作者：陶家俊
出版社：外语教学与研究出版社
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认同的边界试读：
谨以本书题献
美国加州大学尔湾分校 伽布丽埃·施瓦布教授
北京外国语大学 张中载教授
序言：文化转化之维
在今年秋天来临之际，我曾在心里默默地许愿，一定在10月的最后一个周末到香山去看红叶，去亲近那满山遍野醉人的红浪，去用心抚摸那从天堂里飘临而下的红云。心的祈愿其实是常驻心海的记忆。10年前一连几个秋季，在香山那一抹又一抹树叶由青转黄、由黄转红之际，我隔三岔五地去爬香山，去看红叶，去山下红旗村里的培黎大学给一帮学生讲授英美文学和欧洲文化。岁月如歌，往事并不如烟。曾经的生活片段，曾有的审美体验，打乱了时间的顺序，在爽朗的秋风中变成梦，化成希望，浓缩成无法用言语表述、在时空的废墟上恣意飘动的想象。10月底的北京，早雪漫舞，我也因故踏上了去湘西的旅程。我最终未能如愿以偿。记忆还是被尘封在记忆之中，还有那仍顽强地扎根在记忆土壤中的想象。
个体的记忆和想象连接着集体的文化记忆和想象。集体的文化记忆和想象常常在更深远的历史背景中，在更辽阔的空间场景中，蔓生、交错、延续、变异；在不同代人之间，在不同文化之间，在施暴者与受虐者之间，在东方与西方之间，在传统与现代之间，在真实与虚构之间，碰撞转化。2009年6月6日，第53届威尼斯双年展在意大利威尼斯开幕。在10位中国艺术家提供的以“给马可·波罗的礼物”为主题的展品中，王广义的作品《现场》就承载了集体的文化记忆和想象。《现场》使用的材料包括出自意大利传教士郎世宁之手、被火灼烧过的12幅圆明园设计图与随意选取的碎石。《现场》营造了一个独特的历史和文化时空，融合了不同的历史和文化视野。圆明园的设计和建造投射出中西两种文化的碰撞和交融。图片上残留的火烧印迹，碎石象征的废墟残迹，言说着中国近代历史上外强入侵、掠夺和杀戮的历史暴力及其留在中国民众集体文化意识中的苦难记忆。大清时代中华帝国的文化视角，遭受战争和劫难的近现代中国民众的视角，作为历史暴力言说者、批判者和艺术想象主体的王广义的视角，将看似单一的中国视野多重差异化。与此对应，设计圆明园的朗世宁及其他几位传教士的西方宗教和艺术视角，欣赏展品的欧洲人的当代视角，还有八百年前游历并书写中国的马可·波罗的视角，同样使西方视野呈现出延宕裂变的历史印迹。图片出自西方人之手，却又为中国皇室宫廷所用；碎石的采用完全不是刻意为之，却又实实在在地象征着残破的宫阙、备受蹂躏的国土。图片遵循的是绘画艺术的法则，碎石堆积受雕塑创作启发。这两者却又在两种不同的艺术载体间搭起桥梁，将历史与现实、现实与想象、时间与空间、东方与西方、记忆与愈合、残破的家国与民族的复兴等一对又一对张力、一个又一个主题、一重又一重时空转换、一个又一个文化视野重叠交织在一起。《现场》是此时此刻艺术观赏主体驻足流连的现场，是历史上歌舞升平、血火燃烧的现场。它更是历史文化异质时空的交汇处，中国与西方之间借艺术之力而凸现的文化转化场。
姑且不论当代文学文化研究对文化记忆、历史暴力和创伤的普遍关注，《现场》实质上暗合本书关注的核心问题——现代性场景中文学艺术、思想、知识、文化以及批评主体的边界。我们这个时代是人类历史上最独特的时代。无论是后结构、后现代、后殖民还是后马克思主义、后女权批评理论，都旨在提供最新的、最激进的、当然也是最现实的认知我们这个时代的人和事的理论概念和阐释模式；都试图揭示令人眼花缭乱、乱云飞渡的现代性生活场景中人、文化和历史的深刻逻辑；都努力在砸碎一切的思想镣铐和知识枷锁之后，在戳穿一切的权力和真理谎言之后，在揭开人们如饮鸠止渴般沉溺于其中的生命庸常性的面纱之后，都渴望在如潮似水的阶级、民族独立与自由的革命激情退潮之后，都期盼在艺术审美的崇高而孤绝的誓言被忘却之后，用另一套独异的公式来破解人、文化和历史新的组合密码。借用德里达的概念，我们生活在一个延异时代。援用福柯的理论，我们生命的世界是异托邦，那是一艘永不抛锚的“愚人船”，那是生命和死亡的钟摆都停止了摆动的“停尸房”。萨义德也发出苦弱人生的哀唱——我们都是些流放者，背井离乡，命运坎坷；我们不过是如行者过客般的流浪汉，踯躅徘徊在码头、旅馆、移民聚居区和都市里的小公寓。
那么当代批评理论中有关文学艺术、思想、知识、文化还有批评主体边界的反思之缘起是什么呢？
西方当代批评理论的核心理论命题之一是认同的边界，由文学艺术、思想、知识、文化、批评主体表征的认同的边界。唯其如此，我们才发现看似眼花缭乱的各派新说的同构特征，才能揭示它们共同诉诸的话语修辞。
20世纪90年代中期兴起的暴力／创伤研究扎根于黑格尔和弗洛伊德思想，大力整合亚历山大·柯杰夫、弗朗茨·范农、汉娜·阿伦特等人的理论资源，全面反思批判殖民主义、帝国主义、纳粹大屠杀、集权主义、当代恐怖主义、战争等的暴力本质及其对个体生命和集体文化意识带来的创伤和灾难。下面仅以其对弗洛伊德思想的回归和改造以及对批评理论的影响为例。
创伤文化研究视弗老的《悲悼与抑郁症》（1917年）和《超越快感原则》（1920年）为原初圣典。他在《悲》中探讨爱的客体之死及困扰主体的抑郁症，在《超越》中聚焦死亡本能及移情这一进攻型心理防御机制，借此展开了他在20世纪二三十年代对战争、工业机械、屠杀、文明灾难给予现代人心灵的创伤及其愈合可能性的反思。20世纪50—70年代，匈牙利出生的尼古拉·亚伯拉罕与玛丽·托罗克延续并升华了弗洛伊德对悲悼和抑郁症的研究，同时吸收桑多尔·费伦齐的“心力投入”（introjection）这一概念，提出以“内并”、“秘穴”、“幻影”为核心概念的创伤心理理论。同样扎根于弗洛伊德的游戏／移情论，英国心理学家D. W. 维尼柯特与梅兰妮·克莱恩发展并巩固了英国心理分析学派的主流理论——客体关系心理学。他们以儿童过渡心理体验为基础，将视野扩展到文化艺术客体与人和文化的创造力之关系研究。
亚伯拉罕与托罗克的内并／创伤论、维尼柯特的过渡客体论各自具有不同的价值取向，形成了当代暴力／创伤研究的不同批评套路。如多米尼克·拉卡普拉在《书写历史，书写创伤》（2001年）中以心理分析为基础，融合历史分析和文化政治批判，针对纳粹大屠杀这一历史事件，重新思考与历史暴力和创伤有关的历史再现、创伤与历史和文化、创伤与文化记忆和情感、暴力与作为证据的叙事书写等问题。E. 安·卡普兰在《创伤文化：媒体与文学中的恐怖与损失政治》（2005年）中同样立足心理分析，却聚焦影响当代世界的象征事件“9.11”。她提出的根本问题是创伤的分类及媒体和文学对创伤的再现。她见证了“9.11”的死亡和废墟，更敏锐地感受到灾难体验与媒介对灾难的报道之间的距离。“正是带着相机在街上徘徊的时候，我开始明白那些从国家立场（或至少是‘官方’立场）进行报道的媒体与我亲眼所见之间的区别……媒体有助于呈现团结一致的美利坚阵线。这被证明是一种虚构——一种欧洲中心的、极端男性的形式建构的共识。”
另一股边界反思潮流是后—伽达默尔文学人类学。德国文艺理论家沃尔夫冈·伊瑟尔师承伽达默尔。他先在20世纪70年代提出读者反应理论，继之在80年代提出文学人类学理论，探讨文学诠释对人和文化的塑形功能。伊瑟尔的学生、德籍美国学者伽布丽埃·施瓦布乘人类学和心理学的当代文化转向之劲风，关注心理、审美、文化、政治共同塑造的文化接触空间，探讨跨文化民族志书写、创伤文化叙事、文化想象和文化移情等问题。在美国独特的人文研究语境中，伽达默尔诠释学同步发生双重变异，形成后—伽达默尔思潮的文学人类学表征。师徒二人重新整合有关文学的知识话语，重新确定文学与人和文化的关系，反思并拓展文学的边界，探讨虚构、想象、文化接触、文化想象等理论命题。这进一步打通了新生的文学人类学与后殖民、文化研究、后现代理论、心理分析之间的路径。
从后结构理论与后殖民理论的对接处，我们同样发现了西方当代批评理论对认同边界的反思和批判。这特别明显地表现为斯匹瓦克对德里达、萨义德对福柯的理论阐释和修正。斯匹瓦克的后殖民理论与德里达思想渊源颇深。一方面，她最先将德氏经典《论文字学》翻译成英文并为之作了一篇长序，阐发他的解构思想精髓及其颠覆整个西方哲学体系的革命性意义。另一方面，她将德氏解构论的核心概念和方法论精髓吸收改造，使之成为她学术批判的独门功夫。例如，她借鉴德里达对西方形而上学和逻各斯中心主义的解构路数，一一破解西方马克思主义、西方女权主义、后殖民民族主义话语乃至以激进革命自诩的印度属下阶层研究，批判西方知识话语渊薮中衍生的形形色色的当代思潮保守的甚至与西方权力／知识话语狼狈为奸的一面。其次她吸收德里达的重要概念“重写”（palimpsest），在最宽泛的意义上揭示西方帝国主义、发达资本主义及男权对殖民地、第三世界及女性的知识重写的认知机制、隐匿的话语暴力以及话语暴力压制下真实的、现行认知模式难以描摹的、体验式的政治表述行为。
众所周知，萨义德的《东方学》深受福柯权力／知识话语理论影响，他将福柯的《知识考古学》和《规训与惩罚》奉为方法论圣典，从宏大视角勾勒西方的东方学话语。但他又在三层意义上修正了福柯的话语理论。首先，他将福柯的话语理论从福柯立足的西方语境转移到西方与东方共同建构的异质文化语境。其次，他借批判东方学征兆的欧洲中心话语来凸现权力／知识话语的空间地理纬度以及相关的想象、书写、体验等再现过程涉及的隐性层面。再者，他在《文化与帝国主义》中进一步修正了自己在《东方学》中确立的批判立场和视角，提出重要的文化对位论——无论是英国小说的态度和参照结构，对西方文学文化经典进行重读和重写时诉诸的对位阅读，还是后殖民政治实践采用的抵抗政治或“逆向航行”（the voyage in），都旨在寻找、标识或建构与西方权力／知识话语相反相成的反话语。萨义德根本上改变了我们认知文学、文化和认同的图式，从而彻底改变了我们文化感知的范围和内涵。
上述当代重大理论变革将三组关键词摆在我们面前。一组关键词是暴力、创伤、灾难。另一组是过渡、接触、对话、转化、愈合、抵抗。第三组是书写、再现、想象、话语、知识、叙事。无疑它们有助于我们从历史和现实、理论和实践、知识生产和媒介三个层面揭示现代性境遇中我们习以为常的文学、文化和认同之边界转化衍生、延异跌宕的文化转化特征。承受或残留着现代性的暴力与创伤，我们的心理、我们的文学、我们的文化乃至我们的政治言说共同建构了一种防御和危机管理机制——记忆与遗忘、历史与现实、个体与集体、无意识与意识、文化与文化之间的转化机制。在文化转化机制中，文学和文化书写或悲悼创伤和死亡，或从异己文化充盈旺盛的生命力中汲取力量，为灾难和危机中的文化重新注入鲜活的能量。在创造性的转化过程中，希望的太阳照样升起，理想的火炬仍在燃烧。
围绕认同的边界这一核心命题，拙著从三个不同却又相互关联的视角来揭示文化转化的丰富内涵，力图以独特的书写和思考方式切入文化转化诗学——一种关于认同的边界的批判视角，一种从文学艺术、思想、知识、文化及批评主体性等多层面探讨文化转化过程中独特的异质认同景观以及使异质文化景观显影定型的知识话语和批判策略。由是观之，文化转化视角中的文学艺术、思想、知识、文化、批评主体构成了不同的异质认同景观。换言之，通过反思文学艺术、思想、知识、文化及批评主体的边界，反思它们征兆的文化转化异质时空，我们能有力地揭示认同的异质本质，用理论描摹的方式来重构认同新的参照系，重构文化转化异质空间中认同的边界。
为充分揭示这种新的关于认同的边界的批判模式，也为了有效描摹异质认同景观，以拙著立足的三个不同视角为区隔，我试图分别探讨三个问题：（一）文化认同与文化转化；（二）现代性的创造性转化；（三）当代批评理论的新视域。拙著相应地分成三个大的部分。第一部分从文化认同这一核心概念入手，在现代、后现代、后殖民认同及批评主体的认同边界等层面逐层深入，最后聚焦文化转化视野中认同的边界。第二部分立足宏大的现代性视域，分别以英国浪漫主义诗人和思想家柯尔律治、中国知识和思想现代性的拓荒者严复和徐志摩为切入点和开端，分别聚焦英国思想、文化、文学、知识的历史传承和创新突变及其与中国现代性话语之间的关系，借此反思历史和文化地理空间双重维度中思想、文化、文学、知识的相互转化以及对认同边界的解构和重构。第三部分则集中以当代西方批评理论为研究对象，力图从元理论批判视角揭示理论家们怎样从知识建构、人文研究、文化关怀和权力批判高度反思并重构认同的边界，怎样批判形形色色的后现代、后殖民、女权、后解放、后启蒙理论话语和权力实践的暴力本质和灾难性后果，怎样揭示文化转化的深层机制，怎样言说当代人和当代文化的创新之源。
也正是本着这转化的精神和力量，我拟定了这个书名，将数年来用书写这种方式留存下来的一个个思想碎片组合排列在一起。就让它们做一个无声的见证，见证我数年来的求索，见证我思想一次又一次的峰回路转，见证那一个个不眠之夜，也见证我心灵的石板上留下的常青的绿苔。夜色再次裹绕着寂静的大楼，我凝望窗外，残雪映着天上的星辰。北京冬天里的第二场雪比第一场雪来得更猛，堆积得更厚。冰雪会消融，融进泥土，汇入地下，滋养草木。思想会孵化出新的思想，会长出翅膀，会在狂荡的寒潮中独自飞舞，会与来年的春雷共鸣。
陶家俊
2009年11月16日夜，于北外东院第一部分文化认同与文化转化一、文化认同（一）何谓文化认同
文化认同（Cultural Identity）是当代西方文化研究频繁使用的一个关键词，它特别受到新左派、女权、后殖民、后现代批评的青睐。其基本含义，是指个人与特定社会文化的认同。它总爱不断追问：我（现代人）是谁？从何而来、到何处去？
文化认同问题，深深植根于西方现代性的内在矛盾。它大致有三种倾向：（1）传统上那种固定不变的认同观，主要来自西方哲学主体论，及其本质主义认识论；（2）受相对主义认识论影响，出现了一种时髦的后现代认同观，它反对单一僵硬，提倡变动多样；（3）另有一种比较折中的认同观，它拒绝传统本质主义立场，又反对极端相对主义。这种中间立场，秉承启蒙与解放的现代性批判理念，倡导一种相对本质主义。
当代文化认同研究的主要范式，有文化唯物论、新历史主义、女权主义、后殖民主义、少数群体话语、男女同性恋研究等。新左派文化政治认为：压制与抵抗、中心与边缘、主导文化与从属文化之间的相互作用，必然产生认同嬗变，因此文化认同是权力政治的表征与产物。拉康文化心理学认为：认同是个体自我与菲勒斯中心（又称“男根中心”）文化的认同。从德里达的解构延异观看，认同本是一个旧身份不断分裂、新身份不断形成的去中心过程。而从辩证法的意义上讲，认同则体现同一与差异的互动，遵循对立统一规律。
不难看出，文化认同与一系列理论问题密切关涉，诸如主体、语言表征、心理分析、意识形态、权力、阶级、性别、种族、后殖民、少数群体话语等。因此，在当代文化认同研究领域，我们能看到各路变革势力摇旗呐喊，彼此呼应，开疆拓土。直到今日，它仍在发展变化之中。
整个社会文化体系好比一盘棋，或一张巨网。特定历史文化语境中，个人必然要与世界、与他人建立起认同关系，并遵循既定的文化编码程序，逐步确定自己在社会文化秩序中的角色和位置。
大概说来，文化认同可分为四类：即个体认同、集体认同、自我认同、社会认同。对此我们逐一解说如下：（1）个体与特定文化的认同就是个体认同。从文化的角度讲，在个体认同过程中，文化机构的权力运作促使个体积极或消极地参与文化实践活动，以实现其认同。（2）集体认同是指文化主体在两个不同文化群体或亚群体之间进行抉择。因为受到不同文化的影响，文化主体将一种文化视为集体文化自我，而将另一种文化视为他者。（3）自我认同强调的是“自我”的心理和身体体验，以“自我”为核心，是启蒙哲学、现象学和存在主义哲学关注的对象。（4）社会认同强调人的社会属性，是社会学、文化人类学等研究的对象。个体认同和集体认同都可归入社会认同，但个体认同和集体认同也不排斥自我认同的心理和身体体验。
从个体认同到集体认同，从一种文化到另一种文化，整个过程动态地描摹了文化认同的嬗变。在自成一体的部族社会或天人合一的封建宗法社会，姓氏、血缘、性别等共同构成牢固不变的认同机制。然而，资本主义现代性自上而下地改变了西方社会的整个结构，也强行将大批“化外”民族带入资本主义现代性的快车道。
因此在更广泛而丰富的含义上，文化认同主要是指某一文化主体在强势和弱势文化之间的集体身份选择，以及由此产生的强烈思想震荡和巨大精神磨难。其显著特征可以概括为一种焦虑与希冀、痛苦与欣悦并存的主体体验。我们称这一独特的认同状态为混合认同（Hybrid Identity）。混合认同也是后殖民、后现代文化批评和文化研究关注的焦点。（二）文化认同的思想渊源及发展
文化认同的思想渊源何在？是当代文化研究的产物，还是现代性思想话语的孪生兄弟？细考其来历，存在两派观点。一派认为，文化认同是个新生儿，是20世纪60、70年代以来兴起的文化研究主题。克里斯·巴克认为，政治斗争、哲学和语言学研究，使认同成了20世纪90年代文化研究的中心主题。乔纳森·弗雷德曼认为，认同是20世纪70年代中期文化政治的风向标。“从70年代中期起，在美国还要更早，文化政治从建立在普遍进步和发展基础上的现代政治全面转向……转向与性别、本土或种族认同相关的文化认同政治。”英国新马悍将特里·伊格尔顿也对后现代认同政治津津乐道，认为“后现代文化是典型的认同政治，它对去中心主体顶礼膜拜。”
另一派认为，早在启蒙哲学的温床上文化认同就已珠胎暗结。启蒙哲学赐给现代人理性甘露和批判利剑，赋予现代理性主体反思能力。启蒙即反思——对以人为中心的世界的反思，对人自我的反思，对人在社会中角色的反思。若热·拉腊因在《意识形态与认同——现代性和第三世界的在场》中，围绕现代性主体论的演变，探讨意识形态和文化认同。斯图亚特·霍尔也从启蒙哲学之后的现代知识话语入手，探讨了现代和后现代主体认同的五大范式：马克思主义，弗洛伊德心理分析，女权主义，解构主义语言中心观及福柯的权力／话语分析。
福柯曾撰文《什么是启蒙？》，探讨康德、波德莱尔及现代性。他认为，启蒙是一颗被思想家们反复咀嚼的口香糖，是“两个世纪以来以各种形式被反复思考的问题。从黑格尔经尼采或马克斯·韦伯而止于霍克海姆或哈贝马斯，几乎所有哲学思考都直接或间接面对同一问题。”追根溯源，还可将对主体及认同的哲学思考推及更早的时代，如笛卡尔哲学这个西方理性主义哲学的开端。因此，乔纳森·弗雷德曼或特里·伊格尔顿只论述了认同的一种模式——后现代认同。从启蒙哲学、经典马克思主义到当代少数群体话语，文化认同暗合主体论的流变，历经三次大裂变，形成以下三种不同的文化认同模式。
1．以自我为中心的启蒙认同。启蒙认同前承笛卡尔主体论。笛氏继承了柏拉图的理念观和圣奥古斯丁的心灵直觉论，将自我阐释成纯思的自我（《论方法》，1637年）。自我的本质就是思想，思想卓立世象之外，是一切存在的基石。“我思，故我在”，意识自为自在，天生具备怀疑反思能力。人的自我认同等同于纯思的意识。笛式主体的认同强调思与自我的一致和自足，思想的“我”是自我认同的内在核心。
德国启蒙思想家康德、黑格尔拓展了笛卡尔的主体论，自我被贬谪尘世，又托庇理性，攀升上启蒙之颠峰。康德在1784年10月发表在《柏林月报》上的《什么是启蒙？》一文中指出，理性主体的本质就是“敢知”，自我启蒙过程就是不依附权威、逐渐成熟的过程。黑格尔在《精神现象学》（1807年）中绘出启蒙路线图：从意识，自我意识，理性，精神，臻至绝对精神。他认为，必须依赖另一个自我意识，自我意识才能通往理性。两个自我意识结为“主／奴”关系。这是“自我／他者”关系的启蒙哲学起源。
在心智的绝对精神状态，意识克服了异化的危险，与世界合一。自我与世界的关系就是一为二、二合一的关系。处于绝对精神状态的自我达“格物致知”之境，既不受欲望、激情的羁绊，又能洞彻世象的万千变化。
理性是启蒙认同的核心，黑格尔曾言“理性的狡诈”。理性的自我要么与世界合一，要么陷入与世界异化的死局，因此，理性是过程中的理性。这表现在康德、黑格尔之后理性分裂的遭遇中——人文理性与工具理性的分裂对立。恰如《红楼梦》里青埂峰下那块女娲补天留下的顽石，“理性”被启蒙大师们携往温柔富贵之乡，几经红尘劫数，经霍克海姆、阿多诺点评，最终铭刻上哈贝马斯“交往理性”的表记，以警世人。
启蒙主体论自成一派，认为人是理性统一体，能实现自我精神世界的整合。启蒙认同也就从欧洲启蒙时代的历史语境中剥离出来，泛指一种文化认同模式。斯图亚特·霍尔认为，启蒙认同“建立在这样一种对人的理解基础之上，即人是完全以自己为中心的统一个体，赋有理性、意识和行动能力，内在的核心构成其‘中心’……。自我的根本中心是人的认同。”
2．以社会为中心的社会认同。受社会学和社会心理学影响，社会认同辩解：自我与社会，孰强孰弱，毋庸质疑。社会、历史决定人的存在和意识。文化认同体现出不同社会力量的作用，是特定社会群体社会经验的产物。
马克思颠覆了黑格尔的理性自我与世界的关系图式，他认为生产关系决定不同阶级的认同，社会存在决定社会意识。继之有马克斯·韦伯认为，生活方式和价值观念相同的人结成地位团体，社会身份荣誉估价起决定作用。在商品化最彻底的资本主义社会，阶级才具有特别重要的意义；工具理性肆意泛滥，形成官僚科层体制与物化关系交错的“铁笼”。更有弗洛伊德分解启蒙哲学的理性自我。在心理格式塔的“自我”与“超我”之间，人与社会文化认同。自我不再是认同的中心，而是同时承受社会文化约束力与潜意识“本我”力比多冲力的界面。
文化研究、后殖民、女权、新历史主义和新马克思主义，都强调经济、社会、文化、权力和历史等的决定作用。阿尔都塞认为，社会认同生而注定，如父亲的姓氏，是男性还是女性，是英国人还是法国人。在血亲关系主宰的传统社会，是贵族、平民还是奴隶，是否享有长子继承权，都由不得自己选择。拉康认为，经历了镜像认同后，个体与文化象征秩序中超验、权威的菲勒斯中心符号认同。福柯则认为，通过管理人的欲望，现代生物—权力技术实现控制人的身体、调节社会人口的目的。古老的权力机制通过对死亡的控制来展示权力主宰者的生杀予夺大权；现代权力技术旨在控制、保存和延续人的生命。节假日的安排、男女间的性事、计划生育、健身、选美比赛和整个教育机制都显示，权力无所不在，无孔不入。人整个生命的欲望冲力都受权力技术的呵护。
启蒙认同积极肯定人内在的价值判断能力和自律精神，社会认同强调社会的决定作用。前者突出“自我”的完整统一性，后者承认认同过程中自我与他者、个体与社会的相互作用。恰如一枚硬币的正反两面，自我和社会构成了认同对应的两极。
3．后现代去中心认同。如前所论，后现代认同的本质特征是去中心（decentering）。“主体在不同时间获得不同身份，再也不以统一的‘自我’为中心。我们包含着相互矛盾的认同，力量指向四面八方，因此我们的认同总是一个不断变动的过程”，斯图亚特·霍尔曾有如此评论。影响后现代去中心认同的因素主要有三点：相对主义、语言学转向和当代认同政治。
以尼采为转折，西方思想话语从本质主义转向相对主义。如今相对主义成了硬通货，渗透了整个后现代、后结构主义思想领域。借相对主义的风力，后现代认同单刀直入，凸显后现代主体危机。“……阿尔都塞认为主体的产生和存在依靠意识形态，福柯认为主体是权力关系的产物，利奥塔认为主体是交往系统的‘结点’。这些思想或怀疑潜在统一体的存在，或怀疑某种能产生知识和实践的物质的可能性。”主体不再拥有恒定不变的认同感，它分裂成残缺的思想碎片。
德里达破解了索绪尔以来结构主义语言学的能指与所指、语言与世界一一对应的理论观点。延异、文本性、互文性等解构观取代了结构主义二元对立语言观。语言沦为能指符号肆意的嬉戏。我们曾有的明晰、确定的认知能力被消解，世界成了文本化的世界。德里达剑锋所指，柏拉图以降的整个西方形而上逻格斯中心主义（Logocentrism）沦为一片废墟。更有福柯和拉康步步紧逼，他们要解构历史，解构知识，解构主体。最极端者如德鲁兹和瓜塔里，发誓要为欲望正名。从柏拉图到拉康，欲望都被视为需要（need）和需求（demand）间出现的无法填补的空缺（lack）。可德鲁兹和瓜塔里认为，欲望本身就是生产，人就是一台欲望机器。浮士德式的欲望主宰了人，主体成了游牧主体。
自20世纪60年代以来，女权、后殖民、少数群体话语等文化批评潮流兴起，文化认同政治成了一场全球景观。第三世界的反殖民民族主义与第一世界少数群体（学生、工人、妇女等）的文化认同政治交织在一起。种族、民族、性别、阶级、边缘存在等文化认同政治重叠交叉。最令人瞩目的是，学者们走出了书斋，理论批判与文化政治互为犄角，此呼彼应。（三）后殖民文化认同政治
当代西方文化研究好比一棵树，上长奇花，结异果。雷蒙·威廉斯、安东尼·葛兰西、米歇尔·福柯和路易·阿尔都塞等，恰如树的根茎，后殖民、女权等则是树上色味各异的果实。因此，文化研究各派受新左派颠覆思想滋养，承文化认同政治洗礼，根子上就是左的。我们不禁会问，文化认同政治到底是怎么一回事？文化认同各派理论内在的演变如何？在此以后殖民文化认同为例，略解文化认同政治。
后殖民书写是独特的文化认同实践，分为不同种类。比尔·阿什克罗夫特等在《帝国反写：后殖民文学理论和实践》中将其分为四种模式：民族或地区模式，强调民族或地区文化特征；种族模式，以种族为基础，突出文学的种族渊源，如美国黑人作家杜波伊斯、托尼·莫里森等表现的非洲族裔散居主题；比较模式，解释不同后殖民文学的语言、历史和文化特征；混杂模式，分析混合、异体合成（syncreticity）等后殖民文学构成因素，如V. S. 奈保尔的后殖民书写。
在《文化和批评理论词典》的“后殖民”词条中，阿帕拉吉塔·萨贾尔将后殖民文化认同政治分为三种形式：泛民族主义，如塞内加尔的利奥波德·桑戈尔和马提尼克的艾梅·塞泽尔倡导的非洲人种族认同——黑人特征和气质（negritude）；民族主义，如范农强调的民族—国家理念；族裔散居（diaspora）和属下阶层（subaltern），如印度裔学者斯匹瓦克和华裔学者周蕾的族裔散居和属下阶层研究。
后殖民文化认同政治历经种族、民族和族裔散居三个阶段。概述如下：
1．种族认同。社会进化论强调种族共同的生物、身体特征，最早可追溯至中世纪晚期。世界是“伟大的存在之链”，呈等级状。一极是文明中心，另一极是野蛮边缘。18世纪，“伟大的存在之链”被时间化。启蒙“进步历史”观认为，人类文明史就是从野蛮迈向理性的历史，白种人历史领先其他种族，欧洲文明已达文明之巅。康德在《自然地理》（1802年）中也承认地理环境对种族的影响，认为“人类最完美的典范是白种人。黄种印地安人智商较低。黑人智商更低。部分美洲部落位于底层。”在《哲学科学百科全书》中，黑格尔按头骨和脸部特征，将人种分为高加索人、埃塞俄比亚人和蒙古人。“黑人的头骨比蒙古人和高加索人的头骨窄，额头呈拱型，有隆肉，下颌悬生，……皮肤呈不同程度的黑色，头发黑而卷曲。”
文化主义强调种族文化内涵，如文化标准、价值、信仰和社会实践。种族群体的形成，依赖共通的文化符号。历史、语言和文化构成民族的三角支架。斯图亚特·霍尔就说：“种族这个术语承认，所有话语都依地点、位置和情景而定，所有知识都有特定语境，同时也承认历史、语言和文化在主体建构和身份认同中的作用。”
社会进化论和文化主义，都是种族主义权力话语实践。殖民主义将生物、身体特征臆断成永恒不变的种族“纹身”，歪曲或抹杀其他种族的历史和文化。殖民主义者自诩为文明和进步福音的布道者，土著人“合理合法”的监护人。他们的使命就是驯服邪恶、堕落的土著人，祛除他们的戾气。
2．民族认同。谈后殖民民族认同，无法回避民族—国家概念。民族认同侧重主体的文化心理认同。民族—国家是政治共同体，依靠国家权力机器维护统一、独立，又是想象共同体，民间故事、神话、文学叙事、文化意象、象征、仪式等是其根本。
本尼迪克特·安德森立足比较史、历史社会学、马克思主义和人类学交叉视角，将民族想象共同体置于现代性的历史框架中（《想象的共同体》）。18世纪末，资本主义、印刷技术与人类语言宿命共同推动四场民族主义运动：南北美洲殖民地独立运动，欧洲语言民族主义，欧洲官方民族主义，亚非殖民地民族独立和解放。民族主义在美洲的欧裔海外移民中萌芽，自有其原因。生活在特定的殖民空间，与浪迹天涯的旅伴体验母国的歧视，形成共同的生活经历和文化心理。亚非殖民地独立和解放事业，是对前三波民族主义的模仿，核心力量是受宗主国殖民教育的本土现代启蒙知识分子。相同的宗主国语言教育，相似的思想启蒙苦旅，使他们成为后殖民民族主义的播种者。
安东尼·吉登斯从社会学角度切入民族—国家主题，著有《民族—国家与暴力》。他认为，“民族主义本质上是18世纪末以来才产生的现象”，殖民地精英阶层是后殖民民族认同的主导力量，“为政治共同体的统一提供了心理上的聚焦点”。但是他认为，民族—国家不是想象共同体，而是政治共同体；民族—国家的“古典形式”不是美洲殖民地民族—国家，而是欧洲民族—国家。欧洲民族—国家既为后起的民族—国家提供了仿效的样板，也促使被殖民民族“通过反抗欧洲统治成为民族—国家”。
萨特曾高度评价弗郎茨·范农，认为他“是恩格斯之后，披露历史进程奥秘的第一人”。在《地球上苦难的人们》中，范农将后殖民暴力上升到哲学高度。殖民主义的本质是暴力。唯有后殖民暴力，才能颠覆殖民统治，纯洁黑人的身体和灵魂。城市中各阶层黑人都或多或少依赖帝国主义经济体制，缺乏彻底革命精神。买办资产阶级反复无常，民族资产阶级“精神上萎靡不振”，民族主义政党脱离群众和现实，封建地主阶级横挡在进步民族主义知识分子与农民之间。要实现黑非洲的独立，必须依靠农民阶级。与毛泽东对旧中国的阶级分析相似，范农的阶级分析，是对马克思主义阶级分析法的运用和发展。
3．族裔散居混合认同。后殖民族裔散居，特指以种族为纽带的少数族群，如置身白人主导文化中的黑人族群。W. E. B. 杜波伊斯在《黑人的灵魂》中提出双重意识概念，诊断美国黑人的文化心理。美国黑人面临黑人认同与美国认同的冲突。他们将美国身份意识内化，又透过美国身份意识来辨认黑人身份，捕捉非洲文化的旧影残迹。“一个人觉察到自己的两面性——既是美国人，又是非洲人；同一个黑人身体中存在两个灵魂，两种思想，两股相互冲突的力量，两种矛盾的理想。”
保罗·吉尔罗伊在《黑色大西洋：现代性和双重意识》（1997年）中提出黑色大西洋观，进一步探讨黑人的文化认同心理。是否存在普遍的黑人文化认同？答案是否定的。他认为，应该分析黑人族裔散居群内部以及不同黑人族裔散居群之间的异同，研究黑人文化认同隐含的多重历史。他在《族裔散居与认同的曲折轨迹》（1997年）一文中指出，族裔散居文化认同是混合认同，“克里奥尔化、异体合成、混合和在漫长的岁月中逐渐形成的不纯文化形式”是其本质特征。追根溯源，现代性是族裔散居文化认同的始作俑者。资本主义现代性和全球化，使传统文化与现代文化、欧洲文化与殖民地本土文化狭路相逢，在不同条件下结成异质共存关系，在不同程度上与文化、政治、经济、科技等问题纠缠在一起。
乔纳森·弗里德曼在《文化认同与全球化过程》中，以日本北海道的阿伊努人和美国太平洋畔的夏威夷人为例，论证全球化过程中的族裔散居混合认同。大多数阿伊努人拒绝阿伊努人身份，努力融入日本主流文化，但仍被排斥在正宗日本民族之外。20世纪70年代，阿伊努人依靠旅游业，开始文化认同重构运动。他们举办饮食节，举行公共仪式，开设手工艺课程，恢复阿伊努人传统村社建制，借旅游文化强调阿伊努人独特的族群文化。生活在美国西海岸的夏威夷人却是另一番遭遇。1892年，白人种植园经济取代夏威夷君主制。夏威夷人的文化认同逐渐渗入了中国人、菲律宾人和白人成分。20世纪70年代，夏威夷人的族群认同以反对后现代旅游消费文化为基调，因为后现代广告传媒使传统的夏威夷人成了后现代仿真文化意象。他们陷入消极的文化认同。（四）文化认同与文学批评
受新左派影响，当代文学批评以文化和制度批判为己任。文化认同成了女权、后殖民文学批评的参照系和主要内容。它们提倡重读正典文学文本，批判颠覆殖民霸权和男性中心文化，重写殖民遭遇双方和男女两性的历史，重新确立文化认同标准。凯特·米利特的《性政治》（1970年）从历史、政治、心理学和文学等多元视角剖析性政治，她几乎用了三分之一的篇幅分析D. H. 劳伦斯、亨利·米勒、诺曼·梅勒和让·热内等知名作家的作品中隐含的性政治。萨义德的《文化与帝国主义》（1993年）重读19世纪和20世纪英国小说，历数简·奥斯丁、查尔斯·狄更斯、康拉德、R. 吉卜林、E. M. 福斯特等作品中存在的文化与帝国主义政治之间的共谋关系。
在英国文学文化批评领域，雷蒙·威廉斯首开文化唯物主义先河，将传统文学批评引入更广阔的文化天地，给人耳目一新却又凝重醇厚的感觉。此外，Q. D. 利维斯著《小说与读者大众》（1932年），继之有伊恩·瓦特的《小说的兴起》（1958年），近有彼得·麦克唐纳的《英国文学文化与出版实践：1880—1914年》（1997年），杰里米·布莱克专门研究英国出版史的《英国出版业：1621—1861年》（2001年），凯特·杰克逊研究英国出版商乔治·纽恩斯与新兴大众出版业关系的《乔治·纽恩斯与英国新报刊杂志业，1880—1910年：文化与利润》（2001年）。
文学不再局限于新批评限定的狭小封闭的领地，而是被置于广阔、开放的批评视野。经典作家作品被重读重写。除了作家作品，文学批评囊括了许多复杂根本的问题，包括：文学与文化、文学文本与再现的意识形态机制，文学生产与特定时期的权力机制，文学、作者、出版商与读者大众的关系，批评的制度化与进步、启蒙、解放等人文知识分子的世俗使命之间的张力，文学和文学批评中渗透的阶级、性／性别、种族认同政治，等等。
但是当代文学批评中的文化认同研究并没有脱离文学批评，相反，它从文化、意识形态、权力等外部视角重新阐释文学及各种相关问题。文学批评视野中，异质文化文本多种并存。萨义德称这种现象为“重叠的领土，纠结的历史”。然而，怎样才能既恰如其分又大胆深刻地从文化认同入手，解读文学文本，让文本中沉默的声音，扭曲的阶级、性／性别和种族历史，边缘文化认同，从台后走到台前？萨义德的“对位阅读”（contrapuntal reading）和阿尔都塞的“症候式阅读”（symptomatic reading）给了我们独特的启示。
萨义德的对位阅读论在《世界、文本与批评家》（1983年）中初露端倪，后成为贯穿《文化与帝国主义》的一条主线。“对位阅读必须考虑到两个过程，即帝国主义和对帝国主义的抵制”，“必须将文本内容与作者排斥在外的内容统一起来”。比尔·阿什克罗夫特认为，萨义德的对位阅读就是从被殖民者的视角“反读”，同时意识到宗主国历史和殖民地历史。其目的是揭示全球帝国主义时代文化实践与政治实践的关系，帝国主义政治的文学文本化，以及文学怎样使帝国主义意识形态潜移默化地浸润了作家和读者大众的意识。同时，对位阅读使批评家以批判姿态介入对帝国主义权力的抵制，弘扬公共知识分子的批判精神。
借助萨义德的对位阅读，我们发现18世纪英国小说直接或间接再现了殖民主义。甚至更早的殖民地游记、传说、日志和严肃文学作品都不同程度地渗透了殖民主义意识。莎士比亚的喜剧《威尼斯商人》中的犹太商人夏洛克和悲剧《奥塞罗》中的黑人奥塞罗，可算是族裔散居混合文化认同的文学原型。我们甚至在《威尼斯商人》中发现，在莎士比亚生活的时代，反犹主义已是一个众人皆知的话题。在莎翁传奇剧《暴风雨》中，被放逐到荒岛上的普洛斯匹罗无疑是鲁滨逊·克鲁索、马洛等英国小说中殖民主义者的原型。这些文学叙事动态地描写了殖民遭遇、文化冲突和文化认同。
18世纪英国小说家丹尼尔·笛福的《鲁滨逊·克鲁索》、20世纪初E. M. 福斯特的《印度之行》和当代印度作家萨尔曼·拉什迪的《午夜出生的孩子》，构建了三百多年来殖民者与被殖民者主／奴文化认同的历史。与简·奥斯丁的《曼斯菲尔德公园》相似，E. M. 福斯特的《霍华德别业》再现了20世纪初年英国爱德华时代广阔的社会画卷，它交织着性、性别、阶级和殖民征服的多声混奏。威尔科克斯、施莱格尔、巴斯特三个家庭分别代表了资产阶级内部的三个不同阶层，传统的乡村英格兰和现代的城市帝国相互对峙。威尔科克斯家族染指海外殖民军事征服和贸易，是帝国的中流砥柱。霍华德别业不再隐喻着“纯洁的”英国性。它是对异声杂混的城市帝国现实的转喻。故事结束时，威尔科克斯先生、施莱格尔姐妹和巴斯特的儿子住进这幢舒适的农舍，安享宁静的乡村生活。海外殖民投资和在西非从事橡胶贸易赚来的钱，为他们提供了丰足的经济保障。
症候式阅读主要是阿尔都塞在《阅读〈资本论〉》中的批评实践。它分为两个层面。其一，他认为，在创作《资本论》时，马克思对大卫·里嘉图和亚当·斯密等英国古典经济学家进行了症候式阅读。其二，他对马克思的整个思想发展进行了相应的症候式阅读。马克思的整个思想发展分为三个阶段：1840年至1844年为马克思思想发展的早期，他深受黑格尔、康德和费希特的影响。1845年，马克思与早期思想决裂，这反映在《德意志意识形态》中。1845年至1857年是马克思思想发展的过渡时期。只是在1857年后，马克思的思想才步入成熟期，其杰出成就是《资本论》。
阿尔都塞认为，文本“清晰的话语”之后隐藏着“沉默的话语”，正如意识之下潜藏着无意识。阅读相应分为在作者精神引导下的浅层阅读，和通过文本中存在的失误、歪曲、沉默等进行的症候式阅读。按照皮埃尔·马切莱在《文学创作理论》中的解释，症候式阅读就是发现“作品与意识形态和历史之间的关系”，在疏远作者的同时贴近更深广的社会历史。
例如，生活在唐代元和、长庆年间的贾岛，既不同于孟郊诗派，又与白居易一派的创作迥异。孟派批判尖刻，锋芒毕露。白派感怀世事，痛苦泣唱。贾岛陶醉于诗、禅和自然。“月落看心次，云生闭目中”。这是他内心世界的写照。细心研究，贾岛曾为僧，受禅宗思想朝夕洗礼。放大来看，这又浓缩了中国传统文人普遍的文化心理：生逢乱世，或如屈夫子呼天抢地悲号，或如陶渊明归隐自然，忘情山水。
18世纪、19世纪之交，法国文坛有萨德侯爵作《朱斯蒂娜》、《朱莉埃特》，用恣意宣泄的笔法大书特写欲望和性。英国有劳伦斯·斯多恩作《项迪传》，如变戏法式地颠倒时间顺序，打破作者、人物和读者之间的关系，超前实践后现代创作手法。更有歌特式小说极力渲染恐怖、暴力、黑暗、鬼怪。福柯就说：“在萨德和戈雅之后，而且从他们开始，非理性一直属于现代世界任何艺术作品中的决定性因素。”这个时代的欧洲文学艺术对欲望的大书特书，对创作规则的大胆逾越，是时代症候的表征。以理性的名义，道德、法律在世俗生活中大行其道。人要么戴上理性的枷锁，要么狂热地迷恋世俗的理想并为之殉命，要么在欲望尖利的嘶叫声中体验生命最原始的快感。
文化认同是个复合命题，如蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外。从西方思想史来看，它是现代性的产物，历经几次大裂变，衍生不同的理论范式。在文化政治意义上，它昭示着压制与抵制之间的张力，凸显出后殖民、女权、少数群体话语等文化批评流派刚健的批判意识和强烈的“入世”关怀。文学批评中的文化认同，将文学、文化、历史、语言等问题有机结合，将经典文学文本与通俗文学文本、高雅文化与大众文化、读者大众与批评家等纳入批评视野。因此，文化认同历久而弥新。我们必须在多层面上把握其理论内涵和批判实质，动态揭示深陷资本主义制度和权力铁笼中的现代人的命运。二、从现代到后现代文化认同
艾略特·杜茨奇（Eliot Deutsch）在《文化和现代性：东西哲学视野》中指出：“很久以来，人们就认为，解释对文化研究而言至关重要。事实上文化分析或人种研究的成果也是关于社会群体生活的文本。”文化认同研究就是解码人这一思想和行为主体与文化的关系。在欧洲现代和后现代知识话语中，文化认同不同程度地受到同一原则和差异原则支配。这相应地决定了现代文化认同与后现代文化认同的区别。斯图亚特·霍尔在《文化认同与族裔散居族群》一文中论述了两种认知文化认同的思维方式。一种思维方式认为，文化认同是预设的，它扎根于集体的自我文化，以稳定性和连续性为特征，超越现实和历史，趋向同一和永恒。另一种思维方式认为，文化认同受历史、文化和权力政治的制约，异质文化间的力量转换使之不断地分裂并重构。第一种方式根植于以相似性、稳定性和连续性为特征的同一原则，是一种诗性建构。第二种方式建立在以断裂、分裂和动态变异为特征的差异原则之上，以政治关怀的姿态反对文化霸权，强调差异是一种政治性建构。按照巴赫金的观点，前者体现出向心力，而后者是离心式的。
福柯在《词与物》中分析了支配现代知识型的同一原则。他认为，18世纪末至20世纪初是现代知识型的时代。古典时代的再现知识型强调的词与物之间的对应秩序被打乱。人横空出世，占据了词与物之间的位置。因此人开始在知识型中占一席之地，成为被关注的焦点。“现代人——那个可依靠身体、劳动和言说把握其存在的人——被视为有限存在中的实体……现代文化能建构人，因为它能设想一个以人为基础的有限世界。”现代知识型中，以人为中心的文化具有了时空界线，人和文化被赋予了历史性和空间性。相应地，强调同一而非差异的现代知识秩序用重构的同一体来消弭充满差异的现代世界中现代人的分裂危机，“……因为现代思想再也不趋向开放的差异结构，而是力图一劳永逸地揭开同一的面纱。”
让差异在同一中销声匿迹，以古典文化中人的理想原型反观分裂的现代人，在乌托邦世界中重构现代人的文化认同，这是欧洲启蒙和后启蒙思想的宗旨。哈贝马斯认为，席勒最先受同一原则驱动，在解构现代性的同时重构现代人的文化认同。他那部1793年开始构思、1795年完成并首次刊登在《季节女神》上的《美育书简》是德国启蒙时代第一部对现代性进行审美批判的巨著。现代人承受情感与理性的分离，唯有源于艺术的游戏冲动能调和情感冲动与理智冲动的分裂。在艺术砌成的审美乌托邦中，人“变成了完整意义上的人”，“更高的必然法则化解了自然法则的物质束缚和道德法则的精神禁锢”。席勒以启蒙思想惯用的二分法为基础，在超验的同一乌托邦中重构现代人的自我形象。黑格尔在《精神现象学》（首次发表于1807年）中也表现出特有的精雕细琢与恢宏磅礴相得益彰这一禀赋。在他的启蒙视野中，人精神的发展轨迹呈现严格的等差序列，意识借理性之力趋向绝对精神。黑格尔对启蒙现代性巧施妙手，开出一副独门药方：绝对理性——具有整合差异世界之力的理性。理性能瓦解生活现实，驱散笼罩着启蒙时代的黑云迷雾，最终重构并拯救现实。
在19世纪的英国，作家、诗人、思想家、学者、政治家和教育家这些时代的知识精英和社会良知的守护神延续了启蒙运动的巨潮消退后启蒙的思想和精神。他们质疑英国大规模的工业革命和海外殖民，用忧郁的眼神俯视着被工业化和海外殖民捣乱了的社会生活。其代表人物有马修·阿诺德和托马斯·卡莱尔。在批判边沁实用主义的泛滥以及工业化的咄咄逼人之势之余，他们希望借文化之力消弭混乱，整肃社会，挽救现代人的精神危机。文化乌托邦取代了审美乌托邦和理性同一体。
后启蒙时代欧洲的思想成果之一就是自由—人文主义获得了普适价值。它宣扬人类普爱精神，呼吁化解欧洲与殖民地本土文化间的差异，以欧洲文明为参照系和标准来理解并拯救落后、黑暗、野蛮的文明。它以阶级、民族和种族为底色，浸润了资产阶级知识精英的政治无意识，骨子里带着阶级和种族偏见。后殖民研究学者罗伯特·扬对阿诺德的文化思想有以下解读：《文化与无政府》这部颇具影响的英国文化批评奠基之作以种族差异为基础来确定文化的力量和历史。因此它彻底地重新确定并置换它所描述的动荡不定的社会场景中存在的明显的阶级冲突。阿诺德在他所揭示的四个阶级的抗争与种族抗争的历史之间划等号……将不同阶级利益产生的冲突变成内在的种族冲突，将他生活时代围绕特定政治事件的斗争——改革、爱尔兰自治和妇女的地位——置换成种族间的历史宿怨。
现代文化认同力图整合的另一对差异是文化与自然的对立。文化是自我，自然是他者。任何与现代文化认同矛盾的事物都受到排斥，被放逐到自然这个大写的他者的空间内。海登·怀特在论述19世纪“野蛮人”这一观念的历史意义时指出，19世纪欧洲思想界对人性的理解是消极的：
尽管有浪漫主义的影响，19世纪的人却不再将原始人看作理想的人，而是将其视为野性残存的另类，尚未摆脱对自然的依赖，是一种返祖现象。得益于科学、工业、基督教和种族优势，文明人才摆脱了野蛮状态。
自然向人敞开的是一道双扇门。它似乎又是现代人留恋、难以割舍的诗意栖居地。自然的双重性反映出现代人对现代文明的两种态度。文明进化论和种族中心论褒扬欧洲现代工业文明的无双成就。其理想原型是阿诺德景仰的现代欧洲民族—国家。“……与‘团结不同的阶级’这种观点相反，……应该‘废除阶级差别’。国家成了一件艺术品，民族则是国家文化的载体。”人文反思潮流执傲地怀疑批判欧洲现代工业文明乃至整个资本主义制度。自然披上了诗意的、道德的彩衣。从席勒的思想中我们就深深地感受到这种人性的、诗性的自然与共同体理想、与现代文化认同之间完美契合的可能：
可以说，人类的每个个体都潜藏着理想人的原型。造化弄人，人终生渴望与这个永恒不变的理想体认同。然而，尽管在每个个体中都能窥见其踪迹，但是这个理想原型的代表却是国家、客观世界和每个个体践行的能将差异同一化的规范。
现代认同的两条路最终都抵达同一个目的地——现代民族—国家共同体，可谓是殊途同归。这无疑应归咎于其深刻的文化认同逻辑“同一性”。
后现代全球化进程引发了新一轮的文化转型，其显著征兆之一就是同一原则作用下的诗性认同变成了差异原则支配下的认同政治。乔纳森·费雷德曼在《文化认同和全球化进程》中认为，文化认同政治兴起于20世纪70年代中期。其实，文化认同政治真正兴起的时间比这还要更早，它是二战后风起云涌的反文化和后殖民民族独立运动的产物。第三世界的反殖民、民族独立运动如燎原之火，印度1947年赢得独立，结束了英帝国四百多年的殖民掠夺和征服。继1957年加纳独立后，法属次撒哈拉殖民地经1959年的戴高乐主义公民投票后独立。阿尔及利亚的独立战士在1957年1月至3月与殖民势力进行了面对面的“阿尔及尔之战”。第一世界也是一篇异声喧哗。吸毒、摇滚乐和性解放等反文化运动，美国的新黑人政治和民权运动，反越战示威游行，法国1968年的5月风暴等把西方世界搅得天翻地覆。第一世界和第三世界的反文化和民族独立运动呼吁按照新的价值标准来确定文化认同。这些新的文化认同既有第一世界的边缘文化认同，如学生、青年、工人阶级、妇女、少数群体、少数种族等，又包括殖民地被殖民主体的文化认同。后现代认同政治强调非阶级的政治、文化和社会规范，特别关注边缘、少数和底层群体。
在后现代社会中，资产阶级知识精英褒扬的理想人性和美好社会被政治化、商品化、大众化。拼盘杂烩不仅仅是后现代艺术和理论的特点，也是后现代文化认同的特点。后现代文化认同的异质成分包括：发达与落后、白种人与非白种人、城市与乡村、高雅文化与商业文化、真实与仿真等。文化认同演变成文化政治冲突。特里·伊格尔顿在《文化概念》中指出了后现代文化认同的政治特性：
唱一曲不列颠情歌，举办非洲和美洲艺术展或称自己是女同性恋，本身并不具有政治意义。其政治性也不是持久不变的。只有在特定的（通常是令人不快的）历史条件下才会如此。只有在压制和反抗的过程中，它们才具有政治性。
从现代超验、同一的文化认同到后现代基于差异原则的认同政治，这种转变不仅是文化认同逻辑的转换，而且是差异文化政治中权力关系更迭的晴雨表。全球化文化空间中，主体承受着异质文化的冲突。福柯认为认同是个异质结合体（heteroclite），同一原则努力将其转换成同质空间。差异原则则试图激活整个空间，“在认同的空间里……创造不同的群体，又将之分散，将分散的相似体聚拢，毁灭那些显得最清晰的认同，分裂那些可分辨的事物，将不同的标准并置……”后现代文化认同同样表现出符号学意义上现代与后现代之间的断裂。现代世界中，人在文化象征秩序中与某个同质、透明的象征符号认同；后现代文化中，人与某个所指不断增生、自身不断分裂的能指认同。对后现代文化认同的积极肯定势必得出以下结论：符号学意义上的所指增生是话语和反话语的增生，是站在少数受压制文化群体一边对主导文化的颠覆。这样文化认同的诗性让位于政治性。
后现代文化认同政治还有更深的内涵，即对基于同一原则的现代文化认同的政治化。其结果就是将现代文化文本中被历史化、边缘化的话语中心化，让欧洲民族—国家和资本主义殖民帝国内压制和反抗的力量对比从台后走到台前，从沉默走向言说。正是在主导文化与从属文化的缝隙处，压制和反抗的斗争最激烈，文化认同政治最活跃。主导文化与从属文化之间的接触空间既与主导文化霸权分离，又与从属文化的绝望之境相异。它折射出文化认同政治的积极取向。异质文化在这里相互转化，文化认同在此被质疑、修复、否定或重构：
转化的过程就是在殖民表征的中心开辟另一个政治和文化冲突场所。在这里，对本土符号的积极肯定使对神圣权威的表述混杂着其他成分。正是在压制过程中，主子的语言变成了混杂的语言——非此非彼。
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