作者：王志成
出版社：社会科学文献出版社
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文明对话与佛耶相遇试读：
导言
赖品超香港中文大学文化及宗教研究系
由于文明间日渐频繁的交往，并且也是为了回应亨廷顿（Samuel Huntington，1927-2008）提出的有关文明冲突的理论的挑战，不同文化背景的人士越发留意到文明间，尤其宗教间对话的重要性和迫切性。文明间的对话广被视为不同文明间和谐并存和昌盛发展的一个不可或缺和最有效的途径。呼吁在21世纪建立一种对话的文明或文化之声不绝于耳。
在众多世界宗教之中，佛教与基督宗教似乎是代表了两种不同的文明或文化的类型。二者皆曾分别对“东方”及“西方”的文化发展作出巨大的贡献。在它们各自与别的宗教的相遇以及在不同文化的发[1]展历史中，它们成了两个最为全球化的宗教。它们之间的相遇，可说是人类文明交流史上一个重要的部分。佛耶相遇在文明的相遇、对话或全球化中所扮演的角色，是一个十分值得深入探讨的课题；而它们在当代的相遇，更会塑造人类文明的未来发展方向；这两个宗教传统能否以及如何可以为文明间的对话提供精神/灵性上的资源，也就更为值得探索。
为探讨这些问题，浙江大学基督教与跨文化研究中心和香港中文大学人间佛教研究中心，共同召开“文明对话与对话的文明：二十一世纪佛耶相遇国际学术研讨会”（杭州：浙江大学，2009年10月16～[2]18日）。这次会议可说是继2003年在西安及2006年在香港的第三次[3]在中国举行的耶佛对话国际会议。2003年的会议并没有一个具体的主题，2006年的会议取用了“天国、净土与人间”这样一个较为专门的主题，而2009年这次会议的主题则较为广阔，尝试在文明对话脉络中去探讨耶佛之间的对话与相遇。
是次会议的主题，使人想起著作等身的著名宗教学者施马特（Ninian Smart，1927-2001）的两本书。其一是他的《超越对话：宗[4]教与西方文明的未来》。此书是以他在爱丁堡大学的季福讲座（Gifford Lectures，1979-1980）为蓝本。虽然书名似是集中讨论西方文明，但在书中却肯定佛耶对话将在西方文明的塑造中扮演一个十分重要的角色，书中更兼论中国人在现代世界的经验。其二是他在8年[5]之后出版的《佛教与基督宗教：对手与盟友》。该书是以他1989年在香港大学发表的马丁讲座（Martin Lectures）为蓝本。同样地，本书用了颇多的篇幅去讨论现代中国，并且提出，中国曾经并又将会在文明间的对话，尤其耶佛相遇中扮演重要的角色。无巧不成书，刚好在施马特香港讲座20年后，这些主题重现于在杭州举行的佛耶对话会议。
本书可粗略分为两大部分。第一部分讨论文明对话与耶佛相遇，分别从古代及现代的文明对话的脉络来探讨耶佛相遇。第二部分所探讨的则是对话文明与耶佛相遇，当中分别讨论了与耶佛相遇有关之宗教对话理论以及比较研究。由于是次会议文章众多，内容丰富而迥异，无法在此逐一仔细交代。在此仅尝试就会议论文的讨论中与主题尤为相关的课题，重点介绍其中一些在以往的耶佛对话的讨论中较少论及的论点。
虽然会议的主题突显出对当代的重视，但由于宗教间的相遇是在文明间相遇此一历史脉络中进行，是次会议论文不乏从历史的角度讨论佛耶相遇的文化背景。在这方面，除了有陈永革及刘晶晶两篇论文讨论明清时期佛教与天主教在中国的相遇外，更值得留意的是，也有三篇论文讨论基督宗教与佛教在更早期的相遇。韩德（Alan Hunter）的论文提出，自史前时期至大约公元500年，欧亚大陆是一个广阔的文化母体（cultural matrix），在众多不同的宗教中，包括佛教及基督宗教进行的互动，这些宗教虽然保持了各自的身份认同，但也是共同分享丰富的文化遗产，包括象征、宗教理念、伦理原则、宗教实践、艺术表现等。对于韩德的论点，陈剑光的论文可说是提供了重要的具体例证，因为陈剑光的论文正是以莲花与万字符（Swastika）作为两个具体的例证，去说明这种跨文化的交流。文章指出，此二者虽曾被学者视为佛教对景教影响的证据，但二者实际上并非佛教所独有，不应因在景教中找到这些象征，便妄下判断说是受了佛教的影响。事实上，景教的这些象征，很可能是源自景教所属的东亚述基督教会，这个教会在未传入中国，甚至正式接触佛教前，已开始使用这些象征，而这些象征是源自这教会（中经中亚洲的波斯人）所承接的雅利安（Aryan）文化传统，并在古代文明中是颇为常见的。由这些讨论已足可看见，若将两个宗教从相关的历史文化脉络孤立，很容易对两个宗教之间的关系产生误解；如要确切地了解基督宗教与佛教在古代的相遇，需要有对文明间交流的背景的认识。这不仅在古代如此，在现代也是如此。正如黎惠伦的论文提出，公元1世纪的多马传道会的历史，有助我们反思当代的文明对话。
就当代的文明对话，本书有4篇论文，分别讨论了一些中国大陆学者所较为关注或熟识的问题，包括：公民社会的建设（李向平）、大国学的兴起（黄保罗）、中国基督教的本色化与佛教的关系（张雪松）、圣经与佛教的翻译关系（张庆熊）等。此外，本部分也有一些论文，是讨论在中国大陆学界较少受到注意的课题。赖品超与王涛合著的论文尝试指出，中国佛教徒对基督宗教的反应，是受到他们对现代科学的反应所左右，而他们对现代科学的反应，也是受到他们对基督宗教的回应所影响。这种情況不仅在中国大陆出现，在西方社会也是如此。田乐道（Notto R.Thelle）的文章指出，西方人对佛教的接受方式，现代西方知识分子也是受到他们的文化风尚（cultural ethos），尤其人文主义（Humanism）所影响。文章更进一步批判地反思，究竟在这种接受方式中会否失去佛教的灵性力量。这三篇论文虽然一者论中国、一者论西方，并且聚焦在不同的文化因素，一者论科学而另一者论人文主义，但二者皆指同一点，就是基督宗教与佛教在当代的相遇，是需要在现代世界中的文化互动此一脉络中去了解。此点在刘泳斯的论文得到进一步的印证，该论文指出现代文明中的相遇，不少西方学者往往以基督宗教作为“世界宗教”的典范，并以“大传统”与“小传统”的对扬，从而了解佛教，对于这一进路的恰当性，论文提出了批判性的反思。
在建立对话的文明的努力中，一方面需要对对话的本身有所反思，就是究竟对话的目的何在，另一方面也需要有具体的比较研究以促进双方的理解。在对宗教对话的反思及探讨上共有6篇论文，前3篇是从佛教的传统去反思对话，后3篇讨论一些当代著名学者的对话理论。前者包括王志成从佛经《摩罗迦小经》对宗教对话的反思，圣凯从传统佛教对其他宗派及宗教的立场反思宗教多元的问题，以及李钧杰探讨后现代理论与佛教之间对话的可能性。后者包括由李宜靜、刘慧姝及王蓉分别撰写的论文，当中涉及科布（John Cobb，Jr.）、阿部正雄（Masao Abe）以及保罗·尼特（Paul Knitter）等当代学者的宗教对话理论。
在比较研究上，本书有数篇论文是讨论一些在汉语学界的佛耶对话中，过去甚少涉及的人物和思想，包括张颖的论文所讨论的马里翁（Jean-Luc Marion），以及区建铭的论文所讨论的萨克·麦克法格（Sallie McFague，另译莎莉·麦菲），而陈曦的论文比较路德与亲鸾对信心的观念，这在国外学界虽然已有不少研究，但在中国学界仍只是初步。在比较研究上，学者可以采取某种“非耶非佛”的“中立”进路来比较，但近年有不少学者尝试进行一种宗教间神学（inter-[6]religious theology）或称比较神学（comparative theology），即透过与别的宗教的比较来反思自身的宗教传统神学进路。佩里·施密特—洛伊克尔（Perry Schmidt-Leukel）的论文正是积极倡导这种进路，并以创造论为案例，示范这种神学进路；当中指出，表面上两个宗教在创造的问题上的立场为互不相融，但当中仍可找到不少相通之处，甚至可以借这种跨宗教的比较或对话来反思自身的教义问题。值得留意的是，田童心的论文与林建德的论文，皆在展示佛教人士也可以采取类似的方法，透过与基督宗教的比较来反思佛学的问题。这种透过与其他宗教的比较或对话而进行的神学或佛学探讨，不仅有助两教的相互理解以及各自的宗教传统的反思，更是有助一种对话文明在21世纪的建立。注解：[1] 对二者在不同文化中的相遇的一个历史概览，可参见Whalen Lai & Michael von Brück，Christianity and Buddhism：A Multi-Cultural History of Their Dialogue，translated by Phylllis Jestice（Maryknoll：Orbis Books，2001）.[2] 对会议的一个报告，可参见王蓉、王俊峰《文明的对话与对话的文明——“21世纪的耶佛对话”学术研讨会综述》，《道风》33（2010秋），第319～330页。在此谨向王志成教授与浙江大学帮忙会务的同事及研究生致谢。[3] 2003年的会议的论文已刊于：吴言生、赖品超、王晓朝合编《佛教与基督教对话》（中华书局，2005）；部分英文论文刊于：Ching Feng （New Series）4.2（2003），pp.111-239；5.1（2004），pp.1-133。2006年的会议论文已刊于：赖品超、学愚合编《天国、净土与人间：耶佛对话与社会关怀》（中华书局，2008）；部分英文论文刊于Ching Feng （New Series）7.1-2（2006），pp.1-246。[4] Ninian Smart，Beyond Dialogue：Religion and the Future of Western Civilization（London：Collins，1981）.[5] Ninian Smart，Buddhism and Christianity：Rivals and Allies（Honolulu：University of Hawaii Press，1993）.[6] 对这种神学的介绍，可参见赖品超编《比较神学》刊于《道风》第25期（2006），第17～164页。在汉语学界采用此种比较神学的进路，并以佛教作为比较对象的例子，可参见赖品超著《大乘基督教神学：汉语神学的思想实验》（道风书社，2011）。
序言
王志成浙江大学宗教学研究所
在21世纪，人类需要处理的问题很多，诸宗教之间的关系是其中一个非常重要的问题。全球化时代，人类不同的文化、不同的信仰已经无可避免地处于持续的互动之中。宗教对话已经成为当今宗教学界、神学界、哲学界、社会学界的重要议题。而佛教和基督教的相遇、对话问题更是议题中的议题。
佛教和基督教的对话是具有重大发展空间的学术和实践的领域。最初从古代印度传来并被中国化了的佛教，在中国历史上已经和中国的儒家、道教等展开了持久的对话，并在彼此间形成了和谐的关系。佛教这一完全外来的文化和信仰在经过多个世纪的互动、对话和适应后，早已经成了中国文化的一个有机组成。基督教来华也有了相当悠久的历史。全球化时代，基督教努力扩大其在中国的影响也是不争的事实。但是，基督教如何和中国的宗教，尤其是如何和佛教相遇和对话，如何与佛教相处，如何从根本上实现自身的转化、成为中国文化和信仰的一个有机部分，还有很多问题需要处理。
其实，关于基督教和中国佛教的对话，我们可以追溯到唐代景教和佛教的关系，也可以追溯到近代基督教和佛教的关系。除了基督教和佛教的关系外，在基督教和中国文化与信仰的对话中，还包含了基督教和中国儒家的对话，基督教和中国道教的对话，基督教和中国伊斯兰教的对话，基督教和中国民间信仰的对话，基督教和中国各种世俗思潮的对话等等。在当代中国，佛教和基督教的对话以及儒家和基督教的对话非常活跃。网络上关于宗教对话的民间论坛众多，诸如世界佛教论坛、基督教论坛、国际道德经论坛等等。民间自觉的对话已在无形之中极大地推进了中国不同文化、不同信仰之间彼此的理解。
学术界关于佛耶的对话更加活跃和生动。早在2003年11月21～24日，中外学界就在西安举办了第一届佛教与基督教对话国际学术研讨会。2006年10月18～20日则在香港中文大学举办了以“天国、净土与人间”为主题的第二届佛耶对话国际会议。在2009年10月16～18日，在浙江大学（杭州）组织举办了以“文明对话与对话文明——二十一世纪佛耶相遇”为主题的第三届佛耶对话国际会议。第一届、第二届佛耶对话国际会议后，分别结集出版了论文集《佛教与基督教对话》和《天国、净土与人间：耶佛对话与社会关怀》。现在，读者手中的这本论文集则是第三次佛耶对话会议的论文集结。
历次佛耶对话国际会议的讨论都非常激烈，议题也非常深入。第三次会议更是如此。参会的众学者展示了一种深刻的宗教学术视野，展示了他们开放的宗教对话胸怀，展示了他们在世界宗教对话学术前沿的学术水平。学者们站在全球化时代的高度，鲜明地把佛耶之间的对话作为人类迫切需要解决的大问题来对待。对话是中道。这中道不仅是实践的，也是理论的；不仅是生存性的，也是构成性的。正如雷蒙·潘尼卡在《对话经——诸宗教的相遇》中说的，对话本身就是一种宗教行为。作为宗教学的研究者，参与的众学者已经自觉地走在了对话之路上。
在这里，我们要感谢所有参与这次佛耶对话国际会议众多的国内外学者。感谢浙江大学副校长罗卫东教授、人文学院院长黄华新教授，是他们的大力支持和参与，才使得第三次会议圆满完成。感谢原浙江大学基督教与跨文化研究中心主任陈村富教授，研究中心保证了会议的举办经费。感谢香港中文大学赖品超教授为这次会议所作出的贡献，他不仅全面参与联系和邀请国外的学者和港台学者，还担任了会议期间的许多同声翻译工作。感谢会务组的同学们，他们是灵海、童俊、陈功、王俊锋、罗健、李圆圆、柯进华。感谢王蓉、李圆圆、刘瑞青等同学为翻译等工作所作的贡献。
本论文集收集了绝大部分与会者的文章，但因为其他原因，有几篇没有最后完成，故未收入。也有几篇文章离会议主题比较远，未收入。在此，感谢所有参会的学者。
虽然本论文集在一定程度上反映了当下学术界在宗教对话学术前沿领域的成果，但对话远未完成。对话是开放的，对话永远在路上。而对话永远是宗教学者必须参与并负责的事务。
是为序。第一部分文明的对话与佛耶相遇 古代文明中的佛耶相遇一个早期的世界网络：欧亚宗教[1]〔英国〕韩德（Alan Hunter）一 引言
亨廷顿关于文明断层的分析做了一个这样的假设，即中国和伊斯兰在反西方价值观和基督教上存在着一种结合。许多学者也指出，宗教可能成为暴力冲突的源泉就如同它可能成为和平合作的原因一样。但是，也有一些其他的机构，如世界宗教和平协会，它就对冲突的必然性产生了质疑，并且他们也讲到，宗教联盟在21世纪能够也应成为的关键的和平缔造者。许多学者认为这个议程的实现，需要通过精神性的宣传而不是教条的灌输，应该通过相互间的对话与学习而不是拘泥于字义和福音传道。
基督教已经是一种南方的，而非北方的主流宗教信仰，并且考虑到人口的因素，它还会继续扩展，而不单单只是西方的宗教。从南方，特别是从亚洲和非洲吸收要素是基督教重塑信仰的一个因素。与此同时，随着佛教在西方的迅速发展也使得它渐渐成为一个世界性的宗教，并且也会随着佛教与基督教在未来的接触，使得它们经历一次更加密切的联络。这种更为频繁的合作也将会为彼此间对于“共有历史”的理解，而非单单仅限于“独有历史”提供一个研究的契机。
自公元400年起，佛教和基督教就沿着各自的方向独立发展。艾伦（Charles Allen）在2002年已明确指出，佛教团体已经在亚洲的一些邻国独自发展起来，独立于世界意识。同时，有关于基督教早期源于非基督教传统来源的记忆也已被早期的基督教会完全摧毁了，继而，基督教又被频繁地注入或兼容到欧洲剥削的权力结构中，而后成为欧洲霸权沿帝国主义方向扩展的核心元素。各宗教不同的发展原型已被人们广泛接受：佛教作为亚洲的宗教，它由佛陀所创立，主要宣扬无神论或不可知论思想，崇信业报理论，相信再生轮回和觉悟；基督教作为西方一神论的宗教信仰，它由来自巴勒斯坦唯一的救世主耶稣基督创立。许多人，当然，并非是这两个宗教所有的信奉者都会认为自己的宗教才是这个世界上独一无二的。可是，这种主张还是会产生对至上性的推崇和对其他信仰的排斥。这些主张也会通过等级制的组织结构而变得更加顽固和尖锐。
笔者相信，在未来，各种不同宗教会在包容和理解的前提下发展得更好，而不是各自为战。在这篇文章中，笔者所要阐述的主要观点是：表面看来，每种宗教都是独特的，但实质上，每种宗教同其他宗教间都存在着千丝万缕的联系。虽然，将关注点集中在宗教彼此间的差异性和独有特质是合理的，并且这也是现代主流学派的核心目的，但这种独一的视角也会产生制约作用，并且可能使我们看不到值得注意的历史与文化的相似性。二 信仰网络
至少从16世纪开始，来到亚洲的西方旅行者就开始认识到，在基督教与亚洲宗教，尤其是和佛教之间存在惊人的相似处。怀着不同的态度，有的人对之反感，而有的充满好奇。举例来说，德国耶稣会士白乃心（J.Grueber），他于1661年到拉萨，曾记录当地人的极端的涂油礼，为已婚者的祈福，尼姑庵的修建，宗教法事的演唱……所经受的最为严厉的悔罪，典型的如鞭刑，供奉，以及分派苦行僧。罗马天主教会使者较为典型的一个反应是：他们会争辩说，这些类似于罗马天主教廷的宗教实践通过魔鬼传递给了亚洲人，这有点像基督教的福音传言。另一个基督教学者基歇尔（Athanasius Kircher）在1667年写道，就像魔鬼所导致的一些其他的基督教神秘事件一样，它开始将自己滥用魔力的方式由对罗马教皇——世界上唯一的基督教教主[2]的尊重，转变到对于野蛮族人的近乎迷信般的狂热崇拜。
通过过去两个世纪亚洲宗教理论研究的不断发展，几代学者，即使是曾经完全委身于基督教正统观念的人，也开始不得不注意到存在于基督教与其他宗教间不计其数的相似处，巧合点以及重叠处。举例来说，印度教与佛教间就都存在着诸如图示法，宗教实践、神话、常识传统、哲学、衣着、建筑以及其他那些不胜枚举的相似点。19世纪大为盛行的两个学科，古埃及学和人类学，给这一领域的研究注入了强大的动力。古埃及学的代表是吉拉德·麻西（Gerald Massey）。Masey的巅峰之作是在1907年出版的，最近在埃及翻印的《世界之光》，他将自己的注意力主要集中在对于埃及神话中的救世主间的主要相似点和福音书中对于耶稣的记载。例如明星启示降生；由一个即将被斩首示众的圣洁之士进行的洗礼；水上行走，驱逐魔鬼，治愈疾患；山上变容；登山训道，诸如此类。19世纪人类学家的作品包括，詹姆斯·弗雷泽最为著名的《金枝》，这部作品进一步扩大了对于这些主题的研究，并且显示出了上述的很多主题的广泛流传性，在某些文化领域几乎无处不在。
对于西方人来说，彼此间最接近的相似点可能并不在埃及人或亚洲的其他信徒身上，而是在佛教和基督教之间。著名的印度学家缪勒在一个世纪前曾经写道：“存在于佛教与基督教间惊人的相似点是不能被否认的，同时也必须承认佛教的出现至少要早于基督教400年。更深入地看，如果有人可以向我指示出佛教影响早期基督教的历史渠道，我会欢欣鼓舞。我的一生一直在追寻着这条路，但是迄今为止，我并未发现。我所发现的只是在最为相像的一些巧合中，双方间都存在历史的先例，而我们一旦发现那些先例，这些巧合也就变得不再那么引人关注。如果确实能在佛教的教义中找到与基督教教义间的某些共同点，我将从震惊中感到无比的喜悦，真理之为真理是因为这对于[3]人类种族的大部分群体来说是毋庸置疑的。”
因此，佛教影响基督教的历史渠道究竟有哪些呢？笔者认为这个问题本身在一开始就需要好好地加以展开。自从缪勒开始，尤其是过去的20年我们已经积累了一大批有关于具体的实物、文化实践、思想理论在古代世界流行的知识，来自于语言学、考古学以及遗传学等其他学科的信息也大量涌入这一研究领域。通过这些新的数据，可以知道佛教对基督教可能产生直接或者间接的影响。如果是坚持这一理论的，那么就需要像缪勒所指出的那样，找到佛教对基督教产生影响的“历史渠道”的证据：而事实上，也确实存在这样的证据，随后我们将看到。
但是，笔者宁愿这样说，现在存在着我们称之为的“世界性的宗教网络”，它存在于很多地方，可以说贯穿整个欧亚大陆，并且它也是始于史前时代，并一直持续到公元500年左右。在笔者看来，这些数不尽的神话传说、实践、睿言智语、哲学思想、入教仪式、救世主等，都从很早的时候就开始在大多数地方产生、兼并、发展、兴盛、衰落和重现。根据这篇文章，我们可以知道基督教和佛教（印度教、摩尼教以及其他的宗教）都有自己产生的时代，并成为了欧亚宗教传统重要的局部体现。
由于多种原因，上诉的这两种体现欧亚传统的特征渐渐地通过文本的方式被制度化，被记载。因为历史原因，存在于西方文化长廊末端的基督教与东方的佛教间的联系大致从公元5世纪到15世纪开始大量减少，到15世纪为止，两者间的联系进入了重建期，这两个“独特的”的宗教表面看起来是如此的风马牛不相及。他们像两个成长在不同的家庭里的同胞，住在相距甚远的两个城市中。而当他们长大成人再次相见时，却分辨不出他们是兄妹关系，仿若不认识的陌生人：差别是最重要的，与二者间的联系相比，显得更为突出。
因此，有些关于佛教影响基督教的讨论就显得过于简单化了，更有甚者，甚至会出现误导。比如，我认为诸如此类的论断是不可信的，即耶稣生活在印度并在那里学习佛教。我也对汉森（Hasson）所举证的关于“耶稣是个佛教徒”这种论断的有效性表示质疑，因为他看上去像是在用福音书中关于耶稣的历史作为自己论断的坚定的出发点，需要用自己理论做论据的观点是值得怀疑的。然而我同意这个基于《圣经》和大乘佛教的梵文文献的文章中的语言学和文化学分析的论断，它讲道，在格鲁吉亚的希腊文化世界中前面论断的一些观点作[4]为后面结论的解释这样的状况是很普遍的。
但是，我所要提出来的观点要比林德特勒（Lindter）更为宽泛一些，即《圣经》的作者、佛教教义的作者以及基督教和佛教神圣传统奠基者，都来源于深深植根于从印度到巴勒斯坦（或者更远）的地方的普遍宗教信仰。我的核心论点是这样的，纵观整个欧亚地区的文化，一系列宗教文本、观点和生命故事都归因于救世主（如克里希那、佛陀、耶稣），而他们的明确的形象也被刻以当地的文化特质。基于客观明确的证据，而非主观情感，就像不能说阿波罗或赫拉克勒斯创造了历史一样，我们也不能说是救主创造了历史。即使有人能向我提供完全可信的证据证明，克里希那是一个在可靠的人物传记中被明确记录的真人，但这一证据本身依然无法推翻前面的论断。这反倒像是说，从历史到神话间存在着某种进程或发展。三 共有的传承
关于古代世界的讨论，在过去的十年中出现了一大批新的信息和连续性的理论，它们建立在考古学，语言学以及遗传学等其他学科发展的基础上。这一部分将涉及如下问题：
哪些是贯穿于欧亚间共有传统和连贯性的证据？
哪些种族，地点和时间是尤为重要的？
这一古代网络的物质基础是什么？
当然，这些分支领域的任何一部分都能作为一个更为专业的领域，并暗含大量的学术背景，所以，这一部分我只做简单的介绍。我[5]将以戴蒙德（Diomand）的有影响力的作品作为我对这些非专业人士的讨论出发点，这部作品涵盖了最新的科技证据，显示了从富饶的土耳其和埃及贯穿到亚欧大陆许多地方在公元前4000年到公元前1000年间的农业、手工业、城市、贸易、写作、政府机构的扩展。他强调了培育小麦、豆类以及其他食品的培育所发挥的功能的角色，以及像牛、羊和马这样牲畜的养育。读者们或许会很熟悉如下这个论断，即这种以农业为基础的体系会在很多重要的领土繁荣兴盛，只要它们拥有近似的气候，就会很快在从西班牙到印度整个地区快速扩展。考古学家和人类学家，如谢拉特（Sherratt）将会提供更多的关[6]于这一话题的富含技术性的作品。
与此相关的其他的研究领域是语言学和遗传学，它们都指出，在这块大陆的过去5000年间存在着很强的人口流动性和关联性：其中很多是带有技术性的讨论而且也存有争议性，举例来说，如原始印欧语的起源与扩展问题，原始印欧语后来发展成为梵文、希腊语、拉丁语和日耳曼语。来自于贸易方面的证据显示，具体来说，埃及和印度早在公元3000年前就已经有了广泛的贸易往来。截止到公元第四个千年的后半叶，宝青石开始从它唯一的在古代世界最为著名的产地——八达山，即现在的阿富汗东北部，也就是美索不达米亚和埃及地区，开始进行了贸易交换。到公元第三个千年为止，这种贸易已经扩展到哈拉帕和位于印度西北部流域的摩亨约·达罗。印度西北部流域也称为著名的美路哈，它是位于美索不达米亚地区的苏美尔人和阿卡德人最早的水上贸易伙伴。
根据柯奥勒克（Ciolek）的记载，截至公元前1500年，欧亚的陆路和海洋交通线已经达到了23000公里。回顾历史，据柯奥勒克估计，第一个重要的帝国时期，即伟大的达利斯一代（公元前521～前486年），波斯人就已建立了一个卓有成效的交通系统，即通往西方的单独通道，长2500公里的“皇家路”。到罗马帝国早期，建设了一大批水路和陆路交通系统，其中涵盖了整个地中海、北欧部分地区以及北非，一直延展到印度甚至中国，而中国在那时已经拥有了自己的帝国通道。
漫长的古典时期充满了混乱和分裂，但至少有三个政治和文化的稳定期，分别是：大约公元前500年的波斯王国；著名的亚历山大帝国（公元前300年），它的扩张极大方便了希腊人与印度人间更密切的交往；以及罗马帝国，其最兴盛的时期在公元50年左右。
简而言之，多种多样的证据表明，从中国到西班牙和北非联结成了一个世界性网络链：第一个世界性网络是，从北非到中国的极具流动性和相互关联性的社会网络联合体。当然，这一网络在不同的时期存在不同的“重力中心”（服务器），有时候它们位于像亚历山大或耶路撒冷，罗马或雅典，巴比伦或巴格达这样的大都市，但是这个网络本身在历经不同的“重力中心”后其实依然存在。很少会有永恒的交往障碍；相反，却会存在许许多多的文化传承：农业的、音乐的、数学的、天文学的、神话的传承。
对于这些民族，会有很多分类和区分的方法，比如按“种族”，共有的文化，共同的领土，政治组织进行分类。宽泛地说，在某种程度上也可以将上述所有的内容作为分类依据，一些主要的组成民族是：
① 闪族人语言或美索不达米亚语言的阿卡德人，以及说西南亚的同源语言的民族，所谓的西南亚或许是指现代的巴基斯坦到埃及和沙特阿拉伯的地区，这些地区的许多人都在说着一种变化了的闪族语；
② 印度—欧洲语言（印度语、希腊语、罗马语、日耳曼语）的民族；
③ 属于汉藏语系的民族（主要是在中国）；
④ 属于伊朗、土耳其和中亚语系的民族，从波斯普鲁斯到遥远的中国西部边境。
上述所有的民族都分享同一个主要以农业为基础的物质文化传统，它始于公元前9000年，以第一次小麦的培育为标志，作为对渔业与捕猎的补充。到公元前4000年为止，我们看见了第一个固定农场的建立以及早期城市安居地，使用金属工具进行劳动，贸易和手工艺的发展，管理体制和领土、社会参管的出现。四 宗教联系
由于在生活的其他方面出现了更多关于它们彼此间紧密联系的证据，实际上，如果一个地区的宗教信仰完全脱离于其他地区而独自发展，这实在是令人感到奇怪。事实上，正如我们所期盼的那样，存在着大量的证据，虽然并不一定是完全同类的，它们表明有数不清的宗教信条和实践在北非和印度，甚至更远的地方传播开来。在诸如埃及、美索不达米亚、巴勒斯坦、希腊、波斯和印度这样伟大的文明间覆盖着一个错综复杂的宗教网络。当然证据也是残缺不全的：一部分是因为时间的久远；一部分原因是，许多宗教是通过口授的方式传播的，有时是私人性的，甚至是秘密进行的；还有一部分原因是，几次对于异教徒的故意迫害。
不过，也有一些无可辩驳的例子：在希腊早期诗篇中出现了很多[7]西亚的神话和类似的主题；同样，也有北非对克里特的米诺安文化[8]产生的影响；麦克维利（McEvilley）所描述的波斯霸权主义统治下的希腊和印度间畅通发达的联系，这一紧密的联系于公元前545年到前490年间促使了再生轮回，素食主义和神秘的数字命理学，还有成长于美索不达米亚的毕达哥拉斯派的数论思想的出现。或许最为重要的是哲学思想，我们可以看到唯心主义哲学家广泛深入的隐喻，比如说，神圣的灵魂会在物质世界中迷失自我。
在古希腊罗马时期，宗教联系的内容更加深入，并且也被很好的记录在案，最开始是亚历山大时期，然后罗马统治者通过殖民地、远征、军队、海路、艺术和翻译手段组建了从埃及到印度的一个统一的“世界”。阿育王的佛教派遣使者来到了西方，其中至少有一位是著名的佛教使者达摩克西塔，而他本身就是一个希腊人。后来，在希腊或罗马文化中出现的神秘主义运动用当时流行的哲学思想整合了来自于埃及和西亚的惯行的宗教仪式。普罗提诺和新普罗提诺主义哲学家似乎也是特别熟悉印度冥想传统和曼荼罗。4.1 关键的宗教传承之一：道成肉身
在宗教研究领域的许多学者，人类学家、埃及学家、古典主义者以及其他的学者都指出，在亚欧文化中有一个通用的传统，即救世主都演化成人的形象或者至少要作为一个带有某些人类特征的特殊形象出现：举例来说，如何露斯、奥西里斯、狄奥尼索斯、埃提克、阿多尼斯、密特拉和佛陀等一些神。这些神以广泛流行于文化领域的神话和虚构的方式表现出来：冬至出生，以神为父、以处女为母，奇异莫辨的童年，打败撒旦，施行奇迹，招致当地精英反对，钉于十字架，[9]打下地狱，死而后生，再次升天。由德雷特（Derrett）所讲的一个有趣的例子是，存在于佛陀的法身，报身，应身三身与基督的“圣[10]父-圣子-圣灵”间的相似处；林德特勒（Lindtner）所讲的也包括了“tri-ratna”（三宝）到“trinitaria”（三位一体）的一个可能的几何学转换的观点，这一观点也被其他学者所采纳。4.2 关键的宗教传承之二：宗教仪式和践行
我们也会发现这些宗教仪式、组织机构和其他的宗教践行都同样的广为流传。洗礼是作为被记录在金字塔文本里的埃及宗教的一个特[11]征也是希腊埃勒西斯的神秘宗教仪式的特征。不需要引用太多的细节，我们找出来的相同点有：圣餐（密斯拉神和迪奥尼索斯的宗教崇拜）、解救处于地狱中的灵魂的超度、僧袍、剃度出家、摇铃、有穹顶的巴西里卡式教堂、拜忏、舍利崇拜、念珠、独身、念咒以及烧香，所有的这些仪式，从过去到现在仍在欧亚大陆盛行。4.3 关键的宗教传承之三：暗喻和天职
另一个相似处是，宗教教化层级的划分，这一划分可以对信仰者因材施教，使他们各得其所。众所周知，从非洲到印度广泛流传着一系列真正具有启思性的宗教隐喻。它们为那些未受过教育或者是刚刚接触宗教，对之一无所知的人以寓言的方式提供了简单易懂的信息：具体来说，就是通过诸如使用熟悉的动物进行农业生产活动，或以家庭和社会关系来启迪信奉者诚实、勤劳工作、相互帮助等好的特质的认识。
但是，人们也认识到，许多文本和特定的口授传统所蕴涵的大量的精神性启迪仅仅是对那些已经入教的人士才会发生作用。许多这样的文本是通过理解他们的数字命理学及其所具含义而获得启迪，比如测地术。举例来说，《马可福音》中记载：“我掰开那五个饼分给五千人，你们收拾的零碎，装满了多少篮子呢？他们说，十二个。”这样的故事［《马太福音》（8：19）］以及《约翰福音》（21）中所记载的西门和彼得在主耶稣的指引下一网打捞到153条鱼的神奇的故事，这两个故事都可能来自于古老的算术学，只不过这一学科已经远离了我们。当然，神圣的数学在埃及、希腊以及整个犹太传统中是最稀松平常的。
暗喻和隐意是一些宗教传统特别重要的组成部分，具体来说有：转换故事含义、福音传道或施行天职的干劲与动力，当然并不是所有宗教都是这样的。正确地说，这主要是佛教和基督教的关键特质，在它们两个宗教的历史故事背后暗涵深刻的启示意义，因为它们所宣扬的暗喻和隐意是最广为传播且被人所熟知的，尤其是对于基督教来说，在这方面具有最为积极主动的和组织完善的宗教信念体系。4.4 关键的宗教传承之四：灵性与道德规范
由一些基督教者，尤其是诺斯替教派所表达的基本的灵性观和唯心主义哲学观与印度人和希腊人所传达的灵性观基本上是相同的。伦理和道德律令（宽恕、仁慈、诚实、谦虚等）在这一时期的亚欧和中国的哲学和宗教中是极为普遍的。举例来说，很多较特别的相似点出现在《法句经》中以及耶稣登山宝训中；汉森归纳了耶稣和佛陀间一些相似的说法。
耶稣说：“承认你身上的一个又一个的罪恶，祈祷被原谅，这样你会得到拯救。”
佛陀说：“在世界面前承认你的罪恶。”
耶稣说：“通过他的血我们拯救了他，就原谅他所有的罪恶吧。”
佛陀说：“让世界上所有的罪恶都降临于我吧，这样世界将会得以拯救。”
耶稣说：“按照你想别人对待你的方式去对待他人”
佛陀说：“像对待你自己一样对待他人。”
耶稣说：“如果有人打了你的右颊，你把左颊也转给他。”
佛陀说：“如果有人用手，木棍，或者一把刀袭击你，你应该抛弃所有的恶念并且一声不言。”4.5 关键的宗教传承之五
最后，不同的欧亚文化中的宗教艺术与图像间存在着惊人的相似。像十字架和鱼这样的符号象征广为流行，毋庸置疑，不同的部分都具有不同的表征意义。举例来说，十字架的象征意义就可以解释为一个神秘的几何标志，它象征着神性对物质世界的渗透；十字架也代表着耶稣被钉在十字架上，在上面的动物，如羊，被描述为代人类赎罪的替罪羊；当然，十字架也象征着受尽折磨的救世主通往地狱之城的轨迹。同样是以神秘几何图形表现出来的鱼，象征着两个圆中的一个穿过另一个的圆心联结成的图案。一些特定的“高贵的野兽”，像雄鹰和公牛这样的野兽也会被宗教所利用，它们将被进行奇妙的联合。
或许在雕像中，文化间的这种融合的特征会显得最为突出，尤其是最著名的“佛陀”的犍陀罗雕像，它在现在的白沙瓦地区得以长期的流传。我们所熟知的“希腊风格的佛教雕像艺术”也可能受到来自于叙利亚、波斯和印度的影响。这种雕像融合产生了一个以清静、至高无上、理想化的人为范型的佛陀的独特形象：附带着典型的雅典雕塑静穆特性，在现在的宗教系统中却传播了数千公里，一直传到东方。希腊文化的影响，尤其是这种以人类男性为摹本的拟人型的神的形象，则直接传播到印度东部，并沿着东方的丝绸之路一直传到今天的新疆地区。当然希腊雕塑的起源问题本身也是错综复杂的，最后有可能也是源于埃及，甚至美索不达米亚地区：而这就是文化网络的另一个例子了。4.6 克里希那、佛陀和耶稣
我将上面的这三个形象作为“神圣传记”的最重要的代表：他们分别代表着现代印度教、佛教和基督教的创立者，并且他们的生活和教化经历包含着许多相似点。
有关于克里希那、佛陀和耶稣的文献记载的日期和可信性，或是其中所宣讲的话语，是一个极具技术性和争议性的话题，这一话题在过去的几个世纪长期成为了专家们讨论的核心。不足为奇的是，与宗教研究相关的学者（尤其是保守主义者和自由主义者）都倾向于认为，这三个神的各自的文本记载与自己作为救世主的一生经历是息息相关的，也多少都有可信性和真实性。那些出于各种原因（学术的、情感的、政治的、宗教的或是商业的）质疑宗教文本真实性的学者倾向于认为，这些文本是在很多年之后由不知名字的人所写下，带有象征性和歪曲性内容的东西。
我对这一证据是这样解读的，克里希那的生命故事（或其他演化的版本）是非历史性的，而且即使是一些虔诚的克里希那奉爱者接受这些论点也是没有困难的，就像接受罗摩一样。《奥义书》、《摩诃婆罗多》、《薄伽梵歌》、《罗摩衍那》，以及所有早期的印度手抄本和记述的日期事实上都是非常不确定的，有时甚至是很多世纪以前的。克里希那是作为一种灵性和一个神被崇拜，它是一个中心，一种颂语，或一个精神事件，而并不一定是历史中的真实人物。
佛陀离我们的时代虽然并不遥远，但是他的生活和教化经历对我们而言也不可能是完全确实可信的。
基于任何科学的证据，这些观点，即我们将佛陀出现的确切时间追溯到公元前5世纪，或者把大乘佛教经典作品都确切地归属于佛陀，都是不堪一击的。我同意德雷特的观点，即任何大乘佛教的经典著作（与基督教有着最接近的相似点）的产生都不可能早于公元1世纪，也不可能在接下来的3个世纪会得到持续的发展。最早被知道的巴利文教义是产生于大约公元前1世纪的“佛陀的教导”，虽然仍有迹象表明它源于北印度的一个更早的口述传统的记载。而西方的非佛教主义的学者至少倾向于怀疑任何被划归于“佛陀”的文字记载。
关于耶稣的历史同样具有不确定性和争议。这样说或许是对的，即保罗书信是现在的《新约》最早的记述，但这一说法本身或者是众所周知的，或者是臭名昭著的，可是在这些已被证实的文字记载中却对耶稣在巴勒斯坦的生活与传道经历只字未提。《圣经》的“福音书”以及大部分非福音书部分的日期都是不确定的，或许是由那些不知名的人用希腊语在他们所要着意表达的事件发生的若干年之后编写和收集的。《新约》的其他正篇，像《使徒行传》和《启示录》部分的来源更为模糊。批评家们在这些记述中列出了很多内在的不一致性，举例来说，一些批评家认为，这些“福音书”的编撰者是不可能有关于巴勒斯坦或其地理方面的知识的。马可和其他的“福音书”作者所做的纯粹是一种文学的转换。
我们可以这样说，克里希那、佛陀、耶稣这三个典型形象是将救世主的“网络模板”运用到这三种重要的文明中去：第一种情况产生了一个印度民间军事英雄；在第二种情况下结合了北印度的禁欲主义和非禁欲主义传统产生了这个喜马拉雅-宇宙圣人；第三种情况则是将救世主的形象与罗马人/犹太人的情节剧相结合而形成的。
顺便提一句，在我看来这种分析可能有助于提出一个偶尔会做出的论断：耶稣（或佛陀）一定是实存的历史人物，否则将不可能有以他们的名义出现的这么大的机构和运动。我认为很少学者会对罗摩、克里希那以及老子，作为宗教想象的产物而非历史人物这样的主张有所争议；而且印度教和道教在过去几个世纪里有大量的信徒。历史的严谨性乍看起来可能会对一些传统的精神性形象产生威胁，但即使是像哈勃那样的虔诚的信者也会承认“摘引耶稣故事的文字编撰和虚构[12]的历史”实际上是在贬低其宗教的真正的精神意义。耶稣的生活故事，如同其他救世主的一样，都是一种对于人类觉悟深层因素的戏剧性的展现。五 分离性
一个非常重要的问题是，如果真的存在着宗教间的相似点，为什么彼此竞争的宗教间还会出现分离？但这一问题是另一篇论文的主题。这里可能会有三个答案：第一个是罗马帝国迁往拜占庭后的衰败，[13]以及极端严酷的基督教正统教义的采纳。这就意味着在基督教信仰体系中非基督教信仰的破坏或衰落以及不断减少了的与外在于自己宗教的非基督教信仰代表的合作。随后由于没有了统一的帝国或霸权，他们不能像以前一样，促进各民族通过欧亚大陆进行自由的活动和交流合作，尽管这些民族在波斯和亚历山大时代所使用的仅是较为原始的技术。第二个是丝绸之路实质性的中断，而它的“伊斯兰化”真正始于17世纪，这也是它自身非常重要的研究领域。第三个是西方帝国里教堂的制度化，这频繁地导致了非基督教信徒的集体受迫害、图书馆的破坏及对其他所有信仰的禁止。
同时，在亚洲，佛教的延续主要归功于孜孜不倦的中国译者和僧人，他们把佛教带入中国并继而传入日本、朝鲜和其他位于东亚和东南亚的国家。而类似于佛教在亚洲各国间的这种广泛传播，西方国家直到16世纪或更晚一些才发生。由于多种原因，佛教在当代的阿富汗、巴基斯坦以及中亚地区较早期的西方要塞实际上已经消亡了。结论
这篇论文的一个主要观点是，横亘欧亚大陆大部分地区的宗教在公元前400年到公元前200年间得以富于创造性的蓬勃发展。思想、艺术、实践经验都被广泛地分享，并具体化在运动与组织中。佛陀、克里希那和耶稣，可能既不是历史人物，也不是由他们的“传记”塑造出来的，而是神话的或精神的人物。
在这个分析里有一种与“内部—信仰—对话”相一致的，有趣的或者是极具煽动性的挑战。笔者甚至认为“内部—信仰—对话”的存在是不必要的，或毋宁说，是一种误称。欧亚宗教最好被看成是一个错综复杂的网络，在这个网络里把制度化的宗教当做它的服务器，这种服务器通过各种方式已被预先程序化：其中有些方式是令人惊叹的，但也有一些是具有破坏性的。我们会说，其中的一些程序已经感染了木马病毒。另一种类比是，宗教“符号组”可以看做类似于DNA的解码序列。但同样也是会遭遇病毒的，这些宗教“符号组”甚至会转化成破坏和自我破坏的模式，可是它们也会转变为令人惊叹的和相互合作的模式。
因此，对我来说，人类精神生活中通向合作道路的最好的起点是解构人类历史，尤其是人类的不宽容历史。当另一个人分享了与自己相同的基本信条时，自己为什么一定要屈从于别人来进行转变？转变可以使人重获“一个更深入的精神生活”的初始目的，而不是劝服另一个人去改变他或她自己的信仰。因此，“内部—信仰—对话”并不存在于两种不同的世界观之间，这两种世界观先验地将彼此区分开来：似乎对我来说，以此为基础的对话是不需要的，也是注定会失败的，但可能注定会产生一些局限性的后果。而这种对话倒更像在寻求一种健康的DNA。
有关于宗教调和研究的一部分内容是，搭建一个彼此间的“共有的历史”，而不是建立一个基于仇恨与误解循环之中的彼此分离的“独有历史”。另一部分内容是构建一个可以分享的未来。这篇论文的观点是，远离一个对诚实产生威胁的因素，并且对共有传承的认识，可以看做既是对自我的理解，也是对“内部—信仰—对话”的贡献。
参考文献
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