坛经摸象（上卷）(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：沈善增

出版社：上海市华文创意写作中心

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坛经摸象（上卷）试读：

概论

心怀感恩写摸象

钱震华先生坚持要我写《坛经摸象》。他说，《六祖坛经》是中国人著述的唯一的称“经”的文本，也是佛教三藏（经藏、律藏、论藏）中唯一的非释迦牟尼佛所说的“经”，因此，坛经至少对中国人有特别的意义；坛经为什么能称“经”，也是一个值得研究的题目。现在，金刚经的讲记、注释还比较多，坛经的讲记很少；讲坛经的也就事论事的多，深入阐发坛经意义的少，因此，对坛经为什么独称“经”而不称“论”，没有正面的回答。需要有一本书从哲理意义方面触及到这个问题。

钱震华先生提出的问题很大，我没有把握做出这份答卷，但却引起了我的浓厚兴趣。我觉得，他的问题，也是对我是否于佛教有所解悟的一个考验。所以，我答应研读坛经后再议。

读坛经以后，我强烈感到，我应该写《坛经摸象》，与《还吾庄子》《还吾老子》《还吾论语》等一样，这也许正是我此生肩负的使命。不知道钱震华先生怎么会想到要我写《坛经摸象》，我感到好像是命运通过他向我转达信息。我不敢说这信息是佛菩萨要指示我的。佛遗教说，他涅槃以后，正法住世与像法、末法时代，都要依法不依人，依理不依人；所以我希望读者在读这本书时，与读其他的佛经论讲记一样，保持清醒的思辨意识、批判意识和怀疑精神，真金不怕火烧，真理不怕怀疑、不怕辩论，也唯有经过你的独立思考、反复思辨诘问，才能真正有所领悟、能够运用。但是，我实在是非常想表达我这次研读坛经的喜出望外的心情。岂止是“久旱逢甘雨”，“他乡遇故知”，“洞房花烛夜”，“金榜题名时”，简直是白日飞升，无比幸福。我对有幸获得这种幸福感激涕零。

我本来以为对金刚经还是有所心得，这次读坛经后才知道，六祖惠能是听金刚经“应无住相而生其心”言下大悟，坛经的教理也是主要依据金刚经说的，而六祖惠能对金刚经的理解真是非常深刻，非一般的文字理解可比。所以，写《坛经摸象》就是写《金刚经摸象》，而非我本来要写的《金刚经摸象》所能比拟。

在我准备动手撰写《坛经摸象》时，因为考查一个问题，而接触到《宗镜录》，一读就被深深吸引，虽然是一百卷、八十万字的浩瀚篇幅，我还是决定待读完以后再写。现在读完了，意犹未尽，觉得在阅读《宗镜录》中度过的光阴，真是十分享受的时日。如果不是有那么多的任务等待我去完成，我真想再读一遍，细细品味，静静感悟；希望再静心地去读佛教的其他经典，读道家、儒家的经典，读满书橱我读过或读了一些的哲学、文学经典，以后的岁月就在阅读经典，与圣贤、智者、哲人、性情中人的亲近接触、交流中度过，那是多么的福气、多么的惬意。但按照佛教大慈的精神，好东西要与大家分享，不能一个人偷着乐，可以独善其身，但不要独乐乐，众乐乐也会使个体的快乐成倍增加，故而，我只能告别这种安乐状态，进入相对紧张、艰苦的写作心境。但阅读《宗镜录》，至少使我对《坛经》心谛的理解、对之所以称其为“经”的伟大意义的理解更上一层楼，使我怀着一种万分感恩的心情来写《坛经摸象》。感恩六祖惠能以这样浅近的语言、这样贴近中国人思维方式的善巧说法，来阐发佛法奥义，使我们能领略本地风光，亲近第一义谛。

读者阅读本书，如果像我一样对佛法生起大欢喜心，这是惠能大师的无上功德。如果觉得仍有疑惑，这是我水平局限。如果发现本书观点歪曲了佛法大义，有误导之嫌，若真如此，那是我的罪过，欢迎批评指正，这也是帮助我消除罪业与所知障；但为了我认识到的佛法大义，我也会据理力争，以使佛法在论辩中彰显。如果由本书抛砖引玉，赢得大德善知识进一步的发扬光大，使禅宗精神在今日中国乃至世界大放异彩，那我或许可以说，是佛菩萨要我来干这件打地基的事，大概是我过去世立下的誓愿。

由于研读坛经，才知道坛经有几个本子，其中尤以先前通行的宗宝本与近时发现的敦煌本差别为最大，字数就差八千多。从胡适以来，包括铃木大拙在内的一些日本学者，多认为敦煌本是接近坛经“文繁”的古本面目的本子，而宗宝本是后人对敦煌本的增加、添入。

尽管任继愈先生在肯定敦煌本《坛经》史料价值的同时曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”尽管从理论上说，现存世的最早的抄本，并不能合逻辑地证明，它所据的本子就最早；但是，断定敦煌本是坛经的原始古本或最接近原始古本，宗宝本里有，敦煌本里无的一些段落、章句、观点的价值实际就岌岌可危了，就可以很方便地以“后人篡入”“作伪”而一言以蔽之了。这对理解惠能大师的思想、理解禅宗的精髓，实际是有害的。

而且，像胡适说敦煌本也是神会一派为了抬高神会地位的需要，对坛经原始古本所作的篡改，这实际是对佛门弟子的严重指控。如果神会及其弟子真是这样做的话，那就是犯了“未得谓得，未证谓证”，“自赞毁他”的大妄语戒，对僧人来说，是无间地狱罪。不是说是僧人就不会犯妄语戒，不会犯无间地狱罪，但你要指控僧人犯了这样的弥天大罪，必须要有证据，不能仅凭猜想，更不能以莫须有的罪名。尤其是对神会这样的弘扬禅宗立了大功的高僧，指控他篡改经文，更直接涉及到对禅宗的评价。如果南宗宗风大扬，是依靠犯大妄语戒的神会一番炒作而成功的，禅宗的价值就很可疑了，惠能的价值也很可疑了。我确实看到过研究禅宗的学者，对坛经记载的惠能言行表示怀疑。

真像张中行先生有书名《禅外说禅》，我发现有很多研究禅宗的学者是“教外说教”。教外说教也是可以的，或许有利于保持独立思考，保持客观的立场，但现在往往以自己的日常经验为据，以自己的背景知识为是，而缺乏对宗教及其信徒的应有的尊重，常常对研究对象持先入为主的态度，搞有罪推定的论证，结果陷入了谤佛、谤法、谤僧而不自知。我们不说依佛教说，这是怎样的罪业，就从理解佛教思想精髓，汲取人文精神养料这角度说，也不是科学的态度，也是对读者不够负责。

我在本书中采取的办法，就是将宗宝本与敦煌本逐段比较，看看相异之处孰像是后加的；宗宝本多出来的内容更像是后人添加的，还是敦煌本删去的？这是留待正文中详细讨论的，这里不再赘言。

在概论中要说的，是我这次研读坛经使我兴奋激动的感悟。

所以将此提炼出来集中说，而不是采取《心经摸象》、也是大部分佛经讲记的叙述方法，随着经文的展开而逐渐展开，一个重要的原因，心经是经文体，按照严格的逻辑层次组织成文，犹如“心点透视”；而坛经实际是语录体，随请而说，随问而答，像“散点透视”。

而且，人们对禅宗的印象是不讲逻辑（好听些是超越逻辑），提个话头，机锋对答，自己去参去悟，云里雾里，玄之又玄。对古代中国人也许正相适应，对已接受了西方逻辑实证主义教育的现代中国人，特别是知识分子、青年学子，也许就不适应了。从方便说法的角度，反倒可能需要用逻辑的结构、理性的语言来阐释禅宗要义，使禅宗不致成为仅供欣赏玩味的古董。

惠能大师说的是佛法要义，是珍宝，是利器，于当世、于人生有大用，这是我要说的。

悟是开佛知见

我对坛经的感悟，是从悟到什么是惠能说的“悟”开始的。“悟”是禅宗的一个核心概念，一个了不得、不得了的概念。坛经敦煌本的经题就是：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜多经 六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》。

对此经题，有学者认为，般若思想属于空宗，惠能思想属于有宗。“把《摩诃般若波罗蜜经》也插进《坛经》的标题里，实在是不伦不类的……《般若》之与《坛经》，是空、有异趣，迥不相同的。”

这种说法，有几重误解。首先，“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜多经”，是一个系统的经藏的总题，说明坛经只是这个系统的经藏中的一部，就像心经或金刚经是般若经系统经藏中的一部。其次，“摩诃般若波罗蜜多”，“摩诃”（意译为“大”）不仅是对“般若波罗蜜多”（意译为“能引导到达彼岸的智慧”）的尊称，更是特指“深般若波罗蜜多”（方便般若波罗蜜多，力般若波罗蜜多，愿般若波罗蜜多，智般若波罗蜜多，详见《心经摸象》），为七地以上菩萨主修的般若波罗蜜多，是法空般若波罗蜜多，破法执的般若波罗蜜多，这正是坛经的旨趣。所以，称坛经是“摩诃般若波罗蜜多经”，不是“不伦不类”，而是名副其实。至于说“般若思想属于空宗，惠能思想属于有宗”，不知依据何在，辩说也繁，不予分析。

我举此经题，着眼在“南宗顿教”四个字。“南宗”名目，无论是惠能的弟子门人所立，还是神秀的一派传人予名，都是与“北宗”相对而言，不是分庭抗礼，也是各有千秋。以后南宗成为禅宗正宗，北宗式微，南宗名目也自然消亡了。

对敦煌本名之“南宗”的可能的含义，在正文中再讨论。这里要说，经题明确南宗与北宗的区别在“顿”、“渐”。“顿”是“顿悟”，“渐”是“渐修”。因此，“顿悟”是南宗之所以能成为“教”的立身之本。《说文解字》：“悟，觉也。”觉悟，觉悟，悟就是觉，本意是醒过来。佛经中说“觉悟”，是对意义了然明白的意思。这样的翻译，是借用了《庄子》中的概念。《齐物论》中有言：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉。丘也与女皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”《还吾庄子》对这段话翻译如下：“梦见喝酒的，白天伤心啼哭；梦见啼哭的，白天快活地去狩猎。在他做梦的时候，不知道自己在做梦，在梦中，又占卜吉凶。醒了以后，才知道一切都只是梦。而且一定要有大觉醒，才能知道这是大梦。而蠢人自己认为是醒了，心里很明白，领主、奴隶，这贵贱等级是固定不变的。孔丘和你都在做梦啊。我说你在做梦，也是在做梦。这话最不可思议，因此叫它‘弔诡’。万世以后，一旦遇到大圣人，知道怎么解开谜底，那就像梦醒之后，在光天化日下看到的事情一样。”

这段话提出“大觉”的概念，以“且有大觉，而后知此其大梦也”，譬喻对本质真相的理解，与佛教的教义很契合，所以用来翻译佛教的名相（概念）。这种翻译法叫“格义”，相当于今天所说的意译。

但佛经中的“觉”，除了指称“大觉”（如“正觉”、“圆觉”、“缘觉”、“觉悟”）外，还有“见、闻、觉、知”之“觉”的义项。“见、闻、觉、知”是众生法、世间法，就是一般的生命个体都具有的认识功能。《俱舍论》说：“眼所现见，名为所见。从他传闻，名为所闻。自运己心，诸所思构，名为所觉。自内所受，及自所证，名为所知。”《俱舍论》对“觉”和“知”的定义，是以佛教的“三界唯心”、“万法唯识”的逻辑来界定的，今天的读者理解起来可能有些困难。关于佛教“唯心”“唯识”逻辑以后再作介绍，这里按现代人的思维习惯作个意译。“觉”就是指非逻辑形式的认识，如感性认识、直觉等。“知”就是以逻辑（佛教称之为“名言”，“名”是概念，“言”是推理，概念与推理规则是形式逻辑的基本要素）形式表达出来的认识。因为“觉”还有世间法的义项，所以惠能指称“大觉”，用了“悟”字，悟就是觉醒。依人们的经验，入睡是个渐进的过程，醒来则是个顿然的瞬间，所以，悟也就是顿。顿教，就是以“悟”为接引信众法门的佛教宗派。

因此，“悟”到底是什么意思？“悟”怎么会成为一种法门？“悟”了以后，见到了什么，有什么与日常经验不同的心理体验？这是非要弄清楚的问题。

惠能出世，一部坛经，就是说的这个问题，反复地说这个问题，用各种方式、从各个角度来说这个问题。可惜今天研究禅宗的学者、说是修禅宗的行者，多数对此不甚了了，对“悟”的理解，甚至与惠能大师说的南辕北辙，这也说明在末法时代传正法、真经之不易。

对“悟”，《佛学大词典》是这么说的：【悟】生起真智，反转迷梦，觉悟真理实相。“迷”之对称。如称转迷开悟或迷悟染净中之悟。有证悟、悟入、觉悟、开悟等名词。佛教修行之目的在求开悟，菩提和涅槃为所悟之智和理；菩提为能证之智慧，涅槃为所证之理，佛及阿罗汉为能证悟者。佛教由于教理之深浅不同，悟之境界亦有区别；小乘断三界之烦恼证择灭之理，大乘唯识宗说悟入唯识之性，三论宗倡至不可得空之域，华严证入十佛之自境界，天台证诸法实相，禅宗则主见性成佛。总之，大乘之悟界乃是证见真理，断除烦恼之扰乱，圆具无量妙德，应万境而施自在之妙用。在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中有迷悟之分，前六界为迷界，后四界为悟界，称六凡四圣。若以九一相对来说，前九界为因，后一界为果，圆满之悟界唯有佛界。又从悟之程度而言，悟一分为小悟，悟十分为大悟。若依时间之迟速，可分渐悟、顿悟。依智解而言，解知其理，称为解悟；由修行而体达其理，则称证悟。

这段释文，是综合了中国佛教各宗派对“悟”的理解，与六祖惠能说的“悟”，其实是有差异的。

我们来看看惠能是怎么说“悟”的。

首先，惠能只说有“迷”“悟”的差别，不说“悟”有境界的差别。

惠能大师说：善知识，菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。

这段话说明，所悟的是“菩提般若之智”，是指认知的结果，所以，“迷”与“悟”，这里是指“认识”这种心理活动。和我们今天对“认识”的理解不同，“悟”的对象——“所悟”，不是外界，而是自心。而“迷”（不悟）就因为把认识指向了外界，这就是佛教说的“执（着、住、著）相”，破“迷”，就是破执着于相。

因此，惠能又说：

悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。“悟”什么法？“无念为宗，无相为体，无住为本”的无相法。“修”什么行？无相行。授的是无相戒、无相忏悔。“一念修行”，就是一念修无相行。不是修无相行，依惠能所立的禅宗法门，就不算是正修行。而一念正修行无相法门，就能“自身等佛”。请注意，只是“一念”，哪里有什么“境界”“次第”的区别？

为什么这么说呢？一念正修行就能“自身等佛”，是不是大诳语、大妄语呢？

惠能大师说：善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。

这段话明确了，“迷”、“悟”的差别就在“著境”还是“离境”。著境就有烦恼，有烦恼就是凡夫。离境就得菩提，得菩提就是佛。“著境”还是“离境”属于认识范畴中的思维方法，“烦恼”与“菩提”这里是指不同的思维方法产生的认识结果。而我们今天说“烦恼”，通常是指一种心理感受，而说“菩提”又通常指一种合理的能透彻本质的思维方法。

佛教的因明逻辑，基础是对概念的严格的界定。佛经翻译到中国来，借用很多道家、儒家的词汇，进行“格义”意译，在翻译的经文中，本来有详细的概念界定说明，但多数中国人不习惯这样的思维方式，因此有称佛教哲学是烦琐哲学，而往往对佛教的概念作望文生义的理解，在禅宗的公案中尤甚。但像《坛经》这样的经典，却是完全没有这样的弊病，这真是不可思议，尤其惠能还是目不识丁之人。后人对《坛经》中的概念作望文生义的理解，又反过来诟病六祖，这种发生在读解《老子》《论语》《庄子》时屡见不鲜的现象，也同样发生在读解《坛经》时，在以后读解《坛经》正文时，我将不厌其烦地辨正一些概念、细节，这里先提一下。

因为“凡夫”与“佛”是以认识（知见）来界定的，所以，这里说的“凡夫”与“佛”其实是“凡夫知见”与“佛之知见”，而不是“凡夫”的果位、境界与“佛”的果位、境界。所谓“自身等佛”，也只是“等佛知见”，并不是说一念觉悟、一念正修以后，就具佛“五眼”（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），有三明六通（天眼通、宿命通、漏尽通之三明，加上天耳通、他心通、神足通之三通，共为六通），得十力无畏，具足大自在境界了。

所以，惠能大师又说：愚人忽然悟解心开，即与智人无别。

善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？菩萨戒经云：“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。”净名经云：“即时豁然，还得本心。”

请注意，这“悟”，是“忽然”，是“即时豁然”。所以，惠能说的“悟”就是顿悟。迷闻经累劫，悟则刹那间。不是量变的积累，而是质变的飞跃。“悟”与“迷”既非此即彼，又是层次差别，而“悟”自身并没有不同的境界，同样，对“迷”分出不同的境界差别来，也是妄生分别，有时是因名假立、方便说法的需要。如果执著在这样的境界差别上，本身就是“迷”。

因此，惠能说：

般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。

若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。

善知识，本来正教无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿、渐之假名。

因此，在惠能看来，“迷心外见，修行觅佛，未悟自性”的“小根”之人，还算不上是开悟之人，还是“渐修”之“迷人”。“渐修”积累到一定的时候，量变引起质变，还是会产生飞跃，开悟见道，所以，提倡顿悟，不废渐修。

然而，“渐修”与“顿悟”的关系，并非简单等同于“量变”“质变”的关系。否则的话，神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”与惠能“本来无一物，何处惹尘埃”就没有原则什么差别了。

顿悟就像无始无明，就生起的可能来说，具有必然性，但就生起的那一刹那来说，具有偶然性。不像量变到达极限以后就必然在那一刻产生质变，水加热到沸点就一定沸腾。这就是物理现象与生命现象的差别。而惠能正是针对这一点来立说的。惠能说他的禅宗“无念无相无住”法门，接引的是“大智上根”人。“大智上根”人，从过去世的因缘来说，应该如《金刚经》所说：“当知是人不于一佛，二佛，三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”，也就是说，得闻佛法甚深要义的条件已经具备。但闻法的自身条件已经具备，如果没有机会得闻甚深佛法，没有遇到像惠能这样的大善知识，或者虽有机会得闻甚深佛法，遇到了大善知识，却因为贡高我慢之心，或者其他的原因打岔，还是不能开悟。而也可能没有机会闻法、也没有遇到善知识，却因一个偶然的机会，一下子开悟了。就像惠能请人写下“菩提本无树”偈句，并没有听闻多少佛法，更没有完整念过一本佛经，也没有善知识给他讲过佛法大义，而他对佛理的认知，即使没有用偈句表达出来，没有得到五祖弘忍的印可，也还是开悟。

所以，渐修可以引发顿悟，而顿悟并非一定是渐修的结果。何况，渐修也可能造成对所修法门的执著，修行的努力倒反成了开悟的所知障。因此，惠能要打破“渐修”是因，“顿悟”是果那种思维定势，使上根人能破世俗之茧而出，豁然开悟。

至于是上根人还是小根人，也只有从“能悟”还是“不能悟”的结果上去检验，别无他法先验地预测你是小根人还是上根人。任何对上根人与小根人差别的讨论，认为上根人与小根人是与生俱来，也是由因果报应所决定的理论，都是没有意义的戏论，也是违背佛法教义的。

但话又要反过来说，因为顿悟的是理，悟理以后能不走弯路、事半功倍地修行，但不是一悟以后就获佛果，不需修行了。这就是《楞严经》中佛说：理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。

由此可见，说“悟”与“迷”黑白分明，没有中间灰色过渡地带，就因为“悟”的是道理，这是六祖惠能反复论述的“悟”的另一要义：

经云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意。见他道：“开、示、悟、入，自是佛之知见，我辈无分。”若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。

汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世。开众生知见，即是世间。

所以，惠能说的“悟”，即是“开佛知见”。从知见上说，只有“众生知见”和“佛知见”之分，而“佛知见”没有“小乘”“中乘”“大乘”“佛乘”这样的境界之分别。因此，惠能是这样来重新定义四乘的：

汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。

惠能是从“知”“行”关系来定义四乘的：“小乘”是“见闻转诵”，“知”的仅是“名”（概念）“言”（推理）浅义，“中乘”“悟法解义”，知的是深义了，但在“行”上还不够，“行”不够即“证”不足，所知深义，还不能说真正掌握，得心应手，灵活应用。“大乘”菩萨“依法修行”，渐趋觉行完满之境地。到最上佛乘，“万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得”。

这样定义，对我们正确理解今天习知的小乘声闻、中乘辟支佛是“自了汉”，菩萨是“自觉觉他”，佛是“觉行圆满”的定义，有很大的帮助。《金刚经》中说：“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”

须菩提言：“不也，世尊。”“何以故？”“实无有法名‘阿罗汉’。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说‘须菩提是乐阿兰那行者’。以须菩提实无所行，而名‘须菩提是乐阿兰那行’。”

如果阿罗汉（声闻最高果位）仅是只顾自己解脱烦恼，不管众生的苦难，执着于我相、人相、众生相、寿者相，就不能说是阿罗汉，遑论修行果位更高的辟支佛。说声闻（阿罗汉）独觉（辟支佛）只能“自了”“自利”，是因为他们“行”上尚有欠缺，悟到了理还不善于运用，而不是出于自私自利之心不想用。现在说小乘、中乘是“自了汉”，偏于他们不肯利他行，这实际是与佛理相违背的。阿罗汉、辟支佛都是破了我执，既无我执，哪来自私自利、贪图个人安逸之心？这固然可能是为了引发众生求大乘、佛乘之愿心的方便说，但也有贬抑其他宗派修行人，在佛教内部引起纷争之弊病。理上也显不如惠能大师所说之圆通。

即此一端，也可见，《坛经》虽不是佛亲口所说，但确实是“开佛知见”，在天台宗已经判教的语境下，以佛知见，来圆通解说世间的法门高下分别，立正见正信，劝精进修行，消妄生分别，除贡高我慢。称之为“经”，名副其实，得其所哉。“悟”又分“解悟”与“证悟”，按《佛学大词典》的定义：“依智解而言，解知其理，称为解悟；由修行而体达其理，则称证悟”，也就是说，“解悟”“证悟”是根据“悟”是一种“智解”的性质来作出定义区分的。解悟是通过研究佛教义理而开悟道理的，证悟是通过修行实践而开悟道理的。途径不同，结果一样，都是“开佛知见”，“悟”到了道理。但因为有“解悟”“证悟”之分，“证”好像是亲身有了体验，因此“证悟”好像高于“解悟”，加上望文生义地理解“后念悟即佛”，以为一悟就进入佛的境界，具有佛的神通了，这就使禅宗说的“悟”渐渐在人们心目中演变成一种神秘体验，而且是至高无上的神秘体验。一些禅师、参禅人又在有意无意的夸张这一点，禅宗因此而渐渐脱离惠能开创的“朴素、明白、讲理、中道”的宗风，变得神秘兮兮、神经兮兮、莫名其妙，而在中国渐渐因脱离群众而衰落。现在，我们只能从佛教寺院的匾额上多题的是“禅寺”，想见当年禅风之甚，“禅”在中国几乎成了“佛教”的代名词；而真正的禅师和参禅，在今天中国几乎是看不到了，能够看懂《五灯会元》中的禅宗公案的，也是寥若晨星的了。

今天一般人认为的参禅就是打坐；理解深的一点，认为打坐是“定”，定时要以一念代万念，在前念已灭、后念未生的刹那间认取本来面目，这就是“定能生慧”，就是“悟”。还有讲到见本来面目时的种种体验、种种见闻，与佛经论中描述的禅天境界差不多。修入定而生慧开悟，是佛教别的法门的修行法，有的是惠能之前就传世了，如天台宗的止观法门，但不是惠能所传的祖师禅。从某种意义上说，惠能传“直指人心”，当下悟入的祖师禅，就是要破对止观法门、净土法门等的浅解、执著。因此，今天一般学禅人、说禅人对禅宗的理解，可能与惠能的宗旨是南辕北辙的。

使“悟”在人们心目中演变为一种神秘体验，还因为所悟虽然是理，能悟之人却往往不能用逻辑语言（名、言）将它说出来，这固然有已悟之人表达能力的局限性，不是已悟之人都有、或悟了以后立刻就有“辩才无碍”的神通；归根结底还是因为语言、逻辑的局限性。悟到的道理“不可说”，只能用譬喻说，而比喻总是跛足的，或者用否定法（佛教称之为“遮法”）来说，如“非有非无”“非实非虚”等，但否定两边的执着，还是显示不出肯定的中道来。不可说就不可理解，这样，就使“悟”变得神秘了。

在佛教中也有用逻辑语言来阐发教义的宗派，如玄奘法师所译的大般若经，所宗的唯识宗，与华严宗、天台宗、三论宗等，但因为这些宗派所奉经论都是对擅长逻辑推理、喜好名言辩说的印度受众说的，擅长形象思维的中国受众对此有所不适，因此，教外别传、默契于心的禅宗就应需而入。禅宗也是说理，但不是采用烦琐论辩的方式，而是通过直截了当、简明快捷的方式来促使受众感悟，就像一下子把人从梦中叫醒。因为其效果只有说者、受者可以相互感知，在旁边人看来就有点莫名其妙，显得神秘了。但不管看上去怎么神秘，“悟”还是不出明理的范围。

因此，要正确理解《坛经》，首先要理解“悟”是“开佛知见”，所“悟”的是道理。“悟”就是顿觉，从发生角度说，修行与顿悟没有必然的因果关系，但也非必然没有因果关系。从相互关系角度说，悟与修相互有促进作用（佛教称之为“增上缘”），可以互为因果。

佛性即是生命力

悟的既然是理，那么明白了什么道理，才能称得上是禅宗的“悟”呢？

我认为，惠能所说，要人自悟的只有两条根本的道理，一条是关于“知”的，一条是关于“行”的。

先说关于“知”的，“知”什么？须知佛性即是生命力。

我在《还吾庄子》《还吾老子》中说到，作为东方生命哲学的第一特征，就是认为宇宙的本源本体是一片动力。而这“动力”概念是借用物理学的术语，其实物理学的“运动”概念是从生物学中借用过来。从物理学角度来说，所谓“运动是物质存在的形式”，“没有不运动的物质，没有非物质的运动”，是比较勉强的。因为牛顿经典力学对运动的定义，是“动则恒动，静则恒静”，所以，西方哲学需要解决世界第一推动力的问题，而“给予世界第一推动力”是上帝存在的最好证明。但在生物学中，这种说法就很自然了，最低级、最简单的单细胞生命，也是从产生那一刹那起，不断地运动，直至死亡，运动才停息。所以，在东方生命哲学里从来没有宇宙第一推动力的问题，因为在生命哲学看来，没有运动的宇宙是不可思议的，也是没有任何意义的。

这次研读《坛经》，我忽然悟到，作为宇宙本源本体的动力，其实就是生命力，而佛教就是向人揭示了这一条真理。释迦牟尼佛在菩提树下，经七日七夜，悟到的真理，就是原来妙明真心众生本有。所以，佛教有句非常重要的判断：“众生皆有佛性。”这个判断，就是佛的知见，不是众生从逻辑可以推论出来的，因此，它是一条公理性质的真理。这条真理，可以说是佛教哲学体系（公理系统）的基础公理。

这条基础公理，好像是我前面所说的“宇宙本源本体动力”概念的水到渠成的演绎，从“本源本体动力”到“生命力”好像并没有什么认识上的飞跃，不值得大惊小怪地说“悟到”。确实，当初我认识到宇宙的本源本体不是物质，也不是精神，而是动力，我觉得自己是解悟了，因为以这样的认识去读佛经，就看得懂了，就觉得佛说甚深奥义是那样的清浅、那样的善巧。而我今天认识到“本源本体动力”其实就是“生命力”，还是感到认识上有了新的飞跃，捅破的虽然是层窗户纸，但捅破后所见景象明显不一样。

为什么有这样的感觉？

这说不清楚，稍加分析，我觉得，可能在我指称“宇宙本源本体动力”时，在潜意识里还是将其认作是外在于“我”的；但说到“生命力”，它就既是外在的，又是内在的，而首先是内在的。并且，我可以毫不犹豫地认同，在别的生命体里起作用的生命力，和我自己体内的生命力，性质是完全相同的。

说“众生皆有佛性”，什么东西是一切生命体所共有的呢？唯有生命力。没有生命力就不是“生命”（生命体）。

这条道理太简单了，简单到了好像是逻辑上的同义反复，“生命”（生命体）本来就是以具有生命力的个体来定义的。什么是“生命”（生命体）？“生命”（生命体）就是具有生命力的个体。什么是生命力？生命力就是从生命体中体现出来的那股活力。这道理不是老少皆知的吗？为什么说这是唯佛才有的知见？是佛教的最深奥义？“佛性”还有一个意思，就是成佛的必要条件。只有具备了这个条件，将来才可能成佛。不具备这个条件，永远不可能成佛。石头没有生命力，所以永远不可能成佛。（关于“无情”能不能成佛，在中国佛教的宗派里，是个有争论的问题，这是个原则问题，后面再讨论。）但有了成佛的必要条件，没有获得成佛的充分条件，还是不能成佛。按照人的思路，那就要想办法去获得更多的条件，直到种种条件全部具备，满足了充分条件的要求，目的就能达到了，就“觉行圆满”了，就可以成佛了。殊不知所谓“觉行圆满”，是依照众生的接受心理的方便说法，是“世俗谛”；从“胜义谛”（根本道理）来说，众生成佛的障碍，恰恰在不能认识到自身的佛性、自身本来具备的成佛必要条件，而向外去寻找解脱、成佛的途径。

众生有求解脱之心，有求成佛之心，都是意识到了自身的局限性，为自身的局限性而苦恼。如释迦牟尼佛在做太子时，因为意识到人有生老病死的苦恼，所以要出家求道，求摆脱这人生的根本苦恼的束缚。但人的思路，实际是以另一种局限来替代目前的局限，可能新的局限范围比现在的局限更大些，但终究还是局限。就像《庄子》里说的列子能御风而行，哪又怎么样？比不能飞的人自由度大了些，但“此虽免乎行，犹有所待者也”，还是要依赖一些条件，还是有局限性。而且，弄得不好，求道未成，走火入魔，适得其反，被束缚得更紧了。其实，人是厌离现世、求解脱道也好，耽于世事、追名逐利也好，努力的方向与成佛的道路都是南辕北辙的。世人的努力方向，只能导致他们在六道中轮回受苦。

为什么这么说呢？

这就与佛教的宇宙发生论密切有关。

佛教的宇宙发生论，就是生命发生论，佛教是彻底的生命哲学，是从生命来定义宇宙的，是生命视野里的宇宙。

佛教认为，宇宙的本源状态，是一片生命力，道家将此状态称之为“浑沌”。这所谓“本源”，是从某个生命体产生以后反过来定义的。这里说的“某个生命体”是指最初从浑沌的生命力中独立出来的个体，也是指由此开始的不断变换生命存在形式，直至成佛的生命长链。到成佛，不是这生命长链断绝了，而是在佛的境界——无局限状态下无限延伸了，且可以向前对此生命长链随意回忆，这就是佛的本生故事。在此有起端无终端的生命长链的过程中，生命存在形式，称为“世”，“世”与“世”之间的变换方式，称为“分段生死”或“一念生死”。

对某个最初生命体来说是本源，对一些最初生命体来说也是本源。这些最初生命体不必同时发生，但对它们而言的本源的性质则是同样的。所以，本源是从性质上来定义的。假设有两个最初生命体的产生要相隔一亿年，对它们来说，还是同一本源，都是浑沌状态的生命力。时空对本源生命力来说没有任何意义。所以，佛经说到佛性、本性、诸法空相、真如、本觉、妙明真心，都说它非来（未来）非去（过去）非在（现在），亦来亦去亦在；非此非彼，亦此亦彼；非内非外，亦内亦外，就是说不能用时空概念来定位生命力。因此，从某个最初生命体的角度来讨论宇宙、生命的发生，就是整个宇宙、一切生命体的发生论。某个生命体的发生是一切生命体、整个宇宙发生的逻辑（名言）模型。

佛说，某个最初生命体的发生，是由于妄念“忽然”一动。妄念为什么会忽然一动，这是不知道原因的。佛说，如果知道原因，是有原因而产生的，就不能算是妄念了。

佛举了个例子，在室罗城里有个名叫演若达多的人，在一天早晨揽镜照脸，忽然感到，镜子里的头眉目可见，多么可爱，而自己的头却看不见面目，因此发狂，到处去找头。佛问：是什么原因使演若达多狂走呢？弟子答：只因为他自心发狂，没有其他原因。

佛教说一切法都是缘起性空，但本源本体生命力不属“法”的范畴，所以不是“缘起”。最初妄念也不属“法”的范畴，也不是缘起。是“缘起”就有因果等关系，而本源本体生命力与最初妄念都是最初因，前面再没有造成它们的原因，本源本体生命力也不是造成最初妄念的原因，妄念不是由本源本体生命力生的。这就像说“天生万物”，与“母生子”，这两句中的“生”，是两个概念。“母生子”，母与子是同一类的，都是“人”，具有“人”所共有也必须有的性质。“天生万物”，天与万物不是同一类的。

因此，本源本体生命力和最初妄念虽然都是最初因，但它们产生的结果是不同的。

本源本体生命力与万物（众生）的关系，相当于“天生万物”的“生”，就是众生都具有生命力，可以说众生是生命力的不同的存在形式，也可以说众生是生命力的体现。是动力源意义上的“生”。

而最初妄念与以后长链中的生命体的关系，相当于“母生子”的“生”，是同一类的，都是妄念，佛教又称“无明”。最初妄念是“无始无明”，以后不断变换存在形式的生命体都是承续的“无明”，缘起的“无明”，佛教称之为“识”。又称之为“假有”，“假有”就是有条件的存在。我借用现代术语，称之为“结构”。结构又分“精神”结构与“物质”结构。所以，在西方哲学中属于基本范畴的“精神”与“物质”，在东方佛教、道家的哲学中属于亚范畴。在东方生命哲学看来，既不是物质决定精神，也不是精神决定物质，而是生命力决定了精神与物质。但在西方哲学中，精神与物质这两个基本范畴，是在一个平面上对待（现在我们常用“对立”这个词，因为“对立”这个词已经含有矛盾、冲突的意义，所以表达相对成立的意思，我改用佛教中“对待”这个中性词）的概念，非物质的是精神，非精神的是物质。而在东方生命哲学中，本源本体生命力与精神、物质结构的对待，是立体的两个层次的对待。高层次的实在在一切低层次的存在中体现出来，或者说是一切低层次存在的本质，但一切低层次的存在的总和并不等于实在。所以，“实在是一切存在的总和”这一判断，在西方哲学体系中也许是成立的，在东方生命哲学中不能成立。

我在《心经摸象》中对此作过一个比喻，电能使一切电器运转，但如果说，能使一切电器运转的动力就是电，并没有说明电的本质，不能是电的定义。电和电器，动力和结构，是在两个层次上对待的概念。

但就是同意这样的定义，说生命力在精神结构中体现出来，还可以理解，说生命力也在物质结构中体现出来，不好理解。生命力能够在石头里体现出来吗？就像人的肢体，你不想举手，手会自动举起来吗？有时肢体会做出不受意志控制的动作，如痉挛，如瘫痪后肢体不听指挥，这只是意志的命令系统出了问题，由非意志的系统在传达命令，或者说传达了错误的命令。没有意识（精神）的命令，肢体还是不会自动运作。当然，在细胞的层面上，生命力以另一种方式在活动，但如果单纯从物质角度考查，细胞由蛋白质构成，蛋白质有分子、原子构成，细胞的活动按逻辑也可以归结为蛋白质分子的运动，但细胞的活动与蛋白质分子的运动是一样性质的运动吗？蛋白质分子的运动可以视为生命力的表现吗？

这样的疑问，都是在西方逻辑实证主义的思维框架里产生的。换一种思维方法，在佛教生命哲学的公理系统里，都是可以得到解释的。

佛教把生命体称之为“有情”，有情众生体内，“精神”与“物质”两种结构并存，佛教称之为“心”与“身”。与“有情”相对的是“无情”，非生命体，如土、木（伐下的木材）、瓦、石之类，只有物质结构，没有精神结构。统括“有情”“无情”的物质结构，又名之为“色”。从“能生”的意义上，又称之为“色”大种，分地、水、火、风四大种。地大种以坚硬为性，相当于今天所谓物质存在的粒子态；水大种以润下为性，相当于物质存在的波态；火大种以暖为性，相当于物质存在的能量态；风大种以动为性，使他增长为业，相当于物质存在的场态。

在与“心法”相对而言时，地、水、火、风又称为“色法”。我过去因此认为“色种”和“色法”是一样的概念，这次读《宗镜录》以后，仔细分辨佛教经论有关论述，方知这两个概念有别，如果认为这两个概念相同，就可能“失之毫厘，差之千里”，得出“无情成佛”的荒谬结论来。

要说请这个问题，首先要讨论佛教中“法”的概念。

我在《还吾庄子》中说到，熊十力把“法”解释为“略当于中文物字之意”，是不正确的。俄国著名佛教学者舍尔巴茨基认“法”为小乘佛教的核心观念，定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”，也不到位。原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍论光记》说：“释法名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上，把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。因为佛教研究的是活泼的生命，很多概念不能以静态的定性定量方法来下定义，往往从功能态来定义，这也是生命哲学的一个重要特征。

在这里我还要补充很重要的一点，也是我这次读《宗镜录》的主要收获，就是“法”由心生，“法”是有情众生的认识与施为。“法”属于心理主观范畴，而不属于“心”以外的客观范畴。心外无法，认为色法是独立于心法（受、想、行、识）之外的事物，此乃大谬。

这样的认识，与我们一般人的世界观与思维方式是截然不同的，因此我们容易误解，而这是佛教世界观的逻辑推论，因此，如果明白了这一点，想通了这一点，就向接近佛知见迈出了重要的一步。

还是要回过头来说最初妄念（无始无明）。

我在《还吾庄子》中论述了，最初妄念是一种对象化的冲动。这种对象化的冲动，首先是要了解自身，“我”到底是什么？即把自身对象化。《楞严经》记载佛说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这里的“觉”，指的就是作为认识活动结果的“我”——对“我”的认识，对象化的“我”。但本我，这一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被认识的对象，不可能是认识活动的结果。因为若是这样，就存在着一个先于这存在的认识主体，它就不成其为最根本、最原始的存在了，故而说“觉非所明”。这个“明”，就是指的认识活动，犹如能照明的阳光。“觉非所明”，即通过认识（明）不能见到本源自身，不可能得到正确的结果（觉），也就是说“明不能觉”。“明”其实不能“觉”，但以为能“觉”，所以是一种妄念。产生了这种妄念，需要有所明的对象，这就叫“因明立所”，“所”是“所明”的简称，即对象的意思。这个“所明”似“觉”，自然是妄立的。但只要有了这个对象，哪怕是虚妄的，认识活动就能开展起来，故曰“所既妄立，生汝妄能”。

无始无明发生以后，就竭力地要去“明”“觉”——即“明”“我”。佛打了个比方来形容这种状态。他说，就像一个人瞪大眼睛去望虚空，看得久了，眼睛疲劳，虚空中就会出现一些像花朵一样的图像。这种“虚空花”，既不是从虚空中产生的，也不是从眼根中产生的。佛教说“根”，取其“攀缘性”，眼根指的是眼睛的视觉功能。这也是从功能态上来定义的。如果将眼根误解为眼器官，现代人也许会说，这种“虚空花”，是眼球内玻璃体及视网膜上感光细胞某种活动变化所导致的，自有原因可循，毫无神秘可言，因此而笑两千多年前人知识的浅陋。其实，从方便说法角度来看，即使是说眼器官，也是照顾到当时听众的接受水平，何况这是个比喻。但从佛立说时明确将眼根与眼器官分开这一点，不正可以感受到释迦牟尼佛的思辩是多么缜密，又多么精深吗？这是眼睛疲劳的结果，是虚幻不实的，佛称之为“瞪发劳相”。

最初妄念的瞪发劳相，看到的是一片虚空。这虚空虽无一物，却已经不同于妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的结果；已经外在于“能明”的妄念，变成了“所明”的对象。所以，它虽然还只是一片虚空，而且还是“明”的结果，但相对妙明真心来说，却已经是“晦昧为空”，这空是晦暗的。晦暗是相对于妙明真心的智光而言的。妄念再执着地盯着这晦昧的虚空看，虚空的明暗分野越来越明显。这明暗还是瞪发劳相，明的还叫空，暗的就变成了色，有了颜色和形状，这叫“空晦暗中，结暗为色”。这过程，有点像中国儒家所说的“无极生太极，太极生两仪”。无极犹如妙明真心，太极犹如瞪发劳相的虚空，两仪就是：“空晦暗中，结暗为色”。结暗为色以后，对象化的外部世界就开始形成。从看见虚空到看见虚空中的世界万物（色）的形成，这个过程体现出一种主观意志行为，佛称之为“行”。

为什么这世界的形成，在一片浑沌的见性（包括看见、听见等感觉能力）中，特别突出看见的作用呢？

这是因为我们这个称为娑婆世界的三千大千世界，在华藏庄严世界海无边妙华光香水海中，是“以金刚庄严为际，依种种色，风轮所持”。也就是说这个娑婆世界是由物质构成的。这种情况，在佛所描绘的宇宙（华藏庄严世界海）中，并不普遍。《华严经》中说：“彼一切世界种，或有以十方摩尼云为体，或有以众色焰为体，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华（花）为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体，或有以一切众生善音声为体，或有以一切佛功德海清净音声为体，如是等，若广说者，有世界海微尘数。”由“色”构成的娑婆世界，自然“看见”作用在其形成过程中显得特别重要。

佛说十二因缘的第一条，就是“无明缘行”，“缘”是导致、产生的意思。妄念萌动，由此产生了“行”，“行”的结果，似乎是产生了对象化的外部世界，但这外部世界其实是由“我”所“见”到的，所以“行”的真正的结果是产生了“我”——能确定“我”存在的观念，就像笛卡尔说的“我思故我在”，佛称之为“识”。因此说，“行缘识”。

弄清楚“行缘识”而不是“行缘色”很重要。因为前面说过，无边的虚空及虚空中的世界万物，都是妄念的瞪发劳相，无有实体。那我们所处的这个世界不是实实在在的吗？而且，在这世界中有无数众生，是某一众生的无始无明造成了这个世界呢，还是这世界中所有众生的无始无明共同造成了这个世界呢？这个问题看上去相当有道理，其实，隐含着一个由我们的经验与思维习惯造成的错误前提，就是“行缘色”，无始无明造成了虚空与其中的世界。佛从来没有说过“行缘色”，而只说过“行缘识”。无始无明产生的只是“识”，即受局限的妙明真心，受局限的见性。见性受了局限，才分出内外此彼来。局限内的是认识主体，能见，我；局限外的是认识客体，所见，世界。佛说，只要清除这局限，就没有什么内外此彼、主体客体、能见所见、我与世界的区别；但众生却认为这局限是绝对的，怎么可能消除呢？反而把全部注意力集中在这局限上，只打算怎么把它巩固与扩大。这个受局限的见性见到的世界，从本源、本体，绝对意义上来说是虚幻的，因为只要局限消除就不存在了；但相对受局限的见性来说，却是实实在在的，你主观想否认、想逃避也否认、逃避不了，因为局限还在。同样的局限造成见性见到同样的环境，见性局限相同的众生佛教叫“众同分”，它们见到的同样的环境佛教叫器世间，又叫依报。众同分众生生活在它们的见性造成的同样的器世界中，一点也觉察不到其虚幻性，感到实实在在的，这就是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。

这个“识”形成之后，自我意识就形成了，自我意识形成，生命体就从本源本体生命力中“独立”出来，变成一种存在了。自我意识就是“心法”，分“受（情感）想（意识成像、回忆、感性认识等心理活动）行（意志）识（分别、理性认识、前世积淀等心理活动与现象）”，与自我意识相对的外界现象就是“色法”。外界现象是自我所见，称之为“色”，“我”不能见自我意识，自我意识对“我”来说犹如概念，因此称之为“名”，自我意识加上外部现象，一个世界就完整了，因此叫“识缘名色”，“名色”就是“心法”（受法、想法、行法、识法）与“色法”的积集，法的积集叫“蕴”，“名色”就是色、受、想、行、识“五蕴”。

某个生命体的五蕴，就是某个生命体的世界，一切众生的五蕴，就是众生世界、有情世界。佛教所说的宇宙，就是有情世界；不是我们所称的宇宙，是个生命体寄寓其中的物理世界。佛教的语词（名言）和我们通常使用的语词，概念是不同的，因此望文生义、断章取义，

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