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作者：柳少逸

出版社：中国中医药出版社

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五运六气三十二讲试读：

张　序

20世纪60年代，余与烟台市莱阳中心医院主任医师柳吉忱先生同为山东中医学会理事，学术交往甚密，故其子柳少逸大夫执弟子礼问道于余。然真正成就师生之情，是在余从厅长的位置退下来，悬壶百寿堂时。作为山东烟台中医药专修学院名誉院长和教授，余常去学校做学术讲座，而少逸大夫亦得暇来潍城侍诊，录余之诊籍，备撰《张奇文诊籍纂论》。

少逸大夫习医之初，吉忱公即以清·黄元御“理必《内经》，法必仲景，药必《本经》”之训勉励。少逸大夫躬身杏林，治学严谨，以博学、精思、屡试为其特点。其于《伤寒论》的应用研究，有《柴胡汤类方及其应用》《伤寒方证便览》付梓。其感于“业医难，习医尤难，教人习医更难，著医书而教人习医，尤为难乎其难”，一部《伤寒方证便览》历时二十余载，凡五易其稿而付梓。其学研《内经》，有《<内经>的古中医学——中国象数医学概论》《五运六气三十二讲》《经络腧穴原始》之作。而《<内经>中的古中医学——中国象数医学概论》一书，也早在1992年其主持召开“中华中医药学会中国象数医学研讨会”之前成稿。二十几年间，宗欧阳修“文章不为空言，而期于有用”之训，删繁就简，三易其稿。近几年又整理其父吉忱公、蒙师牟永昌公及余之诊籍，开始撰述《柳吉忱诊籍纂论》《牟永昌诊籍纂论》《张奇文诊籍纂论》。少逸大夫文字功底和国学基础深厚，其幼承庭训，长有师承，学验俱丰，故于2005年，余邀其共同主编《名老中医之路续编》。于是少逸大夫放缓了其他手头的工作。《续编》前后已出版了三辑，历时六年，内容之宏富，篇幅之巨大，可想而知。少逸大夫日间要忙于诊病、教务，余也忙于济世悬壶，文字均成于夜深人静时。殚厥心力，余因劳累曾多次住院，而少逸也患目疾，皆劳心耗神所致也。

甲午之春，少逸来潍，带其《<内经>中的古中医学——中国象数医学概论》《五运六气三十二讲》《经络腧穴原始》书稿，邀余为之序。阅其书稿，感其非寻常摘句凡俗之作，乃发皇《内经》之旨，汇古今医家之研，集己学研及临床应用心得而成。其著乃为尊经不泥古、创新不悖经的精细之作。

少逸大夫根据其学师陈维辉先生中国数术学的三大核心理论——太极论的道论、三五论的数论、形神论的象论，结合《内经》中已基本成熟的气（道）-阴阳-三才-五行的主体论思想，于1987年提出了“中国象数医学理论体系”，并著有《<内经>中的古中医学——中国象数医学概论》。1992年2月应邀去日本进行学术交流。同年10月，中华中医药学会召开了“中国象数医学学术研讨会”，大会肯定了柳少逸关于中国象数医学的概念，及其以天人相应的整体观、形神统一的生命观、太极思维的辨证观为学术思想的象数医学理论体系的学术价值。会后编撰出版了《中国象数医学研究荟萃》。

在此基础上，其又进而构建了“太极思维的临床辨证论治体系”。该体系，是其宗《内经》“审其阴阳，以别柔刚”，及张景岳“善补阳者，必阴中求阳，则阳得阴助而生化无穷；善补阴者，必阳中求阴，则阴得阳升而源泉不竭”之理，在太极思维方法的指导下，运用医学系统方法，经广泛的临床实践而形成的临床辨证论治思维模式。例如其著《人癌之战与三十六计》，就是以太极中的阴阳燮理，分别推演兵法中的刚柔、奇正、攻防、彼己、虚实、强弱、主客等矛盾的对峙转化关系，以计之哲理及所阐述的矛盾法则来指导肿瘤的防治，并立三十六用药式。

在20世纪60年代，少逸大夫在吉忱公的指导下，关注了五运六气和子午流注学说的研究，1980年完成了《五运六气学说浅谈》一文。该文在简要介绍了运气学说的基本内容以后，又从物候节律、气候变化、疾病流行情况和临床治疗等四个方面探讨了运气学说的科学价值。在此基础上，进而钩沉其渊源，于1982年撰有《运气学说渊源及其在<内经>中的地位》一文。系统论是20世纪20年代发展起来的一门新学科，少逸大夫发现现代系统论的许多重要原则，几乎都可以在运气学说中找到其原始思想，于1983年撰有《浅谈五运六气学说中的系统论思想》一文。其时有了“天人相应的整体观，是《内经》中医学的重要思想”的认识，有了萌发复归《内经》时代中医学，即后来被其名为“中国象数医学”的想法。关于五运六气、子午流注的临床研究，1983年有《试从运气学说探讨脑血管意外的发病规律》，1985年有《子午流注与病死时间规律初探》等文，从而表述了《内经》中的“脏气法时”“阴阳应象”“经脉流注”“五脏传移”“五脏逆传”等规律，就是在有意地运用“中国钟”的节律，以探索各种“人体钟”的“危象点”和“最佳值”，为人们提供了祛病健身的知识。在山东烟台中医药专修学院教学中，曾进行了“五运六气”的讲座，于是有了《五运六气三十二讲》的讲稿。此书是其从医几十年的心血结晶，也是其学研《内经》秉承家学之作。

经络学说是中医学理论的重要组成部分，关于经络学说的论述，首载于《内经》，且以《灵枢》为详。它不仅是针灸、推拿、药物外治等学科的理论基础，而且对中医临床各科理论体系的建立，均有十分重要的意义。宋·窦材《扁鹊心书·当明经络》篇有“学医不知经络，开口动手便错。盖经络不明，无以识病证之根源，究阴阳之传变”之论，所以少逸大夫重视《内经》及《难经》中关于经络的内容，潜心于临床实践，且多有发挥，而有《经络腧穴原始》结集。该著丰富了经络学说的内容，提出了在经络系统中存在内、外两大络脉系统。如内络学说对胃肠型感冒及紫癜型肾病的临床治疗，提供了辨证施治的依据，积累了丰富的临床经验。至隋唐，针法失传，故唐《千金方》《外台秘要》只有灸法，而无针法。少逸大夫学研《内经》，破译《内经》针法，而立针方，自此书付梓则针灸学有方了!唐·孙思邈尝云：“知针知药，故是良医。”少逸大夫又熟谙针灸、推拿等非药物疗法，精研药物外治法，熔内治、外治法于一炉，而有《中医非药物疗法荟萃》《中医外治法荟萃》《中医康复疗法荟萃》付梓。

在上述的研究和医疗实践中，其秉承家学师承及个人所研，构建了独具柳氏学术特色的“中医复健医学体系”。该体系是由复健内治法和复健技术两方面组成。复健内治法，是在病机四论体系、太极思维临床辨证论治体系指导下，经反复临床实践而形成的对脑性瘫痪及各种原因导致的肢体残障进行辨证治疗的一系列有效方法；复健技术，由在柳氏学术思想指导下的外治法、非药物疗法两部分组成，是运用独具柳氏特色的针法、灸法、推拿法、罐治法、刮痧法、膏摩法、药浴法、食疗法、音乐导引法、情志疗法以及现代康复手段，对脑性瘫痪及各种原因导致的肢体残障，进行系统地康复治疗的实用技术。20世纪八九十年代，其先后主持召开了中华中医药学会、山东中医药学会的关于“中医外治法”“中医非药物疗法”“中医康复疗法”“中医复健医学”等学术会议。20世纪90年代，日本、中国台湾多名研修生师从柳少逸大夫，来中国大陆学习柳氏复健技术。著作除《荟萃》三集外，尚有《脑瘫的中医复健技术讲记》，为中医复健医学体系的建设，做了大量的有益工作。《内经》病机十九条，是从“六气”的变化加以分析归纳，由博返约地提出了一种随症求因和分析病位、病理的方法。然少逸大夫认为其不能涵盖内伤性疾病的病因病机，尤其是那些现代医学目前尚未认识其病因病机且无良好办法的疑难顽症，于是在《内经》脏腑经络理论指导下，结合临床实践，又建立了“内伤性疾病的病机四论体系”。该体系是由老年退行性疾病的虚损论、功能失调性疾病的枢机论、器质性病变的气化论、有形痼疾的痰瘀论组成。病机四论体系是其解释慢性、顽固性内伤性疾病的病因病机理论体系，是治疗慢性内伤性疾病的思辨纲领。在这一理论体系的指导下，少逸大夫积累了丰富的临床经验，而有《柴胡汤类方及其应用》《伤寒方证便览》《杏苑耕耘录》等著作付梓。

关于世医的概念、渊源、形成的条件，及世医文化的研究，一直是余关注的问题，并于2011年成立了“齐鲁世医传承研究会”。从少逸大夫的业医轨迹及学术成就，可窥见“柳氏医学流派”或称“柳氏医学体系”的全貌。柳氏医学体系，是由“中国象数医学体系”“内伤疾病病机四论体系”“太极思维临床辨证论治体系”及“中医复健医学体系”组成。少逸大夫之父吉忱公，师承晚清贡生儒医李兰逊先生；蒙师牟永昌公，师承其父晚清秀才儒医牟希光先生；学师陈维辉公，师从儒医徐养浩先生，由此可见少逸大夫之师承脉络和世医形成的学术渊源。《礼记》云：“医不三世，不服其药。”郑玄注云：“自祖至孙。”少逸大夫世医也。唐·孔颖达《礼记正义》注云：“三世者，一曰《黄帝针灸》，二曰《神农本草》，三曰《素女脉诀》。”明·宋濂云：“古之医师，必通三世之书，所谓三世者，一曰《针灸》，二曰《神农本草经》，三曰《素女脉诀》。《脉诀》所以察证，《本草》所以辨药，《针灸》所以祛疾，非是三者，不可以言医。”少逸大夫三世之医也。明·倪士奇《两都医案·韩序》云：“世复有不三世（自祖至孙）而自得也者，又率皆有天启神授之妙。若此者，何必三世?”扁鹊师承长桑君而传医经学派之术；张仲景师承族兄张伯祖而为经方之祖；李东垣上承易水学派祖师张元素之术，下传弟子罗天益，而成补土派一代宗师。故既有坚实的理论基础，又有丰富的临床经验，且有三代以上师承脉络之医，亦世医也。少逸大夫之父吉忱公、蒙师牟永昌公亦世医也。

阅少逸《<内经>中的古中医学——中国象数医学概论》《五运六气三十二讲》《经络腧穴原始》书稿，不啻为“理必《内经》”精心之作。其注重实践、不尚空谈的严谨学风，医道精诚、学有所成的奋发进取精神，又让人们耳目一新。从少逸大夫的医学建树，又让人们看到了一条世医形成的轨迹。此乃余是为序的意义，非矜门人之成也。张奇文甲午年孟春于鸢都百寿堂

自　序

人与外在环境的密切关系，在《内经》中阐述颇多，它贯穿于中医的生理、病理、诊断、治疗与预防等各个方面。古代医家，远在《内经》时代，就已经认识到自然界是人类的生命之源。如《灵枢·经别》云：“余闻人之合于天道也，内有五脏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六腑，以应六律。六律建，阴阳诸经而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者，此五脏六腑之所以应天道。夫十二经脉者，人之所以生，病之所以成，人之所以治，病之所以起。学之所始，工之所止也。粗之所易，上之所难也。”此即高士宗所云：“人虽本天地所生，而统于天道。”故《素问·宝命全形论》尝有“人以天地之气生，四时之法成”，《灵枢·岁露》有“人与天地相参也，与日月相应也”的论述，均表述了天人相应的整体观思想。《素问·天元纪大论》有关于五运阴阳是宇宙一般规律的表述：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎!故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味，道生智，玄生神。神在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为湿，在地为土；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。故在天为气，在地为形，形气相感，而化生万物矣。然天地者，万物之上下也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之征兆也；金木者，生长之终始也。气有多少，形有盛衰，上下相召，而损益彰矣。”对此五运主四时之理，该篇尝引古文献《太始天元册》文解之：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰刚曰柔，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”《素问·离合真邪论》云：“夫圣人之起度数，必应于天地，故天地有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。夫邪之入于脉也，寒则血凝泣，暑则气淖泽，虚邪因而入客，亦如经水之得风也，经之动脉，其至也亦时陇起。”以告诫医者，在制定治疗法则时，必须体察自然界的变化。《素问·气交变大论》云：“善言天者，必应于人；善言古者，必验于今；善言气者，必彰于物；善言应者，同天地之化；善言化言变者，通神明之理。”此即中医学中的运气学说，它是中国古代医家在观测物候、气象的基础上，将自然界气候现象和生物现象统一起来，从客观上认识时间、气候变化与人体健康和疾病的关系。由此可知，人类自古就生活在这个列星运转的太阳系里，人的生命活动和自然环境息息相关，此即中医学术思想之一的“天人相应的整体观”。宋代著名文学家、科学家沈括在《梦溪笔谈·象数》中云：“医家有五运六气之术，大则候天地之变，寒暑风雨，水旱螟蝗，率皆有法，小则人之众疾，亦有随气运盛衰。”明代张太素《太素脉诀·太素造化论》云：“夫五运六气，乃天地阴阳运行升降之常道也。五运流行，有太过不及之异；天地升降，有逆从胜复之明。天气动而变，地气静而常，乃备五行之化气，然后合其用。凡万物未有不赖天地之气而化生者也。”对此，清·徐文弼《寿世传真》有“盖医之一道，须上知天文，下知地理，中知人物，三者俱明，然后可以语人之疾病”之论。五运六气之理，乃天地运行自然之道，诚如清·尤在泾《医学读书记》所云：“五运六气之理，不可不知也，亦不易知也。而况古今度数之差等，天人感召之休咎，执而泥之，刻舟而求剑者也；废而弃之，亡荃而求鱼者也。非沉潜之士，而具圆机之智者，乌足以语此。”故善言运气者，当随机观变，方得古人未发之旨。

余习医之初，家父吉忱公即以黄元御“理必《内经》，法必仲景，药必《本经》”之训勉励。公认为此乃“万世医门之规矩准绳也，后之欲为方圆平直者，必深究博览之”，从而亦形成了余“至重惟人命，最难却是医”之立品，“学所以为道，文所以为理”之学风。1980年烟台地区卫生局举办了为期一个月的中医读书班，余之课题是五运六气学说。其后，复读《内经》，对《内经》中运气学说的内容做了较详尽的研究，并调研了烟台地区20年气候、传染病流行资料。于是秉承家学师承，参以历代文献，完成了“五运六气学说浅谈”一文。其后又有“运气学说渊源及其在《内经》中的地位”“试探五运六气学说中的系统论思想”“试从运气学说探讨脑血管意外的发病规律”及“子午流注与病死时间规律初探”等学术论文。其后在教学中，以“五运六气学说浅谈”为基础进行学术讲座，于是逐步形成了《五运六气三十二讲》。柳少逸2015年4月6日第一章运气学说的渊源

五运六气学说是在阴阳五行学说的基础上发展而来的，例如五运是借用五行的五个名词来代表的，六气是借用三阴三阳的六个名词来代表的，但是它的理论内容和使用方法，则与阴阳五行学说完全不同。其一，阴阳五行学说是古代医家采用阴阳家、道家的学说加以发展而成的，运气学说是医家在天人相应整体观的思想指导下，自己创建出来的，专供医学使用。其二，阴阳五行学说是医家用来解释医学上各种问题的，而运气学说则是医家试图在疾病的外在因素上，探求疾病的发生规律，以推测未来疾病发生的。鉴于运气学说的发生和发展，像整部《内经》一样，是由阴阳五行这一理论体系连贯起来的，成了一门有系统的专门学问，谈及运气的渊源，将涉及以下两个问题。一、阴阳五行学说产生的由来

阴阳学说和五行学说，最初是两种独立的学说，是对宇宙的一般认识。到了邹衍手中，这两种学说才结合成为一个系统的理论体系。这个时期，正是“诸子百家”学派林立、群星灿烂的春秋战国时期。著名的学派，有孔丘、孟轲、荀况的儒家，墨翟的墨家，老子、庄周的道家，韩非的法家，惠施、公孙龙的名家和阴阳家，加上农、纵横、杂家，称为九流，再加上小说，即为十家。当时学说纷呈，思想活跃，即便是班固《汉书·艺文志》收录名家著作189种，也未能囊括这个时期的全部著作。战国时期是古代哲学思想家百家争鸣的时代，这一理论体系和道家的一些思想曾帮助了医学，使当时的医学向前迈进了一大步。

邹衍，战国时齐国临淄人，其生活年代据梁启超《先秦学术年表》记载，是公元前340~前260年，与宋钘、尹文一样，是当时齐国“稷下学宫”七十六名流之一。《史记·孟子荀卿列传》云：“邹衍……深观阴阳消息……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”这就是阴阳五行学说的起源。这一理论体系，首先是春秋末期采用了阴阳的理论，到了战国时期，随着阴阳、五行学说发展而成为一体，亦被医学全部采用，这就形成了医学上的基础理论体系。二、五运六气学说形成的年代

运气学说既然是古代医学家引申阴阳五行学说，自己创造出来的，那么，它形成于何时?这个问题还需从《黄帝内经》的著作年代来分析。“黄帝内经”这一名称，最早见于《汉书·艺文志》。该志乃东汉班固以西汉末年刘歆所撰的《七略》为蓝本编成的。这说明在公元前1世纪，已有《黄帝内经》这一名称了。《黄帝内经》命名时代较迟，但不是说《黄帝内经》著作也很晚。据《史记·扁鹊仓公列传》记载，仓公在高后八年（公元前180年）拜见其老师阳庆，阳庆传给仓公一批医书，计10种，即《黄帝扁鹊之脉书》《上经》《下经》《五色诊》《奇咳术》《揆度》《阴阳外变》《药论》《石神》《接阴阳禁书》。这些医籍中的许多内容包含在现在的《黄帝内经》中，只不过仓公时代不用“黄帝内经”这一名称罢了。《黄帝内经》一书，包括《素问》《灵枢》两部分。宋代邵雍、司马光、程颢，明代方孝孺、胡应麟，清代的魏荔彤、崔述等人认为，《素问》是战国时代的作品。现在看来他们讲的只能说是《素问》的前期作品。《素问》81篇，在唐代王冰作注时，就已遗失了《刺法论》和《本病论》两篇，实存79篇。而且这79篇中，内容不一及重复的地方亦很多。如《素问·六节藏象论》与《灵枢·官针》都有“不知年之所加，气之盛衰，虚实之所起，不可为工矣”一句出现。《素问》中第66~74篇运气七篇大论，篇幅特长，文体也与其他各篇不同，且内容也不同，宋·林亿怀疑这七篇不是《素问》的原文，而是《阴阳大论》里的文章。但从与《内经》有密切关系的古代医著《难经》《针灸甲乙经》《黄帝内经太素》中看，均没有用“七篇”中的一句话，也可证明这部分内容不是《素问》的原文，而是后来编进去的。由此可见，《内经》不是成于一人之手，也不是成于一个时代。

据龙伯坚考证，《素问》按照著作年代应当分为三部分。

第一部分，《素问》的前期作品。这一部分除了《六节藏象论》第一段、《天元纪大论》以下七篇和个别的后代作品外，全部包括在内。《史记·扁鹊仓公列传》记载的治疗病案，其有关病理、诊断及治疗，与《素问》内容类似，但比《素问》要简朴得多。而且只谈阴阳，不谈五行，所以推测这一部分《素问》作品，当是扁鹊时代以后的作品。《史记·扁鹊仓公列传》所载仓公治疗的26例病案中，有12例使用汤液，而且他的老师传给他的十部医书中也有《药论》一书，可见药物治疗法在仓公时代已占有相当位置，而《素问》全书中占主导地位的治疗方法是针刺疗法。由此可以断定，这一时期的《素问》作品，当是仓公以前的作品。扁鹊以后、仓公以前，就是战国时代。

这一部分《素问》内容，有讲阴阳五行的，有不讲阴阳五行的，由于阴阳五行学说是由邹衍发展完备的，所以这部分《素问》中，不讲阴阳五行的部分大概是公元前4世纪的作品，讲阴阳五行的当是邹衍晚年或邹衍以后的公元前3世纪中期或后期的作品。

而且《素问》的前期作品中，还有某些西汉时期的作品。如第49篇《脉解》，有“正月太阳寅，寅，太阳也”的条文。在秦代和汉代初用的是颛顼历，颛顼历是以亥月为正月的。到了汉武帝太初元年（公元前104年），颁布太初历以后，才以寅月为正月。本篇所讲的“正月太阳寅”，足以证明是汉武帝太初元年以后的作品。

第二部分，《素问》的后期作品。这部分只包括《六节藏象论》的第一段和《天元纪大论》以下七篇大论。其著作可从几个方面来考证：其一，《易纬通卦验》为《易纬》之一，《宋史·艺文志》作二卷，上卷言稽应之理，下卷言卦气之征验。卷下里所讲的二十四气的天时民病，正和这一部分《素问》的理论体系相类似，但没有《素问》那样详尽。所以这一部分《素问》内容，是受《易纬通卦验》的影响而发展起来的。纬书为依托经义，言符箓瑞应之书，有《易纬》《书纬》《诗纬》《礼纬》《乐纬》《春秋纬》《孝经纬》七种，谓之“七纬”，言孔子所作，实起于西汉之末，又有河洛图谶并传。东汉中兴之帝光武，好谶纬，故盛于东汉，至北魏孝文帝太和七年诏禁图谶秘纬，南朝宋大明中始禁图谶，隋文帝开皇十三年严禁私家隐藏纬候图谶，隋炀帝复遣使四处搜焚其书，故纬书至唐代皆失，唯《易纬》独存，由此可见，谶纬的起源虽早，但实在是西汉之末东汉之初兴盛起来的。在南北朝、隋朝，医家决不会在遭禁的情况下采用纬书作理论的，王冰距隋代很近，也不会把近人著作编入《素问》中，所以这一部分《素问》当是东汉时期的作品。其二，第74篇《至真要大论》讲到药物的上、中、下三品，皆是西汉末年《神农本草经》产生以后的话，又讲到药物的君、臣、佐、使，则比《神农本草经》更晚了一步，也证明是东汉时期的作品。其三，古代虽说从周幽王元年（公元前774年）十月辛卯日起到现在用“甲子纪日法”，且从未间断或错乱过，但纪年还是采用“岁星纪年法”。应用“干支纪年法”，即“甲子纪年法”，是从东汉章帝元和二年（公元85年）颁布“四分历”以后才正式使用的。而运气七篇大论则采用了干支纪年，足证《素问》这一部分内容当是东汉时期的作品。其四，七篇大论虽然不像战国时期的文体，但也不像隋以后的文体。

第三部分，《素问》的个别后代作品。如《灵兰秘典论》有“胆者中正之官，膀胱州都之官”的条文，因“中正”“州都”是魏以后才有的官名，而且公元3世纪皇甫谧《针灸甲乙经》也没有采用《灵兰秘典论》一句话，可见这一篇是公元3世纪以后的作品。《灵枢》和《素问》一样，不是成于一人之手，也不是成于一个时代，它的篇章也有早晚之分。早期的作品是战国时代的作品，晚期的作品是汉朝的作品。最早的著作年代约是公元前3世纪，最晚的著作年代约是公元1世纪。三、运气学说在《黄帝内经》中的地位《黄帝内经》是一部伟大的医学巨著，是中医学四大经典著作之一，是我们祖先长期与疾病做斗争的经验结晶。其成书经历了东汉以前七八个世纪的时间，是古代医家集体创作的。

运气学说源于阴阳五行学说，所以在《黄帝内经》的早期作品中，也已涉及运气的内容。就《素问》而言，《上古天真论》就有“法于阴阳，和于术数”，及“法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时”的养生之论。《四气调神大论》主要讲春、夏、秋、冬四时气序变化规律和人应如何顺时养生，“春夏养阳，秋冬养阴”一论，就是在该篇中讲到的。第3~7篇，亦都是谈阴阳与运气关系的。《生气通天论》中“自古通天者，生之本，本于阴阳”，就是运气学说源于阴阳学说的见证。《阴阳应象大论》云“治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣”，则充分说明了“不知运气而为医，欲其无害则鲜矣”。《黄帝内经》中论及运气的篇数约占三分之二，且《素问》的后期著作，主要论述运气。至东汉时期，五运六气学说已发展成为一个较完整的理论体系，这时的医家据“天地大化，运行之节，临御之纪，阴阳之政，寒暑之令”，推断、预见疾病的发生和发展，掌握了治疗的主动权，使中医学在理论上和治疗上有了一个飞跃。《黄帝内经》还引用了不少古代医学著作，《黄帝内经》前期的作品引用古医书17种（《五色》《脉变》《揆度》《奇恒》《九针》《针经》《热论》《刺法》《下经》《本病》《阴阳》《阴阳十二官相使》《上经》《金匮》《脉经》《从容》《刑法》），后期作品引用古医书4种（《太始天元册》《脉法》《大要》《脉要》）。从引用古医书的条文看，《上经》《太始天元册》《大要》等书，多谈及运气，这说明在《黄帝内经》的整个成书时代中，还有一些著作是关于运气的。

运气学说在《黄帝内经》中占有很重要的位置，这说明这一学说源远流长，若避而不谈或贬低运气学说去谈《内经》的重要性，则是不恰当的。四、运气学说的研究概况

运气学说是中医学宝库的重要组成部分，在历代医籍中皆有论述，但在如何对待它的问题上，历来存在着不同的认识和态度。有人认为“不达运气者不可以为医”，如李梴《医学入门》云：“医之道，运气而已矣，学者可不由此入门而求其蕴奥耶?”有的认为这是虚构的概念，如张飞畴《运气不足凭说》有“四序有非时之化，百步之外，晴雨不同，千里之外，寒暄各异，岂可以一定之法而测非常之变耶”之言。而今中医界趋新者亦有讥为迂谈。

对运气学说的怀疑直至发难，究其因是宋以后，一些研究运气的医家，如马宗素等一派，把运气学说中的一些内容视为千古不易之理，按五运六气胪列方药，于是就引起了不了解运气者的误会。再如明代缪希雍就极力反对运气学说，缪氏认为：“五运六气者，虚位也，岁有是气至则算，无是气至则不算，焉得有药乎?”此是缪氏在以岁气有时可能不应验而作为批评的理由，以反对运气学家机械式的用药遣方。但他也不是从根本上否定运气的内容，缪氏在他的《脏气法时并四时气所伤药随所感说》里，也曾引用了《内经》中“必先岁气，无伐天和”这条原则。又如徐灵胎，鉴于当时有人将运气学说置于不正确运用的位置，他在《医学源流论》中云：“盖司运气之说，黄帝不过言天人相应之理如此……当时圣人，不过言天地之气运行旋转如此耳。至于人之得病，则岂能一一与之尽合，一岁之中不许有一人生他病乎?故《内经》治岁胜复，亦不分所以得病之因，总之见病治病，如风淫于内，则治以辛凉，六气皆有简便易守之法。又云治诸胜复，寒者热之，热者寒之，温者清之，清者温之，无问其数，以平为期，何等划一?凡运气之道，言之深者，圣人有所不知，及施之实用，则平正通达，人人易晓，但不若今之医者所云，何气司天，则生何病，正与《内经》圆机活法相背耳。”似乎徐氏亦在否定之列，其实他在运用方法上，仍是宗《内经》之大法凭六气辨证施治的。

金元四大家对运气的评价，皆认为有一定的医学应用价值，其见解亦各有春秋，而发挥之深、见解卓著者则首推河间。刘氏继承了《内经》的运气学说而加以发展，同时他又批判了世俗误解运气之谬，因而正确地应用于医疗实践中。他认为，五运六气是医学上的根本问题，医学的“法之与术，悉出《内经》之玄机”，人之“一身之气皆随四时五运六气兴衰而无相反”“不知运气而求医无失者鲜矣”。他著《素问玄机原病式》，就是根据《素问·至真要大论》五运六气盛衰胜复之理，将病机十九条中的23种病证扩大至57种，运用了“比物立象”的方法来解释《素问》病机所列诸症，并创造性地运用运气学说作为疾病分类的纲领，不但有较强的系统性，且又便于临证掌握，使后学从病机的提示中，观微洞幽，不失细小，对诊断治疗具有很大的启示。

清代吴东旸《医学求是》一书的“运气应病说”篇指出：“夫六十年甲子，原不能一一符合……唯就余弥年所历时症之多者，验之运气，往往相合。特因病以测岁气，非执岁气以求病也。若云某岁系何气运，人应得何病，用何药，则固失之拘矣。”可谓经验之谈。沈括《梦溪笔谈》、汪机《运气易览》中立论恰切，师古不泥古，可以借鉴。尤其张景岳著《类经》，并特加图翼以说明，其学识渊博，且于医学之外，兼通象数、律吕等学，是继河间之后，对运气学说最有建树的医学家。

二十四节气是战国时期黄河中下游人们生产生活经验的产物，古书所载的物候实际也只限于黄河中下游的见闻。但物候不但因地而异，而且也是因时而异。地有东南西北之分，有山岳平原之别，有滨海大陆之异，时有古今先后之差，物候亦因之而异。如果把战国时代中原的物候千篇一律地演绎于今天，施用于全国，那就不太适用了。所以运气学说难以概括全国的气候变化及疾病的发生，就其适应范围而言，是有一定的局限性。故非中原地区当参考《内经》中关于地域的因素而应用之。《素问·六微旨大论》云：“气交之分，人气从之，万物由之，此之谓也。”此段经文说明了人类活动，万物的生化都必须遵循自然界的规律，倘若违背了自然规律，必将导致不良后果。所谓“至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追，敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得天殃”的立论，是值得注意的。事实上人类违背自然规律的某些活动招致大自然报复的事例也是层出不穷的。19世纪以来，特别是20世纪50年代以来，人类恣意地开发自然资源，造成了生态的失序，环境受到了破坏，空气、土壤、水体均受到了污染，同时，也造成了气候异常，这些因素是运气学说无法囊括的，因运气学说是在生态有序的环境条件下产生的，这些因素也是今天运用运气学说预报气候、观测物候、推断疾病影响效验性的不利因素。

运气学说虽然是古人长期对物候观测总结出来的，在一定程度上具有朴素的唯物主义和自发的辩证法思想，但毕竟受到了历史条件、科学发展的限制，还不能认识到自然变化的全貌，所以凭直观、表面的现象所做的归纳推理，自然就不会那么准确细致。就《内经》而言，虽然有运气七篇大论，但却一再谆谆告诫我们不能机械地运用，如《素问·六元正纪大论》有“四时之气，至有早晏高下左右”，其候“行有顺逆，至有迟速”“至高之地，冬气常在，至下之地，春气常在，必谨察之”等记载。

我们认为，运气学说因受历史条件的限制，尽管有它一定的局限性，但就其科学价值而言，仍堪称中医学的一份宝贵遗产，若轻率地贬低，恣意地非难，无疑是一种不负责任的态度。运气学说无论是在理论上，还是方法上都自成体系，它有着中医学自己的特点，闪烁着我们民族文化的灿烂光辉。这一学说能从古代沿用至今，足以说明它有着坚实的理论基础，并被历代文献和长期的医疗实践所印证，无可否认它在我国科学史上占有重要的位置。其知识范围之广，涉猎天文、地理、气象、医学等自然学科的许多方面，且随着科学的发展日益被人们所重视。运气学说与自然科学相结合，已给我们展现出了广阔的前景，相信通过广大医学、天文、气象工作者的共同努力，一定会给运气学说这朵中医学之花增添异彩。第二章运气学说的科学价值一、从气候变化看五运六气学说

人类生存在地球表面大气中，现已知组成大气的主要成分有氮、氧、氢、二氧化碳、臭氧、水汽等。这些成分是影响天气变化、生物生长、人体健康的主要因素。例如氧气是人们呼吸、维持生命的极其重要物质；水汽是云、雾、雪、雨、露、霜形成的主要因素。大气中所发生的一系列物理变化，形成了气温、气压、气湿、空气流动、降水、日照和大气电等气象因素，而气候则是各种气象因素的总和，人类的生存即是受各种气候因素的影响，故《内经》中有“上下之位，气交之中，人之居也”的论述。太阳每时每刻都以电磁波的形式向地球辐射太阳能，这就是太阳辐射。太阳是大气唯一热源，太阳辐射量的多少，一般是随着纬度的改变而改变，纬度的高低决定了太阳角度的大小和昼夜长短。太阳度角大，日照时间就长，太阳辐射总量就多，反之，太阳辐射总量就少。如夏至，是一年中白天最长、正午时太阳最高的一天；冬至，是一年中白天最短、正午时太阳最低的一天；春分、秋分是一年中白天、黑夜平分的两天。

地球周围的大气不停地运动着，这种在一定范围内气流运动的情况，简称大气环流。关于大气运动的原因，《素问·六微旨大论》有“气之升降，天地之更用也”，“升已而降，降者谓天；降已而升，升者谓地。天气下降，气流于地；地气上升，气腾于天。故高下相召，升降相因，而变作矣”的记载，说明空间因素与地面因素相互作用，上升运动与下降运动互为因果，六气的“寒湿相遘，燥热相临，风火相值”，则酿成了云块生消、刮风下雨、降雪落雹、电闪雷鸣等不同的天气。《内经》中的这种见解，与现代气象学理论是吻合的，而且已被现代气象学中的“锋面学说”所印证。

六气分配到春、夏、秋、冬四时，简称“四季”。四时共有二十四节气，即大寒、立春、雨水、惊蛰四节风气主令，春分、清明、谷雨、立夏四节火气主令，小满、芒种、夏至、小暑四节热气主令，大暑、立秋、处暑、白露四节燥气主令，小雪、大雪、冬至、小寒四节寒气主令。这就是《内经》将一回归年分为风、暑、火、湿、燥、寒六个气候性季节，简称“六气季”。六气季便是所谓“六气”，是我国古代劳动人民在漫长的生产和医疗实践中，根据黄河中下游常年气候运动的平均状态归纳出的规律。这六季的划分，不仅是我国季节划分史或历法史中的一个特殊方案，而且在医学气象学上也是一个重要贡献，甚至在超长期天气预报方面也有重要的参考价值。

我国黄河流域，一向有“冷在三九，热在三伏”之说，实测表明，大寒前后气温最低，大暑前后气温最高。大寒时期正是黄河流域气温最低阶段的中心。《内经》中六季取用大寒为起点，就气温变化过程而言，大寒具有“极”的含义，根据阴阳关系，这一时期正是阴的极点和阳的始点。

我们通过烟台地区气温、相对湿度、逐月降水量及逐月降水日数变化的若干资料进行了分析，这也充分显示出《内经》六气季划分的科学价值。但一年四季，春、夏、秋、冬，表面上看来年年如此，没有什么变化，但事实上每年的气候却不完全相同，故《素问·六节藏象论》云：“五气更立，各有所胜，盛虚之变，此其常也。”古人就是根据这些客观存在的事实进行长时间的物候观测，发现日、月、星、辰的运行及方位的转移，与自然界气候的变化是一致的。如《素问·五运行大论》将“丹天之气，经于牛女戊分”立为火运，“黅天之气，经于心尾己分”立为土运，“苍天之气，经于危室柳鬼”立为木运，“素天之气，经于亢氐昴毕”立为金运，“玄天之气，经于张翼娄胃”立为水运。随着天体的转移，因天空中出现了丹、黅、苍、素、玄的五色，就称五天，见到了火、土、木、金、水的五气，就称为五运。运气学说就是从这个基础上发展起来的。由于它是从客观事物中总结出来的规律，故对气象的预测应该说具有一定的意义。

清同治年间，陆九芝著有《世补斋医书》，他根据五运六气的推算方法，以清同治三年（1864年）为第77甲子，上溯至第1甲子，计4620年，推测出每一个周期的气候特点，并列举了历代医家，后世所称的各学派所处的时代及其用药特点，与五运六气的周期基本是符合的。而且这与我国现代著名的气象学家竺可桢根据我国气候记录所做出的冰期后半期的近五千年气温变化大致是相似的。

我们对1959~1979年烟台、文登、莱阳、掖县四地气象记录进行分析，与运气推断对照，发现在21年中，烟台有5年不符，16年相符；文登有5年不符，2年不甚符，14年相符；莱阳有7年不符，2年基本相符，12年相符；掖县有3年不符，2年不甚符，16年相符。

由于运气学说具有朴素的辩证唯物观点，是从客观世界中总结出来的规律，故对气象的预测具有很大的现实意义。现代一些天文学家的研究证实，中国的六十年甲子对气象的预报具有很大的科学价值。二、从发病情况看五运六气学说

四时气候的变化各不相同，人体的发病亦因之而异。人们通过长期的观察，发现一些疾病的发生是具有一定规律的，或“似昼夜节律”，或“似周月节律”，或“似周年节律”。如多数疾病在早晨则轻，白天安静，太阳落时就渐渐加重，半夜以后就更加厉害，《内经》认为这是由于病邪的轻重与阳气的盛衰有关。人体的阳气不仅受四时不同气候的影响，而且一日之内，气温不同，阳气变化，疾病也有轻重的变化。故《灵枢》云：“以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬。朝则人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜半人气入脏，邪气独具于身，故甚。”也就是说按照一天的阴阳消长升降来分为四个时辰，以应四时之生、长、化、收、藏。一岁之中有温、热、凉、寒，一日也是如此。早晨是阳气升长之时，人身的阳气也应之而升长，阳气升则病气渐衰，故觉病轻爽；中午阳气大盛，人身的阳气也应之而旺，阳气旺则能胜邪而病觉安静；日落则阳气下降，人身的阳气亦随之而渐衰，阳气衰则邪气渐胜，故病觉加重；夜半则阳气深藏，邪气独盛于身，所以病较严重。但疾病之起，也有与四时之气不相应的，这是因为“不应四时之气，脏独主其病者，是必以脏气之所不胜者甚，以其所胜时者起也”，就是说，病若不与四时阴阳升降相应的，是属于五脏的病变，发病的脏气受到相胜时气的克制。如脾病不能胜旦之木，肺病不能胜昼之火，肝病不能胜夕之金，心病不能胜夜之水，故病必然加剧。若人之脏气能胜时之气，如肺气能胜旦之木，肾气能胜昼之火，心气能胜夕之金，脾气能胜夜之水，就可以好些。因此治疗疾病时，应“顺天之时，而病可与期”。

人气的虚实开阖，亦应天时之盛衰，若“寒温和适，腠理不开，然有卒病者”，正以平居之际，其腠理开闭缓急亦有时之故，因“人与天地相参也，与日月相应也，故月满则海水西盛，人血气积，肌肉实，皮肤致，毛发坚，腠理郄，烟垢著，当是之时，虽遇贼风，其入浅不深。至月廓空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，膲理薄，烟垢落，当是之时，遇贼风则其入深，其病人也卒暴”。

风、寒、暑、湿、燥、火为天之六气，亦称“六元”。在正常情况下，六气是无害的。正如《素问·宝命全形论》所云：“人以天地之气生，四时之法成。”若四时六气发生太过不及，或非其时而有其气的反常情况，就会直接或间接地影响人体正常的生理活动，引起疾病的发生，是谓六气淫胜，简称六淫。春时木气司天，则四方皆温；夏时火气司天，皆四方皆热；夏秋之交，土气司天，则四方皆湿；秋则皆凉；冬则皆寒。故六淫为病，每与季节有关，春多风病，夏多暑病，长夏多湿病，秋多燥病，冬多寒病，则早已为人们所共知。恽铁樵就是根据《内经》的四时定名法则，而确立“冬之热病谓之伤寒；春之热病谓之风温；夏至前之热病谓之温病，夏至后之热病谓之暑温，夏秋之交其时以湿胜，当此之时患热病则为湿温；八、九月燥气主令，其时热病，多半源于夏日受凉，反更之长气无以应秋之收气，因而热病，如此则为伏暑”。此为根据四时以定名热病之大纲。“春生本于冬气之藏；夏长本于春气之生；长夏之化，本于夏气之长；秋收本于长夏之化；冬藏本于秋气之收。若冬气不藏，无以奉春生，春气不生，无以奉夏长。不明天时，则不知养藏养生之道。”若逆四时生、长、化、收、藏之气，必有率意而失之处。故《素问·四气调神大论》进而告诫人们注意，“逆春气，则少阳不生，肝气内变；逆夏气，则太阳不长，心气内洞；逆秋气，则太阴不收，肺气焦满；逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉”。清·雷丰就是根据“冬伤于寒，春必温病；春伤于风，夏生飧泄；夏伤于暑，秋必痎疟；秋伤于湿，冬生咳嗽”八句经文，按四季发生的时病，著《时病论》四卷问世。

病疫之由，昔叔和尝云：“凡时行者，春时应暖而反大寒，夏时应热而反大凉，秋时应凉而反大热，冬时应寒而反大温，非其时而有其气，是以一岁之中，长幼之病多相似者，此时行之气，皆以为疫。”以麻疹为例，多发生于冬春二季，且流行有一定的周期性，其发生与气候的异常变化存在密切的关系。历代中医文献的记载中，一般认为与内蕴胎毒、外感天时有关。如朱丹溪《幼科全书》认为：“疹虽毒结，多带时行，暄热非冷，男女传染而成。”王肯堂《证治准绳》认为：“痘疹之发，显是天行时气。”《景岳全书》认为：“由二火燔灼太阴，而脾肺受之而发。”余霖在《疫疹一得》中，根据他的亲身体验，将时疫疹的流行与运气关系作了进一步说明：“乾隆戊子年，吾邑疫疹流行，一人得病，传染一家。轻者十生八九，重者十存一二。合境之内，大率如斯……如天行之疠气，入境无可避者也。原夫致此之由，总不外乎人身一小天地，天地有如是之疠气，人即有如是之疠疾。缘戊子岁，少阴君火司天，大运主之，五、六月间，又少阴君火加少阳相火，小运主之，二之气与三之气合行其令，人身只有一水，焉能胜烈火之亢哉。”意谓岁气与时气皆火热当值，必致疫疠发生。

我们对烟台地区1962~1979年病毒性肝炎的发病情况作了统计，发现13年中共有三个流行高峰，峰与峰间周期约为6年，发病季节又均在农历七月份前后，正值大暑、立秋、处暑、白露四节湿气主令，1966、1972、1978年属高峰年份，地支又均为子、午，乃属少阴君火司天。《素问·至真要大论》云：“少阴司天，其化以热。”“热淫所胜，怫热至，火行其政。”《素问·六元正纪大论》云：“四之气，溽暑至，大雨时行，寒热互至，民病寒热，嗌干，黄疸。”俱属湿热郁蒸之候。

综上所述，运气学说与疾病发生、发展及转归有极大关系。若深谙运气学说，必能进一步掌握其转归。麻疹多发在岁运太过之年，虽然目前已普遍接种麻疹疫苗，发生率已大大下降，削平了流行高峰，控制了流行，但在岁运太过之年，还是要注意其流行的，决不可掉以轻心。对于病毒性肝炎，今后逢少阴司天之年，仍应注意。三、从临床治疗学看五运六气学说

运气学说应用于临床治疗中，非常注意天时、地理及节令的变化，若治病不本四时之规，不审地宜之律，不明标本之理，则茫如望洋，无可问津。如《内经》非常注意因天时而施治，其在《素问·八正神明论》中指出：“凡刺之法，必候日月星辰、四时八正之气，气定乃刺之。是故天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣而卫气沉。月始生，则血气始精，卫气始行；月廓满，则血气实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。是以天寒无刺，天温无凝；月生无泻，月满无补，月廓空无治。是谓得时而调之。”若治反天时，就必然导致不良后果，故该篇接着指出：“月生而泻，是谓脏虚；月满而补，血气扬溢，络有留血，命曰重实；月廓空而治，是谓经乱。阴阳相错，真邪不别，沉以留止，外虚内乱，淫邪乃起。”

近年来人们发现，在24小时不同时间服药，治疗效果出现明显的差异。如糖尿病病人在早晨四时对胰岛素最敏感。说明人体在不同的时间、不同的季节，对各种药物的敏感性是不同的。故《内经》中有“因天时而调血气”的治疗方法，春夏气候由温渐热，人体腠理开泄，温燥药物不宜多用，以免耗津伤阴；秋冬气候由凉渐寒，人体腠理致密，阳气潜藏，寒凉药物不宜多施，以免伤阳耗气。所谓“必先岁气，无伐天和”之理，就是在治疗上结合值年岁气和四时秩序对人体的影响，而采用不同的用药方法。如李时珍在《本草纲目》中就载有“五运六气用药式”，提出常规用药当顺天时气候，并与药性的阴阳升降、四气五味相结合，其立论根据就是《素问·至真要大论》。《内经》认为，一日十二时辰中的子、午、卯、酉，一年二十四节气的二分、二至，是阴阳交替的枢机。子、午与二至是阴阳转折之时，卯、酉与二分是阴阳平衡之际，疾病的旦慧、昼安、夕加、夜甚的变化则是明证。再如阴阳变化之际，阳胜之病能冬不能夏，阴胜之病能夏不能冬，年老体弱、虚衰者，每当二至、二分时，常因不能适应而导致死亡。如蒲辅周老先生在临床治疗中，谓外感和时病总是六气为病，认为治疗急性热病必须顺应“六季”这个客观规律。再如1955年石家庄乙脑流行，证偏于热，以清热解毒法获效；1956年北京气候多雨偏湿，证偏于湿，用原方不效，采用清热透湿法后获效。足证根据气候特点指导临床用药，正是中医学辨证特点之一。又如烟台地区，少阴君火司天、阳明燥金在泉的病毒性肝炎流行的高峰年，其发病高峰月份在下半年，因司天主上半年，在泉主下半年，在治疗上，则宗“阳明在泉湿毒不生，其味酸，其气湿，其治以辛苦甘”的原则，主以辛开苦降之剂，佐以甘味健脾之剂，于是郁火得清，湿热得除，中州枢转，病臻痊愈。又如《内经》中“诸气在泉”“司天之气”的论述，就是阐述五味在治疗中的作用及与五运六气的配合原理。对于六淫胜复的治法，《素问·至真要大论》云：“治诸胜复，寒者热之，热者寒之，温者清之，清者温之，散者收之，抑者散之，燥者润之，急者缓之，坚者软之，脆者坚之，衰者补之，强者泻之，各安其气，必清必静，则病气衰去，归其所宗，此治之大体也。”

百病的发生、发展及其所表现的病证不同，临床上就要依不同的情况而施治。病生于本者，就求之于本；病生于标者，就求之于标；生于中气者，就求之于中气；既生于本，又生于标者，就要标本兼施。这就是标本中气的治疗原则。它是古人在长期的医疗实践中摸索出的一套规律，亦是今天我们在治疗中必须遵循的准则。正如《素问·至真要大论》所云：“夫标本之道，要而博，小而大，可以言一而知百病之害。言标与本，易而勿损，察本与标，气可令调，明知胜复，为万民式，天之道毕矣。”由此可见，若不明辨阴阳顺从，指本为标、指似标者为标、指似本者为本，迷诊乱经，例行针药，势必“伐天之和，伐生之本”，而举手误人。四、从物候节律看五运六气的周期

当人们翻开日历，就会发现日历上除了写明某年某月某日外，还注有农历“己未年”或“庚申年”等。这己未、庚申就是“干支纪年法”，也叫“甲子纪年法”。“天以六为节，地以五为制。周天气者，六期为一备；终地纪者，五岁为一周……五六相合，而七百二十气为一纪，凡三十岁，千四百四十气，凡六十岁，而为一周。”这就是古人总结了长期的气象、物候节律知识，定六十年为一周，也就是六十年一甲子。“甲子纪年法”是我国古代历法中的一个重要创造，是将十天干与十二地支合起来，用以记载和推算时间的。若用干支纪日就叫“干支纪日法”，也叫“甲子纪日法”。据历史学家对甲骨文的研究，在春秋以后，至少在周幽王元年（公元前776年）十月辛卯日起到现在，从没有错乱或间断过，已有二千七百多年的历史了。这是世界最悠久的纪日法，是推算我国几千年来的历法和考古的重要工具，也是我们研究运气学说周期规律的重要依据。我国历纪干支仪表上以干支为周天刻度之读数，反映了地球绕日运转的时间和空间的标志，以干支作为纪年、月、日、时的岁时表号和实测是完全一致的。故古人六十年的周期变化是可信的。首先六十这个自然数是天体岁月中的一个常数，如一年三百六十天（阴历），为六个六十；一年十二个月为六十的五分之一；每季三个月（90天）为六十的1.5倍；每月三十天（朔望日）为六十的二分之一；每年二十四节气，每天二十四小时，为六的四倍；每小时六十分，每分钟六十秒；六十是十天干的六倍，十二地支的五倍；三阴三阳合为六经，十二经脉为六的二倍。

竺可桢所著《物候学》中的引证说明：物候是有周期性波动的，其平均周期为十二年；物候的迟早与太阳黑子活动周期有关。太阳表面上的黑子的数目以十一年半为一个盛衰的周期，这个规律是德国天文学家施瓦贝在1843年首先发现的。而运气学说的气候六十年周期变化又恰为太阳黑子活动周期的五倍，而地支本身又恰为十二年周期。天津医学院主编的《流行病学》认为，肝炎的发病率历年是有起伏的，高峰年是有周期的，峰与峰之间为6~7年。而烟台地区1962~1979年肝炎发病高峰年份间隔周期也恰为6年。此即《内经》所讲的“六期而环会”。这个六年的小周期似乎与司天周期有关。

对于运气周期的规律，我们认为是可信的，由此而带来的天灾、虫灾及流行病等同样具有节律性周期。但上述例证终是大海汹涌澎湃波涛上的一涟漪，更多的例证有待于今后大家继续探讨和验证。

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