作者：金宜久
出版社：社会科学文献出版社
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苏非主义在中国(中国社会科学院老年学者文库)试读：
前言
《苏非主义在中国》系中国社会科学院老年课题的最终成果。研究中国伊斯兰教与苏非主义的关系，是20世纪80年代初的设想，陆续有几篇短文见诸刊物。随着客观形势的发展和研究活动的需要，研究转向有关伊斯兰教与政治关系的课题，关于苏非主义的探讨，未能延续下去。只是这些短文，并未失去它的价值，成为本课题的基本架构。新疆地区的苏非主义，与内地相比，又有其地区特色和民族特色。限于个人未能掌握相关民族的语言，只能借鉴汉文资料做点表述，似应有专人专题进行研究。本课题仅涉及苏非主义在中原地区的流传及其相关的影响，算是管窥之见吧！
作为老年课题，“中国伊斯兰教与苏非主义关系研究”于2005年初酝酿、申请，同年年底正式立项。从申请到获准立项，大致有半年的时间，原拟于一年多的时间内完成课题。在此期间，未曾料到受中央民族大学哲学与宗教学系之聘，为该系博士研究生开设专题课，讲授伊斯兰教；翌年春，又为该系招收并指导博士研究生（分别于2008年和2009年通过论文答辩并获学位）。此前，一度应聘为中央社会主义学院兼职教授；后任甘肃民族与宗教理论研究基地研究员。2007年年底，又应约参加国家清史编纂委员会的典志组工作。数年前我承担的老年课题，成为“烫手的山芋”，难以按期完成。只能断断续续从事相关研究。
中国伊斯兰教史研究，资料匮乏是相关学者的共识。有关苏非主义在中国流传的史料，更是罕见。研究难点在此。早年从多所图书馆借阅的图书，在核实原著引文时，花费过多时间和精力，往往事倍功半；而今，有的已失踪迹，只得重起炉灶。这是申请课题时，未能预想到的。完成这一书稿，使我有其特殊的感受。
2011年春，课题结项。此后，对书稿再次进行梳理。其中可能存在的欠缺，在所难免，望读者不吝批评、指正。金宜久2012年2月1日第一章导言——苏非主义在中国的流传研究中国伊斯兰教与苏非主义的关系，是本书的主旨。对于任何一种宗教现象来说，探讨它、深究它，才能真正地认识它、把握它。研究中国伊斯兰教中苏非主义的影响问题，特别是苏非主义对中原地区伊斯兰教的影响，应持如是观。元明以来，特别是明中叶以后，在中国伊斯兰教经堂教育兴起时，苏非主义对选读课本的影响、对明末清初伊斯兰教汉文著述的影响、对这一时期[1]从教门中分化出不同称谓的道门（有的著作称为“门户”，目前通称为“门宦”）的影响，以及它在民间的一些影响，等等，在某些地区、某些时刻，迄今人们仍可深切地感受到它的活生生的存在。然而，不可讳言的是，即使承认苏非主义在中国伊斯兰教中存在着影响，往往被视为历史陈迹而忽略它，甚至回避它，不去探讨它、深究它。事实上，人们感觉或接触到的东西，触及的是事物的现象或表层。只有在理解它的思想真谛、表现形式及其鲜活灵魂之后，人们才能够更深刻地去认识、把握它的本质或就里，进而在更深的层次上去重视它。因此，研究苏非主义在历史上、在现实生活中与中国伊斯兰教的关系问题，对人们了解中国伊斯兰教的发展脉络、对苏非主义在中国现实生活中影响的深度、广度、力度及其发展趋势，不仅是学术研究工作中的一个重要课题，有着不可忽视的理论价值，而且有其重要的现实意义。一苏非主义兴起的社会历史条件
伊斯兰教是阿拉伯人的精神产品。苏非主义是这一精神产品的重要内容之一。
公元7世纪初，伊斯兰教兴起于自然环境恶劣、物质资源匮乏、生活条件困窘的阿拉伯半岛。半岛的基本民众是游牧的贝都因人。在伊斯兰教兴起的小城镇（麦加、麦地那）里，当地的某些富裕氏族（家族）虽然参与过境的队商贸易，但这并不能改变民众普遍贫困的社会境地，有的甚至身为奴隶的低下地位。
即便是在伊斯兰教兴起后的20余年的时间内，伊斯兰教核心地区——麦加和麦地那的宗教上层（包括穆罕默德本人），仍然过着极其艰辛、清贫的生活。阿布·伯克尔（公元632～634年在位）就任哈里发时，仍未改变窘境，不得不靠个人经商维持日常生活。
阿布·伯克尔在任后期，阿拉伯穆斯林军开始对外征服。随着征服战争的不断胜利，领地急剧扩大，这些原来隶属于拜占庭和波斯帝国的领地，在经济发展和社会生产方面，较之阿拉伯半岛地区要先进得多，与之相应的是，物质财富要充裕得多，科学文化知识要昌明得多。远征军占领并控制这些地区的自然资源和文化资源后，当地的大批物质财富，作为战利品，源源不绝地携入伊斯兰教的核心城镇——麦加和麦地那。
据此，第二任哈里发欧麦尔（公元634～644年在位）面对着充沛的战利品和财富，确立有利于穆斯林上层的年金分配制度。各个阶层的分配所得虽然参差不齐，但这却使得他们都有着相对稳定的收入，在不同程度上陆续摆脱早年贫困的窘境。
在第三任哈里发奥斯曼（公元644～656年在位）执政时期，对外征服的势头已有所减弱，进而出现短暂停顿。
到公元7世纪50年代中，远征军已占领阿拉伯半岛以外的叙利亚、巴勒斯坦、伊拉克、波斯、埃及和北非的广袤地区。约在公元7世纪50年代末，宗教上层因权力争夺，加剧了统一的宗教社团的分化。一部分穆斯林逐渐形成了“阿里党人”。他们在政治上和宗教上效忠于穆罕默德的堂弟和女婿、第四任哈里发阿里（公元656～661年在位），阿里之后则效忠于他的家族。
阿里执政时期，先后爆发“骆驼之战”、“隋芬之战”和“拿赫鲁宛之战”。与对外征服战争不同的是，这三次战争却是哈里发国家的内战。内战并没有给民众带来福利和实惠，相反的，更多的则是痛苦和灾难。与此同时，内战促使了以倭马亚家族为中心的倭马亚封建王朝（公元661～750年）的兴起。
公元680年前后，倭马亚人继镇压哈瓦利吉派的起义后，又粉碎了“阿里党人”的起事意图。阿里次子侯赛因（公元626～680年）率领部分追随者，拟从麦加秘密前赴库法主事。结果，他在途中（伊拉克的卡尔巴拉）被杀，“阿里党人”随之从政治派别逐渐演变为宗教派别，终于形成十叶派。
公元7世纪末8世纪初，倭马亚人的统治达到鼎盛时期。征服战争再次在半岛以外的东西两条战线进行。在东方，远征军征服了中亚和印度的部分领地；在西方，远征军则抵达大西洋岸边，占领西班牙大部地区。从而形成地跨亚非欧三大洲的庞大帝国。这给伊斯兰社会带来的是巨额财富和更为大量的战利品。因财富的增加，生活条件的变化，加之上层的争权夺利、同僚间钩心斗角，由此导致的种种社会弊端日益暴露出来。
穆斯林上层据有大批钱财后，逐渐追逐荣华富贵、眷恋尘世声色、热衷于物质享受，远离宗教功课；上行下效，影响到很大一部分臣民。他们亦步亦趋地追求时尚、贪图声色享受和物欲。与上述人群不同的是，一部分虔信者继续过着极为俭朴、清贫的甚至沉湎于苦行和禁欲的生活。他们远离以权力和奢华为中心的世俗社会，在信仰和生活方式上逐渐有别于一般民众。
公元8世纪中叶，因教派纷争再次引发哈瓦利吉派的起义，宁静生活又遭到破坏。在当局的残酷镇压下，该派虽日趋消沉，可是，十叶派人从未原谅过倭马亚人杀害侯赛因的夙仇，也不承认“不敬畏真主”、“僭位的倭马亚人”的政权。他们却在悄悄地酝酿着以“先知家族”为核心的“合法主义运动”。所谓“合法主义运动”，就是要摆脱被视为“渎神”的倭马亚家族的统治，使权力合法地归于“先知家族”。“合法主义运动”经过近10年的活动，倭马亚家族的统治最终崩溃。以“先知家族”的支系之一的阿巴斯家族取代倭马亚人，建立起“神圣家族”的统治——阿巴斯王朝（公元750～1258年）。
在阿巴斯王朝最初的几任哈里发统治期间，是帝国的黄金时代。这时，为满足或适应宗教生活（不同地域的斋戒、赴麦加朝觐的日期及礼拜的朝向等）、商业贸易（地理和航海）、哈里发的健康与长寿以及神学争辩的需要，阿巴斯人像倭马亚人在统治后期一样，重视征服地区的文化遗产，继续从事有关著作的翻译活动。
公元8世纪后半叶起，以相对温和的神学争辩形式，替代了暴力冲突和战争。阿巴斯人在前王朝翻译活动的基础上，约在一个多世纪的时间内，哈里发们，主要是曼苏尔（公元754～775年在位）和马门（又译马蒙，公元813～833年在位）组织对古希腊罗马的、印度的和波斯的著作（包括天文学、医学、数学等自然科学，以及哲学、文学等）的翻译活动。在翻译外来著作的过程中，种种外来的思想（古希腊罗马的、基督教的、新柏拉图主义的、诺斯替派的和印度、波斯的思想等），不可避免地陆续渗入伊斯兰世界，从而影响着伊斯兰教的发展进程。陆续问世的翻译作品，使阿拉伯人大开眼界的同时，却在精神、文化领域，不断受到外部世界的影响。
严格说来，伊斯兰教自身有一个自我发展、自我完善的过程。它的重要手段是，在征服地区各不同民族成员的参与下，阿拉伯征服者以伊斯兰意识形态为利器，不断甄别和筛选，摒弃无用的、吸收有益的外来思想，经过系统的加工、改造，使之与伊斯兰思想相融合。这一切的最终目的在于，一方面为适应伊斯兰社会发展的需要，通过对外来思想的借鉴和交融，形成以伊斯兰意识形态为核心的、伊斯兰文化的有机组成部分；另一方面在这一过程中伊斯兰教自我则获得有意义的发展、丰富和完善。
到公元9、10世纪时，伊斯兰教的不同学科（传统学科和理性学科）获得急剧发展的同时，伊斯兰的思想界也因此发生进一步的分化。
社会矛盾并不因哈瓦利吉派的溃败而消失，也不因王朝鼎革而从此缓和下来。不时发生的教派冲突、反对王朝统治的下层民众和奴隶的起义，公元9世纪初重又陷入动乱之中。这就使虔信者苦行和禁欲的生活，吸引了越来越多的人群。
在政治上，教派斗争发展的结果，十叶派的追随者，不仅同穆斯林的主体早已分道扬镳，而且因政治主张派生的教义教理，到10世纪时分别获得相对独立的发展，从而导致教义主张的裂痕再也难以弥合。伊斯兰教的宗教体制从此形成并定型。就思想和组织领域而言，统一的伊斯兰教不复存在。
在教法上，约从公元8世纪中叶以来先后出现的、以著名法学家为代表的四大教法学派（其奠基者或创始人分别为阿布·哈尼法、沙斐仪、马立克、伊本·罕百勒），于公元9世纪时已陆续取代各地方性的小教法学派，确立了在释法、司法中的主导地位；有关的教法著作也已陆续问世。以后，穆斯林的主体则公认这些教法学派为权威和合法。几乎与此同时，一部分学者开展了收集、甄别和整理穆罕默德言行的活动，终于修成穆斯林主体认可的六部“圣训集”；十叶派的学者在汇集、整理圣训、圣行之外，也开始汇集阿里及其后裔的言行，从而形成多少有别于穆斯林的主体信奉的“圣训”、相应地完善本派的教法（以后有加法尔教法学派或第五教法学派之称）。
在哲学上，伊斯兰世界经过翻译运动而引入古希腊罗马哲学思想以来，除了某些宗教学者从信仰主义、护教主义的立场出发，在教义领域应用理性从事学术争辩外，公元9世纪中叶以后，在伊斯兰世界的东部地区，出现了像铿迪、法拉比、伊本·西那这样的思想家，他们在伊斯兰的名义下，已经显现出以世俗观点解释信仰问题的倾向，进而对种种自然、社会问题做出自身的解释；随后到11、12世纪时，在伊斯兰世界的西部地区，则有伊本·巴哲、伊本·图斐利、伊本·路西德等思想家，他们以更为世俗的观点对待信仰、自然和社会问题。以后，这些哲学家被归为世俗哲学派别，或受到亚里士多德哲学影响的派别（实际上，受到的是新柏拉图学派的影响）。由于他们的哲学思想在伊斯兰世界获得发展和传播，同样威胁着伊斯兰教的正统信仰。
在教义上，从公元7世纪末叶起，在大马士革、巴士拉、库法、巴格达等地区，陆续形成不同的神学派别。这包括反宿命论的盖德里叶派（或盖德尔派），坚持宿命论的贾卜里派，强调内心信仰并主张“延缓”裁决的穆尔吉亚派，倡导理性并强调安拉统一和公正的穆尔太齐赖派，主张安拉拟人（同形同性）或具有肉身的属性派。这些派别的教义主张，可以说，大同小异。不同神学派别虽然在信仰问题上各持己见，不断争辩，但是，它们的一个共同点则是自诩为正统并为信仰辩护。它们的思想主张都是信仰主义、护教主义的。值得注意的是，以穆尔太齐赖派为代表的思想家，在借鉴外来思想的同时，开始以理性对待并解释信仰问题。可以认为，这成为早期经院哲学的表现形式之一。
在伊斯兰教关于信仰、教义方面激烈辩论过程中，源出于穆尔太齐赖派的艾什尔里（公元873/874～934/935年）最终背叛师说。他既接受和利用理性，调和理性与信仰，以理性为启示辩护，使之为正统信仰服务，同时又极力贬低理性，抨击、反对穆尔太齐赖派的主张。随之，形成以他为代表的艾什尔里派。尽管如此，由于艾什尔里一度是穆尔太齐赖派的门人弟子，他仍然受到那些自诩持有“正统”信仰的、以伊本·罕百勒为代表的“圣训派”的抨击。甚至在清真寺公众祈祷时也不例外。
哈里发马门执政时期，一度以穆尔太齐赖派的“《古兰经》受造说”为官方信条，并以此审判、甄别臣民的信仰。11世纪中叶，塞尔柱人执掌帝国大权。与马门以某一观点为官方信条不同，塞尔柱当局则确立艾什尔里派的教义主张为官方信仰。从此，由艾什尔里调和理性与信仰而奠基的教义主张，成为伊斯兰世界广袤地域的基本信条，官方经院哲学得以最终形成。这无疑确定了伊斯兰宗教思想应建立在理性主义的基础之上。这是伊斯兰教发展的一个重要阶段。艾什尔里派的思想主张，逐渐成为伊斯兰思想界的主流。穆斯林主体继教法、圣训之后，在教义领域也大致取得了统一，从而“逊奈与大众派”（简称“逊尼派”）最终形成。
事物的发展总具有它的两面性。此前，人们不满于思想界中出现的不同神学派别之间的争辩，尤其不满于以穆尔太齐赖派为代表的自由思想家，对待宗教信条所持的唯理主义态度，同样不满于那些受到古希腊—罗马哲学思想影响的世俗哲学家，认为他们的思想主张完全是渎神的。可是随着艾什尔里派的教义主张被钦定为正统信仰（官方教义）后，以前的那些被视为“自由思想家”所坚持的理性，逐步引起以安萨里（1058～1111年）为代表的乌里玛（主要指教法学家、教义学家等宗教学者）的兴趣和关注。此后，理性开始受到越来越多的乌里玛的重视，他们进而接受并应用理性对待信仰问题，从而使理性越来越具有它所应有的地位。这使得伊斯兰教的信条得以系统化，它的礼仪得以程式化。天长日久，也就随之显现其信仰和礼仪的僵化。这时，伊斯兰教面临着一部分民众宗教热忱开始有所低落，这为伊斯兰教内部的神秘主义的发展，提供了机遇。
在伊斯兰社会发生上述重大事件，思想界发生上述重大变化过程中，社会上的那部分虔信者，逐渐蔑视并远离同时代人。这种背离伊斯兰教兴起时倡导的参与世俗生活的教诲，表明了对社会奢侈腐化之风的不满，也显现为对社会日益世俗化倾向的某种消极、无形的抗议。只是这时还没有最终形成自身独特的神秘主义的教义主张、制度化的清规戒律、程式化的礼仪行为，甚至还没有形成严密组织形式的宗教社团，也不存在不同于其他穆斯林的生活方式。然而，作为这些虔信者个人的宗教虔敬行为，逐渐在社会中蔓延开来，履行这一切成为那些虔信者的生活特色，逐渐有别于一般的信众。二什么是“苏非主义”
世界诸大宗教内部衍生神秘主义，是宗教发展进程中不可避免的社会历史现象。神秘主义的存在和影响延续迄今，是世界各国学者关注它、研究它的原因所在。“苏非主义”是伊斯兰教内部衍生的神秘主义，它的思想主张及其种种表现形式的影响，在伊斯兰世界，在中国，人们都能深切地感觉到它的活生生的存在。因此有必要重视它、研究它。“苏非”（或“苏菲”，，阿拉伯文的译音词）源自“苏夫”（）一词。该词的原意是“羊毛”。“羊毛”与宗教信仰发生联系不是偶然的社会现象。
随着伊斯兰教传播的地域不断扩大，社会环境和人们的生活条件发生巨大变化，日益显现出世俗化倾向时，并没有影响、改变穆斯林中的那部分虔信者。他们坚持早年俭朴、清贫、苦行、禁欲的宗教生活，严厉遵奉经训、教义。在思想信仰方面，强调内心感悟，奉行严谨虔敬的宗教生活；在教义教理方面，越来越偏离信仰主流，夹杂着神秘色彩；在精神企求方面，日益追求内心的纯净，获得心灵的宁静和解脱，企求获得真主的真知；在日常生活方面，更加强调敬畏、顺从、忏悔、坚忍、艰辛、克己、守贫、隐居，完全不同于那些积极参与世俗生活的人，更不同于那些贪图、热衷于声色享受的人；在礼仪实践方面，更加热诚、勤奋，严格遵循教法、履行宗教功课，甚至根据《古兰经》的经文，长时间地连祷、夜祷、斋戒、跪拜、坐静、赞念，期望从自身的沉思、参悟、修持和记忆中，远离并摆脱世俗的纷扰；在衣着方面，继续沿袭穿羊毛衣（“太萨伍夫”，）的传统习俗，不同于时人对华丽服饰的追求。人们遂称谓他们为“穆塔沙维夫”（，意思是穿羊毛衣的人）。到了公元9世纪时，由于这些虔信者坚持穿着羊毛衣而具有了“苏非”的称谓，这部分信众群体最终被称[2]为“苏非派”。
人们通常所说的苏非派，是以苏非神秘主义为载体而存在和活动的。它的神秘的思想主张，通过种种著述、礼仪以及日常生活等不同形式，得以活生生的显现。
就苏非主义的缘起而言，它完全是伊斯兰社会条件的产物。
如果把公元8～9世纪时的伊斯兰教，形象地比喻为一株根深叶茂的大树的话，那么，伊斯兰教自身衍化出的苏非主义，则是从这株信仰母体内部，逐渐孕育、成长、发展起来的神秘枝杈。一方面，苏非派在整体上仍然宗奉伊斯兰教的教义教理，在思想和日常生活上严格遵循（有的部分遵循）伊斯兰教的法规禁戒，仍然包含、保留、沿袭了母体的某些信仰、礼仪、禁戒的特征；它的成员自认为穆斯林，也是他们仍被认为穆斯林的原因所在。
另一方面，它的种种教义教理、礼仪禁戒、功修程式、伦理说教、精神企求、价值观念、日常行为、生活方式等，又有着一般教民所没有的强烈的神秘主义性质；因而在一段时期内，苏非主义曾受到不公正的对待，有的成员被视为“异端”，甚至受到严厉惩处。这是伊斯兰教自我发展中的不幸。因为苏非主义毕竟不是外在的异己物。随着时间的推移，苏非派从受迫害、被排斥，最终被主体社会所接纳；曾遭严厉惩处的成员，则被奉为“圣徒”，并受到具有正统信仰的公众普遍尊重和特有赞扬。公众接受了苏非派，认可它存在的价值；其成员在公众中享有一定的声誉，获得应有的社会地位。
那种把伊斯兰教内部衍化出苏非主义，或神秘主义，完全是基于外来影响的看法，或者说，把苏非主义的起源，从一开始就源自外部，就是外来影响的产物，显然是不妥的。苏非主义在其发展过程中，不可否认的是，确实受过外来的影响，甚至这种影响还不可忽视。在公元8世纪中叶以来伊斯兰世界翻译运动的大环境下，不可避免地接受来自外部世界的（先后受到古希腊罗马的、印度波斯的、其他宗教的），尤其是新柏拉图主义的和诺斯替派思想的滋养。只是这些外来思想的影响，完全是经过伊斯兰意识形态的甄别和筛选、加工和改造后，才予以接纳并融合于伊斯兰思想的。
事实上，伊斯兰教的任何发展，都离不开它的神圣经典——《古兰经》和“圣训”。苏非神秘主义首先根源于伊斯兰教的经、[3]训，尤其是源自《古兰经》的某些经文。经文中关于赞念（或记忆，阿拉伯文“齐克尔”的意译），关于长时间的祈祷、夜祷、站立、跪拜、坐静、诵主、斋戒的经文，为苏非群体神秘的教义主张、精神功[4]修和宗教生活确立了经典根据。穆罕默德本人在创立伊斯兰教前，曾在麦加郊外希拉山洞沉思、静修的宗教实践，更成为虔信者仿效的范例。这一切逐渐发展、演变为苏非主义的社会的、宗教的、思想的和生活的基本模式。
苏非主义正是在《古兰经》的某些经文、“圣训”的某些教诲的[5]基础上，结合当时社会现实需要，逐渐形成、发展、演变而出的。苏非主义在伊斯兰思想中有其相对独立性。它不仅有其独特的教义教理、礼仪禁戒、功修程式、伦理说教、精神企求、价值观念、日常行为、生活方式，更为重要的是，它的思想主张之深奥、功修道程之繁杂、伦理说教之丰富、生活方式之艰辛，并不逊色于伊斯兰思想的其他领域，甚至是其他领域难以比拟的。可以说，它是阿拉伯人精神产品中的精粹和极品。
由这些苏非们所形成的信仰群体——苏非派，仅仅就其思想主张这一侧面而言，把它视为一个学派，是可以的。可是，如果仅仅把它视为一个学派，却是值得探究的。就是说，它在具有其学派的特征之外，还有不同于学派的其他特征，因此，它并不是个纯粹的学派。
苏非派通常主张《古兰经》和“圣训”具有隐、显双重含义。由于它对《古兰经》和“圣训”的不同理解，与伊斯兰教史上的不同神学学派相比，既有其相同点，又有所不同。就是说，经、训既有供常人理解和学习的表层含义（表义），又有其隐匿的深层含义（隐义）。后者唯有经过专人的指导，人们才得以知晓经、训的深邃奥义。从而在伊斯兰教史上，它被称之为内学派，以与那些主张坚持经、训[6]的字面含义的派别（有表义学派之称）相区别。
苏非派虽与其他神学派别有其信仰主义的共同点。然而，它对信仰、礼仪、日常生活等方面的理解，却与上述不同神学派别有很大的差异。这些神学派别往往在坚持自身主张纯正的同时，贬低、斥责其他派别。可是，神学派别的上述行为，并不影响苏非派沿袭和发展自身的神秘教义。它的成员虽然坚持自身思想主张的纯正，但它并不排斥其他神学学派。
苏非派的成员在宗教生活的实践方面，与各个神学学派也不尽相同。一般的学派成员只履行伊斯兰教法定的“五功”，而苏非派成员在不同程度地对待“五功”（有的苏非重视，有的则轻视或忽视宗教功课）的同时，更为重要的是，它基于内心的神秘信仰而演变为外在的行为——具有自身独特的精神功修道路和生活方式，这也不同于上述各个学派成员。
至于苏非派以后形成不同名目的苏非教团，更与上述的神学派别[7]的成员有所区别。除了被称之为“精诚同志社”（“精诚兄弟社”）的政治—宗教—哲学的秘密小团体外，不同神学学派的成员，几乎没有形成什么类似教会性质那样的社团组织。所以说，仅仅把苏非派视为一个学派是远远不够的。
同样的，它与逊尼派伊斯兰教和十叶派伊斯兰教也有所不同。逊尼派和十叶派的缘起，完全是基于政治的原因。即在伊斯兰教创始人穆罕默德逝世后，在决定或推选谁为他的继任者问题上，因宗教社团内部发生政见分歧，从而出现分裂，形成了不同的教派（实际上，还应包括哈瓦利吉派，由于其成员和活动地区有限，人们往往不予提及）。这种基于政治原因导致的分化，因裂痕不断地被强化而被沿袭下来。
与逊尼派和十叶派的缘起不同，这些穿着羊毛衣的信众群体，其缘起完全不是在政治上或是教派属性上，而是在宗教、社会等方面的思想主张不同，从而与逊尼派和十叶派有所区别。这种区别如果追溯苏非派成员在政治上的派别属性的话，他们则分别隶属于逊尼派和十叶派；在遵循礼仪或实践日常生活的禁戒方面，则分别履行不同教法学派的教法。就是说，这些苏非分别隶属于逊尼派或十叶派。只是这些苏非，有一个共同点，即他们在坚持克己和守贫、苦行和禁欲……在宗教信仰、社会生活等各个方面的神秘主义性质，不同于其他的社会成员，既不同于逊尼派，又不同于十叶派；这部分虔信者，从而被归于苏非派。
可以说，逊尼派和十叶派，首先是从政治视角为出发点，考察不同社会成员的政治主张和政治态度，从而做出某个穆斯林的派别属性。其次才考虑它们之间在教义教理方面的区别。与此不同，苏非派的成员与伊斯兰教的其他信仰者的区分，完全是从宗教角度予以认定[8]的。但不管怎么说，他们都具有穆斯林的身份则是无可怀疑的。这些由苏非们结合而成的信众群体，与某一学派成员只归属于某个神学派别又有所不同。在随后的发展中，苏非派既有逊尼派的苏非教团，又存在十叶派的苏非教团。苏非成员与他们所属教团的紧密关系、教团内部的等级制关系、教团关于教权的传承制度、不同教团特有的礼仪功修制度，特别是不同教团关于认定自身的道统以及遵循并延续各自道统等方面，则是一般学派所不具有或难以比拟的。三苏非主义的发展
伊斯兰教史上，继战争、杀戮、冲突、动乱之后，随之出现的是教派纷争、神学论辩。思想界的分化，社会矛盾时而激化时而和缓，这一切很自然地引起一般信众思想上无所适从。早年的俭朴、清贫、苦行、禁欲的生活，仍受到那些虔信者的遵循，他们远避社会矛盾和纷争的行为，逐渐演变为苦行主义和禁欲主义的社会思潮，它伴随着伊斯兰教的发展，在两河流域的伊拉克地区开始流传、并自发地盛行起来。这种以实践苦行和禁欲为特征的社会思潮，逐渐由伊斯兰东部世界的伊拉克、美索不达米亚地区，向伊斯兰教流传的各个不同地区扩展。
苏非主义的兴起，赖于伊斯兰教内部虔信者的自发行为。它从兴起之日起，并无统一的教义主张和礼仪行为。其中有的虔信者认真履行日常宗教功课，遵奉伊斯兰教法；有的则专注于个人精神功修，漠视或放弃日常功课。
苏非主义的流传，在无形中影响和吸引着那些思想上无所适从的人。大约到公元8世纪末9世纪初，已有越来越多的民众陆续投入苏非派的怀抱，他们热衷于个人的内心信仰、神秘的精神追求的生活方式，进而形成具有相当群众基础的日常行为。
苏非们渴望与真主在精神上发生直接的交往，在这种神秘交往中，摆脱尘世纷争、声色欲望的干扰，以达到心灵上、精神上的宁静和忘我的境界，最终陶醉于与主合一的内心快感和满足。这就是人们所闻所见的苏非主义。
苏非主义在拥有一定的信众基础后，它经历了自我调节、自我适应、自我完善、自我发展的历程；这种调节、适应、完善和发展，完全是赖于那些著名苏非的活动予以体现。概略地说，它大致经历了如下的不同阶段。
第一，可以说是早期的苦行主义、禁欲主义的发展阶段。它在继续履行其苦行主义、禁欲主义的生活方式的同时，在思想观念上日益采纳不同于正统信仰的某些观念或主张，进而使之显现于日常生活之中，这可以说是苏非们由苦行主义、禁欲主义向神秘主义演变的基础。一旦它的神秘主义显现时，它也就进入了新的发展阶段。
这是说，在早年虔信者，还不具有它的神秘性质。例如，早年苦行主义和禁欲主义的重要代表哈桑·巴士里（642～728年），主要活动于巴士拉城。在巴士拉期间，曾在清真寺内教授学生。他主张虔诚、宁静、守贫、克己，藐视世俗的荣华富贵，视金银为粪土。受到虔信者的普遍尊敬，随后，他则被苏非派公认为先驱。他本人实践俭朴、贫寒的生活，主张自我审慎、沉思和顺从真主，敢于抨击朝政，甚至在思想上主张人具有自由意志，从而受到穆尔太齐赖派的推崇。他的学术声望和虔诚信仰，在当地民众中享有盛誉。但这还很难说，这时的哈桑·巴士里在思想主张方面已具有并形成了神秘主义。
第二，可以真正作为苏非神秘主义发展的不同阶段的，大概在哈桑·巴士里之后，应归功于波斯女圣徒阿达维亚·拉比亚（简称拉比亚，约公元717～801年）。她以自身的宗教实践，提出了以神秘的爱为中心的教义主张。这完全改变了前人因畏惧末日审判、火狱惩罚，而对真主产生的敬畏、恐惧心理，转而渴望对真主的爱慕、眷恋之情，这成为以后的苏非神秘主义的基石。神秘的爱的教义主张，把当时人们只关注世俗欲望，吸引到对真主的爱恋之中，企求摆脱世间的忌恨和仇杀，对伊斯兰教来说，无疑具有重要的意义。在随后的发展中，伊斯兰的思想界同样接受关于喜爱真主的教义主张。这一主张，可以称其为神爱论。
阿达维亚·拉比亚的神爱教义，完全起因于个人对真主之挚爱，爱发自内心。为达到爱主并与主合一的神秘境界，需要心灵中不时显现的神秘的入迷（出神）状态。经由阿达维亚·拉比亚的神爱教义的熏陶，在实践神爱思想的基础上，埃及人祖奴（左农，？～公元860年）提出神智教义。神智教义的核心则是真主之光的神圣照明。人为获得真主的知识（真知、真理），不是来自他人的教诲或是个人的勤奋学习和素朴经验，完全是在个人虔修的基础上，真主的精神之光对他的心灵的光照。神智不是源自个人，而是源自真主，是真主的恩惠和赐予。人获得真主之光的启迪，从而享有真知。在神秘主义的发展中，神智在无形中要高于神爱。因为神爱发自个人，而神智则来自真主。为此，净化灵魂、获得神智，是苏非生活的真正目的，这为苏非派的神秘主义奠定了理论基础。神智论成为苏非精神生活的又一重要支柱。这是苏非神秘主义的又一发展。
波斯人巴亚齐德·比斯塔米（？～公元874年）接受神秘主义的同时，在伊斯兰教中首先传播了泛神论思想。他主张，除真主外，无物具有现实性。真主像一个无边无际的海洋。万川奔流，终将汇集海洋。人作为滴滴水粒，必定流入大海，并被真主所吸收而与主合一。他提出了精神功修过程中的一个重要概念——“寂灭”（或无我，fanā’，“法那”）。这为以后的苏非们所接受，成为他们功修的重要阶段。可是，“寂灭”具有消极的无我的含义。在随后的发展中，它越来越不能满足苏非们的精神需求。继巴亚齐德之后，巴格达的哈拉兹（？～公元899年）提出了另一重要概念——“永存”（baqā’，“巴格”）。它主张，苏非在精神功修过程中，个体可能与真主在精神上一同存在，从而填补了“寂灭”之不足。对苏非们来说，“寂灭”只具有消极的含义，而“永存”则具有积极的意义。它使得功修者得以融于真主而得以“永存”，达到与主真正持久的合一。
神光思想在伊斯兰教中早已存在。波斯人图斯塔里（公元818～896年），注释“真主是天地的光明”（24：35）的经文时，表述了“穆罕默德之光”在前世已经存在的思想。真主是“光”，“穆罕默德之光”不过是“真主之光”的“余光”；“穆罕默德之光”具有的“余光”以及该“余光之余光”，经过不断的照明，则是先天的一切精神性实体按层次的存在、衍化或演变的根据。这一在前世的（或先天的）存在、衍化或演变，被视为现世的（或后天的）一切实体存在、衍化或演变的根据；在先天的一切精神性实体存在的形式，则是后天一切实体存在的原型。根据这节经文，“真主之光”成为苏非们构建宇宙起源论的基础。或者说，精神之所以能够变之为物质，完全有赖于“真主之光”的照明。以后的苏非们把神爱思想、神智思想、泛神思想和神光思想，分别的或是融合为一的予以阐释，成为神秘主义的一个重要发展。
苏非们强调神秘的、脱离实践的内心的直觉，目的在于通过人的内心经验，尤其是通过入迷而达到对真主的认识，获得有关真主的知识——真知或真理，最终达到人主合一的神秘境界。当苏非们把渴望与主合一视为追求“真理”，尊称真主为“他”的同时，波斯的著名苏非哈拉智（公元858～922年）进而大胆宣布：“我是真理”、“我[9]就是他”、人主“同寓一躯壳”、“见我便见他，见他便见我”等，他的这类言辞，在当时无疑被视为亵渎神明。苏非派教义的神秘性质，以及这类极其大胆的，被视为反正统教义的“异端”的说教，不可避免地引起不同派别的乌里玛和哈里发当局的恐慌，必然招致乌里玛做出严厉的裁决，当局则对他予以监禁和迫害。哈拉智受到不同派别的残酷刑讯并被处以极刑后，迫使苏非们不是佯装疯癫以遮人耳目，就是不断申明自身信仰的虔诚，表白自身履行宗教功课的专注和勤奋，还不断前赴麦加朝觐以显示自身信仰的正统与合法。随着苏非主义的发展，很大一部分公众陆续接受苏非主义后，出现了这样一种看法，即哈拉智向公众揭示了应予默守的奥秘，这使得他遭受不应有的惩处。随后，他被尊奉为伊斯兰教的“圣徒”，受到公众的敬仰。
第三，某些苏非热衷于调和正统信仰与神秘主义，借以表明自身信仰的正统性，这使得苏非主义获得新发展。苏非派是在不同时间、地点和社会条件下发展起来的。它吸引了越来越多的中下层群众参加苏非派的行列，进而形成了不同形式的行会、互助会或兄弟会。在神秘主义发展的同时，早年的那种在宗教行为上的热诚，在某些苏非中反而逐渐消退。从而在对待伊斯兰教的态度上，发生了重要分化。
著名苏非学者侯吉维里（1010～1077年），出生于加兹尼（今阿富汗境内）。他在《神秘的启示》（《秘密的揭示》）中指出，苏非信仰与以经训、教法为基础的“正宗”信仰，形式不同，但在本质上是一致的。他根据生活时代的苏非，对那些严格遵循教法并按教法行事的苏非，称他们为“遵法派”（ba-shar‘）；而对那些在遵循教法上，已不那样严格，更强调并专注于精神功修的苏非，称之为“非遵[10]法派”（bī-shar‘）。可以此作为苏非主义发生首次分化的一个重要标志。
11世纪下半叶时，伊斯兰教受到来自内外的挑战。艾什尔里调和信仰与理性，一度使伊斯兰教有了新生气，可是，时间久了，伊斯兰教又面临着新的难题。
正统派教义学家安萨里是在苏非的养育下成长起来的，本人受过苏非主义教育。他任教于巴格达尼查姆学院多年后，1095年辞去教职，赴麦加朝觐并在各地游历，终而参加苏非的行列。他认为，伊斯兰教在信仰上已陷入烦琐、乏味的教条主义，在礼仪上已堕入僵硬、呆板的形式主义。一方面，伊斯兰教已不再能维持和吸引公众的信仰热忱；另一方面，它也无法遏制、抵挡伊斯玛仪派（十叶派一个支派）传教士咄咄逼人的宣教布道和恐怖暗杀活动，严重威胁到公众正常的信仰。为战胜来自信仰内外的危险，他认为，唯一的办法只能是在信仰内部，建立一种新的信仰体系和与之相应的个人虔信的宗教生活。这就要求伊斯兰教有新的智力支撑。
在他看来，为求得新的智力支撑，这样的信仰体系和宗教生活，无法建立在哲学的、科学的或理性的基础之上，唯有经过穆斯林个人对真主知识的直接感受和内心经验，最终才能获得并彻悟真主的知识（真知、真理）的目的。安萨里认为，遵循教法与从事精神功修二者并不矛盾，苏非的精神功修与遵循宗教功课是一致的。他通过个人的切身体验，意识到苏非派在民间的广泛影响、苏非主义对信仰的潜力。他一反前人做法，不是一股脑儿反对苏非主义，而是吸纳苏非主义的同时、排斥它的某些神秘主义因素（如朝拜圣地圣墓、神化谢赫、漠视或放弃日常功课、避世隐居、勤于功修及其某些消极的因素）后，使之与正统信仰相结合，从而使一般信众在信仰的基础上，由专注外在的礼仪行为的同时，兼而重视个人的内心感悟。他继艾什尔里调和理性主义与正统信仰之后，进一步将苏非主义引入正统信仰，使苏非主义与之相调和，主张在宗教体制内部，接纳并允许个人积极、主动的精神生活，以个人内心的真诚信仰和体验，填补程式化信仰的外在形式。这不仅在官方信仰中肯定苏非主义应有其地位，而且赋予伊斯兰教以新活力。这在伊斯兰教史上被视为重建了伊斯兰教。
安萨里在教义上集大成的地位，使他享有“伊斯兰教权威”的声誉。苏非主义经过他的加工、改造，被部分地纳入正统信仰。由安萨里确定的信仰形式，也就使苏非主义名正言顺地补充了穆斯林的礼仪功课，服务于正统信仰，进而使之成为伊斯兰教官方信仰的终极形式。以前被视为“异端”的苏非主义，大致经历了一个多世纪的漫长过程，受到越来越多的公众的重视和认可。乌里玛阶层生活在民众之中并享有盛誉和影响。他们逐渐地并最终地接受安萨里的主张，认可了正统信仰中包含苏非主义的某些因素。这就改变了以前的那种完全排斥苏非主义、苏非主义纯粹流传于部分中下层民众中的状况。自从哈拉智受到残酷迫害致死后，很大一部分苏非就极力调和苏非主义与正统信仰。可是，真正使之调和并为正统信仰接纳的，应归功于安萨里。可以说，重视苏非主义，是他对伊斯兰教发展的一个重大贡献。
自此之后，与苏非主义相融合的正统信仰，从此统治了伊斯兰思想界。可是，苏非主义在伊斯兰教的正统信仰中，多少已被改造，不再具有原初的面目。同时，也应看到，苏非主义在伊斯兰信仰中，不可能凌驾于正统信仰之上，甚至与之相对立。就是说，它在正统信仰中从未占据过主导地位，只能处于隶属的或辅助的角色。
安萨里以后的教义学家、教法学家等，在他们的著述和布道说教中，都或多或少地沿袭安萨里的主张，至多是注释，再注释他的或前人的著作，在理论上已无甚建树。一方面，苏非教义中夹杂有种种消极因素，使该派具有致命的弱点。所谓厌世、隐居、敬畏、顺从、守贫、克己……不追求物质利益，不关心世俗生活，如此等等，这既违背经训允诺俗世福利的教诲，又在复杂的社会生活面前，很容易成为某些人控制信徒的工具。另一方面，伊斯兰教的征服地扩大后，它的社会政治、经济、文化、宗教中心已从半岛的麦加、麦地那先后转移到大马士革（叙利亚）和巴格达（伊拉克），甚至远达开罗（埃及）和科尔多瓦（公元8～15世纪的西班牙）。在半岛地区，除了苏非主义有所流传外，崇拜偶像的现象重又抬头。18世纪中叶瓦哈比教派在阿拉伯半岛兴起。它极力反对苏非主义和偶像崇拜。苏非主义虽受到瓦哈比教派的挑战和冲击，但在阿拉伯半岛以外的其他地区，仍然有其活动的广泛空间。
第四，在伊斯兰教发展史上，并不因安萨里摒弃苏非主义的某些神秘主义因素后，将其引入正统信仰，而使苏非主义丧失在民间的存在价值。安萨里的作为，实际上使得苏非主义发生了新的分化。就是说，继苏非主义首次分化后，在那部分被纳入并作为官方信仰的苏非主义获得发展的同时，作为民间信仰，苏非主义在它的信众中不仅没有绝迹，相反的，在12、13世纪时，却获得重要的、具有里程碑式的发展。
一方面，苏非主义在活动方式上获得组织化和制度化的发展。以前，那些在思想主张和履行宗教礼仪上志同道合、坚持苦行和禁欲生活的苏非，由于追随不同的师傅或伙伴而组成的行会、互助会或兄弟会，随后陆续建立起道堂，形成以不同精神导师为首的、有了各自规[11]章制度、互不隶属、不同名目的“苏非教团”。在伊斯兰教发展史上，苏非主义作为一种社会运动，从来没有形成什么共同的中心，也没有统一的神秘的教义主张、组织形式、体制机构，更没有能够支配它、控制它、主宰它的领袖性的人物，对苏非信众发号施令。但是，这些神秘主义的苏非教团，一旦陆续地、普遍地建立，并活跃于伊斯兰世界后，随着教团内部（道堂）规章制度的定型，逐渐形成具有特色的教会，有着更为顽强的生命力和凝聚力。各教团分散地从事宗教活动，它们各自为政、自立道统、传承教权、各行其是。但人们从各个苏非教团的日常的礼仪活动中，从苏非成员的生活方式中，仍可能在各个苏非教团内部寻求其某些共同点，视之为这些神秘主义教团的基本制度。概括地说，它包括道统延续制度、教权传承制度、成员等级制度、礼仪功修制度，以及与教团事务相关的经营管理制度。这些是伊斯兰教的一般社团组织所没有的。
另一方面，在理论上获得系统化和形而上学化的发展。这表现为苏哈拉瓦迪（1153～1191年）的“照明论”（“照明哲学”）和伊本·阿拉比（1165～1240年）“存在单一论”（“存在的单一”）的问世。[12]苏非主义赖于它的思想家们的智力活动，影响到其后不同苏非教团成员的思想和生活。作为神秘主义的社会思潮，苏非主义从来也没有形成能为众多的苏非共同接受的神秘性质的思想主张，可是，人们仍可从苏非们所接受的教义教理中，寻求其共同点，将其视之为该派的基本教义。就是说，苏非派在理解《古兰经》的含义方面，如上述，主张经文的隐、显双重含义，既重视经文的字面意义的同时，更强调经文的隐匿奥义。该派为解释其神秘教义，它有一套专门的术语、概念、隐喻的表述形式，以便于同门苏非间交流思想感情；这些术语、概念、隐喻在不同教团的成员之间从事思想交流时，同样可以相互理解其深奥含义。在重视《古兰经》和“圣训”之外，它还强调被称为“库德西”的“圣训”，这被认为《古兰经》以外的真主的启示，是真主以第一人称形式在“圣训”中的表述。此外，它更为重视和强调精神导师个人的奇迹和举止言行；更为重视对“圣裔”（穆罕默德通过阿里以及他与法蒂玛——穆罕默德之女的后裔）或“圣族”（指的是阿布伯克尔、欧麦尔）的崇敬、尊重和忠诚，强调精神导师的道统（精神传承系谱）与“圣裔”或“圣族”的联系，认为它可以通过穆罕默德而最终达到真主，进而把精神导师视为个人与真主沟通的中介。它主张人主关系乃爱者与被爱者、喜者与被喜者、认知者与被知者的关系，改变了以前的那种纯粹的主奴（把真主视为主、个人视为奴仆）关系的观念，就是说，真主乃人们爱慕、眷恋、亲近的对象，而不应畏惧他、远避他；它提出的关于大世界、小世界以及以完人、人极为中心的整个宇宙向真主复归的主张；关于“固特卜”（或“库特布”，即作为宇宙精神中心、中枢、北极）的“圣徒”、“卧里”（即真主的朋友）的主张；关于“库特布”之下不同等级成员（即“奥塔德”、“奴卡巴”、“阿布拉尔”、“阿布达尔”、“阿赫亚尔”等）的苏非圣徒的主张，关于精神导师（“穆尔西德”、“巴巴”、“谢赫”、“辟尔”）、道长或老人家（道祖、教主等）在弟子（“穆里德”、“塔里布”）或“寻道者”的精神功修和日常生活中居于主导作用的主张，具有不同称谓的苏非教团首领在其成员中的核心地位、绝对权威及其道统的主张，这是任何清真寺院的教长、阿訇都难以比拟的，如此等等。苏非派的不同成员，在不同程度上都认可上述主张。
在苏哈拉瓦迪和伊本·阿拉比之后，苏非主义由法里德（1181～1235年）、鲁米（1207～1273年）、吉里（1365～1415年）、加米（1414～1492年）这样一些著名的思想家或神秘诗人继承。在他们的著作中，或多或少地体现了两位大苏非的神秘思想和主张。
同样的，作为苏非派成员的精神功修方面，尽管各个苏非教团都有各自独特的、繁简不一的宗教礼仪和功修道路，这是他们的精神导师所独创的，并以此既区别于一般穆斯林，又区别于其他教团。就是说，苏非派没有形成统一的宗教礼仪和功修道路，但人们仍可从各个苏非教团所履行的精神生活和功修道路中，寻求其某些共同点，可以视之为他们的基本礼仪功修形式。这包括各个苏非教团都分别在有声望的精神导师的主持下，有一些门人弟子（即寻道者、苦修者）追随在导师的周围，跟随他学习和从事精神功修；此外，还有信奉、追随该苏非导师的一批信众。在他们看来、非经导师专门的教授或指导，寻道者无法领悟经文奥秘、获得秘传；只有掌握经文奥秘，并获得真正秘传的人，方被承认为该教团的门人或成员，将来或可继承导师的道统、继承和传承教权，或是另创新的教团（奉它隶属的教团为母教团）。各个苏非教团的成员都有各自奉为神圣的道统——精神传系或系谱，并有各自独特的精神功修道路（即“三乘”道路或“四乘”道[13]路）和修持方式。各个苏非教团还有着独特的宗教礼仪，尤其强调个体的功修和灵魂净化；苏非个人（或集体）履行宗教礼仪方面，以“赞念”（或“记忆”，zikr，“齐克尔”）有关经文或赞词（中国伊斯兰教通常称为“赞主赞圣”）为最普遍的形式，各个苏非教团赞诵的经文或赞词的内容、赞念的次数，又各不相同，一般来说，它大致可以分为高声赞念和低声赞念（或默诵）两种形式。它不仅在口头上赞颂某些经文或颂词，而且还包含着身、心以及呼吸吐纳的动作。苏非们的宗教活动中心——被称为道堂（“札维亚”、“罕卡”、“拉比塔”），通常具有前辈精神导师、道长或老人家的陵墓（“拱北”或“麻札”），也完全不同于一般的清真寺院，因为任何寺院的一般教民，通常并不为他们过世的教长、阿訇建造不同于一般教民的墓庐。在前辈精神导师、道长或老人家的生辰忌日，都应举行纪念或祭祀（‘amal，“尔埋里”或“尔麦里”，善行）活动，这是苏非们的重要礼仪活动，与伊斯兰教的重大节日相比，往往有过之而无不及。届时，各个不同苏非教团的苏非，以及追随该教团的信众都应朝拜他们的祖辈导师的陵墓并奉献钱财或实物。不同苏非教团的这种大致相同的礼仪，决定了苏非教团在对外影响方面，与逊尼派和十叶派的一般社团组织完全不同。
第五，苏非主义在民间的这些新发展，潜伏着苏非主义分化的萌芽。伊本·阿拉比的“存在单一论”具有明显的泛神论倾向。16、17世纪时，印度著名苏非希尔信迪（伊玛目热巴尼、或伊玛目·冉巴尼，1563～1624年）以他的“认识的单一”（“认识单一论”），反对“存在单一论”。他强调一切存在皆由真主所创造，一切存在均见证真主的独一；并非一切皆为真主之光的显现。希尔信迪的主张，最初在南亚次大陆获得发展，以后，在它的周边地区也有所传播。随着印度朝觐麦加的学者在当地的居留，希尔信迪的主张在麦加、麦地那的香客中产生影响。
18世纪中叶，阿拉伯半岛的阿布杜·伊本·瓦哈布（1703～1792年）在政治—宗教舞台上开始活跃起来。他最初受过苏非主义的影响，随后则极力排斥伊斯兰信仰中的苏非主义（不管它是正统的还是民间的）。此后，以伊本·瓦哈布命名的瓦哈比主义（或瓦哈比派）在阿拉伯半岛及其周边地区的传播，使得苏非主义的影响受到冲击，结束了苏非主义统治伊斯兰思想界达五六个世纪之久的状况。
但这不是说，苏非主义对各地穆斯林的影响不再存在。几乎与此同时，苏非主义本身也存在着一个自我调节、自我发展的过程。实际上，希尔信迪的思想主张仅仅为新苏非主义的发展，做了思想上的准备。真正使之获得发展的，则是19世纪北非兴起的新苏非教团。新苏非教团与主张人主合一的苏非主义不同，它强调的不是人主合一，而是更为重视以穆罕默德为楷模，人们应学习穆罕默德的精神和品性，作为信仰、生活、行事的准则。新苏非主义的兴起和发展，使得苏非主义发生第三次分化。这次分化的重要意义在于，它不是要求人们隐世索居，回避世俗生活，而是参与世俗生活。19、20世纪西方资本—帝国主义入侵非洲时，新苏非教团领导、组织民众采取积极的反抗态度，使得有些国家（如摩洛哥）在“二战”后的国际政治地位，具有不可忽视的影响。
新苏非主义再次向正统信仰靠拢。正如安萨里集大成的官方教义的出现，无法完全替代苏非主义一样，新苏非主义也无法替代传统的苏非主义。这次分化的结果，使得伊斯兰世界的苏非主义，以不同形式显现自身。既有官方信仰内涵的苏非主义，又有活跃于民间的、非遵法派（以教团的或个人活动的形式）体现的苏非主义，还有活跃于民间的、由遵法派体现的苏非主义，以及从传统苏非教团分化而出的新苏非教团所体现的苏非主义。
历史上，苏非派背离伊斯兰教的主流，对一度遭到穆尔太齐赖派削弱的伊斯兰教，给予进一步冲击。对伊斯兰教来说，苏非派在信仰上为之注入了新信条，使它具有新血液、新活力的同时，却在随后的发展中，演变为呆板、僵硬的新教条主义；在礼仪上提出了新的程式，它不仅没有简化日常的宗教礼仪（指“遵法派”苏非），反而增添了成千上万次（甚至十万次）地赞诵某些经文或真主之名的新礼仪，确[14]立了自身的新形式主义。客观地说，苏非派在学理方面发展了伊斯兰思想，是逊尼派和十叶派都不曾做到的。这也是值得人们了解和研究苏非主义的真正价值所在。
以前，一般的民众畏惧末日审判以及与之相应的惩罚，苏非派则以神圣而又神秘的爱，激励民众爱慕真主，以此替代人们的畏惧心理；它增添了极其繁杂的精神功修的程式，为它的信奉者、追随者的心灵套上了新的锁链；原来伊斯兰教没有脱离世俗生活的专门的从业人员，而苏非派却出现了大批的精神导师（道长、教主等）、寻道者、托钵僧、看墓人、出家人、勤炼人……伊斯兰教强调真主独一和对独一真主的信仰和顺从，苏非派则强调对精神导师的信仰和顺从，主张门人弟子更为需要的是近在咫尺、可见可闻、易于接近、指导他们与主合一的、在末日审判能为信众说情的引路人——精神导师。原来，伊斯兰教在穆斯林与真主之间并不设立类似基督教式的中介人物；而在苏非派中，这些精神导师实际上成了他们与真主之间的中介。这就决定了苏非派成员对过世的圣徒和他们的精神导师的信奉和崇拜，甚而达到无以复加的地步。他们更频繁地朝拜精神导师、参拜分散于各地的圣地、圣墓（拱北、麻札），有的认为其功效等同于朝觐麦加。在某些地方，苏非派则改变了以神灵为中心的宗教，而代之以精神导师为中心的宗教。精神导师在苏非成员中的神圣地位，这可能是苏非主义兴起之初不曾想象到的。因为苏非主义在伊斯兰教中的发展，这在无形中使它成为教中之教；各个相对独立的苏非教团，成为当今世界有着大批信奉者、追随者的信仰实体。四苏非主义在中国的传播[15]
伊斯兰教于唐永徽二年（公元651年）始传中国。到宋时，不论从穆斯林的主体来看，还是从主持他们的宗教活动的阿訇来看，主要还是称为胡贾、番客的外来侨民；其中有的已落籍中华。据《宋会[16]要》，当时已有“五世番客”。13世纪初，成吉思汗统一蒙古诸部，蒙古铁骑向西进军，先后征服中亚、西亚以及欧洲（部分地区）的广[17]袤地域，成吉思汗的后裔于这些地区分别建立四个汗国。几乎与此同时，蒙古大军还南下中原，经过40年艰苦战斗，先后灭夏、辽、金，亡南宋，建立元政权（1271～1368年）。这一时期，大批被掠获来华的阿拉伯的、波斯的、中亚的军民（有战士、工匠等，有“色目人”之称）。其中有不少人是穆斯林；那些在华居留并繁衍后代的穆斯林，加上不断迁徙来华的移民，他们的后裔以后构成中国回族的先民。
作为伊斯兰教的一个受体，中国对不同时期、从不同口岸（西北的丝绸之路和东南沿海的不同港口）传入并在不同地区流传的伊斯兰教，无法做出严格的区分。就是说，从外来思想输入中国之日起，在很长的一个时期内，中国伊斯兰教对逊尼派或十叶派的思想主张，并未进行过认真的梳理，也从未肯定自身教派的归属。
确认中国伊斯兰教的主体属于逊尼派（这不排斥还有一部分穆斯林属于其他派别），在履行教法方面，大部分遵循哈乃斐学派教法（这不排斥还有一部分穆斯林遵循其他学派，如沙斐仪学派的教法），大致是很晚的事。至少可以认为，直至17世纪初，张中（约1584～1670年）在他的《四篇要道译解》中，只提到四大教法学[18]派，没有提及逊尼派。
17世纪中叶，马伯良（中卿）著述《教款捷要》时，同样没有明确提出中国穆斯林的主体属于逊尼派，相反的，他在《教款捷要》中提出“伊玛目的条件八件”，接受了一种既承认“四大哈里发”为伊玛目、为哈里发的观点，又承认阿里之后“又传至他十一位子孙”为伊玛目的十叶派说法。在该书中，他还提出关于“第一注明当归信[19]的六件”，反映的是逊尼派的思想。显然，马伯良主张的是一种混合主义观点。
马伯良是活跃于明末清初之际的经师。他是著名经师常志美（约1610～1670年）、李延龄（约1608～约1695年）的弟子，刘智（约[20]1660～约1730年）的老师。马伯良关于“伊玛目的条件八件”，乃[21]“大半学者亦名为教门之根源”的说法，显然表明当时有一部分学者，可能还没有真正认定中国伊斯兰教的教派归属的事。同样的，人们在刘智的著作中，也没有发现它涉及中国伊斯兰教的教派属性问题。
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