为济物，故此四义合为悟他。”（卷一页3右）又说：“夫现、比之兴在于心识，心识既起邪、正可分，分在于心理非他悟，心游现、比足明自益。虽复正、似有殊，内鉴皆为晓己，故此四义合为自悟。”（卷一页13右）把前后两段话对照起来看，可以清楚地看出文轨是把似立、破本身归到悟他门中的。“虽复正似不同，发言皆为济物”与“虽复正似有殊，内鉴皆为晓己”都是强调出发点，两个“皆”字准确地解释了初颂中两个“唯”字。我认为文轨的解释是符合《入论》的原意的。【本段大意】第四门是似能破。敌方的比量圆满而无过失，妄生弹诘，所产生的过失，就称为似能破（这包括两个方面：一是敌论比量没有过失，妄生弹诘，如十四过类等；二是立量破自身有过，说是破他，把虚假言论当作胜言，因此称为似能破）颂文中的“与”字，表示要论述各不相同的四门（真能立、似能立、真能破、似能破等四门相互之间体和义都不相同，颂中说一“与”字，显示四门的区别）。颂中置“及似”二字，显示此“似”通往能立和能破（表示与前一能立并列的还有似能立，并且显示能破之外还有似能破。举出真的，还有似的，因此称“及”）。立、敌各自主张自家之宗义（本来就是自己所理解的），孰邪孰正难以知晓（立、敌双方还未取得一致意见）。因、喻既然已经彰明，是非随之显著（宗被证成就称为是，未被证成就称为非。所谓“著”，是明白的意思。由言三支来兴起真、似立破四门，宗的孰是孰非也就知晓了）。辩论完毕，立、敌双方都明白胜负归属（能立和能破都由自己发表言论，最后获胜，敌方和证人都能明白。似立和似破都由于自身有过而归于失败，由对方指出之后，证人和立方都理解）。因此从多数情况来说，都归为悟他门。《理门论》说：“针对敌论的不同情况，为开启敌论的正智而说能立或似能立。”能立开悟敌方和证人，因为是由自己一方发表言论，生起他人的正解。似能立开悟证人和立论者本身，是由对方来开悟自己，证人和自己得以生起正解，因此是针对不同情况而言的。真能破和似能破也应如此。此论后面所说能立和能破都能开悟他人，而似立和似破不能开悟他人，正与《理门论》所说相同。因此初颂中根据多数情况都能开悟证人，而说“唯悟他”，不说“自悟”。此外，真能立和真能破只是为悟他，似能立和似能破虽然也能使自己生正解，但随从真立、破而名“唯悟他”。五者现量。行离动摇，明证众境，亲冥自体，故名现量①（能缘行相，不动不摇。自唯照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澂湛，境皆明证。随缘何法，皆名现量②。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量——原注）。【校释】①“行离动摇”至“故名现量”：《明灯抄》：“有云证法自相，不带名言，如镜鉴形，故名现量。”（卷一末第221页）“行”即行相，指能缘心的认识作用。“离动摇”即不动不摇。“众境”指色、声、香、味、触五境等。“亲”是直接。“冥”是冥合，暗合，默契。“自体”指所缘境的自相。

②“定心澂湛”至“皆名现量”：《明灯抄》：“澂，澄也。湛，寂也。问：‘入定意识，皆是现量，为有非现耶？’答：‘晓法师云，一切定心，皆现量者，此义不然。所以得知，如《瑜伽论》，明三摩地所缘中云：一者，缘有分别影像。二者，缘无分别影像。后方所作成就，超过影像。所知事中，有无分别现量知见生。由此文知，虽入定心，而前有分别影等，非是现量。超过影像，方为现量知见。今救之云，定心念念，粗细不同，缘前影等，是细中粗。超过已后，有无分别现量知见，是细中细。虽粗细别俱同现量。故诸定心，随缘何法，皆名现量不违彼论。’”（卷一末第221至222页）【本段大意】第五门是现量。能缘心的认识作用离开了动摇，明确地证知色、声、香、味、触五境等，直接地冥合于众境的自体之上，因此称为现量（能缘之心的认识作用，不动也不摇。眼、耳、鼻、舌、身五根等每一根只观照其对应之境，不思虑、不比度，离开了用名言来分别之心，观照符合前述各境，限于明证其自体，因此称为现量。现量分为二类：一是定心缘境，二是散心缘境。定心清朗澄澈，缘无分别影像之境皆为明证，无论缘什么法，都称为现量。一切散心，若直接观照于境，冥合而得自体，也都称为现量）。六者比量。用已极成，证非先许，共相智决，故名比量（因、喻已成，宗非先许。用已许法，成未许宗，如缕贯华，因义通被，共相智起，印决先宗，分别解生，故名比量。虽将已许，成未许宗，智生不决，非比量摄①——原注）。【校释】①“用已极成”至“非比量摄”：《明灯抄》：“因明宗中所说比量，要以散心，分别比校，了知同异。宜如立‘声为无常’者，比校瓶上诸所作者，皆是无常。谓以能立简去不同，复以所立，正表其同，而成量智，是相比义。若唯独取声无常义，不成相比，故说无常。两处相比，知其义同，名为共相。共者同义，既同瓶等，亦即了知异于空等，故有分别。比校同异，而成量智，名为比量。‘智生不决’等者，简决定相违也。”（卷一末第222页）“智生不决”指因过中的相违决定过，双方的因都满足因三相，但不能产生决定正智。【本段大意】第六门是比量。用敌、我双方已经共同赞成的理由，来证成原先不共许的宗，使其成为共许决定之智，因此称为比量（因和喻是双方已经认可的，而宗却不是双方原先就许可的。用已经许可的理由，来证成原未许可的宗，犹如用线串花，因义贯通到宗上未共许的法，便产生共同之智，印证先前未许之宗，产生分别所得之正解，因此称为比量。虽然用了共许的理由来成立未许的宗，如果没有产生决定正智，也不算是比量）。七者似现量。行有筹度，非明证境，妄谓得体，名似现量（散心有二：一有分别，二无分别。诸似现量，遍在二心。有分别心，妄谓分明得境自体，无分别心，不能分明冥证境故，名似现量。论据决定，唯说分别，非无分别心，皆唯现量故——原注）①。【校释】①“行有筹度”至“唯现量故”：似现量是散心所得，包括两种。一是有分别心假借名言例如“瓶”而得。二是指虽无分别但不能分明冥证，指错觉、迷乱等。《明灯抄》：“有分别者，分别心缘，谓五根境，如见瓶等。无分别者，昏昧心等，无所觉也。”（卷一末第222页）【本段大意】第七门是似现量。能缘心的认识作用有思虑和比度，不是明白地证得外境，便虚妄地说已经感觉到了，称为似现量（散乱的心有二种：一是有分别，二是无分别。凡似现量都产生于二种散心。有分别之心，借助了名言而妄称分明得到境的实在；无分别之心，不能分明冥证境体，因此都称为似现量。《入论》之文只说了通过分别心而妄称分明得到境的实在，并非无分别心，都能归入现量中）。八者似比量。妄兴由况，谬成邪宗，相违智起，名似比量（妄起因、喻，谬建邪宗，顺智不生，违解便起。所立设成，此彼乖角，异生分别，名似比量——原注）①。“及似”等言皆准前释。【校释】①“妄兴由况”至“名似比量”：《明灯抄》：“‘妄起因喻’者，释上妄兴由况也。‘由’者，因也。‘况’者，喻也。‘谬建邪宗’者，释上成邪异也。‘顺智不生，违解便起’者，释上相违智也。大意者，似因为先，于宗所比，不正智起，名似比量。”（卷一末第222页）【本段大意】第八门是似比量。滥用因和喻，荒谬成立邪宗，产生违背正理的见解，称为似比量（虚妄地举出因和喻，荒谬地建立邪宗，正智不生，错误的见解便生起。其所立假若成立，产生不同的思量，就称为错误的推理）。及似现、及似比等言都仿照似立、似破的解释。法有幽、显（幽，微。显，著也。若现量境，理幽事显①。若比量境，所立为幽，能立为显②——原注），行分明昧（行，谓能缘心等行相。真现、比于境，幽、显俱明。似现、比于境，幽、显俱昧——原注）。故此二刊定，唯悟自非他（现、比因果唯自智，故二刊定悟自非他——原注）。虽自不晓，无以悟他，理应颂中，后他先自，但以权衡之制③，本以利人，故先悟他，后方自悟。【校释】①“若现量境，理幽事显”：《后记》：“五识亲缘境，名为事显。境上苦、空、无常、无我等义，名为理幽。”（卷上页2右）

②“所立为幽，能立为显”：《后记》：“所立宗义名之为幽，能立因、喻名之为显也。”（卷上页2右）

③“权衡之制”：判定是非的标准。【本段大意】法有幽、显之别（幽为微。显为著。若五识缘取现量境，则境为显著而境上苦、空、无常、无我等义理为幽微。若比量所缘之境，所立之宗为幽微，能立之因、喻为显著），行相有明白和暗昧之分（行，是指能缘心等行相，即心的认识作用。真现、真比对于境相而言，无论幽微的和显著的，都很明白。似现、似比对于境相而言，无论幽微的和显著的，都很暗昧）。因此这真现、真比被确定为只是悟自而非悟他（真现和真比的因、喻与宗果只是自身的智，因此这二种被确定为悟自而非悟他）。虽然自己不明了，便无法悟他，照理在颂中，应先说自悟，后说悟他，但是作为判定是非的标准，本来是为了利人的，因此先是悟他，而后才自悟。辨此八义，略以三门：一明古今同异，二辨八义同异，三释体相同异①。【校释】①“体相同异”：慧沼《略纂》认为义有义的同异，体有体的同异。【本段大意】辨析这八门义理，从以下三方面着手：其一，阐明古今同异，其二，辨析八义同异，其三，解释体相同异。明古今同异者，初能立中，《瑜伽》十五，《显扬》十一，说有八种：一立宗，二辨因，三引喻，四同类，五异类，六现量，七比量，八正教量。《对法》亦说有八①：一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教量。皆以自性、差别而为所立②。《瑜伽》、《显扬》八能立中，三引喻者，总也。同类、异类者，别也。于总比况，假类法中③，别引顺、违，同品、异品④，而为二喻。总、别有殊，分为三种。离因、喻外，无别合、结⑤，故略合、结而不别开。【校释】①“对法”：即阿毗达磨。《佛学大辞典》解释说：“对为对观、对向之义，法为四谛涅槃之法。以无漏圣道之智慧，对观四谛之理，对向于涅槃之果，故名对法。盖对法者，智慧之名也”，又说“三藏中论藏为于诸法之性相，问答抉择……亦名对法”。《对法论》即《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》的异名。

②“皆以自性、差别而为所立”：以组成宗论题的两个概念作为所要成立的对象。陈那则以宗论题作为论证的对象。

③“三引喻者”至“假类法中”：《后记》：“引喻名为总比况也。”（卷上页2右）《瑜伽师地论》第十五卷解释说：“引喻者，亦为成就所立宗义，引因所依，诸余世间，串习共许易了之法，比况言论。”窥基于《义演》卷八中解释说：“引谓援引，援引喻况，助因成宗，名为引喻。即因后二相，名因所依，世皆悉此，所立外法，有无因、宗，犹如瓶、盆，及虚空等，名易了知。”台南水月法师在其《古因明要解》一书中，引用了以上二段后解释说：“‘引因所依，诸余世间’，引用世间为大众所显明熟悉，但不是宗、因内已有的，其余事物，当作譬喻，以增加对宗、因了解。所以引喻‘亦为成就所立宗义’。”（第102页）所谓“引喻”，即《对法》的喻，本身虽为八能立之一，但就论式而言，它不是独立的、具体的一支。引喻是同类、异类的属概念，即上位概念。如同陈那三支作法中，说到喻支，即指同、异二喻支。总喻只是一个抽象概念，是同、异喻的共相。

④“同品、异品”：有所立法即宗支后陈法属性的对象为同品。没有所立法属性的对象为异品。

⑤“离因、喻外，无别合、结”：《明灯抄》：“据此因义，同喻之中，必含合、结，异喻之中，必有止滥，故云‘离因、喻外，无别合、结’。”（卷一末第223页）【本段大意】先说阐明古今同异，古因明起初在《瑜伽师地论》第十五卷、《显扬圣教论》第十一卷说，能立有八种：一是立宗，二是辨因，三是引喻，四为同类，五为异类，六为现量，七为比量，八为正教量。《对法论》也说能立有八：一立宗，二立因，三立喻，四合，五结，六现量，七比量，八圣教量。都是以组成宗的两个概念即自性、差别作为所要成立的对象。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》八能立中，第三所谓引喻，是总说喻。所谓同类、异类，是别说喻。在总喻中，要求引用世间为大众所显明熟悉而在宗、因内所无的其余事物，依此要求再分别引用相顺和相违的同类物、异类物，而成为同喻、异喻。总、别不同，一总二别，分为三种。在同喻中含有合、结，在异喻中含有止滥功能，在因、喻之外，不须再设合支和结支，因此八能立中略去合、结而不另立。《对法》无著，八为能立，顺前师故。以因总、别，既无离、合①，喻之总、别，何假合、离？故总说一，不开二喻。离喻既缺，故加合、结②。合、结虽离，因、喻非有。令所立义，重得增明，故须别立。喻过既说无合、倒合，翻立真支，理须有合。合既别立，结亦须彰，由此亦八。【校释】①“以因总、别，既无离、合”：《前记》：“但言因者，则是总因，因之三相名是别也。”（卷上页451右）

②“离喻既缺，故加合、结”：《里书》：“此显无著《对法》合、结为能立之所以也。‘离’者（开）也，谓开喻而为总喻、别喻，既阙故今加合、结为能立也。”（卷上本第170页）【本段大意】无著的《对法论》由于随顺弥勒师，能立也包括八项。既然因言总为一句而因义别为三相，而在论式上没有分列，那么喻的总和别，为什么要分列呢？因此八能立中，不另开列同类、异类。二喻既缺，因此要加上合支和结支。合支和结支虽然开列，离开因、喻便无依托。为使所立之宗义，再次得以显明，因此应当另外开列合、结。在喻的过失中既然说到无合和倒合两种，正过来说真的论式支分，理当有合支。合支既然别立，结支也应当彰显。因此能立也包括八项。古师又有说四能立①，谓宗及因、同喻、异喻。世亲菩萨，《论轨》②等说能立有三：一宗、二因、三喻。以能立者，必是多言。多言显彼所立便足，故但说三。且喻总、别③，终是见边④。故《对法》言：“立喻者，谓以所见边，与未所见边⑤，和合正说⑥。”师子觉释：“所见边者，谓已所显了分。未所见边者，谓未所显了分。以显了分，显未显了分，令义平等⑦，所有正说，名为立喻。”故总说一喻，已令所立见边，何假别开，或三或二⑧。【校释】①“四能立”：《前记》：“此师意云，现等三量非亲能立，合、结二支，因、喻外无故，并除之。喻合离分，故开二种，所以但四。”（卷上页452左）

②“《论轨》”：陈那《集量论》说《论轨》非世亲所著。

③“且喻总、别”：《明灯抄》：“引喻为总。同、异二类为别。”（卷一末第223页）

④“见边”：见，即经验，包括学问的和常识的两种。边，指究竟，至极。见边意为经验的终极，指敌我双方共同认定的已知道理或明显事实。

⑤“未所见边”：尚未为敌我双方共同认可的道理或事实。

⑥“立喻者”至“和合正说”：意为，喻是根据“见边”来进行推论的。“见”是照解，引申为经验（包括学问的和常识的）。“边”是究竟、至极。“见边”即经验的终极，就是在向来的经验上，无论何种情境中都是如此，没有人会否认的事件或关系的普遍联系，因此可以用来作论证的理由。“所见边”者，已知之边际，即喻。“未所见边”者，未知之边涯，即宗。宗、喻二处共相随顺称为“和合”。“正说”是没有过失，简别似喻。

⑦“平等”：即和合之意。

⑧“或三或二”：《明灯抄》：“《瑜伽论》中，引喻、同类、异类为三。古师同、异喻为二。”（卷一末第223页）【本段大意】古因明师中又有说四能立的，四能立包括宗、因、同喻和异喻。世亲菩萨在《论轨》等书中说能立有三：一宗、二因、三喻。这是因为能立必定是借多言来表达的。多言足以显示宗能成立，因此只说三能立。况且喻的总引和别开，都是见边。因此《对法论》说：“所谓立喻，是说以所见边去和合未所见边而获得正说。”师子觉解释说：“所见边是指已经显示为双方认可的事实或道理。未所见边是指还未为共同认可的事实或道理。用已知来证成未知，使得未知与已知和合而成正说，就称为立喻。”因此总的说一喻支，已经能证成宗义，何必要借助别开引喻、同类、异类三能立或同喻、异喻二能立呢？喻中无合，义乃不明①。倒合、倒成，故说为过。离因及喻，都无胜体，故不说在真能立中。但说因初，喻随其后，合义已明，重说有结，一何烦长，故总略之②。【校释】①“喻中无合，义乃不明”：《明灯抄》：“此释不立《对法论》中合、结二支之所以也。”（卷一末第223页）

②“但说因初”至“故总略之”：《后记》：“但离因、喻外，更无别合、结，故但说三而为能立。不同《对法》等烦长者，言‘诸所作者皆是无常’，即已合讫，何烦更合‘瓶是所作，瓶无常，声是所作，声亦无常’，即是重说有法也。”（卷上页2右）《明灯抄》：“释不立结之所以也。《如实论》云：五分者，譬如有人言‘声无常’，是第一分。‘何以故？依因生故’，是第二分。‘若有物依因生，是物无常，譬如瓦器。依因生故无常’，是第三分。‘声亦如是’，是第四分。‘是故声无常’，是第五分。是五分若不具一分，是名不具足堕负处。今云‘说因初’者，是第二分也。‘何以故？依因生故’是第二分。喻随其后者，是第三分也。‘若有物依因生，是物无常，譬如瓦器，依因生故无常’，是第三分。证无常宗者，第三分中，以其合义，分明证已。更重说结，一何烦长，故总略之。”（卷一末第224页）【本段大意】假如喻中没有因与宗之合，宗义就不能明了。假如以宗法来合因法，以宗来证因，因此要说有过失。离开因支和喻支，合和结就都没有优胜之处，因此不能说它们是真能立。只要在前面先说了因，紧随其后又说了喻，其合义便已明了，再来说结支，这是何等烦长，因此要把合、结一并省略。立论者之现量等三，疏有悟他，故名能立。敌论者之现量等三，亲唯自悟，故非能立①。今者陈那因、喻为能立，宗为所立，自性、差别二并极成，但是宗依，未成所诤②。合以成宗，不相离性，方为所诤③，何成能立？故能立中，定除其宗④。【校释】①“立论者之”至“故非能立”：《明灯抄》：“立、敌之人现量等三，皆唯自智，不发言故，不得悟他，但是立具，非正能立。”（卷一末第224页）立、敌之现量等都不是用语言表达出来的，只能是自悟。窥基以亲、疏来区分立敌双方现量等之归属，似不合理。

②“今者陈那”至“未成所诤”：自性、差别只是组成宗体的宗依，不是立、敌争论的对象。宗体才是“争论的对象”。

③“不相离性，方为所诤”：两宗依合在一起形成肯定命题（在因明论式中都是判断）就叫不相离性。这具有不相离性的宗体才是争论的对象。

④“故能立中，定除其宗”：窥基解释陈那以宗体即两宗依组成的判断为所立，这是陈那新因明对古因明的发展。在陈那的三支作法中，与因、喻相对，宗作为争辩的论题，固然称为所立，而非能成立的理由即能立，但并不妨碍它成为八门之一的能立。能立一词有二义，八门之一的能立应包括宗、因、喻三支。基疏未能作出正解。《明灯抄》则有能立二义或宗有二义的观点：“宗（中）亦有能立之义，而今云‘定除’者，宗与因、喻，相对而说能、所立义。此相对中，于宗无有能立之义。故云‘定除’。若不尔者，‘定’字无用。”（卷一末第224页）【本段大意】立论者八能立之后三能立现量、比量、圣教量，有间接悟他的作用，因此也称为能立。敌论者的现量、比量、圣教量，直接是为了自悟，因此不属于能立。现今陈那以因、喻为能成立宗的理由，宗作为所成立的对象，自性和差别都要为立、敌双方共许，它们只是宗依，还不是争论的对象。把它们合成宗体，二者互不相离，才是争论的对象，怎么会成为能立呢？因此说在能立中，一定把宗除外。问：“然依声明，一言，云婆达南。二言，云婆达泥。多言，云婆达。今此能立，婆达声说，既并多言，云何但说因、喻二法以为能立？”答：“陈那释云，因有三相，一因，二喻，岂非多言？非要三体，由是定说宗是所立①。”【校释】①“然依声明”至“宗是所立”：问得有理，答得勉强。陈那三支作法中同、异喻只能算一支，倘若同、异二喻算是二言，陈那三支作法岂不是要称为四支作法？善珠亦因循窥基之释。【本段大意】问：“然而依照声明，一言，称为婆达南。二言，称为婆达泥。多言，称为婆达。现在所说的‘能立’，用‘婆达’来表示，既然要用多言合并一起来表示，为何说只有因和喻二支才是能立？”答：“陈那解释说，因有三相之义，一因和同、异二喻，岂不是多言？并非一定要宗、因、喻三支才组成能立，由此可确定地说宗是所立。”陈那以后，略有三释①。一云②，宗言所诠义为所立，故《瑜伽论》第十五云，“所成立义有二种，一自性；二差别”，“能成立法有八种”。其宗能诠之言及因等言义，皆名能立。其宗之言，因、喻成故，虽亦所立，彼于论说，“何故先立宗耶？为先显示自所爱乐宗义”，故亦所立，非定所立，能成义故。犹如于因，喻所成故，但名能立。宗所诠义，定唯所立，独名所成。【校释】①“陈那以后，略有三释”：《明灯抄》：“问《瑜伽》、《对法》，俱以自性、差别为所立，宗为能立。何故《理门》、《入理》，皆共宗为所立耶？为会此违，陈那以后，略有三释。”（卷一末第225页）

②“一云”：初释出自介于文轨《庄严疏》与窥基《大疏》之间，由净眼所撰的《因明入正理论略抄》。此释意为，宗言所诠表的宗义，只是所立，不通能立。能诠表宗义的宗言既通所立，又通能立。宗言因为能表达宗义，因此是能立。它又被因、喻所证成，因此又是所立。弥勒的《瑜伽论》以宗言能成立宗义，称其为能立。陈那以宗为因、喻所成立，定为所立。诠释角度不同，因此不矛盾。净眼认为因有能立和所立二重身份。它能证宗，为能立；喻能助因成宗，因又成了被喻所成立的所立。宗也有类似因的二重身份。以上是净眼关于古师认为宗既是所立又是能立的理由。窥基没有引述净眼关于陈那三支中的宗与因、喻相对只能是所立的观点。净眼认为：“陈那云，‘声无常’言，但显所立，非正能立。又，为因、喻所成立故，亦非能立也。”（转引自日本武邑尚邦著《因明学的起源与发展》，第275页）【本段大意】陈那以后，约略有三种解释。一说，宗言所表达的意义是所立，因此《瑜伽师地论》第十五卷说：“所要成立的宗义有二种，一是自性，二是差别。能成立宗义的有八种，那能诠表宗义的宗言和因言、因义等，都称为能立。”其宗言，由于为因、喻所成立，也是所立。《瑜伽论》说，“为何要先立宗呢？为了先显示立论者所喜爱所乐意的宗义”，因此也是所立。虽然也是所立，但并非一定是所立，因为宗言能诠表宗义。如同因，为喻所助成，只称能立。宗言所诠表的宗义，一定只是所立，独名为所成立的对象。二云①，诸法总集，自性、差别，若教若理，俱是所立。论俱名义，随应有故②。总中一分，对敌所申，若言若义，自性、差别，俱名为宗，即名能立。虽此对宗，亦是所立。能立总故，得能立名。故陈那等，宗名所立，与《瑜伽》等，理不相违。《瑜伽》等不说宗一向唯能立故。【校释】①“二云”：此释出自文轨《庄严疏》。基疏引文过于简略，不易理解。轨疏原文被净眼《因明入正理论略抄》所引述并批评。轨疏说：“古师以一切诸法自性、差别，总为一聚，为所成立。于中别随自意所许，取一自性及一差别，合之为宗。宗既合彼总中别法，合非别故，故是能立。”（卷一页5右）净眼不赞成文轨关于古师以宗依为所立，宗体是能立的解释。他批评说：“若作此解，古师义者理恐不然。岂可一切自性、差别皆此宗？因之所成立即一能立。又若合法为能立者，宗之所立为合为离？若言合者，何殊能立？若言离者，何益所成？”（转引自日本武邑尚邦著《因明学的起源与发展》，第275页）净眼指出轨疏的标准不能自圆其说。如果说两个宗依合在一起就成所立，那么与作为能立的宗无异，如果说所立之宗的两个宗依是分离的，那么怎么能成为立的对象呢？

②“随应有故”：《明灯抄》：“随对彼所不许者，以量立之，故无相符。”（卷一末第225页）【本段大意】二说，古师以一切诸法中取一自性及一差别，总为一聚，教、理俱是所立之宗。各论都称其为宗义，随对敌方所不许而设立。作为总的能立中的一分，对敌申明，宗言、宗义都由自性、差别合之而成，称之为宗，即称为能立。因此陈那、天主等人称宗为所立，与《瑜伽》等所述，并不矛盾，因为《瑜伽》等本来就不认为宗只能是能立。三云①，自性、差别，合所依义②，名为所立。能依合宗说为能立，总立别故③。非此总宗定唯能立，对敌合申，因、喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陈那但以共许因、喻，成他未许。他未许者，唯是合宗④。宗为所立，自性、差别，俱是宗依，非是所立，所立之具。所望义殊，不相违也。不尔，慈氏、无著、天亲，岂不解因明，说所为能立？【校释】①“三云”：此第三释出自窥基。此释前半解释古师宗通能、所的理由，后半阐明陈那以宗体为所立，不同于古师以宗依为所立。陈那实际上纠正并发展了古师，基疏于此却讳言乖古。

②“合所依义”：《明灯抄》：“古师意云，法、有法和合为宗，未立不相离之名也。古师有三说。一但说有法为宗，以法成有法故。二但说法为宗，有法上法，是所诤故。三以有法及法为宗，彼别非宗，合此二种，宗所成故。今云‘合’者，当第三师义。但言能依合宗，未言不相离性。陈那等意，古师所说法、有法等，此皆先共许，何得成宗？既立已成，而无果故。但应取互相差别，不相离性，有许不许，以为宗体。”（卷一末第225页）

③“总立别故”：《后记》：“总者即是能依，别者即是所依。”（卷上页3左）

④“他未许者，唯是合宗”：《明灯抄》：“古词未止（正），故云‘合宗’，意在不相离性，名为合宗。”（卷一末第225页）【本段大意】三说，自性和差别，两个宗依合起来，称为所立。它们合成的能依宗体被说成为能立，因为作为总宗是由两个宗依合成的。这并非说总宗一定只是能立。合起自性、差别而成为宗，向敌论者提出来，为因、喻所证成，因此宗也是所立。由于并非一定是所立，因此得能立名。陈那但以共许因、喻，成立他未许之宗。他未许的只是二依不相离所合成的宗体。宗是所立，自性、差别都是宗依，不是所立，只是组成所立的成分。陈那与古师从不同的角度来诠释，是没有矛盾的。否则，弥勒、无著、世亲把所立宗说为能立岂不是误解了因明？次解能破中，诸论但有显敌过破，无立量破。立量即显彼之过故。显过破中，古师有说八为能立，阙一有八，阙二有二十八，乃至阙七有八，阙八有一。亦有说四，以为能立。阙一有四，阙二有六，阙三有四，阙四有一。世亲菩萨，缺减过性，宗、因、喻中，阙一有三，阙二有三，阙三有一。世亲已后，皆除第七。以宗、因、喻三为能立，总阙便非。既本无体，何成能立？有何所阙，而得似名？陈那菩萨，因一喻二，说有六过，即因三相六过是也。阙一有三，阙二有三，无阙三者①。大师至彼六十年前，施无厌寺②，有一论师，名为贤爱，精确慈悲，特以贯世，因明一论，时无敌者，亦除第七③。【校释】①“显过破中”至“无阙三者”：《明灯抄》：“‘显过破’者，于其所破似立之中，四说不同。一约宗等八支而说阙过，二约宗等四支而说阙过，三依宗等三支而说阙过，四依因三相而说阙过。此中八支、四支，是古师义。宗等三支，即世亲义。因三相者，陈那义。今此文者，是古师义也。”（卷一末第226页）

②“施无厌寺”：那烂陀寺的唐译。

③“亦除第七”：宗、因、喻三支全缺的过失与因的三相全缺的过失不是一回事。三支全缺是根本没有提出论式，而因的三相全缺却不排除还有宗支。基疏却把这两种“第七”混为一谈。再则，因一喻二作为言三支（宗、因、喻）的二支，也不完全等同于因义之三相，把它们视为等同，在逻辑上不严密。【本段大意】其次是解释能破。各论在能破中只设有显过破，而没有设立量破。因为提出论式来与敌相对，即能显示对方的过失。在显过破中，根据有的古师说能立有八，八能立缺一的过失有八句，缺二的共有二十八句，乃至缺七的有八句，八能立全缺的有一句。在世亲菩萨所设立的缺减过中，宗、因、喻三支，缺一支的有三种句，缺二支的有三句，三支俱缺的有一句。在世亲之后，都把三支俱缺的第七句除外。以宗、因、喻三支为能立，全缺便有不是。既然全无论式之体，怎么能成为能立？有什么缺支可以得到似能立之名。陈那菩萨在因支和同、异喻中设立六种缺减过，即不满足因三相的六种缺减过。这六过中缺一相有三句，缺二相有三句，没有三相俱缺的第七句。在玄奘法师到达印度之前六十年，在那烂陀寺，有一论师名叫贤爱。他以精准的思考和慈悲的情怀闻名于世。其因明造诣无人能敌。他也不设第七句全缺之过。自余诸师，不肯除之。因一、喻二，即因三相。虽有申宗，不申因、喻①，如数论者，执“我为思”，不申因、喻，岂非过也？又虽有言，三相并阙②，如声论师，对佛法者，立“声为常，德所依故，犹如择灭③，诸非常者，皆非德依，如四大种”。此“德依”因，虽有所说，三相并阙，何得非似④？由此第七亦缺减过。【校释】①“虽有申宗，不申因、喻”：《明灯抄》：“阙有二种：一无体阙，二有体阙。无体阙者，约言三支。今此显无体阙也。”（卷一末第226页）

②“又虽有言，三相并阙”：《明灯抄》：“标有体阙也。有体阙者，约义三相。”（卷一末第226页）

③“择灭”：《中华佛教百科全书》：“谓依智慧之简择力使烦恼止灭。又作数灭、智缘灭。七十五法之一，百法之一。‘择’，意指正确辨别判断诸法的洞察力，即无漏之智慧；‘灭’，谓断离烦恼之束缚。亦即依‘择’（智慧之简择力）以除灭烦恼，故称为择灭。”（引自电子版）

④“此‘德依’因”至“何得非似”：《明灯抄》：“《有记》云：‘问：德所依故因，声论、佛法，俱不许有。宗与同喻，二处皆无，可阙二相。四大异喻，因亦不转。如何得阙第三相耶？答：此文错也。合声、胜二论相对。因望胜论，三相皆阙。彼宗许德依于实句。德不依德，声是德句，故德依因，于声不转。阙初相。彼无择灭，德因亦无，阙第二相。四大实句收，德依因亦转，阙第三相。’（已上——原注）此解非也。四大异喻，是宗异品，而非因异品。既非为因，成异法喻，岂不阙异喻？是故于因，虽有异喻言，而义相阙，无因异品。故应知，疏主符理非错。不探疏旨，妄疏错者，迷中迷耳。”（卷一末第227至228页）【本段大意】其他各位论师都不肯除掉三相俱缺的第七种。因一喻二，即因三相。虽然申明了宗，却不提出因、喻，例如数论师，主张“我为思”，不提出因和喻，岂不是过失？此外，虽然有宗、因、喻三支之言，可是因的三相俱缺，例如声论师对佛弟子立：“声为常，德所依故，犹如择灭。所有非常住的对象都不是德所依的对象，例如地、水、火、风四大种。”此“德依”因，虽然有因言表达，却三相都不具备，怎么不是似能立呢？因此这第七句也是缺减过。似能立中，且九似宗。陈那菩萨，《理门》等论，立有五种，不说后四，谓能、所别、俱不极成，相符极成①。以《理门》说：“宗等多言说能立，此中唯取随自意，乐为所立说名宗，非彼相违义能遣②。”后之四种，既非相违，所以略之。【校释】①“似能立中”至“相符极成”：《明灯抄》：“问：‘宗过之中，陈那唯立五种相违，不立后四。天主既承陈那作论，何故别立后四过耶？’答：‘四明测师，述三藏说云，此有三释。一云教法，后胜于前，以论释经，以章解论，展转分明。故今论主，依就相显，且说五过。天主就实，具说九过。’”（卷一末第228页）定宾律师有释：“陈那亦说后四种过，依文约隐，人多不解，故作异说。彼论下文，以真简似中云：‘又若于中由不共故，无有比量。’言‘不共’者，即是所别不成过也。‘无比量’者，是能别不成。是故约似及显真。亦应论云，‘极成有法，极成能别’。‘俱不极成’，即合前二。‘相符极成’者，即论文云：‘又于此中，非欲成立火触有性，共知有故。’解云，烟下有火，火中有热，是人共知。若更成立，犯相符过。论文既云‘共知有故’，明知相符。如此诸文，论中散在，故具九过。”（转引自《明灯抄》卷一末第228页）此释有理。善珠却不赞成。

②“宗等多言”至“违义能遣”：《理门》初颂原文第二、第三两句为：“是中唯随自意乐，为所成立说名宗。”全颂意为：“由宗、因、喻多言组成的论式就被称为能立，其中立宗的原则是‘随自意’，只有自己乐意成立的才能称为宗，称得上宗的不是另外那些似宗，它们有与正宗相反之意而使宗本身不成为正宗。”【本段大意】在似能立中还有九种似宗。在陈那菩萨的《理门论》等著作中只说五种似宗，不说后四种能别不成、所别不成、俱不极成和相符极成。因为《理门论》颂文说：“宗等多言说能立，此中唯取随自意，乐为所立说名宗，非彼相违义能遣。”后面四种既然不是与正宗相违背之宗，因此省略。天主宗过，不但相违，故申九种。【本段大意】天主设立宗九过，他认为宗过不仅仅指有相违义之宗，因此提出九种。第二释云①，陈那菩萨，以能别不成，即是因中不共不定等过，亦是喻中所立不成，阙无同喻等过②。所别不成，有法无故，即因过中所依不成过③。其俱不极成，即合是二过。相符极成者，凡所立论，名义相违，既曰相符，便非所立，本非宗故，依何立过？如诸俗人，不受戒者，非受戒类，依何说有持戒、破戒？是故不说后之四过。【校释】①“第二释云”：此为圆测述奘师第二释，即后四非宗过摄。

②“以能别不”至“同喻等过”：《明灯抄》：“如佛弟子对数论师立：‘声灭坏，因云所作性故，同喻如瓶等，异喻如空等。’彼数论宗不许灭坏，同喻瓶等，即阙所立宗。不异因中不共不定。即前比量，同喻瓶等，所立不成，无所立故，即无同品。同品无故，名同品非有。异喻空等，所作非有。因不转故，名异品非有。既于同、异品因并非有故，即不共不定过也。”（卷一末第228页）

③“所别不成”至“依不成过”：“所别”指宗的主项，即“有法”，例如“我”，假如立、敌双方不能共同承认，便有所别不成宗过，也即有因过中的所依不成过。详解见后。【本段大意】第二种解释说，陈那菩萨认为能别不成即是因过中的不共不定等过，也是喻过中的所立不成过，缺无同喻等过。所别不成过是由于宗有法不共许，即是因过中的所依不成过。其俱不极成过即兼有能别不成和所别不成过。所谓相符极成过是说，本来凡有立论，宗言宗义都应立、敌相违，立宗既然立、敌相符，便不是所立。本来就不应立为宗，凭什么设立此宗过？如同所有俗家人，本来就是不受戒律约束之人，不归入受戒者一类，凭什么说要持戒、破戒呢？因此不说后面四过。今者天主，加能别不成，以宗合取，不相离性，方得成宗。若非能别，谁不相离？若以因中是不共不定等，亦是喻中所立不成，恐繁重故不须说者，因中已有阙同品，有不共等过，喻中复说能立不成，一何郑重！是故加之①。【校释】①“今者天主”至“是故加之”：此为第三释，后四摄在宗过。《明灯抄》：“不异‘因中不共不定’者，因三相中，第三（二）相过。不异同喻（之中）能立不成，何烦复立？此既立之，彼亦须有。如声论师，立‘声常宗，所作性因，同喻空等，异喻瓶等’。此‘所作’因，同品非有，阙第二相，即是‘不异同喻之中，能立不成’。”（卷一末第228页）【本段大意】而今天主增设能别不成宗过，是因为宗体是通过合取两个宗依，建立所别、能别的不相离关系，才得以成立的。如果能别不成其为能别，说什么与什么不相离呢？如果因为在因中是不共不定等过，也是喻过中所立不成过，因此担心繁琐重复而不必说的话，那么因过中已有缺同品过，即有不共不定等过，喻过中再说能立法不成过，这是多么郑重其事！因此要增设此过。天主复加所别不成者，若以是因所依不成，亦恐重故略不须说者，因中已有异品遍转等不定过，及是异品非遍无过，异喻之中，更何须说能立不遣？何废宗过，亦为因过①？余难同前②，是故加之。【校释】①“天主复加”至“是故加之”：《明灯抄》：“若云所别不成，不异因不成中，所依过故。不立宗中所别过者，不相离性，名之为宗。所别既无，是谁不离？‘异品遍转等不定过’者，共不定过也。‘异品非遍无过’者，能立不遣过也。若‘不异因中共不定’者，因三相中，第三相过，不异异喻能立不遣。如声论师立‘声常宗，所作性故，同喻空等，异喻瓶等’。此‘所作’因，异品有故，阙第三相，即是不殊异喻之中，能立不遣，彼既立之，此亦何咎？”（卷一末第228页）“能立不遣”是异喻依的过失，指异喻依有因，正确的异喻依应远离即无能立因法。

②“余难同前”：《后记》：“前难若非能别，谁不相离？准所别中亦合会之，即烦不述，故指‘余难同前’。”（卷上页3右）【本段大意】天主再增设所别不成过，如果因为此过即为因过中所别不成过，同样担心重复因此略而不说的话，那么因过中已有异品遍转等不定过，以及是异品非遍无之过，在异喻过之中，更何必再说能立不遣过呢？何必因为也是因过而废除宗过？对其他诘难照此解答，因此增设。俱不成者，合二为之。要有二种，互相差别，不相离性，方得成宗①。彼二并非，何成宗义②？是故加之。【校释】①“要有二种”至“方得成宗”：意为两个宗依要合在一起互相说明才构成宗体。宗体中只能说由后一宗依差别前一宗依，说互相差别是误释。

②“彼二并非，何成宗义”：两个宗依都须立、敌共许，俱不极成是两个宗依都不共许。【本段大意】俱不成过是把前二过合而为一的宗过。要有所别、能别二种，互相差别，有不相离的关系，才能成为宗。所别、能别都不为立敌共许，哪里能建立宗义？因此要增设此过。若此上三不立过者，所依非极①，便更须成②。宗既非真，何名所立？【校释】①“非极”：不极成，即非立、敌共许。

②“便更须成”：要另立论式证成。【本段大意】对于以上三种不成宗过，宗依不共许，便必须重新成立。宗既然不是真宗，怎么能称为所立呢？相符极成者，若以相符，本非宗故，依何立过？两俱不成，及俱不成，并俱不遣，本非因、喻，依何立过？若以因、喻，有所申述，何非过者，宗亦有说，如何非过，是故加之①。【校释】①“相符极成”至“是故加之”：第二释中继续解答天主为何增设相符极成宗过。【本段大意】关于相符极成，如果因为立敌相符，本来就不算是宗，而反问凭什么列为宗过呢？那么两俱不成因过、同喻俱不成过和异喻俱不遣过，同样本来不是因、喻，同样可以反问依照什么立过呢？如果因为因言、喻言有所申述，何必不是因过、喻过，那么宗言也有述说，怎么就不是宗过呢？因此增设此宗过。但陈那影略说①，天主委具陈之，非是师资自为矛盾。【校释】①“但陈那影略说”：陈那《理门论》中五相违与后四过形影相对，只是略而不说。【本段大意】陈那《理门论》中只说五相违，隐具九过而略去后四，天主则以理具申，详显后四。二者取舍之意有别，并非天主有违师意。又陈那以前古师，宗中复说宗、因相违过。陈那《理门》自破之云：“诸有说言，宗、因相违名宗违者，此非宗过。以于此中立‘声为常，一切皆是无常故’者，是喻方便恶立异法，由合喻显‘非一切故’①。”陈那意言，如声论者，立“声为常，一切皆是无常故”因，是彼外道立宗之喻，方便矫智，恶立异法无常之义。非欲成宗所立“声常”，释所因云“由合喻显非一切故”。陈那正云，立“声为常”，正因应言“非一切故”，以外道说非常之法，有多品类。种种差别，名为一切。故立“声常，非一切”因，合喻中云“诸非一切故者，皆体是常，犹如虚空”，何得乃以“一切皆是无常”之因立“常宗”也②？【校释】①“诸有说言”至“‘非一切故’”：《理门》此段意为：“古因明师把因与宗相违称为宗过，其实并非宗过。这种并非宗过的例子是，以‘声是常’为宗，以‘一切皆是无常故’为因。其中‘一切皆是无常故’还算不上因，而是有倒离错误的异法喻（异喻体），由以合作法组成的同喻体所显示出的因应为‘非一切故’。”

②“陈那意言”至“立‘常宗’也”：陈那解释说，声论者立“声为常”宗，原本所用的因应为“（声）非一切故”，而不是“一切皆是无常故”，“一切皆是无常故”是有倒离错误的异喻过。【本段大意】此外陈那以前古因明师在宗中增设宗、因相违过。陈那自己在《理门》中破斥此一观点说：“诸有说言，宗、因相违名宗违者，此非宗过。以于此中立‘声为常，一切皆是无常故’者，是喻方便恶立异法，由合喻显‘非一切故’。”陈那意为，例如声论者，立“声为常，一切皆是无常故”因，是那外道借成立宗的喻，矫设方便，错误地提出异法喻为“一切皆是无常”之义。声论师并非是想要成立“声常”宗，而把成立宗的因解释成“由正确的同喻依显示出来的因是‘（声）非一切故’”。陈那纠正说，立“声为常”宗，原本应言“（声）非一切故”为因，因为外道主张非“常”之法，有很多种类，除声以外还有色、香、味、触等种种差别法，合起来才称为一切。因此立“声常”宗，以“（声）非一切”为因，合成正确的同喻应说“诸非一切故者，皆体是常，犹如虚空”，怎么可以用“一切皆是无常”之因来成立“常宗”呢？复云：“此因非有，以声摄在一切中故①。”陈那意言，此古所引“一切皆是无常故”因，于其所立常声非有，以声摄在“一切皆是无常”中故，便是因中两俱不成，共不许因，有法有故②。【校释】①“此因非有，以声摄在一切中故”：指“非一切故”因不为宗上所别“声”所有，因为声是“一切”之一，“一切”包括了声。立敌双方都不许声上有“非一切”义。

②“陈那意言”至“有法有故”：本段疏主解陈那意有误。陈那说的此因是指“非一切故”，而非基疏所说“一切皆是无常故”。对此，奘门弟子定宾有正确理解：“‘非一切’因，此因在于宗有法上，都无其义。所以尔者，以声摄在一切中故。既有法声摄入一切，故有法上即无‘非一切’义，犹如两俱不成。立‘声无常，眼所见故’，既以声为宗中有法，其上即无‘眼所见’义。”（转引自《明灯抄》卷一末第229页）基师却曲解为“常声”没有“无常”义，不仅擅改了宗上所别即有法，而且更改了因。善珠虽然引述了定宾之释，却对二师歧义未予轩轾。从日僧凤潭《瑞源记》中可知，奘门弟子靖迈亦同定宾之释，智周门人道邑所作助释也与宾同。此外还提到“俊（藏俊）、备（文备）等诸释皆然”，而愿晓作了总评，认为诸家“善顺”于《理门》（卷一页26右）。【本段大意】《理门论》又说：“此因不为宗上所别所有，因为‘声’被包括在‘一切’之中。”陈那此言意为，此为古师所引“一切皆是无常故”因，在他们所立的“常声”中没有，因为声音被包摄在“一切皆是无常”中，便是似因中两俱不成过，因为立、敌双方都不许“无常”因在“常声”上有。其立“声常”，“非一切”因。陈那复云：“或是所立一分义故。”唯外道许“非一切”因，于宗中有。内道不许声“非一切”，因于宗无，即是随一不成因过。故此二徒，皆非宗过①，“名因过失”，亦是异喻倒离之过。一切离法，先宗后因②。既立“常”宗，“非一切”因，异喻离言“诸无常者，皆是一切”。而今说言“一切皆是无常故”者，先因后宗，故成倒离，恶立异法之无常义。由此宗违，非是宗过，是因、喻过。陈那既破，天主顺从，故亦不立。【校释】①“故此二徒，皆非宗过”：智周《后记》亦作“二徒”，《瑞源记》作“二法”（卷一页27左）。“徒”，通途，途径，徒辙。古师所引“一切皆是无常故”因和陈那所正“非一切”因名二徒。又，亦指两俱不成因过和随一不成因过。本句意为，这两种因都不能算宗过。

②“一切离法，先宗后因”：异喻体的构成方式是先说宗无，后说因无，即“宗无因不有”。【本段大意】声论立“声常”宗，以“非一切”为因。陈那又批评说：“其过失又被称为宗义一分为因。”只有外道允许“非一切”因于宗中有，内道不许声“非一切”，因于宗上无，即是随一不成因过。因此这两种过失，都不是宗过，而是因的过失，也是异喻体的倒离之过。一切离作法，先说宗无，后说因无。既然立了“声常”宗，以“非一切”为因，那么异喻体的离作法应是“诸无常者皆是一切”。而今说成“一切皆是无常故”，先说因无后说宗无，因此成了倒离之过，错误地建立了异法喻之无常义。因此这类因、宗相违，不是宗过，而是因、喻过。陈那既然破斥了这类所谓的宗过，天主顺从师意，因此也不设立。若以因过，宗中不立，既是喻过，因应不立。且如相违，及不共不定，应非喻中能立不成。今释不然。因有三相，体义最宽。但陈其因，有是相违、不共不定。未举其喻，过已彰讫。今陈其宗，犹未有过。举因方过，何得推过乃在宗中？不同比量相违，彼但举宗，已违因讫。今此不尔，是故但应如陈那说①。【校释】①“若以因过”至“如陈那说”：本段是答古师的问难。《明灯抄》：“‘相违’者，四种相违，同无异有故。其同喻，不能成因，是故喻中能立不成过。‘不共不定’者，同无异无故，喻亦有能立不成。‘今陈其宗’等者，陈‘声常’宗，未有宗、因相违过。举‘一切皆是无常故’因时，方有两俱、随一等过，故是因过，非是宗过。‘彼但举宗，已违因讫’者，彼比量相违，如立宗云‘瓶等是常’，立此宗时，即违后正比量。”（卷一末第230页）立“瓶等是常”，即违背了立、敌原共许的正比量知识“瓶等无常”。【本段大意】如果说因违宗过属于因过，不算宗过，那么既是喻过，也不应于因中立过。况且如相违因过及不共不定因，应非喻中能立不成。正解并非如此。正因有三相，其体上之义最为宽泛。只陈述其因，就会有相违因过、不共不定因过。还未举其喻，因过已经彰显。今陈其宗，犹未有与因相违之过。待举因后才有因违宗过，凭什么推定过失出在宗中？说它不是宗过，又不同于比量相违宗过的情形。比量相违是说只要举了宗，就已经违背了正因。此因与宗违不是这样，因此应当依照陈那之说。外道因明①，四不成中，但说两俱及随一过，不说犹豫、所依不成。此不成因②，亦不成宗③，立、敌或偏所不成故④。陈那说言，其理虽尔，因依于宗，或决或疑，宗或有无，既有差别，总合难知，故开为四。【校释】①“外道因明”：指足目所创正理论。

②“此不成因”：指犹豫不决之因不能成为正因。

③“亦不成宗”：指所依不成，宗上所别即有法不为立、敌共许，不满足初相“遍是宗法性”，因此不能成立宗。

④“立、敌或偏”：两俱不成名为立、敌，指双方都不许因于宗上有；随一不成名为或偏，指有一方不许因于宗上有。【本段大意】外道的因明论中，不说四不成因过，只说其中的两俱不成过和随一不成过，不说犹豫不成过和所依不成过。此犹豫不成因不成为正因，所依不成因也不能证成宗，是立、敌两俱不成、随一不成的缘故。陈那认为此说虽有其道理，因依转于宗有法，或者是决定因，或者是犹豫因，宗有法或者是有，或者是无，既然有差别，总合起来难于了知，因此还是设立四不成因。《理门论》中，古亦有说不定有五①，除不共因②，异品无故③。陈那加之，由不共故，此如何等④。【校释】①“古亦有说不定有五”：古师也说五种不定因过，即共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、相违决定，详释见正文。

②“除不共因”：不设不共不定因，即九句因中第五句，此因过为陈那首创。

③“异品无故”：凡不定因的过失是异品有因，而不共不定因不仅同品无因，连异品也无因，因此古师认为是无犹豫之定因，既是定因则可以不设。

④“此如何等”：即犹豫貌，有不定义。【本段大意】《理门论》中有六种不定因过，古师也说其中五种，而不设另一种不共不定因，因为此因连异品也不通。陈那增设此因，认为不共不定因是犹豫因，使得其义不定。诸量之中，古说或三：现量、比量及圣教量，亦名正教及至教量，或名声量，观可信声而比义故；或立四量，加譬喻量。如不识野牛，言似家牛，方以喻显故；或立五量，加义准量。谓若法无我，准知必无常。无常之法，必无我故；或立六量，加无体量。入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见苾刍①，知所往处。陈那菩萨，废后四种。随其所应，摄入现、比。故《理门》云：“彼声、喻等，摄在此中。”由斯论主，但立二量。【校释】①“苾刍”：即比丘。本西域草名，梵语以之喻出家的佛弟子，为受具足戒者之通称。【本段大意】诸量之中，古师有只说三量的：现量、比量及圣教量。圣教量又称为正教量和至教量，或者称为声量。所谓声量，是根据契合至理和符合事实的言论来比附义理。古师有立四量的，增加一种譬喻量。例如有人不认识野牛，就对他说好似家牛，即以此喻显明其物。古师又有立五量的，再增加一种义准量。例如说如果“法无我”，那么准知“法无常”，因为无常之法必定无我。还有立六种量的，再增加一种无体量。进入室内见主人不在，便知其往他处去了。例如进入鹿母堂，不见比丘，便知其往别处去了。陈那菩萨，废除后面四种量。根据四量的各自特点，分别归到现量、比量中。因此《理门》说：“那声量、譬喻量等都包摄在现、比之中。”由此本论主只设二量。此上略明古今同异，别义所以，至下当知。【本段大意】以上简略阐明古因明与新因明的同异，八门之义之所以有差别，往下便知。辨八义同异者①，有是能立而非能破，如真能立建立自宗。有释无此②。能立自宗，即能破敌，必对彼故；有是能破而非能立，如显过破。有释无此。但破他宗，自便立故③；有是能立亦是能破，如真立破他所不成。有释无此。立谓能申自④，破谓就他宗⑤；有非能立亦非能破，谓似立破。【校释】①“辨八义同异者”：《明灯抄》：“此八义中，体或同、异，应以前对后，问答料简研核是非，方知宽、狭。”（卷一末第231页）先辨析悟他门能立、能破、似能立、似能破四义的同异，再辨析自悟门现量、比量、似现量、似比量四义的同异。悟他门四义相互关系有四组共十六句。疏主对每一句以前对后，问答简别，研核是非，以明宽狭。

②“有释无此”：此为疏主评判“有是能立而非能破”不能成立。疏主“有释无此”的断语引入了共比量、自比量、他比量理论，否则就难于理解疏文对本组前三句的评判。对此，基师未明言三种比量，也未作详细解释。唐人就曾对前三句断语的“矛盾”发生过疑问。智周的《前记》作了解答并依次举出他比量、共比量、自比量的相应实例，使后人能读懂这段疏文。他解答疑问说：“能立之中有唯申自而不破他，有亦立自亦破于他。能破亦尔。若言能立皆非能破，则违能立是能破者。若言能立即是能破，复违能立非能破者。今显能立立自、破他，能破破他及以自立，皆不定故，故置‘有释’，简定执也。初句有释，据其自立兼破于他。第三有释，约唯自立不破于他，说彼破他不立自义，互举一义，总不相违。如佛法中破外道神我、无常等，但破‘我是常住’等，不欲成立‘无常我’等，此则唯遮而非表也。如破声论‘声是其常’，兼则成自‘声是无常’，具遮表也。但自立不毁他宗，则唯立自而非破他。有云佛初鹿野中为憍陈如等‘转四谛’等，唯立自义不破他也。”（卷上页453右）第一例中的“唯遮而非表”是说只破而不立，第二例中“遮表”是说亦破亦立。

③“但破他宗，自便立故”：如果不是直接揭示敌论之宗论题的过失，只是显示其因、喻的过失，按形式逻辑的观点，还没有最终驳倒敌论，因此还不能说可以反证自宗的成立。基师在后文也说到‘有显过破，非真能立’的观点。

④“立谓能申自”：此指自比量，只能申明自宗，而无破敌之功用。自比量、他比量和共比量三种比量理论详见后释。

⑤“破谓就他宗”：此指他比量，只有破敌之功用，而无成立自宗之力。【本段大意】辨析八门之义的同异，有以下四组共十六句。有只是真能立而非真能破，例如真能立只建立自宗。我的解释不是这样。真能立证成了自家宗义，即能破斥敌论，因为能立必定是对敌论而立的；有只是真能破而非真能立的，例如显过破。我的解释不是这样。因为只要破斥了敌论，自宗便得以成立；有是真能立也是真能破，例如真能立兼破斥不能成立的敌论。我的解释不是这样。因为有的能立只是申明自宗，有的能破只是破斥敌论；有非真能立也是非真能破，这说的是似立兼似破。有是能立而非似立，谓真能立；有是似立而非能立，除决定相违①，所余似立；有是能立亦是似立，谓决定相违。有释无此。此唯似立，非能立故。立者虽具言，他智不决故；有非能立亦非似立，谓妄破他所成立义。【校释】①“决定相违”：指相违决定因过。【本段大意】有是真能立而非似能立，说的是真能立；有只是似能立而非真能立，除有相违决定因过以外的其余似能立；有既是真能立也是似能立，指的是有相违决定因过的两个论式。我的解释不是这样，因为这只是似能立，不是真能立。双方立论虽然因言满足三相，但是不能决定生他正智；有既非真能立也非似能立，说的是虚妄地破斥对方所成立之宗义。有是能立而非似破，如无过量；有是似破而非能立，如十四过类等①；有是能立亦是似破，如决定相违。有释无此，此但似破，非真立故；有非能立亦非似破，谓显过破②。有释无此，显他过非，自便立故。【校释】①“十四过类”：《理门论》关于似能破的十四种过失。

②“谓显过破”：关于显过破前已评析，并非一定成立自宗。【本段大意】有是真能立而不是似能破，例如无过失的论式；有是似能破而非真能立，如十四过类等；有是能立也是似破，例如有相违决定因过的两个论式。我的解释不是这样，因为它们只是似破，并非真正的能立；有既非真能立也不是似能破，说的是显过破。我的解释不是这样，因为只要揭示对方的过失，自宗便能成立。能破定非似立，亦非似破，真、似异故。【本段大意】真能破一定不是似能立，也一定不是似能破，因为真与似截然不同。有是似立而非似破，谓有过量，建立自宗。有释无此，自宗义成，即是真破。自既不立，即似破他①；有是似破而非似立，谓妄显他非，十四过类。有释无此，妄谓破他，即妄立故；有似能立亦是似破，如以过量破他不成；有非似立亦非似破，谓真能立，或真能破。【校释】①“自宗义成”至“即似破他”：真能立便是真能破，似能立便是似能破。【本段大意】有是似能立而不是似能破，说的是有过失的量，只建立自宗。我的解释不是这样，自家宗义成立，即是真能破。自家宗义既然不成立，即是似能破；有是似能破而不是似能立，说的是妄显他非的十四过类。我的解释不是这样，因为虚妄地破他，即是虚妄地成立自宗；有似能立亦是似能破，例如以有过失的量破斥敌方不能成立的量；有既不是似能立也不是似能破，指真能立，或者真能破。似现、似比，总入非量①。由此可言现量非比及非非量；比量亦是非非量摄；有是现量非比、非量②，谓证自相，真现量智；有比、非量非真现量③，即证共相，比量智及诸非量，此依见分。若依心体，见分通比、非，自证必现故。【校释】①“似现、似比，总入非量”：“总”，《瑞源记》作“摄”（卷一页30左）。似现量和似比量总称为非量。刚晓法师在《集量论解说》中对此持不同见解。他以陈那《集量论》为依据：“若由意识结合、未得定解者即属非量，俱非现、比。又数数了知亦非余量。”（《集量论略解》第2页，法尊译编）刚晓解释说：所谓“数数缘”就是多次进行看或听而未有确定见解，这就构不成量。所谓非量，就是没有确定的见解。判定是否非量，其底线应该是有无“定解”。有“定解”就是现量、比量或者似现量、似比量。所以他强调，非量绝对不是似现量、似比量（《集量论解说》，第20—21页）。慧沼在本疏第八卷中因袭了基师的解释。

②“有是现量非比、非量”：前一“非”统摄比量和非量，即现量既非比量也非非量。

③“有比、非量非真现量”：此句是说比量和非量不是真现量。《前记》有注：“此将比量及非量为次对彼现量而为其句，非是比量体则非量，名比非量。”（卷上页453右）【本段大意】似现量和似比量，总称为非量。由此可以说现量不是比量以及是非非量，比量也归为非非量。有只是现量而非比量和非非量，是说其所证为自相，是真现量之智。有比量、非量不是真现量，即比量和非量所证皆为共相。比量智以及各种非量，都依赖见分。若依心体，见分通比量和非量，因为自证必定是现量。是故八义，体唯有七①。虽就他宗，真能立体，即真能破。有显过破，非真能立。虽似能立即似能破，妄出过破，非似能立。故能立外，别显能破，似立之外，别显似破。真现、真比，似现、似比，智了因摄，二智了故②。由斯八义，体唯七种。真似相明，故义成八。【校释】①“体唯有七”：义虽有八门，体只有七种，因为似现、似比两体相同，同属非量。

②“二智了”：现量、比量称为二智，此二智又称为智了。【本段大意】因此八义之体只有七种。虽就他宗，真能立体，即真能破。有显过破，非真能立。虽然似能立即是似能破，但是虚妄地作出显过破，却非似能立。因此在能立之外，另外设立能破，而在似立之外，另外设立似破。真现量、真比量，似现量和似比量，都由智了因统摄，因为现、比二量就是智了因。虽有八门之义，但其体只有七种。真现、真比和似现、似比相互发明，因此其义成八。释体相同异者①，即解论文，辨八体相之同异也。【校释】①“释体相同异”者：慧沼《略纂》认为义有义的同异，体有体的同异。基疏此前解释了八义之同异，以下解释八体之同异。【本段大意】所谓解释体相之同异，即解释《入论》长行文字，辨析八体相之同异。【论】如是总摄诸论要义。【述曰】自下第二随标别释。于中有三：初总绾群机①；次依标随释；后且止斯事，方隅略示②，显息繁文。此即初也。【校释】①“总绾群机”：“总绾”即总摄，总的贯通，总的包括。“群机”即诸论，主要指本论，也包括其他有关因明的论著。

②“方隅略示”：简略显示四方和四角，但可以隅反，即举一反三。【本段大意】此后第二按标明的分别给予疏解。长行中包括三部分：最初是总摄诸论要义；其次是依标随释；最后是说明论述因明姑且说以上八义，虽然说得简略，但可以隅反，显示尚未述及的其余丰富内容。《入论》开头这一句即为第一部分。“如是”者，指颂所说。“总摄”者，以略贯多。“诸论”者，今古所制一切因明。“要义”者，立破正邪，纪纲道理。此义总显《瑜伽》、《对法》、《显扬》等说。因明有七，颂曰：“论体①，论处所②，论据③，论庄严，论负，论出离，论多所作法。”一者论体，谓言生因，立论之体。二者论处所，谓于王家、证义者等，论议处所。三者论据，谓论所依，即真能立及似，真、似现、比量等。其自性、差别，义为言诠，亦所依摄。四者论庄严，谓真能破。五者论负，谓似立、似破。六者论出离，将兴论时，立、敌安处身心之法。七者论多所作法④，由具上六，能多所作。今此括要，总为一颂。虽说八门，即彼四种，第一、第三、第四、第五。但叙纪纲，不彰余理，名摄“要义”。【校释】①“论体”：指构成因明的自体性质。《瑜伽》第十五卷说论体有六：言论、尚论、诤论、毁谤论、顺正论、教导论。基师认为所起言论是正论体，其余五种不是论体，在言论中又以言生因为主体。

②“论处所”：关于辩论场地的规定。《瑜伽》列有六处，即“一于王家，二于执理家，三于大众中，四于贤哲者前，五于善解法义沙门、婆罗门前，六于乐法义者前”，强调出席辩论的证人的素质，而对场地未作特别规定。

③“论据”：《瑜伽》原文为“论所依”，是论述论法的语句形式及其依据。“谓所成立义有二种，能成立法有八种。”此前“明古今同异”已详述。

④“论多所作法”：《瑜伽》：“论多所作法者，谓有三种，于所立论，多所作法：一、善自他宗。二、勇猛无畏。三、辩才无竭。”【本段大意】“如是”指初颂所说八门。“总摄”是以略贯多。“诸论”是指古往今来所制一切因明。“要义”是指此论的中心意义为立正破邪，同时也是一切因明论著之纲要。这一要义也总显《瑜伽》、《对法》、《显扬》等古因明论著的内容。《瑜伽》有七因明之说，这七因明是：“论体，论处所，论据，论庄严，论负，论出离，论多所作法。”第一是论体，指言生因为立论之自体。第二是论处所，是说辩论场所要设在有德的国王前或品行和学术素养高的评判人前。第三是论据，称为论所依。所包括内容即真能立、真能破及似，真、似现、比量等八义。其自性和差别组成的所成立义为宗言所诠表，也归属所依。第四是论庄严，指真能立和真能破。第五是论负，论述似能立和似能破。第六是论出离，将要辩论之时，立敌双方调理身体和精神之方法。第七是论多所作法，由于具备前面六因明要求，就能多所作。现在于此概括要义，总括为一颂。虽说有八门，实际是七因明中四种，即第一、第三、第四、第五。本论只是叙述纲要，不彰显其余详细义理，因此说是“总摄诸论要义”。又世亲所造《论轨》、《论式》等①，法虽全备，文繁义杂。陈那详考，更为因明《理门》等论。虽教理纶焕②，而旨幽词邃，令初习者，莫究其微。天主此论，纂二先之妙③，鸠群籍之玄④，奥义咸殚，深机并控。匪唯提综周备，实亦易叶成功⑤。既彰四句之能，兼明八义之益，故言“总摄诸论要义”。【校释】①“《论轨》、《论式》等”：世亲菩萨早年撰写《论轨》，阐述因明规则。年长时自觉有误，又撰《论式》、《论心》和《如实论》。

②“纶焕”：智周《后记》解释说：“‘纶’者，绳也。‘焕’者，明也。”（卷上页4右）“纶”即绳，绳作直、正解。

③“二先”：世亲和陈那。

④“鸠”：聚。

⑤“易叶”：智周《后记》释为：“‘易’者，改易。‘叶’者，代也。从树叶以为其喻，如树叶叶叶相重。”天主作此论并成功地成为后世之楷模。善珠《明灯抄》还转引了前人的另一种解释：“先代圣人，多有造论，其旨幽远，后学难入。至乎天主之代，制造斯论，生解得中，故云‘易叶成功’也。”（卷一末第233页）【本段大意】此外世亲所造《论轨》、《论式》等，论法虽然全备，但是文繁义杂。陈那经过周详考辨，撰成《因明正理门论》等论。虽然教理正确而明晰，而义理幽隐文词深邃，使得初习之人，难于深究其微妙。天主此论，把握世亲、陈那二位先师之妙，集聚诸多典籍之玄奥，穷究其深义，引发其机要。不仅仅周备地提取综合了因明要义，实际也是成功地作了深入浅出、承前启后的工作。既用四句颂文概括显明了因明要义，又具体阐明了八义之益，因此说“总摄诸论要义”。【论】此中宗等多言名为能立。【述曰】自下第二依标随释，于中分六：一明能立，二明似立，三明二真量，四明二似量，五明能破，六明似能破。【本段大意】以下第二部分即长行是依照论文所标明的作出解释，长行分为六个部分：一是阐明真能立，二是阐明似能立，三是阐明真现量和真比量，四是阐明似现量和似比量，五是阐明真能破，六是阐明似能破。问：“何故长行，牒前颂文，不依次释，又与前颂，开、合不同①？”答：“略有三释。一云，前颂标宗，二悟类别，立破真似，相对次明，所以八义，次第如是。长行广释，逐便即牒，性相求之②，何须次牒。颂以真、似各别，开成八义，长行以体、类有同③，合成六段，亦不相违。”【校释】①“何故长行”至“开合不同”：“牒”，将长篇分段称为牒文，逐段解释文字称牒释。牒文作释简称牒释，是解释经论的方法之一。“开”为开立、破之真似，“合”为合现、比之真似。问中有二：一问为何不依照颂中八门次序论述，二问为何八门合为六个部分。

②“性相求之”：《明灯抄》：“八义之理，有其浅深。理深名性，理浅名相。长行六段，如次可配。第一真立，深故名性。第二似立，浅故名相。乃至第五真破名性，第六似破浅故名相。深真浅似，相对说之，故有六段。又义便为性，文便为相，随文义便，合为六段。”（卷一末第233页）

③“体类有同”：《明灯抄》：“真现、真比，体别类同。现、比各别，故名体别。自体虽别，然俱是智，故名类同。似现、似比，类别体同。二类虽别，然同非量，故名体同。真、似二量，各别开之，应有八门。二真量者，以其类同，合为一段。二似量者，以其体同，合为一段。以体、类同，总成六段，亦不相违。”（卷一末第233至234页）【本段大意】问：“为什么长行诠解前面颂文不依照颂中八义次序，又将颂中八义作不同组合？”答：“约有三种解释。第一种解释为：前颂预标大意，用悟他、自悟将八门分为二类，真能立、似能立之理既明，则真能破、似能破之功易显。所以八门之义的诠释采用这样的次序。二释为：长行作详细解释，随文义之方便，按八门义理之深浅不同而分段诠释，何必一定按颂文所述八义次序来牒文作释呢？三释为：颂文根据四真、四似之不同，开成八义，而长行根据真现量与真比量二者体虽有别，而类有同（似现量与似比量则类别体同），合成六段牒释，也是不违背颂文的。”二云，颂中以因明之旨，本欲立正破邪，故先能立，次陈能破。《理门论》云：“为欲简持能立、能破义中真实，〔故〕作（造）斯论故（“故”衍）①。”所申无过，立破义成。所述过生，何成立、破？故立、破后，次陈二似。虽知真、似二悟不同，开示证人，俱悟他摄。刊定法体，要须二量。现量则得境亲明，比量亦度义无谬。故先现量，比量后陈。刊定之则虽成，谬妄还难楷准，故当对二真，次明二似。故颂八义，次第如是。【校释】①“〔故〕作（造）斯论”：金陵本为“作斯论故”（卷一页20左），依《述记》和《证文》中《理门论》原文改。【本段大意】第二种解释为：颂文中根据因明的旨意，本来是要立正破邪。因此先说能立，后说能破。《理门论》说：“为了选取能立、能破的精要正义，因而创作了本论。”所述言论没有过失，立破之义得以成立。所述有过，怎么能成立呢？因此在阐述立、破之义后，接着陈述二似。虽然知道真、似能立和真、似能破的悟他和自悟功能不同，但都能开示证人，因此都归为悟他门。刊定法体，要凭借现、比二量。现量是直接缘外境而得智，比量则是比度义理也无谬。因此先述现量，后述比量。刊定之原则虽然确立，确定谬妄的标准还难于把握。因此应当在阐明现、比二真量之后，再来阐明似现、似比二量。总之颂中八义论述之次序，应当如此。长行同于《理门》所说①，以因明法，先立后破②。免脱他论③，摧伏他论④，为胜利故⑤。【校释】①“长行同于《理门》所说”：《明灯抄》：“案《理门论》一部之文，有三大段。初‘为欲简持’下，至‘为开悟他说此能立及似能立’已来，明悟他门，真、似能立。第二‘为自开悟唯有现量及与比量’已下，明自悟门，真、似现比。第三‘说能立及似能立，当说能破及似能破’已下，论虽不标是悟他门，准此‘小论’，即是解释悟他门中，真、似能破。三大段中，第一段中，真、似二立，别为二段。第二段中，真、现比量，合为一段。第三段中，真、似两破，别为二段。总为六段，释八门义。故此‘小论’，长行六段，同于《理门》。以体、类同合为六段。”（卷一末第234页）

②“以因明法，先立后破”：“先立”指六段中前四段，即真、似能立和真、似现比，真、似现比虽不是真立，但由于是立论的根据，因而总说为先立。“后破”指六段中后二段真、似能破。

③“免脱他论”：“免”即脱，真能立能免除外人之难破。

④“摧伏他论”：指真能破。

⑤“为胜利故”：自立能成，即能破他，这就是胜利事。【本段大意】长行的文字与《理门》所说相同，这是根据因明的法则，先立六段中能立等前四段，后述能破等。真能立能免除他人之难破，也能破斥敌论，因此能取得辩论的胜利。立义之法，一者真立，正成义故。二者立具，立所依故。真因、喻等，名为真立。现、比二量，名为立具。故先诸师，正称能立。陈那以后，非真能立①，但为立具，能立所须。故能破前，先明二量。亲、疏能立②，皆有真、似，以自相明。故真立后，即明似立。二真量后，明二似量。此之六门，由是能立及眷属故，《理门》说上六名真、似立故。立义成已，次方破他，故后方明能破、似破。【校释】①“非真能立”：《瑜伽》等论把真现、真比作为正能立，陈那认为它们虽非真正的能立，但由于它们是能立的依据，因此在论述真、似能立之后紧接着要论述真、似现比。

②“亲、疏能立”：真、似能立为亲，真、似立具为疏。【本段大意】成立宗义之法，第一是能立，因为它是正成宗义的。第二是立具，因为它是能立的依据。真因、喻等称为真立，现、比二量称为立具。因此陈那先前诸师，把现、比二量也正称为能立。陈那以后不把它们算入真能立，只是作为立具，是能立所必须依赖的。因此在能破前，先阐明二量。有亲、疏之分的能立和立具，皆有真、似之别，根据各自的自相可以明白，因此在真能立后，紧接着阐明似能立。在阐述二真量后，阐明二似量。以上这六门，由于是能立以及似立的眷属，《理门论》就先说以上六门真、似能立。能立之义已成，随后方能破他，因此最后才来阐明能破和似破。三云，真立、似立，真量、似量，各有别体。真立体即无过多言，似立体即有过多言。真量明决之智，似量暗疑之智，各有别故。若真能立，若能立具，皆能立故，先首明之。能破、似破，虽体即言，境无有异。能破之境，体即似立。似破之境，即真能立①。须识立境②，方可申破。立已方破③，故后明之。开合别明④，体、类同故⑤。长行与颂，由此不同。【校释】①“似破之境，即真能立”：此释片面，源于《入论》而有违《理门》。似能破之对象既可是真能立，也可能是似能立。破斥似能立，却未找准其过失之处，则己为似能破。

②“须”：待。

③“立已方破”：《明灯抄》：“前四段意，总云‘立已’。若立若具，皆能立故。后二段意，总云‘方破’。若真若似，皆能破故。故后明之。”（卷一末第234页）

④“开合别明”：《明灯抄》：“答后开合之问也。开立、破之真似，合现、比之真似，故云‘开合’。”（卷一末第234页）

⑤“体、类同故”：《明灯抄》：“答前牒释之问也。真现、真比，各有自体，然俱是智，故云类同。似现、似比，自类各别，同非量摄，故云体同。”（卷一末第234页）【本段大意】第三种解释说，真立和似立，真量和似量，各自有体。真立之体即无过失之多言，似立之体即有过失之多言。真现、比量是明了决定之智，似现、比量是暗昧疑惑之智，因此各有区别。这些真能立及其依据，都因为是能立的缘故，所以要先予阐明。能破和似破，虽然其体即为言语，它们一一对应似立、能立之境而无不同。能破的对象，其体即为似立。似破的对象，即真能立。待识别对方所立境之真后，方可申破。前四段述总立之后方可述后二段之总破，因此真、似能破放在后面阐明。开立、破之真似和合起现、比之真似，分别加以阐明，是因为它们或体、或类相同的缘故。长行与颂中八义次序不同，就是由于这个道理。初解能立中，大文有三：初举体释义，次示相广陈①，后总结成前，简择同、异。初中复二：初举体，后释义。此举体也。【校释】①“示相广陈”：标示能立之相并展开论述。【本段大意】在第一部分疏解能立，大分为三。先是标举能立之体解释其义，接着标示能立之相并展开论述，最后总结前述能立之义，并简别择取能立之同、异。在举体释义中又分为二：先标举能立之体，后解释其义。这是标举能立之体。总举多法，方成能立。梵能立义，多言中说。故《理门论》陈那指彼天亲论云：“故此多言，于《论式》等，说名能立。”言“此中”者，《理门》二解。一“起论端义”①，二“简持义”②。凡发论端，泛词标举③，故称此中起论端义。“简持”有二义：一云，简去邪宗增减，持取正宗中道。邪增者，以似立为真立，以似破为真破。邪减者，以真立为似立，以真破为似破。中道者，二真为真，二似为似。二云，此论所明，总有八义。且明能立，未论余七。简去余七，持取此一，故称此中是简持义。清辩（辨）菩萨《般若灯论》，释有四义：谓发端，标举，简持，指斥④。【校释】①“起论端义”：即发语之端，如盖闻、若夫等。

②“简持”：选择和持取，简去余所说，持取当所说。

③“标举”：陈那把标举之义包括在发端之中。发端义宽，标举义狭。

④“指斥”：《明灯抄》：“《理门论》意，发端中摄标举，简持中摄指斥。所以尔者，发端标举，多同少异。其发端者，发语之端如若夫等。西方之法，凡欲发言，多云怛怛罗。唐言此中。标举者，言兼当说。且如‘今造此论’四字之中，‘今’者，发端之语也。‘造此论’者，标举之语也。发端义宽，标举义狭。故疏文云‘凡发论端，泛词标举’，故称‘此中’，起论端义，故知宽也。‘简持、指斥’，其义亦尔。简去余所说，持取当所说，故云简持。当所说中，去斥不正义，指示正义，为当所说，故云指斥。二义宽、狭，准前应知。”（卷一末第235页）【本段大意】总举三言以上的多言之法，方能成为能立。梵语中的能立之义，要在多言中述说。因此在《理门论》中陈那评论世亲的著作说：“因此宗、因、喻这些多言，在《论式》等著作中，称为能立。”言“此中”者，《理门论》有二解：一起论端义，二简持义。凡发论之初，用发端词标举出来，故称此中起论端义。简持有二义：其一是，简别掉邪宗所增加的和所减少的，持取正宗合适的。所谓邪增，是以似立为真立，以似破为真破。所谓邪减，是以真立为似立，以真破为似破。所谓中道，以立、破二真为真，以立、破二似为似。其二是，此论所阐明的总共有八义，暂且先来阐明能立，还未论述所余七义。简别掉其余七义，持取此一能立义，因此称此中是简持义。对于“此中”，清辨菩萨的《般若灯论》解释为四种含义：发端、标举、简持、指斥。宗是何义？所尊、所崇、所主、所立之义。“等”者，等取因之与喻。世亲以前，宗为能立。陈那但以因之三相，因、同异喻，而为能立。以能立者，必多言故①。【校释】①“陈那但以”至“必多言故”：窥基以一因二喻代表因三相来释多言，似不合陈那以言三支为多言（同、异二喻为三支中一支，只是一言）。【本段大意】宗是什么含义呢？是所尊重的，所崇敬的，所主张的，所要对诤的意义。等是等取因和喻。自世亲以前的古师，把宗归为能立。陈那只是把因的三相，即因和同喻、异喻作为能立。这是认为能立必定是多言的缘故。今言宗等名能立者，略有二释①。一云，宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立，恐谓同古，自性、差别二之能立。今标其宗，显是所立。能立因、喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意取所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立，滥于古释②，能立亦滥彼能立过③。为简彼失，故举宗等④。【校释】①“二释”：两种解释均引自文轨《庄严疏》。为本疏所因循。

②“即有所立，滥于古释”：《明灯抄》释为：“古因明师或自性、差别以为所立，或总聚诸法以为所立，若不举宗等因、喻者，不知因、喻谁能立，是为自性、差别之能立耶，为总聚诸法为能立耶？”（卷一末第235页）

③“能立亦滥彼能立过”：善珠又认为“滥彼能立过”指混同于世亲以宗、因、喻多言为能立。

④“为简彼失，故举宗等”：陈大齐教授不赞成上述解释。他在《蠡测》中把这一解释概括为“显所立而简滥”。他认为，如果说在“宗等多言名为能立”中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”（第6页），意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由，即宗是所立，而因、喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显，简滥益滥，应非论旨。”（第6至7页）意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立（因、喻）区分开来，如果是这样，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到能立中去了，又怎么来显示它是所立呢?如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡测》认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意。【本段大意】而今所说宗等名能立，大致有两种解释。其一说，宗是所立，因、喻等为能立。如不举宗，用来显示能立，就不知因、喻是谁的能立。会担心被说成同古，古因明是以自性、差别二者为能立。今标举其宗，显示宗为所立。作为能立的因、喻，是此所立宗之能立。虽然标举其宗，实际是取所立宗等一因二喻为能立之体。如果不是这样，即有所立之宗越轨而同于古释，能立亦越轨而犯世亲以宗、因、喻三支为能立的过失，为简除这些过失，因此要说“宗等”。二云，陈那等意，先古皆以宗为能立，自性、差别二为所立。陈那遂以二为宗依，非所乖诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。《理门论》云，以所成立性说，是名为宗。此论亦言：“随自乐为所成立性，是名为宗。”因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因、喻多言名为能立，不但意旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那、天主，二意皆同，既禀先贤而为后论，文不乖古。举宗为能等，义别先师①。取所等因、喻为能立性，故能立中，举其宗等。【校释】①“陈那、天主”至“义别先师”：窥基的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。陈大齐《蠡测》认为，《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，“文不乖古”之释未能一以贯之。《大疏》卷二释“宗为乐所成立”时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”，与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目而已。”（第7页）《蠡测》将《入论》中十五处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”，“指因法者有六”，并进一步提出能立二义的观点。“因、喻所以证宗，自是能立，宗为因、喻所成，应是所立。亦可释言，宗与因、喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：‘立谓能申自’，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”（《蠡测》第9至11页）【本段大意】其二说，陈那说“宗等”的意思是，古师皆以宗为能立，自性和差别二者为所立。陈那最终以二者为宗依。宗依不是争论的对象，不能说是所立。所立即宗体，宗体为立许敌不许，因为是立、敌所要争论的义理。《理门论》说：“以所成立性说，是名为宗。”此论亦言：“随自乐为所成立性，是名为宗。”因及二喻，能证成此宗，因而为能立。此论如说因、喻多言称为能立，不但意旨有违古师，文字上也有违背，于是成为乖竞。陈那和天主二师的意旨相同，既禀承先贤而为后人作论，文字上不宜有违古师。举出宗为能立等，义理有别先师。取所等因、喻为能立性，因此在能立当中，举其宗等。问：“宗若所立，颂中八义，摄法不尽。”答：“随八所成，即是宗故①。又宗所立，随能立中，便次明之，彼所成故，摄法亦尽②。又‘观察义中，诸所有事’，名因明故。不举其宗，于何观察？故今举宗，显所有事，为能立体③。”【校释】①“随八所成，即是宗故”：《明灯抄》：“初释意云，八义是能成，宗即所成也。能成、所成，义无相离。由有所成，始有能成。若发（废）所成，独辨能成。则不知此八义，为何所成？为是义故，虽欲辨能成，八义必有所立。宗为彼所成，能、所相随，犹如互影。即此三释，俱显论之说也。八义言能成，则影知宗是其所成。宗既言所成，即知八义是能成也。此即能成、所成相对，作影论之说也。”（卷二本第236页）

②“又宗所立”至“摄法亦尽”：《明灯抄》：“第二说意，言中虽诠八门能立，则义意许，所立之宗，亦在其中。如能诠一因言之下，必有诠三相义。能立八门言之内，即有所立一宗义。此是影论之说也。八门言能立，则影知所立，是在其中。宗既言所立，即知八义是能立也。此即能立、所立相对，作影论之说也。”（卷二本第236页）

③“观察义中”至“为能立体”：《明灯抄》：“第三说意者，所建立法名观察义，即所立宗也。能随顺法，名诸所有事，即能立因、喻也。八门之义，通名诸所有事。能观之智，即八义中，现、比二量也。现、比言能观，则影知所观，是在其中。宗既言所观，则知现、比是能观也。‘不举其宗，于何观察’者，若八义中，举能观知，不影举其所观之宗，现、比量智，于何观察？此即能观、所观相对，作影论之说也。”（卷二本第236页）【本段大意】问：“宗如果只是所立而不是能立，那么颂中八义不就是概括不完整吗？”答：“随八义所成，也就把宗概括进去了。另外由于宗作为所立，在阐发能立时，它作为证成的对象依次序得到了阐明，因此颂中八义概述诸法也是完整的。再则，‘观察义中，诸所有事’，就称为因明。如果不摄取其宗，那么观察什么呢？因此如今举宗，是显示所有事为能立之体。”问：“能立因、喻，有言、义、智，论何不说，多智、多义名为能立，而说多言名为能立？”答：“立论之法，本生他解。他解照达，所立宗义。本由立者，能立之言，其言生因，正是能立。智、义顺此，亦得因名①。由言生因，生敌、证智②。敌、证智解，为正了因。《理门论》难云：‘若尔，既取智为了因，是言便失能成立性③。’此难言因，应非能立。彼自释云：‘此亦不然，令彼忆念本极成故④。’此释意云，由言因故，令敌、证智，了本极成因，解所立宗义。故立论者言，正为能立。敌、证智了，亦为能立性。若不尔者，相违决定，言支具足，应名能立。既由他智，不生决解，名为似立。故知通取言生、智了为能立体。今此据本，故但标言，名为能立。《瑜伽》亦云，六种言论，是论体性，不说智生、义生、义了名为能立。言了即言生故，体亦可尔。”【校释】①“智、义顺此，亦得因名”：《明灯抄》：“‘智顺此得因名’者，谓敌论者，解所作智，从立论者言因而生。然此因智了宗‘无常’，以之为果，故即望于了宗果边，名智了因。是故顺言，得智因名。‘义顺此得因名’者，即顺言因，得义了因之名也。其义即是，言因所诠，亦名生因。即敌论者‘所作’之智，正是了因。其‘所作’义，是了因境，亦名了因。若‘所作’言，不生智者，其义由何，得了因名？寻其根本。由‘所作’言，生敌论智，作此智境，义得因名。了因境故，亦名了因。智、义两因，得了因名。此并由言生故，云‘智、义顺此亦得因名’。”（卷二本第236页）

②“由言生因，生敌、证智”：《明灯抄》：“此约能生敌论之智，以释了因。即立论人‘所作’之言，望能生彼敌论之智。以‘所作’智了‘无常’宗是正了因。今与了因作能生因，了生因故，亦名了因。总显答意，若望取舍，智即最强。故《理门》云：‘但由智力，了所说义。’若望对敌令他听闻，即要由言，其内解智，非即是言、义。若不说他人不闻故。今但举多言，以摄发言之智所说之义也。”（卷二本第236页）

③“若尔”至“能成立性”：《理门》此句意为，“假如这样，既然以敌论者之智为了因，那么因言便失去了能成立的意义。”

④“此亦不然”至“本极成故”：《理门》此句意为，“你这种说法也不对，立论者借助因言能使敌论者回忆起因义是原本双方共许的。”【本段大意】问：“能立因、喻，各有言、义、智之分，《入论》为何不说多智、多义称为能立，而说多言称为能立呢？”答：“立论之法，本来是为了生起他人之智解。他解能照达所立宗义，本来是由于立者能立之言所引发。立论中的言生因，是正能立。智生因和义生因随顺言生因，也称为因。由言生因引发敌方和证义者之智。敌方和证义者之智解，为正了因。《理门论》中有设问：‘若尔，既取智为了因，是言便失能成立性。’这一问难是说言生因不应成为能立。陈那自己解释说：‘此亦不然，令彼忆念本极成故。’此释意为，由言生因令敌方和证义者之智了悟双方本来共许之因，就能解悟所立宗义。因此说立论者之因言是正能立，敌、证之智了因也有能立之性质。否则，有相违决定因过的两个论式，宗言、因言和喻言都具足，应当称为能立。既然有相违决定因过的两个论式相互不能生起对方决定之智，就只能称为似能立。由此可知共取言生因和智了因为能立之体。此处根据因义之本，因此仅仅标举因言，称之为能立。《瑜伽》也说六种言论是论体性，不说智生因、义生因、义了因称为能立。言了因即为言生因，体亦为能立。”问：“何故能立，要在多言，一、二之言①，定非能立？”答：“《理门论》云，于《论式》等，说此多言，名能立故②。世亲所造《论轨》、《论式》，彼说多言名为能立。今不违古，故说多言。”【校释】①“一、二之言”：问中一言和二言有两种理解。其一，宗、因、喻三支为多言。其二，一因二喻或因三相为多言。窥基认为因和同喻、异喻或者因三相即为多言。其中缺一或缺二，就叫“一、二之言”。此解有误。同、异二喻合成一支，只能算一言，故称为三支作法，否则成四支作法了。因三相称为义三相，非三言。

②“于《论式》等”至“名能立故”：《理门论》原文为“故此多言于《论式》等说名能立”。《论式》为世亲所著。【本段大意】问：“为什么能立必须是多言，一言、二言就一定不是能立呢？”答：“《理门论》说，‘于《论式》等，说此多言，名能立故。’世亲所著《论轨》和《论式》都说多言名为能立。陈那、天主不违古义，因此说多言为能立。”彼论复言：“又比量中，唯见此理：若所比处，此相定遍①；于余同类，念此定有②；于彼无处，念此遍无③。是故由此生决定解④。”因之三相，既宗法性、同有、异无。显义圆具，必籍多言，故说多言名为能立。【校释】①“若所比处，此相定遍”：吕澂、释印沧校注本《证文》作“若所比处，此相审定”，“审定”旁有标记表示别有传本有歧义。《因明论疏瑞源记》（卷四页3左）和《因明正理门论新疏》（卷二页38）均作“若所比处，此相定遍”。“若”，代词，这个，这些。“所比”，指宗支的主项，即所别，宗有法。全句表述因的第一相“遍是宗法性”。

②“于余同类，念此定有”：“余”，宗有法即宗的主项之外。“同类”，即同品，与宗支谓项也即所立法有相同属性的对象。全句表述因的第二相“同品定有性”。

③“于彼无处，念此遍无”：“彼”，指所立法，宗的谓项。全句表述因的第三相“异品遍无性”。

④“是故由此生决定解”：“生决定解”意指能证成宗，或一定能引发敌论者和证义者之正智，并非就是今人所谓演绎论证。【本段大意】《理门论》又说：“在一个比量中，只有因三相是正确的规则：所有这些宗有法上都一定有因法；在宗有法之外，与所立法同类的对象定有因；在宗有法外凡无所立法的对象都没有因。根据这三条规则便能产生确定的解悟。”因的三相，即“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无性”。要圆满显示具备三相之义，必定借助多言，因此要说多言称为能立。又一、二之言，宗由未立。多言义具，所立方成。若但说因，无同喻比，义不明显，何得见边？若但同无异，虽比附宗，能立之因，或返成异法①。无异止滥，何能建宗？设有两喻，阙遍宗因②，宗法既自不成，宗义何由得立？果宗不立，因比徒施。空致纷纭，竞何由消③？故详今古，能立具足，要籍多言。【校释】①“返成异法”：智周《后记》释为：“如四相违中法自相相违，即是返成异法。”（卷上页5右）不满足因第三相，反而证成矛盾之宗。

②“阙遍宗因”：缺因第一相“遍是宗法性”。

③“竞何由消”：《后记》：“既立道理不决，徒引喻、因，终不能息诤，竞何有申他未详一定。”（卷上页5右）【本段大意】此外仅有一言、二言，成宗的理由尚未满足。多言使得能立之义具备，所立宗方得成立。如果仅仅说因，无同喻来比度，能立之义不明显，怎么能见边呢？如果只有同喻而无异喻，虽然比附了宗，能立之因，或许还要返成矛盾之宗。没有异喻来止滥，又怎么能建成宗义呢？假设具有两喻，缺少了“遍是宗法性”之因，作为宗上有法之法既然自己都未成立，宗义凭什么得以确立？如果作为果的宗都不先提出来，那么因、喻徒为摆设而已。无端导致分歧，对诤怎能消除？因此详考今古因明，作为能立的因、同喻、异喻具足，要借助多言表达。【论】由宗、因、喻多言，开示诸有问者，未了义故。【述曰】释能立义。宗义旧定①，因、喻先成，何故今说为能立也？《理门》亦云：“由宗、因、喻多言，辨说他未了义。”“诸有问者”，谓敌、证等。“未了义”者，立论者宗。【校释】①“释能立义，宗义旧定”：这段解释能立一词的含义，组成宗义的一切法，作为自性本来具有某种差别，作为法性，本来而成，用不着你去成立。为什么又要用多言来说能立呢？这是因为敌论不明其义，而要通过多言来让他理解。《明灯抄》引了《显扬论》的解释：“‘若一切法，本来成就，云何以言成立耶？’答：‘欲生成他信解故，非谓生成诸法性相。’”（卷二本第237页）【本段大意】本句解释能立的含义，构成宗义的诸法性相本来成就，因和喻也先为立敌双方共许，为何要说其为能立呢？《理门论》也说：“由宗、因、喻三支多言来辨说敌论者尚未了悟的自己的主张。”“诸有问者”指的是敌论者和证义人。“未了义”指的是立论者之宗。其敌论者，一由无知，二为疑惑，三各宗学①，未了立者，立何义旨，而有所问。故以宗等，如是多言，成立宗义。除彼无知、犹豫、僻执，令了立者，所立义宗。【校释】①“各宗学”：《明灯抄》：“显有倒见也。”（卷二本第238页）【本段大意】那些敌论者或者由于无知，或者由于疑惑，或者由于各自所信奉学问不同，尚未了知立者立何义旨，而有所问。因此用“宗等”这样的多言来证成宗义。以便除却敌论者之无知、犹豫和偏执，使其了悟立者所立宗义。其论义法，《瑜伽》等说，有六处所：“一于王家①，二于执理家②，三于大众中③，四于贤哲者前，五于善解法义沙门、婆罗门前④，六于乐法义者前⑤。”于此六中，必须证者，善自、他宗，心无偏党，出言有则，能定是非⑥。证者即问：“立何论宗？”今以宗等，如是多言，申其宗旨，令证义者，了所立义。【校释】①“于王家”：《明灯抄》：“谓于立论之处，王亲降临。”（卷二本第238页）

②“于执理家”：《明灯抄》：“谓于处断王事者前”，“断事官家也”（卷二本第238页）。

③“于大众中”：《明灯抄》：“谓于天（大）人等多众中。”（卷二本第238页）意为大庭广众之中，但此众非一般普通民众。例如戒日王为玄奘举办的无遮大会，并非什么人都能参加。

④“四于贤哲”至“婆罗门前”：《明灯抄》：“谓于深解种种内外诸论者前。”又说：“第四、五中，问：‘贤哲人者，必善悟义，何分为二？’答：‘贤哲性善，未必有学问也。善解有学问，未必性善，故开为二。’”（卷二本第238页）

⑤“乐法义者”：《明灯抄》：“谓于所立法义而乐闻也。”（卷二本第238页）指乐意听取所立宗义之人。

⑥“必须证者”至“能定是非”：《明灯抄》：“谓西方法欲立论时，必对国王诸长者等证义人边，乃得敌论。若无证者，不共为诤。宾主立敌，无所决故，立破不成。然证义者，必具三能，乃名证者。一善解两宗所立之义，即‘善自、他宗’也。如能解佛法弟子及胜论师‘声为无常’，若声论师立‘声是常’。若不俱解两宗义者，则不成证。二心无偏党，谓虽善解两宗所立，心若有朋党，证义不成。三言语谛实，即出言有则，能定是非也。谓虽善解两宗所立，及无朋党，而问证时怀谄曲故，言无谛实，不能决判，亦不成证。”（卷二本第238页）【本段大意】其论义的场合，《瑜伽》等论说，有六种处所：“一于国王前，二于处断王事者前，三于有大人等的大庭广众中，四于贤哲者之前，五于善解种种内外诸论之出家人、婆罗门之前，六于乐意听闻所立宗义者之前。”在这六种场合之中，都必须要有合适的证义者参与。这些证义者必须熟悉立、敌双方的观点，没有偏袒一方之心，发言有根据，能判定是非。当证者问：“立何宗义？”立者就以“宗等”这些多言来申明其宗旨，令证义者明了所立宗义。“故”者所以，第五转声①。“由”者因由，第三转摄②。因由敌、证，问所立宗。说宗、因、喻，开示于彼③，所以多言名为能立。开示有三：一敌者未闲，今能立等，剏为之开④。证者先解，今能立等，重为之示。二双为言开示其正理。三为废忘宗而问为开⑤，为欲忆宗而问为示⑥。【校释】①“第五转声”：梵文名词变化的第五格从格，其作用是“诠所因事”（《慈恩传》，卷三第76页），即表示由来、理由的意思。这里的“故”字意为缘故、缘由，所以是从格。

②“第三转摄”：梵文名词变化的第三格具格，其作用是“诠所具及能作者”（《慈恩传》，卷三第76页），即表示方法、凭借以及行为主体的意思。这里的“由”字表示悟他的凭借是宗、因、喻多言，所以是具格。

③“开示”：开是开发，示为显示。开发显示佛之知见，使人悟入知见。

④“剏”：善珠《明灯抄》注“今为创字”。

⑤“废忘宗”：智周《后记》解为“先曾已解，多时废忘。”（卷上页5右）

⑥“欲忆宗”：《后记》解为“宗途既多，为欲令知随所立宗，各（名）为欲忆宗”（卷上页5右），意为要回忆起如何用共许因、喻证宗。【本段大意】“故”是说能立之所以名为能立，是梵文第五转声即所因。“由”是说凭什么，为梵文第三转声所摄，为作具。由于敌论者和证义人问所立宗，因而立论者要说宗、因、喻，为他们开发显示，所以多言就称为能立。开示有三：一是针对敌者不熟悉，现在就用能立等，初次为之开示。针对证义者原先就解悟，现在用能立等重新为其开示。二是用多言为敌、证双双开示其正理。三是为时久废忘其宗而发问者作开示，也为要忆念其证宗之途而发问者作开示。“诸有问者未了义故”，略有二释①。一诸问者通证及敌。敌者发问，理不须疑。证者久识自、他宗义，宁容发问未了义耶？一年迈久忘，二宾主纷纭，三理有百途，问依何辙，四初闻未审，须更审知，五为破疑心，叙（除）师（涉）明（朋）意②。故审问宗之未了义；二应分别，为其证者论解，但应言多言，开示问者义故。证者久闲③，而无未了。为其敌论者论，应说言多言，开示诸有问者未了义故，敌者于宗有未了故。今合为文，非彼证者亦名未了。由开示二，故说多言名为能立。【校释】①“二释”：一与文轨师所说相同，即“一诸问者通证及敌”。二与玄应师所说相同“二应分别”。

②“为破疑心，除涉朋意”：“除涉朋意”，金陵本作“叙师明意”，依《明灯抄》卷二本改。《明灯抄》有脚注为“解师明”，善珠说：“‘破疑心’者，为显第三言语谛实德也。‘除涉朋意’者，为显第二心无朋（偏）党德也，心若有朋，证义不成。”（卷二本第238页）

③“闲”：娴熟。【本段大意】对“诸有问者未了义故”这一句，略有两种解释。第一种解释是，诸问者包括证义者及敌论者。敌论者发问，理所应当。证义者早就熟悉双方宗义，怎么容许发问尚未了知之义呢？一是因为年迈久忘；二是因为立敌纷纭，扰乱了证者神思；三是证宗的路径数不胜数，问依照哪一路径；四是初次听说还不明白，还须加以追问；五为破除大众疑心，除却偏袒一方之嫌疑，因此要审问尚未了悟之宗义。第二种解释是应分别敌、证二者的不同情况。为其证者诠解，只应说多言，开示其所问之义。证者早已熟悉，而无未了之义。为其敌论者论说，也应当说多言，通过多言为敌论者及其朋党开示未了之义，因为敌论者对于所立之宗还未了知。此句将二者合而言之，并非那证义者也是未了悟之人。根据对这两方面的开示，因此说多言称为能立。问：“能立有多，何故一言说为能立？”答：“《理门》解云：‘为显总成一能立性，由此应知随有所阙名能立过①。’阙支便非能立性故。”【校释】①“为显总成”至“名能立过”：《理门》此句意为：“又以一言来表示能立，是为了显示宗、因、喻多言总成一能立整体，由此应知在一个能立中若有缺支便称为能立有过。”【本段大意】问：“能立由多言组成，为什么用一言来述说能立？”答：“《理门论》解释说：‘是为了显示多言总成一能立整体，由此应当知道在一个能立中若有缺支，便称为能立有过。’因此缺支[2]便不成为一个能立。”【论】

此中宗者，【述曰】自下第二示相广陈。于中有三：一示宗相，二示因相，三示喻相。【本段大意】自此以下为“明真能立”的第二部分，即显示能立之相并广为阐发。显示能立之相包括三种：第一显示宗相，第二显示因相，第三显示喻相。《瑜伽论》云：“问：‘若一切法自相成就，各自安立己法性中①，复何因缘，建立二种所成立义耶？’答：‘为欲令他生信解故，非为生成诸法性相②。’问：‘为欲成就所成立义③，何故先立宗耶？’答：‘为先显示自所爱乐宗义故。’问：‘何故次辩因耶？’答：‘为欲开显依现见事④，决定道理⑤，令他摄受所立宗义故。’问：‘何故次引喻耶？’答：‘为欲显示能成道理之所依止现见事故⑥。’问：‘何故复说同类、异类、现量、比量、正教量等耶？’答：‘为欲开示因、喻二种相违、不相违智故⑦。’”相违谓异类⑧，不相违谓同类⑨，则于因、喻皆有现、比量等相违、不相违⑩，随其所应真、似所摄。【校释】①“各自安立己法性中”：《前记》：“如何者是？如声、瓶等各当体成就，何须建立？为敌不信声上有常、无常等，不欲成声、瓶体。”（卷上页456左）

②“为欲令他”至“诸法性相”：道邑解释说：“此答意云，虽彼声体本性无常，为他不信令生信解故，立‘声无常’。不是声体本性常（住）而今强立令体无常也。”（转引自《里书》卷上本第177页）《明灯抄》：“《瑜伽论》第十五，说七因明。第三论所依中，总有十支。说十支中，初别释名义，后总问答。合有五问，今此疏中，如次举五问答。以释十支之义。此即据初二支问答也。”（卷二本第239页）初二支即所成立义有二：一自性，二差别。《明灯抄》：“非谓言说更立法性，但诸有问者，唯执所识法，未了所知义。唯执如言相，未了离言义。故设宗等多言，开其所执，示其所迷，令彼信解，非为生成诸法性相。”（卷二本第239页）

③“所成立义”：《明灯抄》：“即十支中初二支也，一自性、二差别。自性者，谓自体性，如色、声等，有体之自性。或如空花等，无体之自性。言差别者，自性之上，或是有漏，或是无漏，或常、无常，我、无我等，差别不同也。如是二种，为立宗等八种能立之所成立，是故名为‘所成立性’。”（卷二本第239页）

④“现见事”：指宗上所别，又称有法，即宗的主项。

⑤“决定道理”：指因，立敌共许因是宗上有法之法，故称因依宗上有法为“依现见事”。

⑥“能成道理之所依止现见事”：因是能成道理，此句中因所依止的现见事为喻依，例如瓶、盆等。瓶、盆被打破而有无常，是所现见，所以是现见事。

⑦“相违、不相违智”：《明灯抄》：“因三相中，知‘异品遍无性’，是相违智。知‘同品定有性’，是不相违智。因中既尔，喻中亦尔。”（卷二本第239页）

⑧“相违谓异类”：指异喻依既无所立法又无因法，返成宗，因此称为相违。例如空，既无所立法“无常”，又无“所作”因。

⑨“不相违谓同类”：指同喻依既是宗同品又是因同品，能顺成宗，故称不相违。例如瓶，既是“所作”，又是“无常”，能助因成立宗“声无常”。

⑩“相违、不相违”：据智周《后记》所释，本段疏文中相违、不相违有二义，此处相违为似，不相违为真。“随其所应真、似所摄”：《明灯抄》：“因、喻所有，现、比量等，皆有真、似。如非错乱眼，见有烟等，是真现量。如见春野之炎，即谓溢岸流波。又望白云西行，即谓明月东驰，是似现量。如见上有烟，知下火等，是真比量。如见水上之雾，谓下有火等，是似比量。如此真、似，现、比二量，因、喻皆有，故云随应真、似所摄。”（卷二本第239页）【本段大意】《瑜伽论》说：“问：‘那一切法自体本来就有，它们各自安立在自己的法性中，是什么道理要成立二种所成立义呢？’答：‘是为了使敌、证生起信解，并非为了要生成诸法之性相。’问：‘为了要证成所立宗义，为何要先立宗呢？’答：‘为了要先显示自己所乐于成立的宗义。’问：‘为何接下来要辨因呢？’答：‘为了开显依存于宗之有法之上的因，令他接受所立宗义。’问：‘为何在因之后又要引喻呢？’答：‘为了显示因之所依止的喻例。’问：‘为何又要说同类、异类、现量、比量、正教量等呢？’答：‘为了要开示因、喻二种相违、不相违以及它们的依据。’”所谓相违是指异喻返成，不相违是指同喻顺成，在因、喻之上皆有现、比量和圣教量，并且因、喻和这三量都有真、似之分。彼又重言：“又相违者，由二因缘，一不决定故，二同所成故①。”初是六不定②，因于同、异二喻或成、或违故③。后是四不成及四相违。因于宗过名为不成④。于二喻中，一向相返⑤，名曰相违。本立共因，拟成宗果。因既带似，理须更成。若更成之，与宗无别，名同所成⑥。似宗、二喻亦在此摄。【校释】①“又相违者”至“同所成故”：“相违”指似因。本段中窥基对《瑜伽论》“一不决定”的解释是根据陈那《理门论》中的十四因过作出的，但应知古因明是没有九句因中第五句“不共不定”似因的。

②“六不定”：指六不定因过，详见后文所释。

③“因于同、异二喻或成、或违故”：智周《后记》解作“同喻有因称为‘或成’，异喻有因称为‘或违’”（卷上第页5右）。《明灯抄》则解作“全有、分有名或成，全无、分无名或违。全有者，同品有、异品有也。全无者，同品非有、异品非有也”（卷二本第240页）。后解为正。“不共不定”是同、异品全无因，四不定因是同、异品全有或分有因，“相违决定”因则例外，不能用“或成、或违”来概括。它是指两个决定因各自证成对立之宗，因而成为犹豫之因。

④“因于宗过名为不成”：违反因的第一相“遍是宗法性”，第一相涉及因与宗上有法的关系。

⑤“于二喻中，一向相返”：因于同品有且异品无为正因，异有、同无称为相返，为似因。

⑥若更成之，与宗无别，名同所成：《明灯抄》解为：“如‘所作性因’，声显不许，更以余因而成立云，‘声是所作，因云以随缘变故，同喻云如灯焰等’，故同所成也。”（卷二本第240页）【本段大意】该论又解释说：“此外似因是由于两个原因引起的，一是不能决定，二是与所成之宗相同。”第一个原因中先说六不定因过，是由于因于同、异二喻上共有或共无引起的。后说四不成因过及四相违因过。因于宗上有过名为不成。在同、异二品中，一相相返，称为相违。本来举出共许之因，是为了证成宗果。因既然带有过失，此因本身理当另外证成。如果另外来证成其因，则与待证之宗没有区别了，这就叫与所成之宗相同。似宗和似同喻、似异喻也是这个道理。“不相违者亦二因缘：一决定故，二异所成故①。”初是真因、真喻，定成宗故。后即是此真因、真喻无诸过失，体能成故，异于所成。【校释】①“不相违者”至“异所成故”：与相违即似因、似喻相对的是正因、正喻，两个条件也相反。【本段大意】“不相违者也与两个条件有关：一是由于它们确实能证成宗，二是因为它们本身不须另外证成因而不同于所要证成的宗。”首先是由于它们是真因、真喻，因此一定能证成宗。其次是这些真因、真喻没有各种过失，因而它们本身就是立敌共许的，不同于所要成立的宗。“其相违者，于为成就所立宗义，不能为量，故不名量。”谓似因、喻及似现、比量名相违，不成宗故不名真量。“不相违者，于为成就所立宗义，能为正量，故名为量。”谓真因、喻及真现、比，正成宗故正名为量①。【校释】①“及真现、比”至“正名为量”：现、比二量在自悟门中亲证成宗，因此称为正量。在对本段的注解中，善珠对能立二义问题为《瑜伽论》和《理门论》作了贯通，值得研究。《明灯抄》：“问：‘慈氏、无著，宗等八支，皆名能立。陈那、天主，宗为所立，因、喻能立。陈那破古师者为破《伽》等。为破余师？’答：‘凡明能立，总有二门：一总摄门，二相形门。总摄门者，且《瑜伽》等八支总说，以为能立者，谓自心中，依于三量，自成立义。或复为他敌、证之人，建立道理。或复立理，而用破他。故《瑜伽》等八支总摄，但名能立也。因便复明自性及差别，名所立者，随在自悟二量之中，以为所缘，及教量中，以为所证。并悟他门，发言谈说五支之中，亦为所诠，是所建立故谓所立也。相形门者，若曲（由）别论，以因形宗。宗是所立，以其宗中敌论未许，更须因、喻，立彼所立。故须知其义有两门：一者总建立义。能存自宗，不被他破。约此义故，宗亦名能；二相形待义。宗即是所，古师不悟于总立门及相形门，差互不同，而乃齐说宗为能立。陈那即破，相形门中，宗非能立。故陈那等不破《伽》等也。’”（卷二本第240页）【本段大意】“那些与正确道理相违背的对象由于不能成为要证成的宗义的依据，因此不称为量。”这是说似因、似喻以及似现量、似比量称为相违，不能证成宗，因此不称为真正的量。“正确的理由对于证成所立宗义，能成为正确的依据，因此称为量。”这是说真因、真喻以及真现量、真比量能正成宗，因此正称为量。今此虽不同彼次第①，宗之所依，及宗②、因、喻、现、比量等，次第生起，亦准彼释。【校释】①“今此虽不同彼次第”：“此”指天主之《入论》。此论长行所释分为六段，依次释能立、似立、二真量、二似量、能破、似能破，不同于《瑜伽论》次序。《瑜伽论》在论述不相违中的真因、喻内包摄了真能破，在似因、喻内包摄了似能破。

②“宗之所依及宗”：“所依”指《入论》后文“谓极成有法，极成能别”。“宗”指《入论》后文阐述宗体“差别性故”。【本段大意】现今《入论》长行所释六段之次序，虽然与《瑜伽论》所述内容次序不同，但是此论先阐述两个宗依，再阐述宗体和因、喻以及现、比量等，所述次序，也还是参照了《瑜伽论》。初中复三：初牒章①，次示相，后指法。此即初也。【校释】①“牒章”：即牒文，将长行分段。【本段大意】在第一显示宗相中又分为三：首先分段，其次显示宗的性相，最后举例。此即先分段。【论】谓极成有法，极成能别，【述曰】下示相有四：一显依，二出体，三简滥，四结成。此显依也。【本段大意】以下显示宗相包括四个部分：一是显示宗依，二是显示宗体，三是简别滥失，四是总结。这两句是显示宗依。“极”者至也，“成”者就也①，至极成就故名“极成”。“有法”、“能别”，但是宗依，而非是宗②。此依必须两宗至极共许成就，为依义立，宗体方成。所依若无，能依何立③？由此宗依，必须共许。共许名为至极成就，至理有故，法本真故。若许有法、能别二种非两共许，便有二过。一成异义过，谓能立本欲立此二上不相离性和合之宗，不欲成立宗二所依。所依若非先两共许，便更须立此不成依，乃则能立成于异义，非成本宗。故宗所依，必须共许。依之宗性，方非极成。极成便是立无果故，更有余过。若许能别非两极成，阙宗支故④，非为圆成。因中必有是因同品非定有性过⑤，必阙同喻。同喻皆有所立不成，异喻一分或遍转过。若许有法非两极成，阙宗支故，亦非圆成。能别无依，是谁之法？因中亦有所依、随一、两俱不成。由此宗依，必依共许，能依宗性，方非极成。能立成之，本所诤故。【校释】①“‘成’者就也”：慧沼解为：“成者实也，至实理故，名为极成。”（转引自《明灯抄》卷二本第240页）

②“但是宗依，而非是宗”：《明灯抄》：“简古因明师等非也。古人解云，古因明师或声为宗，或无常为宗，或合二为宗。如此所说，非皆是宗，但是宗依。若有法、能别，以之为宗，宗必有依，以何为依？所依若无，能依何立？”（卷二本第240页）

③“能依”：指宗体，宗体能依两个宗依而立。

④“阙宗支”：此“阙”解作过失，并非指整个宗支有缺减，而是指宗支有过失。下同。

⑤“因同品非定有性过”：不满足因的第二相“同品定有性”的过失。【本段大意】所谓“极”是至极，所谓“成”是成就，有至极的成就因此称为“极成”。“有法”和“能别”这两个名词，只是宗依，而不是宗支。这两个宗依必须立敌双方共许为至极的成就，作为宗依之义能够成立，整个宗论题方能提出。如果所依的宗依都不能成立，作为能依的宗体怎么立得住呢？因此两个宗依，必须立敌双方共同许可。共许就称为至极的成就，因为有至极的道理，有真实的法性。假若允许有法、能别二种并非双方共许，便有二过。一是有成立别的宗义的过失，这是说能立本来要成立由不相分离的二种宗依和合而成的宗体，不是要成立组成宗体的两个所依。假如所依即有法、能别不是先由双方共许，便须另外先来证成这不极成的宗依，乃至使得能立证成别的宗义，没有证成本来要成立的宗。因此宗之所依，必须共许。两个宗依组成的宗体，才是不极成的，因为宗体要是极成，便导致能立没有成果的过失，还会有其他过失。假若允许能别非双方共许极成，由于宗支有过失，就不是圆满成立。因中必有不满足因的“同品定有性”的过失，必定缺少同喻依。同喻都会有所立不成之过，异喻会有异品一部分有因或异品全部有因的过失。假若允许有法并非立敌双方极成，由于宗支有过失，也不是圆满成立。能别没有依靠，便不知是谁家之法？因中亦有所依不成过、随一不成过、两俱不成过。因此宗依必须依赖于共许，而作为能依的宗体，才应当是不极成的。因为能立要证成的，本来就是立敌对诤的对象。一切法中略有二种：一体，二义。且如五蕴色等是体①，此上有漏、无漏等义名之为义②。体之与义各有三名。体三名者，一名自性，《瑜伽》等中古师所说自性是也。二名有法，即此所说有法者是。三名所别，如下宗过中名所别不成是。义三名者，一名差别，《瑜伽论》等古师所说差别是也。二名为法，下相违中云法自相相违因等是。三名能别，即如此中名能别是。【校释】①“五蕴”：指构成一切有为法（由因缘和合而生的法）的五种要素，即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”意为积集，旧译作阴、众、聚，因此五蕴又称为五阴、五众、五聚。

②“有漏、无漏”：两个相对的概念。“漏”是烦恼的异名。由于烦恼从有情（指一切有感情、意识的生物）的六根门不断漏泄，使有情流转于生死，故称有漏。离烦恼垢染之清净法为无漏，如涅槃、菩提以及一切能断除三界烦恼之法，均属无漏。【本段大意】一切法中略有二种：一体，二义。例如，五蕴色等是体，色等之上有漏、无漏等属性称为义。体与义各有三个名称。体的三名是：一名为自性，即是《瑜伽师地论》等中古师所说自性。二名为有法，即《入论》所说的有法。三名为所别，如同后文所说宗过中所别不成中之所别。义的三名是：一名为差别，《瑜伽论》等古师所说差别是也。二名为法，下相违中云法自相相违因等是。三名能别，即如此中名能别是。《佛地论》云，彼因明论，诸法自相，唯局自体，不通他上名为自性。如缕贯花，贯通他上诸法差别义，名为差别。此之二种，不定属一门①，不同大乘②，以一切法不可言说一切为自性，可说为共相。如可说中③，五蕴等为自，无常等为共。色蕴之中色处为自④，色蕴为共。色处之中青等为自，色处为共。青等之中衣、花为自，青等为共。衣、花之中极微为自，衣、花为共⑤。如是乃至离言为自，极微为共。离言之中圣智内冥，得本真故名之为自。说为离言名之为共⑥。共相假有，假智变故。自相可真，现量亲依，圣智证故。除此以外，说为自性，皆假自性，非真自性，非离假智及于言诠故⑦。【校释】①“此之二种，不定属一门”：《后记》说：“自性、差别非一向定随前、后陈别也。不得自性唯属前陈，不得差别唯属后陈，所以言‘不定属一门也’。”（卷上页6左）道邑亦主此释：“如外道等，说‘色为我’，‘色’是自性，‘我’、‘非我’等为差别。或说‘我是色’，即‘我’为自性，‘色’、‘非色’等为差别，故不定也。《理门》亦云，‘观所成故，立法、有法，非德、有德’。”（转引自《里书》卷上本第177页）唐疏中另有一解：“或可‘一门’者，下三重门中，一一门也。不唯前陈、后说一门也。有本云，此之三种，体三、义三，合名三种，即二之三种，合为三种。‘不属一门’者，差别亦名法，亦名能别。法亦名差别，或名能别。能别亦名差别，亦名法。非是差别，唯名差别，不名法等。故云‘不属一门’。体三亦尔。”（转引自《明灯抄》卷二本第242页）

上述二解中，智周、道邑认为自性、差别二种，不是一定分属前陈、后陈，不能说自性一定是前陈，差别一定是后陈，因为要随具体的立论而定。第二解意为，体、义各有三名，合成三对，即三门。自性与差别一门也可称为有法与法一门，还可称为所别与能别一门。以上二解究竟哪种符合原意呢？根据下文“不同大乘”，还以前解为正，因为后解所说三门普遍适用于内、外道和大、小乘，不会发生“不同大乘”的问题。

②“不同大乘”：《后记》说：“‘不同大乘’者，因明之名即通内、外道，《佛地论》者唯是大乘，所以言‘不同大乘’。‘不同’义文中自说也。”（卷上页6右）《明灯抄》：“说因明论与余论等之差别也。《佛地论》意，色、声等体，名为自性。彼上所有常、无常等，名为共相。《唯识论》等，不可言性，名为自相。可言诸法，名为共相。今因明意，若体若义，各附己体，名为自性。贯通他上，名为共相。是三教别。轨法师依《唯识》意，说因明论自、共相义。故彼疏云，自、共相者，一切诸法，皆离名言，言所不及，唯证智知此为自相。若为名言所诠显者，此为共相。净眼师等，亦同此说。今云‘不同大乘’等者，即兼简去此师等义。”（卷二本第242页）

③“如可说中”：在可说之中。“如”为介词，作“于”解。

④“处”：梵语阿耶怛那，旧译为入，指心、心所之生长门（心理作用生起的场所）。包含六根与六境，故云十二处。“色处”指广义之色，为物质存在之总称。此“色处”为狭义之色，专指眼根所取之境。

⑤“衣、花为共”：《里书》：“且衣物是多极微，故云共也。花亦尔也。”（卷上本第178页）

⑥“离言之中”至“名之为共”：正照真谛，远离虚妄分别之智慧，称为圣智。《里书》释全句：“不可言自相中圣智，离言而所证得名自性也。若发言而圣智离言证得名共相，是可言故。”（卷上本第178页）

⑦“除此以外”至“于言诠故”：《明灯抄》：“除此不可言自性以外，《佛地论》、因明论等，说为自性，皆假自性。前文所举，色处为自，及青等为自等，处自相，事自相，皆假自性，非真自性。”（卷二本第242至243页）【本段大意】《佛地论》说，那因明论所说诸法之自相，只是局于自体，不贯通到其他法上，就称为自性。如同用线串花，贯通到其他法上之差别义，称为差别。这两种自性、差别，它们各自不是一定属于前、后陈。这不同于大乘。大乘唯识论以一切法不可用语言来表达者，这样的一切皆为自性，可用语言来表达者称为共相。例如在可言说者中，五蕴等为自相，无常等为共相。色蕴之中色处为自相，色蕴为共相。色处之中青等为自相，色处为共相。青等之中衣物、花为自相，青等为共相。衣物和花之中极微为自相，衣物和花为共相。以此类推乃至离名言者为自相，极微为共相。离名言之中圣智于内心中冥附外境，得到法体之本真，因此称之为自相。若是发而为言的，由圣智离言证得，即称为共相。共相是假有，因为是由假智变成的。自相为本真，由现量直接缘取，因为由圣智可证得。除圣智证得以外的说为自性，都是假的自性，并非真的自性，因为它们没有离开假智以及由名言所诠。今此因明，但局自体名为自性，通他之上名为差别①。准相违中，自性、差别，复各别有自相、差别②。谓言所带，名为自相，不通他故。言中不带，意所许义，名为差别，以通他故③。今凭因明总有三重：一者局通。局体名自性，狭故。通他名差别，宽故；二者先后。先陈名自性，前未有法可分别故。后说名差别，以前有法可分别故；三者言许。言中所带名自性，意中所许名差别，言中所申之别义故。【校释】①“但局自体”至“名为差别”：《明灯抄》：“且如‘声无常’，声之与瓶，各别有体，故名局体。无常之言，通声与瓶，故言通他。”（卷二本第243页）从逻辑上来说，判断的主项就是自性，判断的谓项就是差别。

②“准相违中”至“自相、差别”：在四相违因过中，宗前陈有法有自相和差别之分，因过相应有有法自相违过和有法差别相违过。宗后陈能别法也有自相和差别之分，因过有法自相相违过和法差别相违过。

③“谓言所带”至“以通他故”：此说两宗依中的言许对。语句即言陈表达的表面意义叫自相，因为不涉及他宗。言陈上没有而意中所暗许的意义叫差别，因为涉及他宗。【本段大意】在这因明论中，只是局限于自体的就称为自性，贯通到他处的称为差别。准此，在四相违因过中，两个宗依自性和差别，又各自另有自相与差别之分。这是说言陈所表达的，称为自相，因为不贯通到其他的宗。言陈中未表达而为意中暗许的意义，称为差别，因为贯通到其他宗。按照因明的说法两个宗依总的有三重对应关系：一为局通对。局于自体名为自性，因为狭。贯通他处名为差别，因为宽。二为先后对。先陈即前面出现的宗依名为自性，因为在它之前没有什么法需要分别。后面出现的名为差别，因为在它之前有有法可以分别。三为言许对。言陈表达的表面意义叫自相。言陈上没有而意中所暗许的意义叫差别，因为它与言中所申明的意义有不同。释彼名者，自性、差别二名如前①。【校释】①“二名如前”：指前文中《佛地论》所说因明论的观点，即局于自体，不通他上名为自性，如缕贯花，通于他上名为差别。【本段大意】解释那自性、差别的名称，其含义如同前文所说因明论中的含义。第二自性亦名有法，差别亦名法者。法有二义：一能持自体，二轨生他解①。故诸论云，法谓轨持。前持自体，一切皆通。后轨生解，要有屈曲②。初之所陈前未有说，径廷持体③，未有屈曲生他异解④。后之所陈前已有说，可以后说分别前陈，方有屈曲生他异解。其异解生，唯待后说。故初所陈，唯具一义，能持自体，义不殊胜，不得法名。后之所陈，具足两义，能持复轨，义殊胜故，独得法名。前之所陈，能有后法，复名有法。【校释】①“法有二义”至“轨生他解”：和辻哲郎的《原始佛教的实践哲学》认为：“法”这个概念的定义，在中国被定为“任持自性，轨生物解”或“能持自性，轨生胜解”。这是有关法之自性的反省产生以后，承自阿毗达磨论系统的解释。“法”是不会流逝的，是超时间的，因此，它必须具有自性（svabhava）。此具有自性的法成为“轨”，而产生“物”的理解。例如称为“无常”的法，其本身不是无常，它具有自性，是了解一切的“有”都会流逝的“轨”。但此“轨”不在于理解者之侧（亦即不在主观者之侧），在与主观者的关系上，它是独立的，是一切的“有”自身的“轨”。轨与“法”、“则”同义，转而成为轨范。因为“有”是在无常的“型态”、“法则”中“有”，所以“有”被解为无常。这样的“法”，其意义与其语源的意义相同。有人说：“dharma是从dhr（保持）所展开的，至于成为规则、法则、轨范、理法等则是本流的发展。”的确，从dhr含有“保持”、“保住”、“支持”的语义看来，对应于会流逝的而言，它并不会流逝，由此而产生法含有“不流逝”之意。因此，一切流逝的事物以如此不流逝的“事”为立足点，为支持而存在，因此，成为“持”（也就是“轨持”），也产生了“规则”、“型态”的意思（转引自电子版《佛光大辞典·中华佛教百科全书》）。

②“屈曲”：与后文“径廷”相对。“屈”为集中、聚。“曲”为曲折、宛转，引申为周遍、多方面、详尽。二字连用意为聚集多义，换句话说，即“义对众多”，例如“无常”义贯串声、瓶等众多体。

③“径廷”：与前面“屈曲”相对。“径”为直，直接。“廷”为位置。《明灯抄》注为：“宣自己非屈曲也。廷者守也。”（卷二本第243页）二字联用异于此词组通常所释之意，此为直守自体，仅有一义之意。

④“生他异解”：他方原本主张“声常”，由立论之宗后陈法“无常”生起敌论“声无常”新解，异于前解“常”。【本段大意】以下解释自性和差别各自的第二个名称，自性又称为有法，差别又称为法。法这个名词有二种含义，一是能任持自体，二是能轨范、生起他解。因此各论都说，法谓轨持。在因明论之宗中，先陈仅仅持有自体，一切宗都是如此。后陈起轨范即生起他解作用，必须要有法之轨持二义。开头所陈述的（自性）在其之前未有述说，直守自体，不能贯通他处，不能生敌论者之新解。后面所陈述的在其之前已有述说，可以用后说来分别前陈，才能贯通他处生起敌论者之新解。那新解的生起，只有等待后说。因此前面的所陈，只具有一义，能持自体，其能持之义没有优胜之处，不能称为法。后面所陈述的，具备两义，既能任持自体又能轨生物解，由于其义特别优胜，独得法的名称。前面所陈述的能有后面的法，又称为有法。第三自性亦名所别，差别亦名为能别者①。立、敌所许不诤先陈，诤先陈上有后所说②。以后所说别彼先陈，不以先陈别于后，故先自性名为所别，后陈差别名为能别。【校释】①“自性亦名”至“为能别者”：本句说两宗依的第三对名称。例如在“声无常”宗中，自性“声”为所别，差别“无常”为能别。

②“立、敌所许”至“有后所说”：立、敌共许先陈有法为真，而不必争论其真、假。立、敌要争论的是有法上有法还是无法。【本段大意】以下解释自性和差别各自的第三个名称，自性又称为所别，差别也称为能别。立、敌双方共同允许不争论先陈的对象的真、假，而争论先陈上有、无后面所说的属性。以后面所说的分别那在先所陈述的，不以先陈来分别后陈。因此前陈自性称为所别，后陈差别称为能别。若尔，此三名皆有失。其失者何？难初名云：“若体名自性，义名差别者，何故下云，如数论师立‘我是思’，‘我’为自性，‘思’为差别。彼文便以义为自性，体为差别，‘我’、‘无我’等分别‘思’故①。”【校释】①“若体名自”至“分别‘思’故”：《明灯抄》：“显难意者，若‘体名自性’者，何故不言‘思是我’，‘我’是义，‘思’即体故。若‘义名差别’者，何故言‘我是思’？‘思’体为差别故，‘我’差别，为有法及所别。‘思’自性，为法及能别。故知，不要自性为有法、所别，差别为法能别也。”（卷二本第244页）【本段大意】如果这样的话，那么这体、义各自三名都有失误。失误在哪里？对第一对名称可以非难说：“假如体称为自性，义称为差别。为什么下面说，例如数论师立‘我是思’，‘我’为自性，‘思’为差别。数论之文便是以‘我’义为自性，以‘思’体为差别，因为用‘我’、‘无我’等分别了‘思’。”难次名云：“若具一义得有法名，若具二义但名法者，如即此师立‘我是思’，何故‘思’唯一义乃名为法，‘我’具二义得有法名①？”【校释】①“若具一义”至“得有法名”：《明灯抄》：“法有二义：一能持自体，二轨生他解。‘思’是体故，唯有一义。何故立量作法，云‘我是思’。若依作法，‘思’为法故，应具二义。‘我’是义故，理具二义。何故立量作法，以‘我’为有法。若具二义，可为法故。”（卷二本第244页）【本段大意】非难第二对名称说：“假如具有一种义的就能得到法的名称，具有二义的又只是称为法，例如此数论师立‘我是思’。为什么‘思’只有一义就称为法，‘我’具有二义得称为有法？”难后名云：“若以后陈别彼前说，前为所别，后为能别，如世说言‘青色莲花’，但言‘青色’不言‘莲花’，不知何青，为衣、为树、为瓶等青？唯言‘莲花’不言‘青色’，不知何花，为赤、为白、为红等花？今言‘青’者，简赤等花。言‘莲花’者，简衣等青。先陈、后说更互有简，互为所别，互为能别。此亦应尔，后陈别前，前陈别后，应互名为能别、所别①。”【校释】①“如世说言”至“能别、所别”：《明灯抄》：“‘青色’简‘莲花’，‘莲花’简‘青色’。能别、所别，其义亦尔，更互简别。何故必定，前为所别，后为能别。”（卷二本第244页）【本段大意】非难第三对名称说：“如果以后陈分别那前说，前陈为所别，后陈为能别。例如世俗所说的‘青色莲花’。只说‘青色’不说‘莲花’，不知什么东西的青？是衣的青、树的青，还是瓶等的青？只说‘莲花’不说‘青色’，不知说的是哪种颜色的花？是赤色的、白色的，还是红色等的花？现在说青的，就简去了赤色等花。说莲花的，就简去了衣物等上的青色。先陈与后说相互之间都有简别，互为所别，互为能别。在这一对中也应当这样，后陈分别前陈，前陈分别后陈，应当互相名为能别和所别。”释初难言：“此因明宗，不同诸论。此中但以局守自体名为自性，不通他故。义贯于他，如缕贯花，即名差别①。先所陈者，局在自体。后所说者，义贯于他。贯于他者，义对众多。局自体者，义对便少。以后法解前，不以前解后，故前陈名自性，后陈者名差别。”【校释】①“此因明宗”至“即名差别”：《明灯抄》：“今答意云，若必决定体名自性，义名差别者，即同诸论，应如所难。然因明宗，不同诸论。前所陈者，局在自体。故立‘我为思’。‘我’性不通‘无我’等故，何故不许名为自性？后所说者，义贯于他。‘思’通‘非我’及‘我’等故，何故不许名为差别？”（卷二本第244页）【本段大意】对初难的答复是：“这因明论的宗，不同于其他各论。在因明中仅以局守自体称为自性，因为不通到别处。义贯通到别处，如线串花，即名差别。先所陈述的，局限在自体。后所陈述的，其义贯通到别处。贯通到别处，义便对应众多的体。局守自体的，义所对应的体便少。由于是以后陈法解释前陈有体，不是以前陈有体解释后陈法，因此前陈称为自性，后陈称为差别。”释次难言：“先陈有法，立敌无违，此上别义，两家乖兢。乖兢之义，彼此相违，可生轨解，名之为法。非所诤兢，彼此无轨，径廷自体，无别轨解，但名有法。谈其实理，先陈、后说皆具二义，依其增胜，论与别名。故前陈者名有法，后陈者名法。故《理门论》云：‘观所成故，立法、有法①，非德、有德②。’法与有法一切不定，但先陈皆有法，后说皆名法，观所立故③。非如胜论德及有德一切决定。”【校释】①“观所成故，立法、有法”：立宗要有针对性，立论之前要看敌方立什么，敌立“声常”，自己才立“声无常”。当所有人都不怀疑烟下有火，就没有必要再去成立“烟下有火”宗，否则有相符极成宗过。

②“非德、有德”：“非”是非如，即不同于。胜论学说为六句义，包括实、德、业、同、异、和合。德指性质。有德即为实，实即为实体。德为实有，实有德性。德句义作为胜论哲学的基本范畴，它的建立不必要观待敌所成而后成，因此是一向决定。

③“法与有法”至“观所立故”：善珠举例说，当有人但信无常，不信有声，如小乘师不信十方佛说法声，即应立“彼十方中，定有佛说法声，因云彼诸有情必有感故，如此方有情”，在这一宗中，“声”便不是有法而是法；当有人只信“声”，而不信“声为无常”时，即应立“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，“故法、有法，有善巧者，临时回换，非如胜论，德句为所有，实句为能有，一向决定”（卷二本第244页）。【本段大意】对次难的解释是：“立敌双方对先陈有法没有争议，两家对诤的是有法上有无后陈之差别法。争论的差别义是彼此对立的，它有一定的轨范，可以认识，被称之为法。不是对诤的对象，彼此就都无轨范可言。仅仅直守自体，没有别的可以轨解，只称为有法。照理说来，先陈、后说皆各具二义，依其各自增胜上进的作用，《入论》给与不同的名称。因此前陈称为有法，后陈称为法。因此《理门论》说：‘在立量之前要看敌方的观点是什么，方才用相应的法和有法组成宗体，这不同于胜论立德句义和实句义。’在一切法中哪个是法，哪个是有法，不能一概而论。只要是先陈皆称为有法，后说皆称为法。因为要看所成立的对象而定，这不同于胜论学说中德与有德之实的关系，胜论的这一切在其学说中都是早已决定了的。”释第三难言：“前后所陈互相简别，皆应得名能别、所别①，如成宗言‘差别性故’②。然前陈者非所乖诤，后说于上彼此相违。今陈两诤，但体上义，故以前陈名为所别，后名能别，亦约增胜以得其名③。”【校释】①“前后所陈”至“能别、所别”：这一答难不妥当。就一个宗而言，只能是后陈简别前陈，而不是由前陈简别后陈。基疏这一答难也与前述前陈局守自体不通他上矛盾。

②“差别性故”：《入论》原意为，宗是极成有法由极成能别加以差别尔后才成为宗的。没有前陈差别后陈的意思。

③“增胜”：加强力量以助长进展作用，令事物更为强大。《明灯抄》：“今陈两诤，但体上义。前陈别后，其义少劣。后陈别前，其义多胜。故约增胜，以得其名。”（卷二本第244页）【本段大意】对后难的解释是：“后陈简别前陈，前陈也可以简别后陈，都可以称为能别、所别，正如建立宗言时所说‘差别性故’。然而前陈不是所要对诤的对象，后陈对前陈的解说才是彼此对立的。双方现在要对诤的，只是体上的义，因此对前陈称为所别，对后陈称为能别，也是依据后陈别前，其义多胜，而得其能别名。”又但先陈，皆名自性、有法、所别，但是后说，皆名差别、法及能别。但诤后于前，非诤前于后故。举后方诤，非举前诤故。能立立于后，不立于前故①。起智了不由前故。由此得名前后各定。【校释】①“能立立于后，不立于前故”：意为因、喻证成后陈法于前陈有法上有，而不是要证成前陈于后陈上有。【本段大意】再则只要是先陈都称为自性、有法、所别，只要是后说，都称为差别、法及能别。因为只是争辩后陈是否于前陈上有，并非争辩前陈于后陈上是否有。因为举出后陈方有争辩，并非举出前陈就有争辩。因为能立因、喻要证成的是后陈于前陈上有，而不是要证成前陈于后陈上有。也是因为生起敌、证之智了因不是由前陈来引发。根据上述理由可以确定前、后陈的各自名称。问：“前陈、后说既各三名，何故极成初言有法，后言能别，不以自性、差别名显？又复不以法及有法，能别、所别相对为名，而各举一有法、能别？”答：“初有三释。一云设致余名，必有此难。随举一种，何假为征。二云有法能有他胜，故先陈举，明必有后法，以释于前陈。能别别于他胜，此宗后陈必与彼宗后陈义异。以后所说能别前陈，故后举能别。三云自性、差别，诸法之上，共假通名。有法、能别，宗中别称。偏举别名，隐余通号，亦不相违。”答后难言：“前举有法，影显后法。后举能别，影前所别。二灯二炬，二影二光①，互举一名相影发故，欲令文约而义繁故，宗之别名皆具显故。摄名已周，理实无咎。”【校释】①“二灯二炬，二影二光”：日僧凤潭《瑞源记》引《义范》云：“二灯发二影，二炬生二光。问：‘但言二灯，光影俱二，既言二炬，岂不繁重？’答：‘双陈二喻，任取一边。又以法有两对，故举二喻，宗之别名皆具显故。’”（卷二页13右）【本段大意】问：“前陈和后说既然各有三名，为什么前陈要说极成有法，后言要说极成能别，而不以自性、差别之名来显示宗依？又不以法及有法、能别与所别相对作为宗依的名称，而从后二对中分别举出有法和能别？”答：“对第一问有三种解释。一释为，设立其他名称，必定有此疑问。随意举出其中一种，凭什么来征引呢？二释为，有法能有他法为胜，因此先来陈举，表明必有后法用来解释前陈。能别差别他法为胜，这宗的后陈法必定与其他宗后陈法不同。用后陈所说的能差别前陈，因此后陈用能别名。三释为，自性和差别是诸法之上共同借用的通用名称。有法和能别是宗中的别称。偏用别名，隐含了其余的通名，也是不相违背的。”答第二问说：“前陈称为有法，可以映照出后陈之法，后陈称为能别，可以映照出前陈所别。有二灯就有二影，有二炬就有二光，因此各举一名可以各各影发另一名，也可以使得文字简约而义理繁富，而宗依之别名都可以附带显示出来。包摄的名称已经很周全，道理实在没有什么不妥。”问：“既言极成，何所简别，有几非成，言成简别①？”答：“能别定成，且所别中有自不成，有他不成，有俱不成，有俱非不成②。前三是过，第四句非③。又有自一分不成④，有他一分不成，有俱一分不成，有俱非一分不成⑤。前三并非，第四有是⑥。”【校释】①“有几非成，言成简别”：《瑞源记》缺（卷二页13右）。“简别”，指共、自、他三种比量理论中为避免犯不极成的过失而加以特别说明的方法。他比量中用专门的简别辞如“汝执”等，自比量中用“我许”等。全句意为，有多少是不极成的，为了立量而必须加以简别。

②“且所别中”至“俱非不成”：“自”指立方，立方对所别不极成叫“自不成”。例如，佛弟子对数论立“我是无常”，“无常”法，双方共许其为有，有法“神我”，对佛弟子而言，自己不许，而这有法“神我”，没有标明简别辞“汝执”，因此有宗过。窥基在这里引入了自、他、共三种比量理论。敌方单独不许叫“他不成”。立、敌双方都不许叫“俱不成”。立、敌双方都共许叫“俱非不成”。这四句都是在“全分”意义即对全部所别来讨论的。

③“第四句非”：第四句不是过。

④“自一分不成”：“一分”指一部分，与“全分”相对。全句意为自己一方对所别有一部分不极成。全分、一分不同于逻辑的全称、特称。

⑤“有俱非一分不成”：包括两种情况，一是自、他俱正而非过，二是自、他皆全分有过。

⑥“前三并非，第四有是”：前三句都有过失，第四句通自、他俱正和自、他俱全分有过，“自、他俱正”就叫“有是”。【本段大意】问：“既然说有法、能别必须极成，那么怎么来简别呢？又有多少不极成的，为了要立量而必须简别呢？”答：“当能别确定是极成时，在所别中则有自己不极成，有他方不极成，有立、敌双方都不极成，还有立、敌双方都不是不极成四种情况。前三种有过失，第四句无过。在前三种不极成过中，又有自己一分不成，有他方一分不成，有双方都是一分不成，有双方都不是一分不成。前三句都有过，第四句中则包括了自、他俱正而无过失的情况。”所别定成，能别不成为句亦尔。如是偏句总别合有四种四句①。【校释】①“如是偏句”至“四种四句”：总数别句有四种四句，即指所别全分四句、所别一分四句、能别全分四句、能别一分四句，共十六句。本段仍为答句。【本段大意】当所别确定极成时，能别不成的句式种类也类似所别不成。这样的分句按所别、能别和全分、一分来分总共合有四种四句。其俱不成全有五种四句：有自能别不成他所别，

有他能别不成自所别，

有俱能别不成自所别，

有俱能别不成他所别。有自能别不成俱所别，

有他能别不成俱所别，

有俱能别不成俱所别，

有俱能别不成俱非所别。如能别不成为首有二全四句，所别不成亦如是①。二四句中，其前七句，皆是此过。其第八句，是前偏过。虽总有四，体唯有二。后即是前更无异故，所以但名二四句。有自两俱不成非他，

有他两俱不成非自，

有俱两俱不成，

有俱非自、他两俱不成。前三句非，第四句是。如是合有五种全句，一一离之，为一分句。复有五句，总成十句。复将一分句，对余全句。复将全句，对余一分句。如理应思，恐繁且止。【校释】①“如能别不”至“成亦如是”：全句意为，以所别不成为首有类似以上二种全分四句，详列如下，以便对照阅读：有自所别不成他能别不成，

有他所别不成自能别不成，

有俱所别不成自能别不成，

有俱所别不成他能别不成。有自所别不成俱能别不成，

有他所别不成俱能别不成，

有俱所别不成俱能别不成，

有俱所别不成俱非能别不成。【本段大意】那立敌全分俱不成共有五种四句：有自能别不成他所别不成，

有他能别不成自所别不成，

有俱能别不成自所别不成，

有俱能别不成他所别不成。有自能别不成俱所别不成，

有他能别不成俱所别不成，

有俱能别不成俱所别不成，

有俱能别不成俱非所别不成。如同能别不成为首有二种全分四句，所别不成为首也有二种全分四句。在前二种四句中，那前面七句，都是所别、能别两俱不成过。那第八句“有俱能别不成俱非所别不成”，则是前文所述偏过“所别定成”全分四句中的能别“俱不成”过。虽然总算起来前面共有四种，但是偏句实际只有二种，因为后二种四句即是前二种四句，除了顺序更无实质差异，所以只称为二种四句。第五种四句是：有自两俱不成非他两俱不成，

有他两俱不成非自两俱不成，

有俱两俱不成，

有俱非自、他两俱不成。前三句有过，第四句无过。综上所述总共有五种全分有过偏句，每一种又都有一分不成句。复有五句，总成十句。再将一分句，与全句相配。又将全句，与一分句相配。照这样组合计算便知道有多少别句，唯恐过于繁琐姑且打住。其初有法不成偏句①，如下所别不成中解。能别不成偏句，如下能别不成中解。两俱不成诸句，如下两俱不成中解。其两俱全分、一分不极成，即宗两俱不成。其自、他全分、一分不极成，即宗随一不成。义准亦有宗犹豫不成，两俱、随一，全分、一分等过，至似宗中，当广分别。【校释】①“初有法不成偏句”：《明灯抄》：“若唯所别，若唯能别，各约一过作句，名偏句。能、所双合，自、他双合，作句名双句。即对双句，得偏句名。”（卷二本第246页）【本段大意】那最初的有法不成偏句，在下文似能立所别不成中解释。能别不成偏句，在下文似能立能别不成中解释。两俱不成诸句，也在下文两俱不成中解释。其两俱全分、一分不极成，即宗的两俱不成过。其自、他全分、一分不极成，即宗的随一不成过。准此也有宗的犹豫不成过，两俱、随一，全分、一分等过，到讲述似能立的似宗部分，会广泛加以讨论。二种自性及二差别不极成①，此皆总摄。为简彼非，故二宗依皆言极成。【校释】①“二种自性及二差别”：此指四相违因过中的宗依。【本段大意】“法自性和有法自性以及法差别和有法差别的不极成，在这里都囊括无余。为了简别那些不极成的过失，因此两个宗依都要说极成。”问：“何故宗过有其九种①，今极成简但简于三？”答：“此中但以宗不极成，所依须极成，故但简三，非欲具简一切宗过。《理门》成宗但简五过，由言‘非彼相违义能遣’。此论以彼简五，故但说三。‘随自’即简相符极成，简非周备。《理门》略五，如前已说，亦如喻言显因同品决定有性②，不简合、结，故此但三。”【校释】①“宗过有其九种”：《入论》在似能立部分列九种宗过，即现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。《理门论》只设前五种而隐涵了后四种。

②“喻言显因同品决定有性”：此中“因同品”有两种读法。其一，因与同品连读，则全句意为“喻言显因同品决定有宗同品”与后文“不简合、结”，都是讲能立的组成，不涉及因的第二相。其二，因与同品破读，则全句意为“喻言显因的同品定有性”。前解为正。【本段大意】问：“为什么宗过共有九种，而今用极成简别语仅简别其中三种？”答：“这当中由于只是宗体为立、敌不极成，而宗依必须双方极成，因此只简别有关宗依的三种宗过，在宗的组成上并不是要简别所有的宗过。《理门论》成立宗只是简别五种宗过，因此颂文第四句要说‘非彼相违义能遣’，即正宗不是那种为错误的道理所能排除的对象。本论因为《理门论》已经简别五种宗过，因此只说三种。后文所说‘随自’二字即简‘相符极成’宗过，在宗上用极成来简别并非很周全。《理门论》将宗过简略设为五种，如前面所已说过的，也正如喻言显因同品决定有宗同品，没有特别用简别语来简别合支和结支，因此这里只是简别三种。”问：“既两共许，何故不名共成而言极成？”答：“自性、差别，乃是诸法至极成理。由彼不悟，能立立之。若言共成，非显真极。又因明法有自比量及他比量能立、能破，若言共成，应无有此。又显宗依，先须至于理极究竟，能依宗性方是所诤，故言极成而不言共①。”【校释】①“既两共许”至“而不言共”：本段问答对“极成”和“共成”两个名词作了区分。本疏卷二中已解释过，“共许名为至极成就，至理有故，法本真故”，既然是至理和本真，立、敌主观上也就无有对诤而共许。极成有本真和共许二义。共成仅仅是指双方的主观态度一致赞成。文轨《庄严疏》说：“言极成者，主、宾俱许名为极成。”（卷一页7右）只用主、宾俱许来简别宗依，就未能反映其本真的一面。日僧《瑞源记》：“若言共成，设两共许，虽有未辨真赝，不分水乳，而应名共成。所以言极成等而不为共成也。”（卷二页15左）窥基在本段答问中有三层意思：一是针对《庄严疏》说而强调本真。二是说，三支作法有共比量、自比量、他比量三种比量之分，说共成就取消了作为能立的自比量和作为能破的他比量的资格。三是说，用本真的宗依组成的宗体才是对诤的对象。

上述一、三两层意思没有疑义。对第二层意思，有不同解释。《瑞源记》以自问自答作解。问：“立量之法各置简言，即分自、他，如唯识量置极成言简他佛色。既极成言，唯简自、他不许之义，知第二答理不成立。”解云：“实而不尔。且为显成，若言共成，无有自、他量之别义，非谓以极成言而简自量及他故。《义断》曰：‘故须共许有法及法，方名极成。’此据共量，若自、他量随自、他教或至理有，总名极成。”（卷二页15右）这问得很在理。因为无论说共成还是说极成，都简别了自、他比量。凤潭以慧沼的解释作答，似不合理。既然是根据共比量而说极成，就简别了自、他比量。又说自、他比量可根据自、他教或至理而总名极成。前后龃龉，未能守一。

陈大齐《蠡测》根据《大疏》中实例概括说：“故自理实言之，虽有真极而不共许，亦有共许而非真极，然自立、敌言之，共许者必共信为真极，共信真极者亦必共许。真极、共许，一而不二。因明立量，重在悟敌，是故极成之义，尤重立敌共许。两许有体，即是极成，一许一不，便非极成。”（第13页）可见，窥基对文轨说做补充，固然值得肯定，但文轨径直以“主、宾俱许”释极成，也无不可。【本段大意】问：“既然有法、能别双方共许，为什么不称为‘共成’而说‘极成’呢？”答：“自性和差别，乃是诸法至极的真实之理。由于敌方还未领悟，便用能立来成立它。如果只说共成，就未能显示其法本来真极的一面。此外因明立论的方式有自比量的能立和他比量的能破的差别，如果只说共成的话，那么应该没有自、他比量存在的资格了。再则，显示宗依本来就是没有争议的至极的道理，作为能依的宗体方能成为立、敌所对诤的对象，因此说‘极成’而不说‘共成’。”问：“宗依须两许，言成简不成，因、喻必共成，言极简不极，何因因、喻不标极成，独于宗依致极成简？”答：“有四义。一宗依极成宗不极，为简不极言极成。因、喻依体并须成，无所简故不说极①。二因、喻能立皆须极，无不极故不须简。宗是所立非共成，为有所简须言极。因、喻之中自比言‘许’，他比言‘执’，而简别之，故无不极②。三因、喻成中无不成，无滥简故不言极。成宗之中有不成，有滥简故独言极③。四因不成等摄非极，从宽为名不名极。宗不成中无别摄，故说极成简不极④。因中两俱、随一等过，喻中所立、能立不成，此等过中已摄不极。两俱等宽，从余为称。有体、无体皆此过故。宗过不尔，言极简之，两许有体，便非是过，故于宗内独言极成。然《理门》云：‘此中宗法，唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有、非有等亦复如是。’故知因、喻必须极成，但此论略。《唯识》亦言：‘极成六识，随一摄故⑤。’如极成余，故知此略。”【校释】①“一宗依极”至“故不说极”：《明灯抄》：“初体依对者，宗体名解（体），宗依名依。初说意云，宗体敌论不容，宗依主客俱许。宗依置极成言，意简宗体不极，不极宗有所依故。因、喻两支之义，体、依无有不极。宾、主俱许，是能立故。既无所简，不言极成。”对“因、喻依体并须成”，《明灯抄》引玄应师释：“以宗有法为因所依，所作言、义，以为因体。瓶、空有法为喻所依，瓶上所作、无常，空上常、非所作，以之即为二喻体也。”（卷二本第247页）

②“二因、喻能”至“故无不极”：《明灯抄》：“第二自他对也。立论名自，敌论名他。违他顺自，为所立。自、他共许，为能立。第二说意，宗有乖诤，要须极成。因、喻不尔，故无极成。”（卷二本第247至248页）

③“三因喻成”至“故独言极”：“滥”有过度、越轨、失实等意，即有过。《明灯抄》：“第三成宗对也。能立为成，所立为宗。第三说意，宗义为他所立，宗中须极成言。因、喻能立于他，故无极成两字。”（卷二本第248页）

④“四因不成”至“成简不极”：因的四不成过中就包含了所别不成过，例如所依不成过，指宗有法无体即不极成，使得因无所依。

⑤“极成六识，随一摄故”：此句引自《成唯识论》卷五，意为“因此大、小乘共同承认的六识，各有一根属于自己”，这是说共同承认的意识如同眼识等五识（有五根作为不共所依）一样，必定有（意根作为）不共所依。【本段大意】问：“宗依必须双方共许，说它们极成是简别不极成。因、喻必定要共成，说它们极成是要简别不极成。是什么道理在因、喻上不标明极成，唯独于宗依上用极成二字来简别呢？”答：“有四个理由：其一为，宗依须极成而宗体不极成，为了简别宗体的不极成而说宗依的极成。共比量的因和喻无论是依还是体都必须极成，没有什么需要简别，因此不说极成。其二为，共比量的因、喻作为能立都必须极成，没有不极成的正因、正喻，因此不用简别。宗作为所立不是共成的，为了简别宗体必须说宗依极成。因、喻之中若是自比量则加简别语‘许’，若是他比量则加简别语‘执’，而对自、他比量分别加以简别，因此不会有不极成的过失。其三为，因、喻作为已经共成的理由，其中没有不共成的，也就无过失可简，因此不必说极成。所要成立的宗之中有不共成的，总宗有敌之不许因而有对象可简，因此单独说极成。其四为，因过中的不成因等包括了宗依的不极成过，依照宽泛的名称来命名而不另称为极成。宗中的不成之中不为别的名称所包括，因此说要说极成以简别不极成。因过中两俱不成、随一不成等，喻过中所立法不成、能立法不成，这些过失中已包括了宗依的不极成。两俱不成因过等名称贯通到宗等，因此说其义为宽，宗、喻等便照此称为宗所依不成、喻所依不成等。因、喻的有体和无体都可归为这些过失。宗过就不同，用极成语简别之，双方共许有体，便不是过失，因此在宗内单独说极成。这样，《理门论》也说：‘九句因中只有由立论者和敌论者双方毫不犹豫共许极成的因法才是宗法，在同品中有因、没有因等都必须如此。’因此知道因、喻必须极成，《入论》只是省略而已。《成唯识论》也说：‘因此为大、小乘共同承认的六识，各有一根属于自己’，意识如同其余极成的五识一样。因此可知此论是略而不说。”【论】差别性故。【述曰】出宗体。“差别”者，谓以一切有法及法互相差别①。“性”者体也。此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言“色蕴无我”。“色蕴”者有法也，“无我”者法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以“色蕴”简别“无我”，“色蕴无我”，非“受无我”。及以“无我”简别“色蕴”，“无我色蕴”，非“我色蕴”。以此二种互相差别合之一处，不相离性方是其宗。即简先古诸因明师但说有法为宗，以法成有法故；或但说法为宗，有法上法是所诤故；或以有法及法为宗，彼别非宗，合此二种宗所成故。此皆先共许，何得成宗？既立已成而无果故。但应取互相差别不相离性，有许不许，以为宗体。【校释】①“有法及法互相差别”：“差别”的意思本来应指法对有法有所陈述或者说明。例如在“声无常”宗中，无常限定声不在常类中，而在无常类中。义对体有归类作用。在本宗中，体对义则无归类作用。在唐代古疏之中，玄应的《理门论疏》对《庄严疏》和基疏“有法及法互相差别”之说持反对意见。他认为“互相差别”会出现“无常是声”这一本不应出现的宗体。玄应疏今不存，其说为《瑞源记》所引述。“为显宗体，说‘差别’言，谓立论者说‘声无常’，以无常言简别有法，是无常声，非常性故，即显无常与声和合不相离性之宗体也”，“立者但用无常别声，故声、无常非互相简。由此能别唯在无常。不尔。便应有相滥失。”（卷二页17左）玄应所说甚是，且不说“无常是声”有宗过本身不能成立，此宗与原宗“声是无常”是不同的宗，已经转移了论题。互相差别说与基疏对体义三名的界定显然有矛盾，按照互相差别说前后陈都应有所别、能别二名，对此，前文中基疏释难说：“今陈两诤，但体上义，故以前陈名为所别，后名能别。亦约增胜以得其名。”这是说立敌争论的只是体上之义，如声体上之无常义，因此前后陈按胜义被规定为所、能别。若果贯彻此义，立、敌不诤无常体上之声义，何来声差别无常之说。那是另立宗的问题，与本宗无涉。【本段大意】显示宗体。所谓“差别”，指在一切有法与法之间互相陈述。所谓“性”，即宗体。这是把二宗依之间互相差别并形成不相离性关系，作为宗体。例如说“色蕴无我”。“色蕴”是有法，“无我”是法。这两个宗依，或为体或为义，互相差别。意为用“色蕴”来简别“无我”，“色蕴是无我”，而非“受是无我”。也可以用“无我”来简别“色蕴”，“无我是色蕴”，而非“我是色蕴”。把这两种宗依互相差别合在一处，形成不相离关系才是宗体。即简除了古因明师关于宗体的三个错误：有的古师仅仅以有法为宗，因为立宗是以法成立有法；有的古师仅仅以法为宗，因为有法上的法才是所诤之对象；有的以有法和法为宗，它们认为两个宗依分开来都不是宗，只有把两种宗依放在一起才形成了宗体。这两个宗依都是原先共许的，怎么能成为宗呢？既然它们是已经成立的，因此再立为宗也就没有什么成果。只应当以立、敌有许和不许的互相差别不相离性来作为宗体。问：“先陈能别唯在法中，何故今言互相差别？”答：“立、敌相形，法为能别。体、义相待，互通能、所，对望有异亦不相违①。”【校释】①“先陈能别”至“亦不相违”：此中“先陈”并非指有法，而是指本疏前文所述。答句不妥当，没有区分概念与判断的不同。立、敌对诤时，宗判断中法为能别其位置和作用是固定不变的。而任何一个概念随应可以拿来充当体即有法，也可拿来充当义即法。在这个意义上说，一个语词或概念是体是义不是固定不变的，体与义可以互相差别。但是一经组成具体的宗体，体就是体，义就是义，体是所别，义是能别，不得更改，就不能说在立、敌相对时也互相差别。【本段大意】问：“本疏前文所述能别只在法中，为什么现在说有法与能别可以互相差别？”答：“在立、敌相对时，只有法才是能别。当两个宗依作为体、义相对时，可以互为能别、所别。既然相对的情形有所不同，因此前后文并不矛盾。”问：“互相差别即为宗性，何假此中须说‘故’字①？”答：“‘故’者所以。此有二义：一简古说。但以能别，或但所别，或双以二而为其宗。陈那简之，皆非宗诤。取此二上互相差别不相离性所诤之义，方成宗故。其能别等，彼先共许，非两所诤，皆非是宗。为简古师，遂说‘故’字；二释所依。释前有法及以能别极成之言，但以有法及法互相差别不相离性一许一不许而为宗故。宗之所依有法、能别皆须极成，由此宗中说其‘故’字。不尔，所依须更成立哉！或有于此不悟所由，遂改论云‘差别为性’②。非直违因明之轨辙，亦乃暗唐梵之方言。辄改论文，深为可责③！弥天释道安法师④，尚商略于翻译⑤，为‘五失三不易’云⑥，结集之罗汉兢兢若此⑦，末代之凡夫平平若是⑧，改千代之上微言，同百王之下末俗，岂不痛哉！况非翻经之侣，但是肤受之辈⑨。诳后徒之幼识，诱初学之童蒙⑩。委率胸襟，回换圣教。当来慧眼，定永不生。现在智心，由斯自灭。诸有学者，应闲此义，依旧正云‘差别性故’。”【校释】①“假”：副词，只，但。

②“或有于此”至“差别为性”：这是批评尚药奉御吕才《因明立破义图解》和文轨法师《庄严疏》改动译文。

③“辄改论文，深为可责”：问题似乎没有那么严重。善珠在《明灯抄》中引用了唐代定宾法师的有关问答。当有人问，文轨和窥基两大德同承奘师，“何故所释论本不同，或‘差别为性’，或‘差别性故’？”定宾法师回答说：“今详梵本，盖有两异。前本义者，‘差别为性’者，明宗一体而释疑也。”定宾认为本来就有两个梵本。文轨所据梵本为“差别为性”，简别了古师以宗依为所立的过失。奘译所据本为“差别性故”，其意为，解释总宗是如何构成的，即“依于极成有法、极成能别，二种义别互相差别为一性故”。定宾评论说：“两本会通，不相违也。”意思很明白，这两种说法有一致性。“差别为性”既然说了一个简别了另一个，就既简了古师，又明了宗体构成之所以。究竟有没有两个梵本？从基疏和慧沼《义断》的说法来看，也没有明言否认有不同的梵本，只是批评吕才、文轨非译场中人擅改译文并对此深表义愤。文轨在译场中似乎没有什么任职，但他毕竟亲自听过奘师的译讲。善珠说：“若依宾意，有二梵本”，“今基师意，旧无两本，唯一梵本，云‘差别性故’”，“轨师不解‘故’字之意”，“唯知简却古师之过非，未知释成所依之所以”（卷二本250页）。首先，善珠也是揣摩基师之意，认为“唯一梵本”。事实如何，还得存疑。其次，退而言之，对“唯一梵本”的翻译的准确性难道真的做到了一字不易？奘译的可靠程度当然是很高的，但也不能说一个字都改动不得。拿大、小二论关于因三相的译文来对照，其句式和字数都不同，而实质完全相同，当然这与原文表达不同有关。吕澂先生对“差别性故”作了梵、汉对勘研究，他认为：“这四个字与梵本不尽同。玄奘所以要这样译，是为了凑四字一句的格式。如按梵文原原本本地译出来，这句话应这样：‘宗是极成有法由极成能别加以差别……尔后才构成为宗的。’梵文的‘差别性故’本来是第三转声，是‘由’的意思，玄奘给改为第五转声，是‘所以’的意思，因之译成‘故’。经过这样改动仍然凑不足四个宗，于是又加了个‘性’字。其实这里的‘性’字并无什么特殊意思，仅指实有其事。”（《因明入正理论讲解》第10—11页，中华书局1983年版）吕澂先生虽未讨论有无两个梵本的问题，但他明确解释了梵本中是由能别差别有法。这就包含了三层意思：一是说未经差别而相离别说的宗依不是宗。二是说宗体是由差别形成的。三是说只由能别差别有法，而没有两个宗依互相差别的意思。可见，“差别性故”与“差别为性”，选择字眼虽可以斟酌，但无实质差异。慈恩一系对吕才、文轨的批评失之偏颇。

④“弥天释道安”：《明灯抄》：“《高僧传》云，释道安至习凿齿造（谒）。谓既坐自云‘四海习凿齿’，安应声答云‘弥天释道安’。时人以为名答。安法师者，本在晋襄阳檀溪寺，后至京师。习凿齿，亦襄阳人也。”（卷二本250页）

⑤“商略”：《明灯抄》：“量度之义，名曰商略。”（卷二本第250页）

⑥“五失三不易”：道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞·序》中指出，翻译有“五失本，三不易”。五失本为：“一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者，胡经尚质（这是就一般而言），秦人好文，传可（适合）众心，非文不合，斯二失本也；三者，胡经委悉（原原本本，十分详细），至于叹咏（指颂文）叮咛反复，或三、或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者，胡有义说（梵本在长行之后另有重颂复述长行，叫做义说），正似乱辞（中国韵文最后总结的韵语），寻说（彦悰《辨正论》引文作“寻检”）向语，亦无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。”吕澂在《中国佛学源流略讲》一书中引用上述五失本后做了解释：“简单地说来，有五种情况是不能与原本一致的：第一，语法上应该适应中文的结构；第二，为了适合中国人好文的习惯，文字上必须作一定的修饰；第三，对于颂文的重复句子，要加以删略；第四，删掉连篇累牍的重颂；第五，已经说过了，到另说一问题时却又重复前文的部分，这也要删除。”三不易为：“然《般若经》（这里只举它为例），三达之心（佛之三明），覆面（指佛“舌出覆面”）所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经（指第一次结集），去佛未久，尊者大迦叶令五百六通（指五百罗汉）迭察迭书（互相审察，互相校写），今离千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎（彦悰引文作“岂将不以知法者猛乎”）？斯三不易也。”吕澂引述后接着解释说：“第一，经籍本是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适合今时，很不容易；第二，要把圣智所说的微言深义传给凡愚的人理解，时间距离又这么远，这也不容易；第三，当时编经的人都是大智有神通的，现在却要一般平常人来传译，这更是一件不容易的事。”（以上原文和括号中吕澂的注以及后面吕澂的释文均引自第61页，中华书局1979年版）道安的“五失本，三不易”为后来的译经工作指出了正确的道路。

⑦“兢兢”：《明灯抄》：“标敬也。”（卷二本第251页）

⑧“平平”：《明灯抄》：“迟缓意也，《说文》语平舒也。”（卷二本第251页）

⑨“肤受之辈”：《明灯抄》：“肤侧领受之辈。”（卷二本第251页）

⑩“初学之童蒙”：《明灯抄》：“《周易》蒙卦之辞，言击蒙也。能击去童蒙，以发其昧者也，故曰击蒙。蒙，昧也。”（卷二本第251页）【本段大意】问：“有法、能别互相差别即为立、敌对诤的宗体，为什么只在‘差别性故’中要说个‘故’字？”答：“所谓‘故’，是所以的意思。这有两种含义。一是简别古因明师所说。有的古师只是以能别为宗，有的只是以所别为宗，有的以两个宗依为宗。陈那加以简别，认为它们都不是要对诤的宗。因为取两个宗依之上互相差别不相离性作为立敌对诤之义，才成为宗。有法和能别，立、敌先已共许，不是双方所要对诤的，都不是宗。为了简别古师，于是说‘故’字。二是解释所依。解释前面有法以及能别为什么要加极成简别语，因为仅仅以有法与法互相差别、不相离性、一许一不许的宗体为所立宗，宗之所依有法、能别都必须极成，由此论中要说那个‘故’字。不这样，所依便要另外成立了！有人对此不明其理，于是改动论文说‘差别为性’。如果不是直接违背因明之轨迹，那么也是不熟悉唐文和梵语之习惯。动辄改动论文，要受到严厉谴责。弥天释道安法师，尚且在翻译上要权衡酙酌，提出‘五失本，三不易’，参与第一次结集之五百罗汉如此恭敬，末法时代之凡夫俗子却如此懈怠。擅改千代之上圣智所说的微言深义，而使之与百王以来的粗劣俗见混同，岂不令人痛心疾首！况且他们并非翻译经论之侣，只不过是肤浅侧受之辈。欺骗后学者之幼稚识见，引诱蒙昧初学者走上歧途。以委琐轻率之胸襟，更改偷换佛教圣义。本当开发的慧眼，必定永不开启。现有的智慧之心，由此而自灭。各位因明研习者应当知晓这个道理，依旧正确地说为‘差别性故’。”问：“何故但宗说‘差别性’，因、喻中无？”答：“宗有一成一不成①，故但说宗差别性②。因、喻唯成无不成③，无简不说差别性④。如因三相⑤，虽有差别⑥，不欲取此上不相离性一许一不许成其能立⑦，即所依便非⑧。由斯不说差别性故⑨。《理门》唯云：‘宗等多言说能立⑩，是中唯随自意乐，为所成立说名宗，非彼相违义能遣。’不说所别、能别极成及差别性，此论独言。”【校释】①“一成一不成”：正确的宗必须“违他顺己”，即为立论的一方赞成，为敌论的一方所不赞成。

②“故但说宗差别性”：在宗、因、喻三支中，只有宗不是立论和敌论都赞成的，所以有简别的问题，要说“差别性”来简别，以使“违他顺己”的真宗区别于“立敌共许”的似宗。故《明灯抄》说：“违他顺已，方为真宗，有可简故，宗之中说差别性言。”（卷二本第251页）

③“唯成无不成”：正确的因和喻必须“立敌共许”，没有为立论和敌论的任何一方所不赞成的部分。

④“无简不说差别性”：因、喻都必须“立敌共许”，没有简别的问题，所以不必再说“差别性”。故《明灯抄》说：“因、喻唯顺，而无违他，无可简故，不说差别性。”（卷二本第251页）其实，正确的因、喻不仅不能“违他”，而且不能“违自”，所以因、喻对立、敌双方来说都是“唯顺”。此处，《大疏》仅是就共比量中的因、喻来说，如果是自比量或者他比量中的因、喻就存在简别的问题。

⑤“如因三相”：以因三相为例，进一步说明因、喻为何不必再说“差别性”。故《明灯抄》说：“如因三相等者，引例而显也。”（卷二本第251页）

⑥“虽有差别”：因三相（遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性）作为三个主谓形式的判断，也存在谓语对主语的“差别”（述说）。

⑦“此上”：指因三相上。“不相离性”：谓语对主语进行“差别”，使主、谓语联结在一起构成一个判断，就称为“不相离性”。因三相作为三个判断，各自都具有“不相离性”。“一许一不许”：立、敌中的一方赞成，一方不赞成。正确的因三相必须“立敌共许”，为立、敌双方都赞成，才能使因、喻能够证成宗义，成为“能立”。此句意为：不是要取其上的“不相离性”尚未“立敌共许”的因三相作为能立。

⑧“即所依便非”：“即”，如果。“所依”：宗中的所依有法和法。此句意为：如果是宗所依的有法和法之间的不相离性，则必须“一许一不许”，因而与因三相必须“立敌共许”不同。故《明灯抄》说：“宗有二依，取此二上不相离性许不许义为其所立。虽因三相，有其差别，不欲取此上不相离性，成其能立。法、有法依，便非如是。”（卷二本第251页）

⑨“由斯”：因此。此句意为：因此，因和喻中不必说“差别性故”。

⑩“宗等多言”：指宗、因、喻三支。宗、因、喻三，故称“多言”。“能立”：此处的能立与似能立相对，包括宗、因、喻三支。这四句是《理门论》的初颂，提纲挈领地揭示立宗的准则。“是中唯随自意乐，为所成立说名宗”：这两句应读作“是中唯随自意，乐为所成立说名宗”，意为：其中，宗的建立必须遵照“随自意”的原则，只有自己乐意成立的对象才能称为宗。“非彼相违义能遣”：神泰《述记》：“宗有五过名‘相违义’。以此五过即义与宗相违故，此相违义能遣正宗令成至似，若‘非彼相违义能遣’之宗名正宗。”（卷一页3左右，支那内学院1923年版）这里把与正宗相违背即有过失的五种宗称为相违宗（似宗）。“此论”：指这里的《因明入正理论》。《大疏》此句意为：《理门论》中没有说到“极成有法”、“极成能别”和“差别性故”，而《入论》则单独说了。【本段大意】问：“为什么只有宗说‘差别性’，因、喻中不说？”答：“宗有一方赞成一方不赞成，因此只说宗有‘差别性’。因、喻只能极成而不能不极成，（作为共比量）没有简别的问题不必说‘差别性’。例如，在因三相中，虽然也有差别，不是要取此上不相离性一许一不许来作为能立。如果是宗所依的有法和法之间的不相离性，则必须一许一不许，因而与因三相必须‘立敌共许’不同。因此，因和喻中不必说‘差别性故’。《理门论》只说（四句颂文）：‘由宗、因、喻多言组成的论式就被称为能立，其中立宗的原则是随自意，只有自己乐意成立的才能成为宗，称得上宗的不是另外那些（彼）——有与正宗相违背之义而使宗本身不能成为正宗。’没有说到所别、能别的极成和差别性，本论单独说了。”【论】随自乐为所成立性。【述曰】此简滥失。“随自”者，简别于宗。“乐为所成立性”者，简别因、喻。故《理门论》云：“‘随自意’显不顾论宗①，随自意立。‘乐为所立’②，谓不乐为能成立性③。若异此者说所成立④，似因、似喻应亦名宗。”【校释】①“不顾论宗”：随立者自意所乐而立之宗，例如佛弟子对声论派立“声无常”宗。《明灯抄》：“不顾论宗者，亦名随自宗，谓立论人，随自善解，即便立之。如鸺鹠子立佛法义，或佛弟子立鸺鹠义。今言‘随自’，正显因明立论之道，但取随自能立即立。”（卷二本第251页）

②“乐为所立”：“所立”指宗，是立论者所要成立的对象。

③“不乐为能成立性”：宗是自意所乐，因、喻则是立、敌双方都已认可的理由，能成立宗。因、喻都是能立，在当下是不乐的对象。

④“若异此者”：如果是与“随自意乐”不同。“所成立”：宗是所成立，因、喻是能成立。此句意为：如果是离开“随自意乐”这个标准来谈论什么是宗。【本段大意】这一句是简别滥失。所谓“随自”，是简别有滥失的宗。所谓“乐为所成立性”，是简别正因、正喻。因此《理门论》说：“‘随自意’显示不顾论宗，随自意而建立。（宗是）自己乐意成立的就是所立，而说（因和喻由于双方先已共许在当下是）不乐意成立的为能成立的理由。如果离开了随自意乐这一立宗准则来谈论怎样建立宗，那么，不仅因和喻应称为宗，而且连似因、似喻也应称为宗了。”凡宗有四。一遍所许宗①，如“眼见色”，彼此两宗皆共许故。二先业禀宗②，如佛弟子习“诸法空”，鸺鹠弟子立“有实我”③。三傍凭义宗④，如立“声无常”，傍凭显“无我”。四不顾论宗⑤，随立者情所乐便立，如佛弟子立佛法义，或若善外宗，乐之便立，不须定顾。此中前三，不可建立。初遍许宗，若许立者，便立已成，先来共许，何须建立？次禀业者，若二外道，共禀僧佉⑥，对诤本宗亦空无果，立已成故。次义凭宗，非言所诤，此复何用？本诤由言，望他解起⑦。傍显别义，非为本成，故亦不可立为正论，然于因明未见其过。既于因过，说法差别相违之因，即傍准宗可成宗义⑧，然非正立⑨。今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐，前三皆是自不乐故。【校释】①“遍所许宗”：普遍共许之宗，没有辩论的必要。

②“先业禀宗”：在本门派内部，禀承本门派教义而立的宗。《明灯抄》：“先承禀宗者，亦名本师宗。如鸺鹠子六句义，黄赤仙人二十五谛，佛法三性二无我等，皆本师宗。”（卷二本第251页）

③“鸺鹠”：又作“休留”，是印度六派哲学中胜论派之祖。“鸺鹠弟子”：指胜论派的信徒。

④“傍凭义宗”：以所立宗言中所陈之本义，显示宗中未说之别义而立的宗。

⑤“不顾论宗”：随立者自意所乐而立之宗，《义范》：“不顾论宗者，疏有二意。言‘随立者情所乐便立’等者，此即唯立自宗所爱乐义，于余三宗，既非爱乐，决定不立。唯随自意，不顾彼三，故此第四名‘不顾宗’。言‘若善外宗，乐之便立’等者，此据就彼外宗，立量破斥，于彼敌论，不须顾恋，名‘不顾论宗’。”（《瑞源记》，卷二页19右）

⑥“僧佉”：梵文的音译，意译为“数论”，是印度六派哲学中的一派。

⑦“望他解起”：《明灯抄》：“欲生他解。”（卷二本第252页）

⑧“傍准宗”：旁准别义所立之宗，又称“义准宗”，即“傍凭义宗”。智周《后记》：“因明论中，未见义准宗过，明知义准宗得是真宗。……准下因过四相违中，说法差别、有法差别相违之因，明知得有义准也。”（卷上页7右）

⑨“正立”：标准的立宗。智周《后记》：“本意但诤言所陈者，名‘不顾论’。所乐所立，非言所陈，不是正诤，但旁准故今不立。然非正立，所以故在所简之中也。”（卷上页7右）【本段大意】凡立宗有四种类型。一是遍所许宗，例如“眼能见物”，因为立敌双方都共许。二是先业禀宗，如佛弟子习“诸法空”，鸺鹠弟子立“有实我”。三是傍凭义宗，如立“声无常”，傍显未说之义“无我”。四是不顾论宗，是随立者之情所乐意便立之宗，如佛弟子立佛法义，或若善外宗，乐意它便立，不须顾及其他。这四类中的前三种，是不允许建立的。第一遍所许宗，如果允许成立，那么所立已经成立，事先已经共许，何必要建立呢？第二先业禀宗，如果双方均为外道，共同禀承数论，对诤本宗也会导致空谈而无结果，因为所立已经成立。第三旁凭义宗，不是宗言所要表达的对诤目标，这又有什么用呢？本来对诤是由宗言引发，希望引发敌证之正解。傍显别义，不是本来目的，因此也不可以立为正论，然而在因明中没有列为过失。在因过之中，列有法差别相违因，即（姑且允许）傍准宗也可以成为宗义，然而不是正立。而今简去前三种，它们都不能立为宗。唯有第四种不顾论宗，可以立为宗，因为是随立者自意所乐而立的，前三者都是自己所不乐于建立的。“乐为所成立性”，简能成立者。能成立法者，谓即因、喻。因、喻成立自义亦应名宗①。但名能立，非所成立，旧已成故，不得名宗。今显乐为新所成立方是其宗。虽乐因、喻非新成立，立便相符，故不名宗。既尔，似宗、似因、似喻应得名宗。先所未成，应更成故②。当时所竞方是真宗，因、喻时申故须简别③。似宗、因、喻虽更可成，非是所乐。属第二时所可成故，非今所诤，疏故非宗。此上一解，依《理门论》，唯简于真，不简于似④。又解“乐”者，贯通上下⑤。“随自乐”言，简前三宗，非随自乐，唯第四宗是意所乐。“乐为”之言简似宗等⑥，虽于后时更可成立，非是此时所乐为故。“所成立性”，简真因、喻不可名宗。虽成己义，是能成立，先已成故，非今所成，今所成立体、义名宗。若依后解，虽异《理门》，简真与似，略圆备故⑦。【校释】①“因、喻成立自义亦应名宗”：这是第一种对于宗的误解。《明灯抄》：“滥有二种。一真因喻滥，谓宗等三支，俱成自义，理应因、喻亦得名宗。”（卷二本第252页）

②“先所未成，应更成故”：此句意为：既然宗是原先未成立而现在所要成立的，似因、似喻也是如此，也应当称为宗。这是第二种对于宗的误解。《明灯抄》：“二似因、喻滥，谓因、喻能成于宗，宗体则非能立，为他所成，（似）因、（似）喻应得名宗。”（卷二本第252页）

③“因、喻时申”：因、喻与宗同一时间提出来，即今所谓同一思维过程。《明灯抄》：“因、喻与宗，同一时申，名为时申。由同一时，恐有滥故，置‘所成’简。”（卷二本第252页）

④“唯简于真，不简于似”：此句意为：《理门论》中，只简别了遍所许宗、先业禀宗和旁凭义宗，以及真因、真喻，故说“唯简于真”；没有简别似因、似喻，故说“不简于似”。《明灯抄》：“《有记》云：即《理门论》中，‘乐为’之言，唯简去前三义准等宗；‘所成立’者，即犹因、喻是能成立也。故言‘简真’。”（卷二本第252页）但是，《理门论》中说：“若异此者说所成立，似因、似喻应亦名宗”，这似乎也简别了似因和似喻。日僧藏俊解释说：“‘若异’已下，但显简真因、喻所由。谓若异于此乐为所立，彼能成立真因、真喻以为所立者，似因、似喻应亦名宗。故知非更简似因、喻也。”（《瑞源记》，卷二页20右）意为：《理门论》此句中提到似因和似喻，只是为了归谬地说明真因、真喻不是宗。

⑤“贯通上下”：指“乐”字贯通上下文：既可联系上文的“随自”，构成“随自乐”，以简别非随自乐的遍所许宗、先业禀宗和旁凭义宗；又可联系下文的“为”字，构成“乐为”，以简别似宗、似因和似喻。

⑥“似宗等”：指似宗、似因和似喻。

⑦“略圆备故”：“略”指只简真不简似，“圆”指通简真似。《明灯抄》：“唯简于真，名之为略；通简真似，名之为周。”（卷二本第252页）【本段大意】自己乐意所为的是所立，简别了能成立。（这句话意为）所谓能成立法，是指因、喻。因、喻建立自义按理也应称为宗，只能称为能立，不是所要成立的，因为原先已经成立，因此不能称为宗。当下显示乐意所为新所成立的才能算宗。虽然乐意于因、喻，但是非新成立，立了便造成立、敌相符，因此不能称为宗。既然如此，似宗、似因、似喻应该称为宗了。因为原先未成立，因此应当重新成立。（然而）当时所对诤的才是要争论的真宗，由于宗与因、喻同时提出，因此必须简别。似宗、似因、似喻虽然可以重新成立，但不是（当下）所乐意成立的。由于它们属于第二时间可以成为所立，不是当下所诤，因为关系疏远而不是宗。此上一解，依照《理门论》，只是简别真因、真喻，不简别似宗。另外一种对随自乐的解释，贯通了上下。随自乐的说法，简别了前三种宗，它们非随自乐，唯有第四不顾论宗才是自意所乐。乐为之言也简别似宗等，虽然在后来可以另外加以成立，但由于不是此时所乐为的缘故。所成立性，简别真因、喻不可以称为宗。虽然真因、喻成立了立者之义，是能成立，因为原先已经成立，但不是现在所要成立的，当下所要成立的体和义才称为宗。如果依照后一解释，虽然不同于《理门论》，但是同时简别了真与似，因此《理门论》简略而后解周备。问：“何故因、喻无随自乐，宗独有之？”①答：“宗两乖诤②，须随自简。因、喻共许，故无随自。因、喻二种，如共比量③，必先共许方成能立，无遍许失及业禀失④。要言所陈方名因、喻，不说亦有傍义差别，无义准失⑤。自、他比量言亦有简，说许、执故⑥。随其不顾，故于因、喻不说随自⑦。”【校释】①“随自”：随立者自己的意愿。《明灯抄》：“宾云：宗言随自，乃有两义。一者随自意取，立之为宗。二者随自己义，要违敌论。”（卷二本第252页）此则问难的意思是：为什么立宗要随立者自己的意愿，而因、喻则没有。《明灯抄》：“此问意云：因、喻成宗，亦应随自，如何所立独有此言。”（卷二本第252页）

②“宗两乖诤”：宗是立、敌双方意见相反、产生争论的对象。

③“共比量”：其因和喻中的概念和判断均为立、敌共许的比量。

④“必先共许”至“及业禀失”：“遍许失”是普遍许可的过失。“业禀失”是禀承同门派的教义进行辩论的过失。智周《后记》：“宗中有遍许宗、承禀宗，若更立者乃相符，所以宗中须随自。若共因、喻，必须遍许或承禀等，所以因、喻（不）言‘随自’，无遍许等过也。”（卷上页8左，“不”据《瑞源记》加，卷二页21左）

⑤“要言所陈”至“无义准失”：“言所陈”是用语言明白表达出来的意思。“傍义差别”是未经表白而意中所许的意思。“义准失”是旁准别义的过失。智周《后记》：“喻不着随自乐言，非但简得遍许、承禀，理实亦无傍义准也。”（卷上页8左）

⑥“自、他比量”：自比量是因和喻中的概念、判断有一部分只为自己许可、不为论敌许可的比量；他比量是因和喻中的概念、判断有一部分只为论敌许可而自己不许可的比量。“许”，自许，是自比量的简别语。“执”，汝执，是他比量的简别语。自、他比量必须在不共许的部分置以简别语才没有过失。

⑦“随其不顾”：随自己的意愿，不顾自己或者论敌所宗奉的主张。此句意为：自、他比量中的因、喻也能用简别语，就可以随自己的意愿而不顾敌、我双方之所宗奉，所以自、他比量中的因、喻也不说“随自”。智周《后记》：“自比量因置‘许’言简，他比量中着‘汝执’简，所以不须因、喻置随自乐。”（卷上页8左）【本段大意】问：“为什么因、喻没有随自意所乐，而只有宗才有呢？”答：“宗是立敌双方争论的对象，必须随自意而有选择。因、喻必须双方共许，因此不能随自意而立。因、喻二种，作为共比量，必先共许方成能立，无遍所许过失和先业禀过失。要用言语陈述出来才称为因、喻，也不说有意中所许的因、喻，没有义准过失。自、他比量也能简别出来，因为用了‘许’、‘执’简别语。随其自意不顾其所宗奉，因此对于因、喻不说随自。”问：“何故宗中傍有义准名为差别，因、喻便无？”答：“能立本成，成自所立①。随应之义，立乃乖角，共自相违②，故于宗中傍有义准，即四相违所违差别③。言申决定方成能立，故于因、喻不说亦有义准能立④。”【校释】①“能立本成，成自所立”：能立本来就是立、敌共许的，它的目的在于成立自宗。据《后记》所释：“立‘所作’因，成‘声无常’。声上虽有有漏、无漏、可闻等性种种差别，今‘所作性’因唯成‘声为无常’，随应义也。”（卷上页8左）

②“随应之义，立乃乖角，共自相违”：《后记》以《入论》四相违因过中的法差别相违过实例作解释。该实例恐繁不引。本句意为：立方实际以后陈法的差别法为宗，所举之因只能证成法自相而与法差别相违背。

③“四相违”：指因十四过中的法自相相违过、法差别相违过、有法自相相违过和有法差别相违过。“所违差别”：指四相违中的差别义，分别与各自的因法相违，故称“所违差别”。此句意为：在宗里可以有意许的差别义，即四相违过中，各自的因法所违背的有法差别或者法差别。

④“言申决定”：语言表达清楚明白，为立、敌两方决定共许。此句意为：只有为立、敌两方决定共许的语言表述，才可以成为能立，所以因、喻中不说还有未经表白而意中自许的能立。《明灯抄》：“立宗随自意乐，故有意许言彰。因、喻必假两共成，唯有自相，无意差别。”（卷二本第253页）【本段大意】问：“为什么宗中允许有依傍自相之宗名为差别，因、喻则没有？”答：“能立因、喻本来已成立，证成所立自相之义。随应有种种差别之义，立此意许宗便有违所举因。由此共许因、喻与自所意许之宗相违，故于宗中旁有义准，即四相违因过中所违差别。正因、正喻必由语言表达出来才能成为能立，因此在因、喻上不说也有意许的能立。”问：“何故宗内独言‘乐为’，因、喻不说？”答：“似宗、因、喻，当更成立，可以为宗。今显当时所诤为宗，不以彼为，故言‘乐为’简彼三宗、似因、似喻，设今及后俱不可说为因①，为喻亦尔。若更立之，只是宗摄，不说乐为。设更成立以为宗讫，义既成已，方为因、喻。展转疏成不同于宗，故于因、喻不说‘乐为’。②又于宗内说‘乐为’言，简似周讫，因、喻略之③。又宗有诤，以更须成。宗义相滥，故独言‘乐为’。④因、喻必须极成，不成便非因、喻，无所滥故不言‘乐为’。⑤”【校释】①“设今及后俱不可说为因”：似因、似喻假如在当下使用，由于有过，起不到能立的作用，不能称为因、喻；以后再用别的因、喻成立它们，既被成立，即称为宗而不称为因、喻。《明灯抄》：“‘设今及后俱不可说为因、为喻’者，似因、喻二，由有过故现非因、喻。若似有过，更将因、喻而成立之，既被成已，即名为宗，非因、喻故。此即后时，不名因、喻。”（卷二本第253页）

②以上是第一种回答，意为宗是立论一方当时乐为，因、喻则不是当时乐为。《明灯抄》称这一回答是“约现当”（卷二本第253页），即就“乐为”的时间特征来回答。

③“简似周讫，因、喻略之”：前一句意为：简别了全体宗九过。后一句意为：因、喻也简别十四因过和喻十过，只是略而不说。这后一句是多余的，因为因、喻本来就不是乐为的，更不必在此说及正因、正喻简别似因、似喻的问题。《明灯抄》：“宗‘乐为’言，简似周已，即简九过。初简所别，次简能别，合即简俱不极成。言‘随自’者，简相符过。言‘乐为’者，即简现、比等五违及似因、喻，并非乐为，故云‘简似周已’。因、喻亦简十四因过、喻十过故，理因、喻中，可有‘乐为’，略故无耳。”（卷二本第253页）以上是第二种回答，意为：宗中需要“乐为”来简别过失，才算是全面周到；因、喻则不必要以“乐为”来简别过失，所以略而不说。《明灯抄》称这一回答是“约广略”（卷二本第253页），即就论述的详略程度来回答。

④“宗义相滥”：宗的定义有宽泛的过失。此句意为：由于宗定义中的“随自”有宽泛的过失，可能把随自但不乐为的似宗和似因、似喻也概括进来，所以单独要用“乐为”来简别。

⑤以上是第三种回答，意为：宗中的“随自”可能有滥失，要用“乐为”来简别；因、喻则立、敌共许，没有“随自”所可能有的滥失，所以不必再说“乐为”。《明灯抄》称这一回答是“约滥、非滥”（卷二本第253页），即就“乐为”的简别作用来回答。【本段大意】问：“为什么单独在宗内说‘乐为’，在因、喻中不说呢？”答：“似宗、似因和似喻，应当另外加以成立，另外成立时可以成为宗。现在显示当下所要对诤的为宗，不以那另外加以成立的为宗，因此说‘乐为’简别那前三种有过失之宗和似因、似喻，似因假如在当下使用以及后来（重新被别的因证成后）俱不可说为因，作为似喻也是这样。如果被重新成立，只是被称为宗，不能说是‘乐为’。假设重新作为宗被证成之后，其能立之义既然已经成立，才成为因、喻。由于有如此反复而间接成为宗而不同于当下的宗，因此在因、喻上不说‘乐为’。此外在宗内说‘乐为’二字，就把似宗九过都简别周全了，因、喻的简过略而不说。再则宗有争议，因而必须另外成立。宗义有过失，因此单独说‘乐为’。因、喻必须极成，不极成便不是因、喻，由于没有过失因而不说‘乐为’。”问：“何独宗标‘所成立性’，因、喻不说‘能成立’也？”答：“宗言‘所立’，已显因、喻是能成立。显法已周，更不须说①。又宗前未说，恐滥须陈，因喻（前）已彰，更何须说②。又宗违古，言‘所成立’以别古今，因、喻不违，不说‘能立’言以简别也③。又前标云‘宗等多言名为能立’，先已说讫，后更不须④。”【校释】①以上是第一种回答，意为说宗是所立，已经显示了因、喻是能立，所以因、喻中不必再说“能立”。《明灯抄》：“初说意云：宗所成，影知因、喻能立。所立先辨，因、喻不说能成。”（卷二本第253页）

②“宗前未说”至“更何须说”：“因前已彰”，金陵本和《大正藏》本都作“因喻已彰”，现依《瑞源记》（卷二页22左），改“喻”为“前”。此句意为：比量形式先立宗后举因，不说明宗为所立，那么怎么显示出宗上的滥失呢？举因之前已经立宗，举宗定有能立，因此因、喻不必再加说明。这是第二种回答。又有一说认为：“宗前未说”是指《入论》在说宗之前还未提到“所立”，恐人有误解，所以要特别指出“所立”；“因前已彰”是指《入论》在初颂及其后的“宗等多言名为能立”中，已经指出了因、喻是能立，所以不必再指出因、喻是“能立”。《瑞源记》：“‘宗前未说’等者，意云：论初颂中，未有所说宗为所立，所以言‘宗前未说’。前文之中，已说因、喻名为能立，所以言：因先已彰，何须说能成立也。”（卷二页22左）按照窥基的理解，初颂以及“宗等多言名为能立”中的“能立”都是指的因、喻，而不包括宗。尽管这一理解未必准确，但是在这一理解之下，以上后一说还是言之成理的。理解窥基本人的文字，应以窥基本人的观点为依据，尽管这些观点未必准确。

③以上是第三种回答，意为：“宗是所立”这一观点与古因明师认为“宗是能立”相违背，所以要特别指出，以示区别；因、喻是能立，则与古因明师的观点一致，所以不必再指出来。《明灯抄》：“第三说意：古师等说，宗是能立；今违古师，宗名所成。因、喻不违，不说能成。”（卷二本第253页）

④以上是第四种回答，意为：《入论》前文中已经说到“宗等多言名为能立”，即因、喻是能立，所以后文就不必再说。智周《后记》：“此第四解，但前标长行中早已说能立，今更不说。”（卷上页8右）【本段大意】问：“为什么宗单独标明为所成立性，因、喻不标明为能成立呢？”答：“宗标明所立，已经显示因、喻是能成立。显示的方式已经周备，因此不必另说。此外宗前没有作出说明，恐怕有滥失必须加以陈说，而举因之前已经立宗，举宗定有能立，因此，因、喻何必再加说明呢？还有宗不同于古因明，标明其为所成立是为了区别古今，因、喻与古因明不相违，就不必为了简别而标明能立。再则前面已标明说‘宗、因、喻等多言称为能立’，先已说明白了，后面就不必再说了。”【论】是名为宗。【述曰】此结成也。【本段大意】这是总结。【论】如有成立“声是无常”。【述曰】三指法也。如佛弟子对声论师，立“声无常”。“声”是有法，“无常”为能别。彼此共许有“声”及“无常”，名“极成有法、极成能别”，为宗所依。彼声论师，不许声上有此无常，今佛弟子合之一处，互相差别不相离性云“声无常”。声论不许，故得成宗。既成“随自”，亦是“乐为所成立性”，故名真宗。恐义不明，指此令解。《瑜伽论》云：“立宗者，谓依二种所成立义，各别摄受自品所许。”①“摄受”者，是自意乐义。“品”是宗义②，故《显扬》云：“各别摄受自宗所许。”③此中意说，依二所立立论各别，随自意乐自宗所许，故说名宗④。此中三释⑤：一者以言对理⑥，取依义能诠名，为各别自宗所许⑦。二者以别对总⑧，取依总之别，言及义二，名自宗所许⑨。三者以合对离⑩，取彼能依不相离性，合之以为自宗所许。正与此同，此文总也。【校释】①这句引文见《瑜伽师地论》卷十五。“二种所成立义”：指自性和差别，自性是宗中的前陈有法，差别是宗中的后陈能别。《瑜伽论》以自性和差别二为所立，不同于新因明以自性、差别为所立的所依。《瑜伽师地论》：“所成立义有二种者，一自性，二差别。所成立自性者，谓有立为有，无立为无。所成立差别者，谓有上立有上，无上立无上，常立为常，无常立无常。如是有色无色，有见无见，有对无对，有漏无漏，有为无为，如是等无量差别门，当知名所成立差别。”（卷十五第356页，《大正藏》第30册）“各别摄受自品所许”：各自提出自己的主张。《明灯抄》：“‘依二种所成立义’者，自性、差别，以之即为宗所依也。‘各别摄受自品所许’者，能依宗体也。古因明师未唱不相离性之辞，故云‘各别摄受’等。所尊所主，自他差别，故云‘各别’。所宗众多，随自意乐，故云‘摄受’。违他顺己，方是真宗，故云‘自品所许’。”（卷二本第253页）此句意为：立宗，就是在自性、差别二种所成立义的基础上，各自提出自己的主张。

②“品”和“宗”，在原文是同一个词，既有方面、部分，又有主张、断言的意思。

③这句引文见《显扬圣教论》卷十一：“立宗者，谓依二种所成义，各别摄受自宗所许。若论教所摄，若自辩所立，若从他所闻，或为成立自宗，或为显他宗过，或为折伏憍慢，或为摧屈陵侮，或为悲愍有情。”（第531页，《大正藏》第31册）《明灯抄》：“彼论（引者按：《显扬圣教论》）既云‘自宗所许’，故知‘品’是宗义。”（卷二本第253页）此句是引《显扬圣教论》，证明《瑜伽论》中的“自品所许”就是“自宗所许”的意思。

④“依二所立立论各别”：以自性、差别二种所立为基础，各自提出自己的主张，立论不求其同，但求其异。“随自意乐自宗所许”，随自己的意愿，成立自己所乐意成立的主张。此句意为：以自性、差别二种所立为基础，各自提出自己的主张，随自己的意愿，乐意便立，所以称为宗。《明灯抄》：“遍所许等四宗之中，第四不顾论宗，约之以为‘自宗所许’。‘随自意乐’，不顾论宗，随立者情，善解便立。如胜论师立佛法义，或佛弟子立胜论义。”（卷二本第253页）

⑤“此中三释”：《瑜伽论》认为宗是能立，陈那新因明认为宗是所立，为说明新、古因明的这一区别，而有三种解释。《明灯抄》：“问：弥勒、无著等，自性、差别，以为所立，宗、因、喻等，皆为能立。今者陈那，因、喻为能立，宗为所立。今云‘自宗所许’者，为是能立，为是所立？答：为会此违，有此三释。”（卷二本第254页）

⑥“以言对理”：“言”指宗命题的语言表述，“理”指宗命题所表达的道理。《明灯抄》：“‘言’者，宗能诠言也。‘理’者，宗所诠义也。”（卷二本第254页）

⑦“取依义能诠名，为各别自宗所许”：取以一定的道理（义）为表达内容的语言表述（言），作为各别所许的宗，即取能诠之言为宗。《瑜伽论》是从能诠宗言，能申明所诠宗义的角度，认为宗是能立；陈那则是从能诠宗言为因、喻所成立的角度，认为宗是所立。既然各自的角度不同，所以并不矛盾。《明灯抄》：“宗能诠言，立所诠义，故能诠言名为能立。古师依此，宗名能立。其宗之言，因、喻而所成，故名所立。陈那依此，宗名所立。所望不同，故不相违。”（卷二本第254页）

⑧“以别对总”：“总”指诸法总聚，“别”指诸法中的一部分。智周《前记》：“‘总’者，总五蕴中，且取声为宗，若言、若义皆名宗，即是自宗所许。”（卷上页458右）

⑨“取依总之别”至“自宗所许”：取以诸法为依的一部分法，不论是它的语言表述，还是语言所表述的道理，都称为各别所许的宗，即取诸法之一分为宗。《瑜伽论》认为，宗既然是诸法的一分，便有成立诸法的功能，别法能立总法，所以宗就名为能立；陈那则是根据宗为因、喻所成立这一点，认为宗是所立。既然立论的根据不同，所以不相违背。《明灯抄》：“总中一分，对敌所申，自性差别，若言若义，俱名为宗，即名能立。此别对宗，因、喻所成，亦是所立。而能立总，故名能立。古师依此，宗名能立。因、喻所成，故亦所立。陈那依此，宗名所立。所据不同，故不相违。”（卷二本第254页）

⑩“以合对离”：“合”指整个宗命题，“离”指宗命题的两个组成部分，即前陈自性和后陈差别。《明灯抄》：“‘合’者，不相离性，能依总宗也。‘离’者，自性差别，各各别离也。”（卷二本第254页）“取彼能依不相离性，合之以为自宗所许”：以自性与差别二宗依合成的不相离性，构成整个宗命题，取这个能依的宗命题作为各自所许的宗。《瑜伽论》认为，整个宗命题能够成立其中的自性和差别，自性和差别是所成立，因而宗是能立；陈那则认为，宗为因、喻所成，故名所立。而且自性和差别是宗依，不是所立，由它们合成的总宗才是所立。既然古师和陈那的着眼点不同，所以不相矛盾。《明灯抄》：“自性、差别，合所依义，名为所立。能依合宗，说为能立，总立别故。古师依此，宗名能立。能依合宗，对敌令申，因、喻成故，亦是所立。陈那依此，宗名所立自宗所许。自性、差别，俱是宗依，非是所立，所立之具。所望义殊，不相违也。”（卷二本第254页）“正与此同”：《瑜伽论》所说的“各别摄受”，正与这里所说的“随自乐为”是同一个意思。智周《前记》：“《瑜伽》说宗名‘各别摄受’，此名‘随自乐为’，‘随自’、‘各别’，义一种故，名‘同’也。”（卷上页458右）“此文总也”：这里引用的《瑜伽论》论文是总述宗的含义。智周《后记》：“此即前引《瑜伽》言‘立宗者，谓依二种所成’乃至‘品是宗义’等文，名为‘总’也。”（卷上页8右）《明灯抄》：“《伽》十五云：‘立宗者，谓依二种所成立义，各别摄受自品所许’，此一段文，是总标宗，故云‘总’也。”（卷二本第254页）【本段大意】第三是举例说明。例如佛弟子对声论师立“声是无常”。“声”是有法，“无常”为能别。彼此共许有“声”和“无常”就称为极成有法和极成能别，成为宗体的所依。那声论师，不许“声”上有此“无常”，今佛弟子把它们合在一起，使其互相差别建立不相离关系而说“声是无常”。由于声论不许这样说，因此得于成为宗。既然是随自意所成，也是乐为所成立性，因此称为真宗。恐怕宗义不明，举出此例加以说明。《瑜伽论》说：“所谓立宗，是说依自性、差别二种所成立义，立各别不同的宗，随自意所乐而立自宗所许的宗。”所谓摄受，是自意所乐为之义。所谓品，是宗义。因此《显扬论》说：“各别摄受自宗所许。”这句话的意思是说，依据二种所立自性、差别各别立论，随自意乐而立自宗所许，因此称为宗。这当中有三种解释：其一，以言对理，即取所依之义对宗能诠之言，称为立自宗所许的各别不同的宗。其二，以别对总，即取所依二种为别对诸法总聚，自性和差别无论言与义都称为自宗所许。其三，以二种所依不相离对相离，取它们能以不相离性合成宗体以为自宗所许。随自乐为正与此各别摄受同。前述《瑜伽论》“立宗者”释言是总述也。下有十句①，分为三类。初二句是宗体，一摄受论宗②，二若自辩识（才）③。初依自所师宗，对异师敌而立自宗，不尔便为相符极成。后由自辩识（才）立他宗义④，随自意乐不顾论宗。唯此二种是正所宗。若遍所许，若二同宗业，若傍义准，非别摄受，非随自乐，故非真宗，立已成故，非本成故⑤。次三句是立宗因缘：一若轻蔑他⑥，二若从他闻⑦，三若觉真实而申宗趣⑧，是名因缘。立他义轻他故，立自义从他闻，觉真实自悟故，如次配之。后五句是立宗意。初二句标，一切立宗不过此故⑨。一为成立自宗，二为破坏于他⑩。后三句释，一为制伏于他，释上成立自宗。二为摧屈于他，释上破坏他宗。三为悲愍于他，成自破他皆悲愍故。【校释】①“下有十句”：《瑜伽论》关于宗之总述下，有十句分述，这十句是：“或摄受论宗。若自辩才，若轻蔑他，若从他闻，若觉真实。或为成立自宗，或为破坏他宗。或为制伏于他，或为摧屈于他，或为悲愍于他，建立宗义。”（卷十五第356页，《大正藏》第30册）《明灯抄》：“下有十句，是别释文也。……即此十句，分为三类：初二句是立宗体也，次三句是立宗因缘，后五句是立宗意也。”（卷二本第254页）又韩清净《瑜伽师地论科句批寻记》：“‘若自辩才’至‘建立宗义’者：此中初四差别，明建立宗义所依。后五差别，明建立宗义所为。”（卷十五第1299页，弥勒讲堂2006年）对于《瑜伽论》这十句的解释，《明灯抄》与《大疏》相同，《批寻记》则更符合《瑜伽论》的本文。

②“摄受论宗”：根据自意所乐而取来立为宗。韩清净《瑜伽师地论科句批寻记》：“或复依二所成立义，善自他宗，于一切法能起谈论，是名摄受论宗。”（卷十五第1298页）

③“自辩才”：底本作“自辨识”，《大正藏》本、《瑞源记》和《明灯抄》所引均作“自辩才”，指立者本身所具有的辨析事理的才能。

④“由自辩才”：底本作“自由辨识”，《大正藏本》、《瑞源记》和《明灯抄》所引均作“由自辩才”，意为随立者自己辨析事理的才能，《明灯抄》解作：“随自才能”（卷二本第254页）。

⑤“若遍所许”至“非本成故”：“遍所许”即遍所许宗。“二同宗业”即先业禀宗。“傍义准”即傍凭义宗。“非别摄受”指不是各别摄受，即不是各自所持因而与对方不同的主张。“立已成故”指遍所许宗和先业禀宗是提出已经共同认可的主张，没有辩论的客观必要。“非本成故”指傍凭义宗不是立者本来想要成立的主张，没有辩论的主观需求。《明灯抄》：“‘立已成故’者，遍许、承禀也。‘非本成故’者，傍义准宗也。”（卷二本第254页）

⑥“轻蔑他”：瞧不起对方的不正当主张。

⑦“从他闻”：这一句颇为费解。《明灯抄》解释为随自意显示他宗，信从听闻，取得正见，不算宗过。如胜论师立佛法义，或佛弟子立胜论义。台湾水月法师则在《古因明要解》中解“他”为同道师友（第100页，智者出版社1989年版），以此解较为妥当。

⑧“觉真实”：立者觉悟到真实的道理。

⑨“初二句标”：指“成立自宗”和“破坏于他”是立宗总的旨趣。“一切立宗不过此故”：这是由于一切立宗都不越此“立正”和“破邪”两大目的。

⑩“为成立自宗”：为了成立自己的主张，即“立正”。“为破坏于他”：为了破斥论敌的主张，即“破邪”。《明灯抄》：“‘为成立自宗’者，即自比量也。……‘为破坏于他’者，他比量也。”（卷二本第254页）《大疏》只是说立宗的意趣是“立正”和“破邪”，还没有具体到哪一种论证方式。所以，《明灯抄》以自比量来解释“为成立自宗”，以他比量来解释“为破坏于他”，似乎不妥。而且，并非只有自比量能够“立正”，只有他比量能够“破邪”。“制伏于他”：控制论敌，使之顺从。《显扬论》作：“为折伏憍慢”（卷十一第531页，《大正藏》第31册）。“摧屈于他”：使论敌受挫而屈服。《显扬论》作：“为摧屈陵侮”（卷十一第531页）。“悲愍于他”：怜悯、怜惜论敌。《显扬论》作：“为悲愍有情”（卷十一第531页）。

基疏对《瑜伽论》关于宗之总述下的十句分述的分类似乎不妥，与奘师译文不符。十句中有六句是“或”字打头的，其中第一句是说宗体。后五句是立宗旨意。“若”字打头的四句应并列为立宗因缘，是对第一句立宗体的解释。“或”字打头的后五句中前二句是立宗标志，后三句是对前二句的解释。水月法师则在《古因明要解》中所作分类较符合译文原意。前人将“从他闻”解作随自意显示他宗，在没有更多说明的情况下总觉得有点立敌相符极成的意味。因此权衡再三，姑且采用水月师的创见，将“立自义从他闻”解作为了成立自宗正义而听从同道师友意见。【本段大意】《瑜伽论》在宗之总述下有十句分述，可分为三类。开头两句是说宗体：一为摄受论宗，二为若自辩才。前者摄受论宗是依本师宗，对异师敌论而立自宗，不这样便有立敌相符极成过失。后者由自辩才立他宗义，是随自意乐不顾论宗。只有这两种是立宗的正义。假如是遍所许宗，假如双方立的是共同的本师宗，假如是旁显的义准宗，不是各别摄受，不是随自意所乐，因而都不是真正的宗，因为所立已经成立，因为不是本来要成立的。接下来三句是立宗的因缘：一是轻视他人的不正当主张，二是听闻信从他人正见，三是觉悟真实道理而显示为宗的意趣，这就称为因缘。为了轻视他人的不正当主张而立他宗，为了成立自宗正义而听从同道师友的正见，因为在能立之前觉悟真实的道理因而属于自悟门。照此次序相配。最后五句是立宗的旨意：前二句是标志，因为凡是立宗都不过如此。一是为了成立自宗，二是为了破坏他宗。后三句解释前二句：一为制伏论敌，解释上面所说成立自宗。二为摧屈论敌，解释上面所说破坏敌论。三为悲愍他人，因为成自和破他都是出于悲愍他人的本怀。【论】因有三相。【述曰】上示宗相，下示因相。此相略以四门分别：一出体，二释名，三辩差别，四明废立。【本段大意】以上显示了宗相，以下显示因相。此因相约略分为四门：一是显示因体，二是解释名称，三是辨别因体的差别，四是阐明为什么有不立和立。初出体者。因有二种：一生，二了①。如种生芽，能别起用②，故名为生因。故《理门》云：“非如生因，由能起用。”③如灯照物，能显果故④，名为了因。生因有三：一言生因，二智生因，三义生因。言生因者，谓立论者立因等言，能生敌论决定解故，名曰生因⑤。故此前云：“此中宗等多言名为能立，由此多言开示诸有问者未了义故。”智生因者，谓立论者发言之智。正生他解实在多言，智能起言，言生因因，故名生因⑥。义生因者，义有二种：一道理名义⑦，二境界名义⑧。道理义者，谓立论者言所诠义，生因诠故名为生因⑨。境界义者，为境能生敌、证者智⑩，亦名生因。根本立义，拟生他解。他智解起，本籍言生，故言为正生，智、义兼生摄，故论上下所说“多言，开悟他时名能立”等。智了因者，谓证、敌者能解能立言了宗之智，照解所说，名为了因。故《理门》云：“但由智力了所说义。”言了因者，谓立论主能立之言，由此言故敌、证二徒了解所立，了因因故名为了因。非但由智了能照解，亦由言故照显所宗名为了因。故《理门》云：“若尔既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼忆念本极成故。”因、喻旧许，名本极成，由能立言成所立义，令彼智忆本成因、喻故名了因。义了因者，谓立论主能立言下所诠之义。为境能生他之智了，了因因故，名为了因。亦由能立义，成自所立宗，照显宗故亦名了因。故《理门》云：“如前二因，于义所立。”立者之智久已解宗，能立成宗，本生他解，故他智解正是了因。言、义兼之，亦了因摄。【校释】①“因有二种：一生，二了”：因有生因和了因二种。生因、了因之说，可以追溯到《涅槃经》，《南本大般涅槃经》说：“有二因：一者作因，二者了因。如陶师轮绳，是名作因；如灯烛等照暗中物，是名了因。”（卷十九第735页，《大正藏》第12册）“作因”即生因，生因是指事物发生的原因，了因属主观因素，是用智慧照解法性之理。世亲在《如实论》中也把因分为两种：“一生因，二显不相离因。”（第31页，《大正藏》第32册）世亲说的“生因”就是种生芽的事物因，而“显不相离因”就是了因，指论证中的逻辑理由。世亲已经把论证中的“显不相离因”与“生因”即事物因作了明确区分，他强调“我说因不为生所立义”。出现在论证式中的因能显示宗因不相离关系，而不是生出所立之义。陈那进一步发展了世亲“显不相离因”的理论，他在《理门论》中把“显不相离因”称为“证了因”。这种“证了因”在共比量中必须立敌共许，“今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因由能起用”。这是说，用来证宗的“证了因”必须由敌方之智了知，必须为敌方之智所接受。“证了因”不同于种子生芽那样的“生因”。种子不管你主观上接受不接受，它都有生芽之功用。陈那特别强调“证了因”必须立敌共许，才有证宗的功能，才能合敌者了知所立之义。陈那认为因言的作用是令敌方忆念起此因是双方原本就共许的。

②“能别起用”：除了持自体之外，还具有生发的作用。如种子不仅能持自体，而且能生芽，生芽之用有别于持体之用，所以说“能别起用”。智周《后记》：“如一切种，未生芽前，但据自体。后遇缘已，而即芽生，名为‘起用’。”（卷上页8右）

③“由能起用”：谓生因由本身的功能，就能产生作用，即客观上就有起用的功能。此句意为：了因不同于生因，生因客观上就有起用的功能，了因则需要敌、证者的主观认可。《明灯抄》：“此引论文，证生因能起用之义。且如谷子，未生芽时，由能起后生芽之用，所以因在其前，果生其后，故能起用，名为生因。而‘非如’者，今释了因，乃是为明先果后因，故须简除生因起用之义，故云‘非如’也。”（卷二本第255页）

④“能显果故”：能显示已有之果，如灯焰能照显事物，事物是已有，灯焰只是让它在人的感觉中呈现出来。同样，宗果是已有，了因只是让它为敌、证所了解。生因与果，是直接产生的关系；了因与果，是间接显示的关系。

⑤“立论者立因等言”：指立论者提出的一因和二喻，“等”者，等取同、异二喻。又因为“二喻即因”，所以只说言生因是立论者所立因言，如“所作性”言，亦无妨碍。“能生敌论决定解故”：立论者所立因言，能够产生敌论对于因的确定认识，所以称为生因。《明灯抄》：“立论者所作言因，能生敌论解所作智，故名言生因。论文既云：‘宗等多言名为能立，开示诸（有）问（者）未了义故。’故知定以立论因言，令他解因，显了于宗，故有言生因也。”（卷二本第255页）

⑥“正生他解实在多言”：直接生起敌、证了悟的是一因、二喻多言（这里的“多言”当从窥基的理解，以解释基师本人的文字）。“智能起言，言生因因”，立论者立因的智慧，能够生起因言，是言生因生起的原因，所以也是生因。《明灯抄》：“谓由此智，能生自言；即由此言，亦生他智：故云智生因。”（卷二本第255页）

⑦“道理名义”：指“道理义”，即言语所表现之义理。《明灯抄》：“能诠言者，筌也。所诠义者，旨也。筌旨相称，必然之理，故言‘道理’。”（卷二本第255页）

⑧“境界名义”：指“境界义”，即言语所指陈之事实。

⑨“生因诠故名为生因”：立论者所立因言所表现的道理，是言生因的所诠，所以也称为生因。《明灯抄》：“义生因者，即立论言所诠因义，与言生因为所诠故，生之义名义生，生即因名义生因。此约道理，说义生因。”（卷二本第255页）

⑩“为境能生敌、证者智”：因言所指陈之事实，作为认识对象，能生起敌、证认识者的智慧。《明灯抄》：“所作因义，虽能为境，生敌、证智，隔立者言，亦无持业。”（卷二本第255页）意为：因言所陈的事实是通过因言即言生因，才能生起敌、证的智慧，所以义生因和智生因一样，也不是悟他的正因（“亦无持业”）。“根本立义”：立宗义的根本目的。“拟生他解”，意欲生起敌、证的智解。“他智解起，本籍言生”：敌、证智解的生起，本来是凭借言生因。“言为正生”：言生因是生起他解的直接原因，故称“正生”。“智、义兼生摄”，智生因是言生因所依的基础，义生因是言生因所诠的事理，属于生起他解的间接原因，故称“兼生”。《明灯抄》：“生虽有三，言生是正，以对敌等决定解故。智、义亦生因者，言依、诠故。”（卷二本第255页）“上下所说”：上文和下文所说。此句意为：因而《入论》在上文和下文都提到“多言”在悟他的时候就是能立。这里不仅是以下文的“如是多言，开悟他时说名能立”为例证，还包括上文的一些表述，如“宗等多言名为能立”等，故置“等”字。“证、敌者能解能立言了宗之智”：敌论和证义能够了解能立因言从而了悟宗义的智慧。“照解所说”，知晓、理解因言所说。此句意为：智了因是敌、证者了因之智，藉由此智，可进而推求宗义。由于此智能照解因言，故名为“了”；了宗为果，故为名“因”。《明灯抄》：“谓敌、证者解所作智，从立论者言因而生。然此因智，了宗无常，以之为果，故即望于了宗果边，名智了因。”（卷二本第256页）“立论主能立之言”：立论人的能立因言。“了解所立”，照解立论所欲成立的宗义。“了因因”，凭借能立因言，敌、证二徒得以生起了因之智，所以言了因是智了因的因。此句意为：言了因是立论人的能立因言。此言能令敌、证二徒生起了因之智，是智了因的因，故名为“因”；进而能令敌、证照显立论人的所立宗义，故名为“了”。《明灯抄》：“言了因者，谓敌、证智正是了因，立论言说生敌、证智了之言名言了，言了即因，名为了因。非但了因因，亦由言故，照显所宗，名为了因。”（卷二本第256页）

这是《理门论》中的一则问答。“若尔既取智为了因，是言便失能成立义”：假如这样，既然以敌论者之智力为了因，那么这因言便失去了能成立的意义。《明灯抄》：“此难意云，若取敌者解所作智，望了宗边名了因者，是立者言便失能立了宗之性。”（卷二本第256页）陈那的回答是：“此亦不然，令彼忆念本极成故”，意为：这种说法也不对，立论者借助因言能够使敌论者回忆起因言表达的因义是立、敌双方原先就共许极成的。《明灯抄》：“此答意云，正由立者言因能成故，令敌者智力忆念故，有言了、智了之义。”（卷二本第256页）“为境能生他之智了”：立论者言下所诠的义理，作为认识对象，能令敌、证者生起了因之智，即智了因。所以说，义了因是“了因因”，即智了因的因。《明灯抄》：“义了因者，谓敌论智正是了因，三相因义是此智境，了因因故，亦名了因。”（卷二本第256页）“如前二因，于义所立”：此句引自《理门论》十四过类中对第八过“至、非至”和第九过“无因相似”二过的总评。原话所在的段落如下：“如是且于言因及慧所成立中有似因阙。于义因中有似不成，非理诽拨诸法因故，如前。二因于义所立俱非所作，能作性故，不应正理。”这里则按照《大疏》的前后文意，断作：“如前二因，于义所立”。“二因”指言因和义因。“于义所立”意为：对于所成立宗义。《明灯抄》引文轨之说云：“言‘二因’者，一言、二义，名‘前二因’。由言说义，故所作中，若言、若义，于其所立无常宗义，令其得成。”（卷二本第256页）“能立成宗，本生他解”：能立之因证成宗义，本来是为了生起敌、证的解悟，所以智了因是敌、证了悟的直接原因（“正了”）。《明灯抄》：“了虽有三，智了是正，望未显义，令得显故。”（卷二本第256页）“言、义兼之，亦了因摄”：言了因和义了因是敌、证了悟的间接原因，属于“兼了”。这是因为，言了因是智了因生起的因，义了因是智了因所对的境。《明灯抄》：“敌论者所作之智正是了因。其言及义，是了因因及了因境，通名了因。”（卷二本第256页）【本段大意】第一是显示因体。因有二种：一是生因，二是了因。如同种子会发芽，有能够生发的作用，因此称为生因。因而《理门论》说：“（了因）不同于生因，生因有能够生发的作用。”如同灯光照亮物体，由于能够显发出宗果来，就称为了因。生因有三种：一是言生因，二是智生因，三是义生因。所谓言生因，是说立论者用语言显示出因等，由于能够引发敌论者确定的正解，因此称为生因。因而《入论》在此前说：“八门之中宗、因、喻等多言称为能立，因为要由这些多言来开示敌论者和证义人尚未明了的道理。”所谓智生因，指立论者的发言之智。生起敌、证者正解的主要功用实际在于多言。由于立者之智能生起言论，立者之智是言生因之因，因此称为生因。所谓义生因，义有二种：一是以道理为义，二是以境界为义。所谓道理义，是说立论者之言所表达之义。由于是生因表达的义，因此称为生因。所谓境界义，作为言语所指陈之事实能生敌、证者智，也称为生因。立宗义的根本目的，是要生起敌、证之解。敌、证智解的生起，本来借助于语言，因此说言生因为正生，智生因和义生因属于兼生，因此本论上下所说“多言，开悟他时名能立”等。所谓智了因，谓敌、证者所具有的能通过解悟能立因言来了悟宗之智，照解因言所说就称为了因。因此《理门论》说：“只能由智力了悟所说之义。”所谓言了因，是指立论主的能立因言。由于有这能立之因言，使敌、证二徒解悟所立，是了因之因，因此称为了因。不是只由智了因才能照解，也是由于有言了因才照显所立之宗，才称为了因。因此《理门论》说：“假如这样，既然以敌论者之智力为了因，那么这因言便失去了能成立的意义。这种说法也不对。立论者借助因言能够使敌论者回忆起因言表达的因义是立、敌双方原先就共许极成的。”因、喻原来就共许，被称为极成，由能立之言成立所立之义，使敌论者之智回忆起本来就极成的因、喻，因此称为了因。所谓义了因，指立论主能立因言之下所诠表之义。立论者言下所诠的义理，作为认识对象，能令敌、证者生起了因之智，即智了因。所以说，义了因是智了因的因，称为了因。也可以说由能立之义，成自所立之宗，由于照显了宗义，也称为了因。因此《理门论》说：“如前所说生、智二因对于所成立宗义。”立者之智力早已解宗，能立证成宗，本来是为生起敌论之解悟，因此敌论者之智解正是了因。言了因、义了因作为兼因也归属于了因。分别生、了虽成六因，正意唯取言生、智了①。由言生故敌、证解生，由智了故隐义今显。故正取二为因相体，兼余无失②。【校释】①“分别生、了虽成六因”：将生因和了因各分为言、义、智，而成言生、智生、义生和智了、言了、义了六因。其中，只取言生因和智了因为宗义成立的直接原因。《明灯抄》：“生了相对，以明兼正。虽有六因，生因三中，言生为正；了因三中，智了为正。”（卷二本第257页）

②“正取二为因相体”：直接地取言生因和智了因作为因三相所依之体。“兼余无失”，间接地取其余的智生、义生和言了、义了四因作为因三相所依之体也没有过失。因为智生因和义生因分别是言生因的所依和所诠，言了因和义了因分别是智了因的起因和对境。四因是间接意义上的因相体。【本段大意】将生因和了因各分为言、义、智，虽然分成了六因，正意唯取言生因和智了因。由于言生因的作用，引发了敌证者的解悟，由于智了因的作用，现在把隐含的宗义显现出来。因此正取言生因、智了因这二种作为因相体，兼有其余四因而无过失。次释名者①。因者所由②，释所立宗义之所由也。或所以义③，由此所以所立义成。又建立义，能建立彼所立宗故。或顺益义④，由立此因顺益宗义，令宗义立，是故名因。故《瑜伽》云：“辩因者，谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及正教量，建立顺益道理言论。”⑤【校释】①这里对“因”字作了四种解释，分别是“所由”、“所以”、“建立”和“顺益”。前二释是根据一般的理解，后二释乃根据《瑜伽论》而作出。《明灯抄》：“释因义中，合有四义。初之二义，依诸教说。后之二义，依《瑜伽》说。”（卷二本第257页）

②“所由”：所自，所从来。《明灯抄》：“此乃缘由、所以义也，即是生显果之所以。”（卷二本第257页）

③“所以”：原因，情由，即今所谓理由。

④“顺益”：引生，引发，令生。因能令宗义成就，故名。

⑤这段引文见《瑜伽师地论》卷十五：“辩因者，谓为成就所立宗义，依所引喻、同类、异类、现量、比量及与正教，建立顺益道理言论。”（第356页，《大正藏》第30册）【本段大意】第二是解释因的名称。所谓因是说所从来，解释所立宗义从哪来。或者解作情由之义，由于有此情由所立宗义才能成立。还可解作建立之义，因为能成立那所立宗。或者解作顺应增益义，由立此因顺应增益宗义，使得宗义成立，因此称为因。因而《瑜伽论》说：“所谓因的解释，是说为了成就所立宗义，依照所引喻、同类、异类、现量、比量及正教量，建立顺应增益的道理言论。”问：“喻既建成宗，亦能顺益，何不名因？”答：“喻谓譬况①，正云见边，令所立义见其边际，究竟圆满故名见边②。虽亦顺益，非是正释宗之所以③。亲初建立得此因名，喻疏后成不得因称④。是故此因不名见边，说所因时义未成故⑤。至后当知。”【校释】①“譬况”：譬喻，比拟，相当于逻辑上的类比。《明灯抄》：“喻者，譬也，晓也。由此譬况，晓明所宗，故名为喻。”（卷二本第257页）

②“正云见边”：“喻”的直译为“见边”。“喻”的梵文原文是drstanta，这是由drsta（所见）和anta（边际）构成的一个复合词，所以直译为“见边”。此句意为：喻的作用是令所立宗义在具体的例证上得到落实，从而彻底地、全面地确立宗义，所以称为“见边”，即所见的边极。《明灯抄》：“‘喻谓譬况’等者，梵云：达利瑟致案多。‘达利瑟致’云‘见’，‘案多’云‘边’。见其边际者，说‘见’义也。他智解起，照此宗极，名之为‘见’。‘究竟圆满’者，说‘边’义也。由此比况，令宗成立究竟，名之为‘边’。”（卷二本第257页）“见边”虽然是直译，但是用汉语中已有的“喻”字来意译也是准确的。《明灯抄》：“此间‘喻’名，语虽非当而义不乖。今顺方言，故在‘喻’名。”（卷二本第257页）

③“宗之所以”：上一段谓“因”是“所以”，故“宗之所以”即成立宗的理由。此句意为：喻虽然也有成宗的作用，但不是成立宗的直接理由。

④“亲初建立得此因名”：从一开始就直接地成立宗义，所以得到“因”的名称。“喻疏后成不得因称”，喻是在因之后提出来，间接地成立宗义，所以不称为“因”。“因”有广狭二义：从广义上说，作为能立的一因、二喻都可以称为“因”；从狭义上说，只有因一支可称为“因”。这里是从狭义上说，所以喻不称为“因”。《明灯抄》：“‘因’名有二：一通，二别。言‘通’者，凡诸能立，皆名为‘因’，非唯一相。同、异两喻于宗名‘因’，是能立故。言‘别’者，唯约正释宗之所以，名之为‘因’。同、异两喻，非是正释宗之所以，不得‘因’称。今此约别因之与喻，其义殊也。”（卷二本第257页）

⑤“说所因时”：说宗得以成立的理由之时，即说因之时。此句意为：因不称为“见边”，因为说因之时，宗义还未成立。《明灯抄》：“因是所以义，故云‘所因’。前虽举因，亦晓宗义，未举譬况令极明了。今由此况，宗义明极，故离因立，独得‘喻’名。是故此因不名‘见边’。”（卷二本第257页）【本段大意】问：“喻既然也有证成宗和能顺成宗的作用，为什么不称为因呢？”答：“喻称为类比，正云见边，令所立宗义见其边际，究竟圆满因此称为见边。虽然也是顺益宗义，但不是正释成立宗的理由。从一开始就直接地成立宗义因而得到这因的名称，喻是间接地后来成立宗义便不称为因。因此这因不称为见边，因为说因之时宗义还未成立，等到后面详细解释后便可知道。”三辩差别者①。虽依建立、顺益等义，总得因名②，有果不同，疏成生、了③。各类有别，分言、义、智④。体异便成立敌二智、义之与言⑤。生、了各殊，别开六种⑥。由此应言：得果分两，约体成四，据类有三，望义为六⑦。智了因，唯是生因果，而非生因因。智生因，唯是生因因，而非了因果。言、义二生因，为智生因果，为智了因因。言、义二了因，为智了因因，非为智了果。得为智生果，不作智生因⑧。以言望于义，亦成显了因；以义望于言，亦成显了果⑨。以义望于言，亦作能生因；以言望于义，亦为所生果⑩。由此应说：唯因不是果，谓智生因；为果亦成因，余五果。又为四句：有唯生因而非了因，谓智生因；有是了因而非生因，谓智了因；有是生因亦是了因，谓言、义；有非生因亦非了因，谓所立宗。【校释】①“辩差别”：辨别言生、智生、义生和智了、言了、义了六因的体义差别。“辩差别”这一段文字，窥基弟子慧沼有详细的解释。虽然慧沼以四例总结基师的六因四体之说，甚为得力；但是在基师所列六因之外，又提出六果之说，则过于繁琐。这里只取沼师的解释中有助于发明《大疏》本文的部分。读者倘有兴趣，可进一步参看《明灯抄》（卷二本第257至258页）、《瑞源记》（卷二页25右至页26右）等书。

②“建立、顺益等义”：即疏文如上所述的“所由”、“所以”、“建立”、“顺益”四义。此句意为：虽然依据如上所述的“建立”、“顺益”等含义，将宗义得以成立的原因总称为“因”。

③“有果不同”：谓生因和了因各自的果不同，慧沼称之为“生果”和“了果”不同。比如，灯焰发光，灯焰是光的生因，光是灯焰的生果；光返过来照灯焰，这时候光是灯焰的了因，灯焰是光的了果。生因产生果是“亲辨体”，如灯发光；了因显了果是“疏显物”，如光返照灯。所以，慧沼总结基师分别生、了二因的依据是“亲疏例”。“疏成生、了”，粗略地分为生、了二因。此句意为：由于生因和了因各自的果不同，所以把因粗略地分为生因和了因。《明灯抄》引慧沼云：“因义差别，略为四例。一亲疏例，有其二种：一生因，谓种生芽等，亲辨体故；二了因，谓灯照物，疏显物故。为显此例，故云‘有果不同’。‘疏成生、了’，疏开也。”（卷二本第257页）

④“各类有别”：言、义、智是不同的三类。智周《前记》云：“智生、智了为一类，言生、言了为一类，义生、义了为一类。”（卷上页459左）此句意为：言、义、智三类不同，所以因又可分为相应的三类。慧沼将言、义、智三类因区分的依据总结为“名摄例”，即根据名类上的不同作出区分。《明灯抄》引慧沼云：“二名摄例，有其三因：一言因，二义因，三智因。为显此例，故云‘各类有别，分言义智’。”（卷二本第257页）

⑤“立敌二智”：智生因的体是立者之智，智了因的体是敌、证之智，故称“立敌二智”。“义之与言”，义生因和义了因的体同为所照、所诠之义，言生因和言了因的体同为立者之言，“义之与言”即指照诠之义和立者之言。如是，六因便可以归纳为四体：立者之智、立者之言、敌证之智和照诠之义。四体不同，不可再归约，故称“体异”。此句意为：由于所依的实体不同，因又可以分为立、敌各自的智力、照诠之义以及能诠之言四类。慧沼将这种根据所依实体不同而作出的分类，总结为“体收例”。《明灯抄》引慧沼云：“三体收例，有其四种：一立者智，二立者言，三敌证智，四照诠义。为显此例，故云‘体异便成立敌二智、义之与言。”（卷二本第257页）

⑥“生、了各殊”：言、义、智三类之中各有生因、了因的不同，所以进一步可以分为六因。此句意为：言、义、智三类之中各有生因、了因的不同，所以进一步可以分为言生、智生、义生和智了、言了、义了六因。这是综合上述“亲疏例”、“名摄例”和“体收例”而作出的区分，所以慧沼称之为“亲疏名体例”。《明灯抄》引慧沼云：“四亲疏名体例，有其六种：一言生因，二智生因，三义生因，四智了因，五言了因，六义了因。为显此例，故云‘生了各殊，别开六种’。”（卷二本第257页）

⑦这一句是对于上述四种分类的总结，意为：由得果的不同分为生、了二因；由所依实体的不同分为立者之智、立者之言、敌证之智和照诠之义四体；由类别的不同分为言、义、智三类；由具体含义的不同，又可细分为六因。慧沼称这一句话是“总结四例”（《明灯抄》，卷二本第257页）。

⑧“得为智生果，不作智生因”：智生因或直接或间接地是其余五因的因，所以其余五因都是智生因的果，不是智生因的因。

⑨“以言望于义，亦成显了因”：言因相对于义因来说，是义因得以显示的因。“以义望于言，亦成显了果”，义因相对于言因来说，是言因所显示的果。《明灯抄》：“以能诠言，诠显义故，成显了因。”（卷二本第258页）

⑩“以义望于言，亦作能生因”：义因相对于言因来说，是言因得以生起的因。“以言望于义，亦为所生果”，言因相对于义因来说，是义因所生起的果。《明灯抄》：“无义依何起能诠言，是故以义为能生因。”（卷二本第258页）言因和义因的关系，正像前注所说的灯焰与光的关系一样：义因如灯焰，是言因的生因，言因是义因的生果；言因如光，是义因的了因，义因是言因的了果。“余五果”：即智生因以外的五因。此句意为：智生因以外的五因既可以是因，又可以是果。

以上四句慧沼称之为“生了因对句”（《明灯抄》，卷二本第258页），即就生因和了因来观察六因的异同。其中，所立宗不在六因之中。【本段大意】第三是辨别六因的体义差别。虽然依据如上所述的“建立”、“顺益”等含义，将宗义得以成立的原因总称为“因”，但是，由于生因和了因各自的果不同，所以把因粗略地分为生因和了因。言、义、智三类不同，所以因又可分为相应的三类。由于所依的实体不同，因又可以分为立、敌各自的智力、照诠之义以及能诠之言四类。言、义、智三类之中各有生因、了因的不同，所以进一步可以分为言生、智生、义生和智了、言了、义了六因。由此，应当说：由得果的不同分为生、了二因；由所依实体的不同分为立者之智、立者之言、敌证之智和照诠之义四体；由类别的不同分为言、义、智三类；由具体含义的不同，又可细分为六因。智了因，只是生因的果，不是生因的因。智生因，只是生因的因，不是了因的果。言生因和义生因，既是智生因的果，又是智了因的因。言了因和义了因，是智了因的因，而不是智了因的果。凡是智生因的果，就不是智生因的因。言因相对于义因来说，是义因得以显示的因；义因相对于言因来说，是言因所显示的果。义因相对于言因来说，是言因得以生起的因；言因相对于义因来说，是义因所生起的果。由此，应当说：只是因不是果的，是智生因；是果又是因的，是其余的五果，即其余的五因。再以四句来观察六因的异同：只是生因而不是了因的，是智生因；是了因而不是生因的，是智了因；是生因又是了因的，是言因和义因；既非生因又非了因的，是所立宗。四明废立者。一问：“何故一因，喻分二种？”答：“因正建宗，总苞称一①。喻有违顺，别离分两。至下喻中，当广分别。”二问：“何故一因，体分生、了？”答：“智境疏宽②，照显名了。言果亲狭③，令起名生。果既有差④，因分生、了。同能得果，但总名因。”三问：“何故二因各分三种？”答：“生果照果，义用不同⑤。随类有能，故分三种⑥。立智隔于言、义，不得相从名了⑦。敌智不生立解，无由可得名生⑧。故但分三不增不减⑨。”四问：“何故六因，体唯有四？”答：“顺果义别，分成六因⑩。立者义、言，望果二用。除此无体，故唯有四。”五问：“何故因中独开三相，宗、喻不开？”答：“别名宗、喻，通即称因，遍是宗、喻二之法故。又因必宽，宗、喻性狭，如贯花缕贯二门故。由此开因，不开宗、喻。”【校释】①“总苞称一”：“总苞”即“总包”，如“所作性”总包宗有法“声”，构成因言一支，所以说“总苞称一”。《明灯抄》认为“总苞”是指“所作性”因贯通声、瓶二处，似不妥。《明灯抄》：“一所作性，通贯声、瓶，故云‘总苞’。”（卷二本第258页）

②“智境疏宽”：与亲生的言因不同，智了因如灯照物，为疏显物，称为“疏”。智了因以宗言和宗义、因言和因义为所了境，称为“宽”。《明灯抄》：“智是了因，亲疏例中，如灯照物，疏显物故名之为‘疏’。以宗言义、及因言义为所了境，名之为‘宽’。”（卷二本第259页）

③“言果亲狭”：言生因以自体亲生智果，为亲辨体，称为“亲”。唯有敌者之智为言生之果，称之为“狭”。《明灯抄》：“言即生因，亲疏例中，如种生芽，亲辨体故名之为‘亲’。唯敌者智为所生果，名之为‘狭’。”（卷二本第259页）

④“果既有差”：宗为智了因之果，智为言生因之果，两种果有所不同。《明灯抄》：“宗为了果，智为生果，果既有异，因分生、了。虽生、了别，而同得果义齐，但总名因。”（卷二本第259页）

⑤“生果照果，义用不同”：生因生起果，名为“生果”。了因照显果，名为“照果”。生起和照显，含义和作用都不相同。《明灯抄》：“起果者生因，照果者了因，起之与照，义用不同。”（卷二本第259页）

⑥“随类有能，故分三种”：言生、言了为一类，义生、义了为一类，智生、智了为一类，各随其类，有生、了之能。生能有三，了能亦有三。《明灯抄》：“名摄例中，随类有能：言生、言了为一类，义生、义了为一类，智生、智了为一类。各随其类，有生、了能，故分三种。生能之类，分为三种，了能之类，分为三种，故云‘随类有能’。”（卷二本第259页）

⑦“立智隔于言、义”：立论之智为言因、义因和敌论之智了因所隔，不能亲自照显所立宗，所以是生因，但不是了因，不名为“了”。《明灯抄》：“然立论智不名‘了’者，非能亲显所成宗故，隔于言、义及敌智故，不得名‘了’。”（卷二本第259页）

⑧“敌智不生立解”：敌、证者智不能生起立者的智解，所以是了因，但不是生因。《明灯抄》：“敌、证者智不名‘生’者，以不能生立者解故，隔言、义故。”（卷二本第259页）

⑨“不增不减”：立者之智是生因，但不是了因；敌证之智是了因，但不是生因：所以只有立者的智生因和敌证的智了因，没有立者的智了因或者敌证的智生因，故名“不增”。言、义、智三类不同，各有生、了之能，故名“不减”。

⑩“顺果义别”：生因之三相应于所生果，了因之三相应于所了果，各自相应的果不同，所以分成六因。《明灯抄》：“亲疏名体例中，生因之三顺所生果，了因之三顺所了果，故分成六。”（卷二本第259页）“立者义、言，望果二用”：立论者的言因和义因，对生果而言有能生之用，对了果而言又有能了之用。所以虽有言生、言了和义生、义了四因，但是所依的实体唯有立论之言和照诠之义。二体各有二用，故有四因。智周《后记》：“立者言、义，望生起了，即名生因；望诤宗果，亦名为了。由此言、义，望果义前，不成生、了，除此无体，故唯有四也。”（卷上页8右）“除此无体，故唯有四”：六因除了立者智、立者言、敌证智和照诠义四体之外，再无别体，所以唯有四体。“别名宗、喻，通即称因”：这里的“宗”指宗有法。因的三相分别贯通在宗有法、同喻和异喻，所以三相又各别名为宗和同、异二喻。然而总的来说，就是一因。《明灯抄》：“‘宗’即有法，非是总宗。一所作性内，具含三相义：初相为宗，后二为喻，故云‘通即称因’。此初释也。”（卷二本第259页）以上是第一种回答，是约通、别为说。“又因必宽，宗、喻性狭”：而且因义的范围宽，宗、喻的范围狭。“贯二门”，指因贯通在宗有法和同品二门。《明灯抄》：“所作性通贯声、瓶，犹如一缕，贯黄、赤花。”（卷二本第259页）以上是第二种回答，是约宽、狭为说。【本段大意】第四是阐明为什么有立和不立。一问：“为什么因言为一，而喻却分二种？”答：“因是成立宗的主体，贯通宗上有法和同品而称为一因。喻有违、顺之别，分离为两种。等到下面解说喻处，当详尽解说。”二问：“为什么因体为一，因体又要分为生因和了因？”答：“智了因照显所了境既疏又宽，这照显之功用称为了。言果亲狭，令其名生。宗果与智既然有差别，因体就应分成生因和了因。生、了二因虽然同样能得果，但是总称为因。”三问：“为什么生、了二因各分言、义、智三种？”答：“言生因生果与智了因照果，起用与照显的功用不同，因而跟随言、义、智三类各有生、了之能，把因分为三种。立者之智为言、义和敌智所隔，不得相从名为了因。敌证之智不能生立者之解，没有理由可以得名生因。因此只分为三种，不能增加也不能减少。”四问：“为什么六因之中因体只有四种？”答：“生因之三顺所生果不同于了因之三顺所了果，于是分成六因。立者义生因和言生因，对果而言又成为义了因和言了因。除此之外别无他体，因此只有四种。”五问：“为什么因中单独开有三相，宗、喻不开？”答：“因的三相分别称为宗（有法）和同、异二喻，通称即为因，因为分别是宗（有法）和同、异二喻之法。此外因义必定范围宽，宗、喻的范围狭，因为因如同贯串花的线贯通到宗有法和同品二门。正由于此因开三相，不开宗、喻。”示因相中有五：一标举，二征数，三列名，四别释，五示法。此即初也。【本段大意】对因三相的解释分为以下五个方面：一是标举，二表示数目，三列举名称，四分别解释，五举例说明。以下先述第一标举。其言生因及敌、证智所诠之义，各有三相①。相者，向也②。正取言生，正能生故③。此生智了，照解宗故。故正因体，言生、智了，兼亦义生，能建宗故。宗、同异喻各有一体，因相贯三更无别体④，由此故说相者向义。故《理门》云，不共不定，“一向离故”，阙一相也⑤。【校释】①“敌、证智所诠之义”：指智了因。“各有三相”：谓立论之言、敌证之智和照诠之义各有三相。智周《后记》：“立论言及所诠义并敌论智各有三相。……望立论言，能论三相；证敌二智，能缘三相；三相义故义亦三。由此总言各具三相也。”（卷上页8右至页9左）

②“相者，向也”：“相”是“方向”的意思。这是对于“相”的第一种解释，是义理上的解释，而非字面上的解释。《明灯抄》：“‘相者，向也’者，不训释字。《理门》既言‘一向离故’，明知‘相’者，得是‘向’义，此因通向宗、二喻处，故约‘向’名。”（卷二本第259页）

③“正取言生，正能生故”：取言生因即因言，为直接意义上的因体，这是由于它直接起到生发的作用。《明灯抄》：“其因能立，于六因中不取了。以彼了因，是量体故。就生三中，言生是此因能立体。智、义是彼言因、境故，兼名能立，而非是正。”（卷二本第259页）

④“因相贯三，更无别体”：因相贯通到宗有法、同喻依和异喻依三处，除此之外，没有别处再有因相。所以说，“相”就是“向”的意思。《明灯抄》：“此说‘向’义，向贯三处，名之为‘向’。”（卷二本第259页）

⑤“‘一向离故’，阙一相也”：《理门论》说不共不定因是“一向离故”，就是缺少“同品定有”这一相的意思。今按，吕澂、印沧《因明正理门论本证文》将“一向离故”与《集量论》的藏文本对照，指出：“‘一向离故’，《集量》金本同此，意云：任何一边亦远离故，此即《入论》所谓‘常、无常品，皆离此因’也。”（《内学》第四辑，支那内学院1934年）这个“一向”是“皆”、“都”之义，“一向离故”是同品、异品都离此因的意思。正因为同、异皆离，满足第三相“异品遍无”，但不满足第二相“同品定有”，所以在这个意义上，也是“阙一相也”的意思。可见，窥基释“相”为“向”，是纯粹从义理上着眼的。【本段大意】那言生因和敌证之智所诠解之义，各有三相。所谓相，是说方向。以言生因为正，因为它直接地起到生发作用。这言生因生发了敌证之智了因，从而照解了宗义。因此说正因之体，为言生因和智了因。兼亦义生，因为能建成宗义。宗、同喻依和异喻依各有一体，因相贯通三处更无别体，正由于此因而说所谓相，是方向的意思。因此《理门论》说，不共不定之所以是因过，“是因为无论哪一边都离开了因”，从义理上说缺少了第二相。又此相者，面也，边也，三面，三边①。“若尔既一因，如何说‘多言名为能立’”？“其相义多，能诠言一，于三相中致一因言。故一因所依贯三别处，故多相之言名为多言，非言多故名为多言②。古师解云，相者体也③。初相同此，余二各以有法为性④。陈那不许，同、异有法非能立故，但取彼义⑤，故相非体。”【校释】①“相者，面也，边也”：“相”是“方面”、“边畔”的意思。这是对于“相”的第二种解释。《明灯抄》：“面者方面，边者边畔。如□（口）一物，有三方面，有三边畔。上一面边，喻宗法性，下二面边，喻同、异性。因体亦尔，于一体上，三义具有，故云‘因有三相’。”（卷二本第259页）

②“多相之言名为多言”：一因之言具有多相，所以称为多言。《明灯抄》：“今此因言，虽无言言多言，而有意言多言。即用义相多言，名之为因。其一因言，诠多义相，故虽一因，名为能立。”（卷二本第260页）

③“相者体也”：古因明师认为，“相”是“体”的意思。《明灯抄》：“古师相者，体也。体、相不同，言有三相。谓第二因，瓶等为体；其第三因，空等为体。故真谛译世亲所造《如实论》云：‘因有三相，谓根本法，同类所摄，异类相离’也。”（卷二本第260页）

④“初相同此，余二各以有法为性”：新古因明第一相相同，例如在“声是无常宗，所作性故因”中，声体有所作因。古因明第二、三相为，同品瓶体上有所作和无常，异品空上无所作和无常。陈那新因明则以同品瓶上所作与无常之义的联系作为第二相，以异品空上非所作与常义之联系作为第三相。《明灯抄》：“古师初相以声宗上所作为体，不异陈那，故云‘初相同此’。后之二相，如次即以同、异二品有法为体，故云‘余二各以有法为性’。”（卷二本第260页）

⑤“但取彼义”：以“声是无常宗，所作性故因”为例，新因明只取同品瓶上所作与无常之义的联系为第二相，只取异品空上非所作与非无常之义的联系为第三相。《明灯抄》：“陈那今云，取同品上所作性义为第二相，于异品上无因之义为第三相，故有差别。”（卷二本第260页）【本段大意】另外这所谓“相”，是指方面，是指边，三个方面，三条边。假如这样，既然是一因，又怎么能说“多言称为能立”呢？那三个方面的因义众多，而用来表达的因言为一，用一句因言加在三相之上，因此一因所依转贯通到其他三处，由于因言有多相就称之为多言，不是说言多因此称为多言。古师解释说，所谓相，是指体。因的第一相与本论相同，其他二相各以有法为体。陈那不赞成，因为他认为同品有法和异品有法都不能起到正能立的作用，只能采取那体上[3]之义，因此说相不是体。【论】

何等为三？【述曰】二征数也①。【校释】①“征数”：表示数目。【本段大意】第二是表示数目。【论】谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。【述曰】三列名也。“遍是宗法性”，此列初相，显因之体①，以成宗故，必须遍是宗之法性②。据所立宗，要是极成法及有法不相离性③。此中“宗”言，唯诠有法④，有法之上所有别义名之为法。此法有二：一者不共有，宗中法是；二者共有，即因体是⑤。《理门论》云：“此中‘宗法’，唯取立论及敌论者决定同许⑥”，“何以故？今此唯依证了因故⑦”。彼自难云：“既尔，便失前说言为能成立性⑧。”论主解云，由有言生，“令彼忆念本极成故⑨”，意以因体共许法，成宗之中不共许法。故此二法，皆是有法之上别义，故今唯以有法名宗。对敌所申因、喻成立，虽取二依不相离性以为宗体⑩。有法既为二法总主，总宗一分，故亦名宗。《理门论》云：“岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言‘宗’者唯取有法？此无有失。以其总声于别亦转，如言烧衣，或有宗声唯诠于法。”若以宗中后陈名法，则宗是法，持业为名；总宗之法，亦依主释。具二得名。今因名法，宗之法性，唯依主释。【校释】①“显因之体”：窥基认为因三相中唯有初相为因自体，初相是主，正为能立。《明灯抄》：“因三相中，唯以初相，为因自体。以因初相，正证宗故。此义意云，初相是主，正为能立。藉伴助成，故须第二。虽有主、伴，其滥未除，故须第三。主、伴、止滥，显宗义周，故不可增。”（卷二末第261页）

②“必须遍是宗之法性”：“遍”是周遍，“宗”为宗有法，因是有法之法，因法周遍地依转于宗有法，即所有的宗有法都必须包含于因法。

③“据所立宗”至“不相离性”：这里说的“极成法及有法不相离性”并非指宗上有法与法的不相离组成宗体，而是指因法依转于宗有法，即此二者不相离，称为第一相“遍是宗法性”。《明灯抄》：“简宗差别，定因所依也。宗有二分：法与有法。亦有总、别，法与有法为别宗，不相离性为总宗。今云宗者，是何宗耶？若据总、别，唯取别宗。法、有法中，唯取有法，以之即为因之所依。宗法有二：初宗即法，谓如宗中能别是也。后宗之法，谓如因中初相是也。今言宗法，取宗之法，正明因故。”（卷二末第261页）

④“此中宗言，唯诠有法”：“宗”这个词有多种含义，这里只解作宗有法。当代有研究者将此“宗”解作后陈法，因而把第一相解作同喻体，违背玄奘及其弟子们的解释。这样的误解在明代就出现过。明代的研习者由于缺乏唐疏作参考，在黑暗中摸象，是可以理解的。

⑤“二者共有，即因体是”：因法概念是立、敌双方共许极成的。

⑥“决定同许”：既没有犹豫不定又要立、敌双方共同赞成。

⑦“今此唯依证了因故”：这是因为因法能否成为正因，要靠敌方和证人的证了因即智了因来决定。智了因是敌、证者借以解悟立论者以因证宗的智慧。

⑧“既尔，便失前说言为能成立性”：《理门论》原文为“若尔，既取智为了因，是言便失能成立义”。假如这样，那么便失去了前面所说的因言是能成立的意义。

⑨“令彼忆念本极成故”：使敌方和证人回忆起因言所表达的因义是双方原先就共许极成的。

⑩“虽”：通唯，只。在此句中作转折词亦通。“岂不总以乐所成立合说为宗”：反问句，“乐所成立”的是宗体，而非宗依。宗体是由两个宗依联结而成的。“此中乃言‘宗’者唯取有法”：关于九句因颂文中“宗法”中的“宗”只是指称有法，也即是说九句因的每一句都是以满足第一相为前提的。现、当代有的学者以为九句因不涉及第一相，有的以为此宗法只能指宗的后陈法，都是误解。“以其总声于别亦转，如言烧衣”：“总声”即总名，指宗体。“别”指宗依。“如言烧衣”意为虽然只烧着了一件衣服的一部分，通常也称为烧衣。“或有宗声唯诠于法”：《明灯抄》：“或者不定义也。或有法名宗。或复据法名宗。不须定执也。”（卷二末第261页）“宗声”指宗的名称。全句意为，也可以说把宗的名字仅仅指称另一宗依即后陈法。“则宗是法，持业为名”：以宗后陈法为宗，后文称为“法宗”，与“有法宗”相对。宗体由两宗依组成，相对宗体而言，两宗依为业用，依持业释将法称为法宗，将有法称为有法宗“总宗之法，亦依主释”：“总宗”指宗体，有法与法各为“总宗一分”，总宗所依为主，后陈能别为总宗之法，依主而称为宗法。“今因名法，宗之法性，唯依主释”：因称为宗法，只是依主释，因此因只能称为法，而不称为宗。【本段大意】第三是列举三相之名。“遍是宗法性”，这是列举第一相，显示因体，由于要用它来成立宗，它必须是所有宗有法之法。根据所立之宗，应是极成的因法和极成的有法二者之间有不相离的意义。初相中的“宗”这个词，只解作宗上有法，有法之上所有差别之义称为法。这法有二种：一是立敌不共许有法上有的法，宗中后陈法即是；二是立敌共许有法上有的法，即为因体。《理门论》说：“九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法”，“为什么这样说？这是因为宗法等能否成为正因要靠敌论者的智了因来决定”。该论又自设问难：“既然如此，便失去了前面所说的因言是能成立的意义。”造论者解释说，正由于有因言的生起作用，“立论者借助因言才使敌论者回忆起该因义是立敌双方原先就是共许极成的”。意思是说，以因体这立敌共许法成立宗上那立敌不共许法。因此这二法，都是有法之上的差别义，所以说第一相中只把有法称为宗。对敌所立的宗是因、喻成立的对象，只取两个宗依的结合作为宗体。有法既然是共许和不共许二法之总主，它作为总的宗体上的一分，因此也可以称为宗。《理门论》说：“不是说总把乐所成立的由宗依有法和法联结而成的宗体称为宗吗？为什么这里又把宗说成只是宗依有法呢？这没有什么过失，这是因为宗这个总名也可用来指称宗依有法，譬如说，烧着了衣服的一部分也称为烧衣。有的情况下也有将宗的名称去专指另一宗依即法。”如果以宗中后陈称为法，则宗就指称法，这是持业为名；后陈法作为组成宗体的法，称为宗法，又是依主释。根据持业释和依主释两种解释将后陈法称为宗。这里将因法称为法，作为宗有法之法，只是依主释，因而不称为宗。“性”者，体也。此唯义性，非是体性，义相应故，余二亦然①。此共许因唯得遍是有法宗性②，以宗之法成，即宗法故。不遍是法宗之性③，因犯两俱不成过故④，又不欲成宗有法故。然因明理，有法不成于有法⑤，此亦不成于法⑥，因犯所依不成过⑦。故《理门》难云：“若以有法立余有法或立其法，如以烟立火，或以火立触，其义云何⑧？”此义难云，如远见烟立“烟下有火，以有烟故”，岂非彼以有法成有法？烟之与火俱有法故。又如见火云“定有热，以有火故”，热触既是火家之法，岂不以有法成于法耶？陈那释云：“今于此中非以成立火、触为宗，但为成立此相应物⑨。”谓成“山处决定有火，以有烟故”，“炉中定热，以有火故”，名为烟火相应之物，非以有法烟还成有法火，亦不以有法火而成热触法。【校释】①“‘性’者，体也”至“余二亦然”：日僧明诠在《里书》中引述了唐代道邑之释：“此中既云‘性者，体也’，彼云‘此唯义性，非是体性’，且似自语相违，然疏意云，诸处通论，‘性者体也’。此中因相，所言‘性’者，唯取义性，义相应故，与彼体性不相应故。如‘所作性’唯是有法之别义也。”（卷上末第185页）因法是以义作为有法之法，而不是以体作为有法之法。因的后二相也是以义作为体（同、异品）的法。

②“此共许因唯得遍是有法宗性”：立、敌共许的因法只能是宗有法的法。

③“不遍是法宗之性”：“法宗”即宗上后陈能别法，全句意为，共许因法不能是宗后陈法之法。

④“因犯两俱不成过故”：疏文稍后对此句有解释。若因是宗后陈法之法，则立、敌双方都不赞成，因就有过失。

⑤“有法不成于有法”：前一“有法”指以宗有法为因，后一“有法”指以体或自性为宗后陈法。全句意为，以宗有法为因不能证成以体充当的宗后陈法。

⑥“此亦不成于法”：“法”指以义或差别为宗后陈法。全句意为，以宗有法为因也不能成立以义充当的宗后陈法。

⑦“因犯所依不成过”：以有法为因即是后文所说以宗义一分为因，则因无所依转，便有所依不成过。

⑧“若以有法”至“其义云何”：此句为外人问，并举了两个实例。假如以有法为因来成立法（以体或义充当）会怎么样呢？例如，以烟为因来成立“烟下有火”宗和以火为因来成立“火有热触”宗。

⑨“但为成立此相应物”：远处山谷，与火相应，炉子则与热触相应，全句意为，只是以那些与后陈法火、触有关的处所例如山谷或炉子为宗有法。【本段大意】所谓“性”，在诸论中是指体。在这第一相中只是指义，不是指体性，因为是因义与宗有法体相应，其余二相也是如此。这共许因只能是所有宗有法的法性，由于作为宗有法之法来成立，即为宗法。这共许因并非遍是宗上后陈法之法性，因为如果那样的话，则此因犯立、敌双方都不极成的过失，并且也不是要成立宗有法。然而按照因明的道理，有法不成于有法，此亦不成于法，因犯所依不成过。因此《理门论》设难说：“如果以宗上有法为因来成立作为宗上后陈的其余的有法，或者以宗上有法为因来成立宗上之法，例如，‘烟有火宗，以是烟故因’，或者‘火有热触，以是火故因’，这两个说法能成立吗？”上述非难是说，如果远远看见烟便立“烟下有火，因为有烟”，岂不是说此量以有法成立有法吗？因为烟与火都是有法。又如，看见火便说“火定有热触，因为有火”。热触既然是有法火之法，岂不是以有法来成立法吗？陈那解释说：“在这两个实例的宗、因中，并非以烟为因来成立‘烟有火’宗，也并非以火为因来成立‘火有热触’宗，而只是以烟或以火为因来成立与烟、火或火、触相关联的处所为宗上有法。”这是说应立“山上肯定有火，因为山上有烟”，“炉中定热，因为有火”，这“山上”被称为与烟、火相应的场所，并非以烟作为宗上有法又用它作为因法来成立作为宗后陈的有法火，也并非以火作为宗上有法又用它作为因法来成立作为宗后陈的热触法。彼论又云：“若不尔者，依烟立火，依火立触，应成宗义一分为因①。”还以宗中一分有法而为因故，便为不可。故因乃有所依不成，无所依故②，亦不以法成立有法③。宗中所陈，后能别前，名为能别，亦名为法。因成于此，不欲以因成前所陈，是所别故，非别后故④。【校释】①“若不尔者”至“一分为因”：《明灯抄》：“陈那意云，若不如我所改之量尔者，不但犯前有法成有法，有法成法之过，并便犯余两过：一者宗义一分为因过，二者相符极成。且初过者，如本量云：‘烟下有火，以见烟故。’见烟即是见其宗中有法之体，于有法上无别义门。又本量云：‘火中有热，以是火。’还指宗中有法，于有法上无别义门。宗有两分：有法及法。今者还用有法为因，故云应成宗义一分为因。”（卷二末第262页）

②“还以宗中”至“无所依故”：既以宗上有法为因，便缺了有法，使因无所依转。《明灯抄》：“此下疏主文，非论文也。此破意云，彼‘烟下定有火’，‘烟’为有法，‘火’为其法。既合为宗，还取有法一分为因。此有法一分，亦名为宗。如遍宗法言，此即取宗有法为因。既取为因，阙宗有法。因无所依，故云因乃有所依不成。‘以火立触’云，‘火’为有法，‘定有热触’是法。‘以是火故’因，亦取有法以为其因，还阙所依。亦犯相符，‘烟下有火’、‘依火有触’，共知有故，故亦不得以有法成法等。”（卷二末第262至263页）

③“亦不以法成立有法”：用因来成立的是宗有法与法结合而成的宗体，而不是有法本身。

④“是所别故，非别后故”：此处表明基师懂得，在一个宗体中，有法只能是所别，不能差别后陈。此说与前面所说有法、能别“互相差别”矛盾。【本段大意】该论又说：“若不照我所说那样立量，而依你立‘烟有火宗，以有烟故因’，或‘火有触宗，以有火故因’，则有以宗义一分为因的过失。”这还是以宗中一分有法而为因的缘故，是不许可的。这样一来因便有所依不成的过失，因为因法没有什么可以依转，也不能用因法来成立宗有法。宗体中所陈述的，后陈法能够差别前陈有法，后陈法称为能别，也称为法。因法就是成立此能别法（为有法有）的，不是要用因法来成立宗之前陈有法，因为前陈是所要差别的对象，它不差别后陈。《理门》又云：“又于此中观所成故，立法、有法①。非德、有德，故无有过②。”前陈名有法，后陈皆名法。非法、有法法性决定③，如胜论师，“德”与“有德”，有德谓实，彼决定故。《理门》颂云：“有法非成于有法，及法此非成有法，但由法故成其法，如是成立于有法④。”谓有法、因法二俱极成，宗中之法敌先不许，但得共许因在宗中有法之上，成不共许宗中之法，如是资益有法义成。何得因在不共许中？许在彼中何所成立⑤？【校释】①“又于此中”至“立法、有法”：神泰《述记》解释说：“又于此中立论者要观待前敌论人义方有所立。”（卷二页5左）这是要求立论有针对性，避免立宗与敌相符的过失。

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