作者：殷海光
出版社：中华书局
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中国文化的展望试读：
写在前面
殷海光（1919—1969），湖北黄冈人。早年就学于西南联大哲学系、清华大学哲学研究所。1949年赴台。曾任《中央日报》、《自由中国》主笔，台湾大学哲学系教授。
殷海光是二十世纪五六十年代台湾最有影响的知识分子，在二十世纪中国思想史上具有重要地位。他继承“五四”的精神和传统，一生为追求真理而奋斗。他称自己为“五四之子”，是“五四后期人物”。在台湾的二十年间，他反抗专制统治，追求民主自由，致力于思想启蒙，成为当时台湾知识界的一面旗帜，台湾青年学子的精神导师；他也因此受到台湾国民党当局的迫害。殷海光是一位赤诚的爱国者，在抗战时期，他毅然从军，是当时第一个从军抗日的研究生。
殷海光撰写了大量的文章、著作，批判专制极权、传播民主理念，这些著述以其深刻的思想、缜密的逻辑、饱蘸激情的文字影响了海外知识界和民众，在民主思想启蒙方面发挥了很大的作用。直到今天，包括大陆知识界在内，仍有不少爱读殷海光著作的“殷迷”。《中国文化的展望》是殷海光晚年最重要的著作，是现代思想史上一部重要文献。该书在殷海光的学生李敖的帮助下，于1965年底在台湾文星书店出版，但很快就被当局查禁。当时台湾、香港学术界对此书反响强烈，许多知名学者撰文评介此书，称《中国文化的展望》展示了“一个中国知识分子追求中国现代化的学术良心与道德勇气”，是“讨论中国文化问题的一个新的里程碑”。
此书在大陆学术界也有相当影响，不少人曾读过此书，不过更多的人只是久闻其名，却无法读到这部学术名著。为了有利于保存学术资料、方便中国近现代思想文化史的学术研究，也为了给中国大陆学者提供这一学术文献的阅读文本，我们引进《中国文化的展望》的中文简体字版权，在大陆正式出版。《中国文化的展望》的中文简体字版，是以《殷海光全集》（台湾桂冠图书公司，1990年）卷7、卷8所收之繁体字版为底本进行编校的。由于时代、地域等原因，书中有的用语和表述读者可能不太熟悉、习惯，但还是可以明白其义的。为了保持文献原貌，我们未作改动。
殷海光是哲学家金岳霖的学生，又深受罗素、海耶克等人的影响。他的整个学术思想有两大支撑——逻辑经验论和自由主义观念体系，因此殷海光反对辩证法和历史唯物主义，并且对国际共产主义运动和社会主义制度有严重的曲解，这些在《中国文化的展望》一书中都有所体现。在《中国文化的展望》中，对于殷海光表达的对马克思主义理论及其实践的偏激立场，我们是不能同意的，并因此作了一定的删削；但书中仍有一些不妥的叙述，希望广大读者能以批判的眼光、独立思考的态度阅读此书。
同时，我们也希望学界朋友尊重和重视殷海光先生在艰苦的境况中所做的思想探索，切勿简单“绕过”或轻易“超越”思想先驱（不仅仅是对殷海光）。殷海光的著作和思想，是二十世纪中期汉语思想界的耀眼华章。他所成就的道德人格和智慧，是值得知识界珍视的精神遗产。与经院思辨、文本演绎相比，在社会板荡和生命经验中获得的学术思想成果更为可贵——这是人类的真智慧。
本书的出版，得到了殷夏君璐女士，陈宏正、钱永祥、朱学勤、张斌峰、王中江、贺照田等先生的帮助，在此一并致谢。
汪宇
序言
殷海光
这本书的主题是论列中国近百余年来的社会文化对西方文化冲击的反应。以这一论列作基础，我试行导出中国社会文化今后可走的途径。
在我作叙述、分析和批评时，总是围绕着这个主题而展开的。展开的程序是成一个准系统（system-like）的模态。在本书前面所陈示的是这个准系统的所设部分（given part）。从这个所设部分出发，我逐一讨论有关中国近百余年的社会文化的重要问题，再申论中国知识分子今后所可能而且必须努力的道路及指向的归趋。
人所注意的问题，所思想的内容，所研究的题材，在或多或少的程度以内，常常受到他所在的时代和环境的影响。我之所以注意并且思想以及研究中国近百余年来的这个重大问题，是下列条件造成的：
第一，不前不后，我可巧生长在这个时代。我亲身经历着中国社会文化的剧变及其刺激。如果一个知识分子的心灵不是已经麻木了的话，那么他受到这样非常的刺激，应该而且可能有非常的反应。除此以外，我个人的历史，和我过去接触的师友，加上我好思想的习惯，使我无法不关心这样一序列的空前的基本变动。
第二，近若干年来关于中国文化问题的著作与或论争也有时闯入我的意识天地。经我阅读以后，我发觉只有极少数的言论是出于理智的；而极大多数的言论在基调上和中等学校的教材实在没有不同之处，虽然学问上的铺陈好像高深一点：都是在感情的浮岛上面，都是一时一地的心理迷雾。分析起来，这类言论的基本因素不外下列三种：（1）受挫折的群体情绪（group feeling），并且是被有意经营和加强了的群体情绪。（2）传统跟随（tradition following）。这类倾向是出于以承继“道统”和宏扬“历史精神文化”自任。虽然这个世界早已不是朱熹等人的时代了，甚至也不是倭仁的时代了，但是年来还有些人士做着那样的美梦。那样的美梦够使他们忘记现实世界，因而够令他们愉快。（1）和（2）在实际上殆难分别。（1）从（2）那里得到“哲学基础”；（2）从（1）那里得到掩护以及扩散。（3）心理方面的违拗作用。有了这种心理作用的人士，有时标榜“全盘西化”。他们见了（1）和（2）就反。这也是缺乏理智的表现。
从这些来源出发的言论，对中国文化很难不落入“拥护”和“打倒”这一风俗习惯之中。当然，立意“调和折中”也是不擅长讲理的技术的人做的事。就我所知，干调和折中生涯的人士，一起脚就没有想把真假对错弄个一清二楚。他们碰到难题便自动打折扣。这类人士什么也看不透。他们的生涯也许有调和感情的功能。但是，不幸得很，感情只是原始人的真理，它与现代人的真理毫不相干。几乎不用说，在研究这类问题的时候，没有有头脑的人受流行的意见的影响，没有有头脑的人会盲目接受权威的观念，也没有有头脑的人该未自觉地把他的情绪与独断的价值作出发点。然而，就我的视线所及，将近一百年来很少作品不是这些泥沼里的产品。而且，近二十年来，有些人士有意以修筑泥沼为职志哩！他们自己泡在泥沼里取乐还不够，并且拉人在泥沼里一齐打滚，弄得大家昏头昏脑，不知今日是何世！实实在在，我们的心灵需要多一点的成熟。然而，成熟的心灵竟是这么少！
在这样的背景下，我独自出发来寻找出路和答案。当我出发时，我像是我自己曾经涉足过的印缅边境的那一条河。那一条河，在那无边际的森林里蜿蜒地流着。树木像是遮蔽着它的视线，岩石像是挡住了它的去路。但是，它不懈怠，终于找到了出路，奔赴大海，和百谷之王汇聚在一起。现在，我发现了自己该走的大路。我认为这也是中国知识分子可能走的大路。我现在看到窗外秋的蓝天、白云的舒展和遥远的景色。
这本书，算是我为研究并且思想中国近百余年来社会文化问题的一个简略的报告。我希望这个报告对追求这个关系重大的问题之解答上可能多少有些帮助。我自知我的能力是很有限的，可是我的愿力却无穷。我的这个工作只能算是一个草创的工作。我愿意从我这点草创工作开始，激发出学问和思想上的许多探险家。在这样一个闷塞的时代和环境，我们多么需要在学问和思想上打开僵结的人物啊！
一本著作无论是成功或失败，最低限度，著作人不希望它受到读者不必要的误解。根据我多少年来的经验，除了数学或物理科学等类的著作以外，当读者看到一本书里的某一个语句时，他往往凭他自己的心理活动作种种揣想。有的时候，他的揣想之野，简直扯到西伯利亚去了！为什么数学或物理科学等严格的科学著作不容易出现这种随意揣想的情形，而此外的著作却容易？至少，这里有一种结构的理由。例如，我们在验证某一条几何定理时，这一条定理前面的设理（axiom）是哪一条或哪几条，该根据什么以及引用什么程序，可否推出什么定理，或什么结论（corollary），都有明文条规可以标出——虽然往往也需要心智。然而，自古至今，此外的著作，其中的某一语句的上、下、左、右该是哪些语句，一个概念涵蕴什么概念，或被什么概念涵蕴，都常没有明文规定。这样一来，不同的读者可以从不同的知识基线，不同的价值观念，甚至不同的情绪反应来在某一观念或语句的上、下、左、右任意加减一阵。所以，“解老”就有了那么多的“家”。这好像画泼墨画似的。对于同一泼墨，不同的画家可以凭各人自己的意匠在它上面作出不同的画。然而，一部探理的论著究竟必须和泼墨画不同。它多少得有个准儿，最低限度，读者总不可把属于自己的价值观念和情绪成分有意无意算在著者账上。
为了易于明了我所说的意思起见，我现在举个例子。我说“西方宗教的真诚逐渐没落了”。我说这句话的时候，我是而且只是作一事实叙述而已。就我的语意约定来说，这话既不表示慨叹，又不暗示要西方恢复宗教的真诚。如果我有这些意思，那么我一定会明文说出。如果我并没有这些意思，而读者因看到这句话联想起他自己内心本来就有的这些意思，那是读者自己的事。其他类推。至少，这本书的重要关键，我都是明文说出的。任何一个严格的著作人没有义务对读者个别无穷多的心理联想或情绪反应负责。他所必须负责的是语意约定乘以逻辑秩序，加上知识层界的真确或失误。
实实在在，一本著作要能发挥它最大可能的效果，必须著者和读者双方密切合作。在著者这方面，他必须尽力之所及写得清楚明白。固然，深高的书不易了解，可是不易了解的书却不一定是深高的——也许根本就不通。罗素、怀德海、波柏尔、海耶克这些真正有学问的著作家从来不曾炫深以鸣高。如果一本著作发生阅读困难的问题，那么我认为首先需要检讨的是著者自己——不要动不动说读者程度不够。请问问你自己想清楚了没有，而且写清楚了没有。在读者这方面，他必须把自己的思绪或意境调整到他所读的那本书里。他做到了这一步以后，再看这本书的优点何在，或缺点何在。一个著作人的知识基线、情感基线以及价值基线，可能和读者不尽相同，而简直实际不可能和所有的读者完全相同。任何读者不妨从他自己的这些基线出发来批评他所读的一本著作“好”或“不好”。但是，他得明白他作这种评论时所根据的评准，即令是不错的，也只是许多不错的评准之一而已。世界上的道理原是多得很，让我们扩大视野，尽情地欣赏，尽情地吸收吧！
也许，若干读者会发现我并未完全分享目前流行的情绪和价值观念。的确是这样的。而且这正是我愿意明明白白表示出来的情形。目前在若干人口头流行的有关中国文化的意见，在我看是一点也经不起分析的。当然，我知道这也正是许多人讨厌分析的原因。然而，在这一关联中的认知，正像对别的许多是和非一样，就我这个类型的专业思想者而言，几乎是和生命共始终的事。依前所述，一个专业思想者也不能不受他所在的时代和环境的影响。可是，如果一个人的观念和思想完全跟着他所在的时代环境里的意见气氛打转，那么他自己还有什么呢？他何必再去思想呢？我在思考时，在作分析的批评时，有我苦索多年的前提摆在我心中。一切浮词嚣议和我所要追求的境地距离实在太远了。一个真正专业的思想者，须有他经过相当训练的思考程序，须有他经过自己设计起来的思想结构，须有他经过长期努力来选择的若干基本观念。任何真正从事过正式的思想工作的人将会知道，一个思想者建立他的思想系统所需要的智力、忍耐和劳动，一点也不下于建立纽约帝国大厦所需要的。
为了这一工作，二十多年来，我在思想上一直在探求中不断转进。这一经过，真像是梁启超所说的“登高山复有高山，出瀛海更有瀛海”，个中艰苦，只有自己才最清楚。许许多多人都知道，承继前人的财产过活容易，白手起家难。然而，有几个人清楚，在观念和思想上“吃现成饭”容易，而自己独立创构难？
我在少年时代，也曾受当时流行的观念影响，也曾被当时高涨的思潮鼓舞。可是，现在回忆起来，那些都像已逝的烟云，和我的距离是那样渺远。然而，我不停地追求。到大学时代，我深受教我逻辑和知识论的老师们的影响。他们给我关切的鼓励。他们教我怎样严格地思考。他们把我带进一个思想的新境界。透过他们，我接近罗素。罗素的思想，甚至于他的行谊，深深地沁入我的心灵。近十几年来，更进一步，我对专技哲学发生若干兴趣。最近五年来，我对人理学（humanics）也发生兴趣。由这一兴趣，导引我接近海耶克（F. A. Hayek）和波柏尔（K. R. Popper）的学说。
千回百折，我的运思和为学，分析到底层，是受这三个条件的主导：
第一，现代逻辑的工作者所说的逻辑。
第二，自休谟（D. Hume）以降的经验论者所说的经验以及美国实用主义者所说的实用之结合。
第三，必要时，价值观念，尤其是道德价值观念。
但是，价值泛滥会使人头脑不清，并且可能形成人间的灾害。所以，我们在作价值判断时必须谨严地约束自己。
这三个条件对我运思和为学的主导作用，在本书里处处可以看出来。我在从事构作这本书时，除了这三个条件以外，其余的任何因素即令并非不在考虑之列，也只在次要的考虑之列。
正因如此，也许有些读者站在他们自己的基线上来看，这本书里所写的古也不是，今也不是，中也不是，西也不是，乐观也不是，悲观也不是。然而，如果他们能够真正把握住我在这里所列三个主导条件，那么他们就会明了古、今、中、外这些格式在我的思程里毫无地位，一点也不起作用了。至于乐观和悲观，那更是小学生的情绪。就我二十多年来由实际的思想工作而得到的实际经验来说，这些格式根本就是一个一个的观念和思想的监狱。我们的观念和思想被关在这些监狱里，像笼中的麻雀似的，要飞也飞不出来，实在是可怜得很！我们运思在求通，求通在求解决问题。既然如此，我们只要想通了就行，管它古、今、中、外、乐观、悲观做什么呢？一个真正能思想的人，任何不相干的因子都拦不住他的运思。我们要想得通，必须贯彻一个原则：“是什么就是什么。”关于道德价值，范畴显然不同，但是我们也可以把它放在经验的平层上，重新处理。经验知识有助于道德价值的建立。
如果读者确实把握着上述的基层，那么他在看这本书时，可能觉得古也是，今也是，中也是，外也是。蜜蜂所要采的不是花，蜜蜂所要采的是蜜。如果读者对于我这本书想要得到深进一层的了解，至少不引起不必要的曲解或是误会，那么他必须了解我在思想和方法上的那些底蕴。如果他要了解我在思想和方法上的那些底蕴，那么我希望他读读我写的《思想与方法》一书，尤其是这书的“导论部”。
多少年来的经验以及对经验的分析告诉我，人间的一切向往，如果不放在一个理智的水平上，那么很可能大都是海市蜃楼。如果有一个亚波罗（Apollo），又有一个岱俄尼塞斯（Dionysus），那么我宁愿跟着亚波罗走。我深知道，在这种岁月，亚波罗是够寂寞的。他变成森林里古堡前的一座石像，然而，他永恒，他经得起风吹雨打。在这个地球上将近三十亿的人中，没有任何人知道他什么时候出生，也很少人确知他什么时候死亡。人的生命像是漂木。个人的生命像一片漂木。群体的生命像一团漂木。没有任何人知道他的生命从哪里漂来，也没有任何人知道他的生命将漂向何方。跟生命的洪流比较起来，一个人的生命能量是多么渺小和短暂。每一个人有而且只有一个一生。这一个一生极容易像朝露般地消失在广漠的时空里。可是，这并不构成生命的“无常”之感。只要我们紧紧把握着现今的实存，努力充分发展自我，我们便在“有常”之中，便有人生的真实感。“我思故我在。”我肯定自己，所以我存在。真正爱惜此生的人，何不尽他的能力之所及，做些对他同时的人有益的事？何不留点可能的好影响给后来的人？就我来说，我是一个知识分子，并且以思想、读书和教书为专业的人，我所能做的事就是把我所思想和研究的写出来，引起大家对这本书所涉及的问题之思索与研究的兴趣，让荒芜而又枯干的思想和学术的原野长出新绿的草。这也许对中国社会文化的今后有些益处吧！我愿意在这一原野上做一名拓荒者。太遥远的景象我看不到。我希望我在这本书里所作的展望能在今后五十年或一百年内露出些端倪。
这本书在心灵鼓励、资料征引和出版方面，都有许多朋友及学生的生命在内。我现在衷心感激他们。
一九六五年十二月二十八日第一章天朝型模的世界观
世界观（Weltanschauungen）是吾人对于生命、社会及其制度之全部展望。世界观又是一个价值体系。这个价值体系是以全体为对象，或以已知的或可知的东西为对象。世界观是一个民族或群体所定的文化公设（cultural axioms of groups），或者是格兰维勒（Joseph Glanvill）所说的“意见的气候”。既然如此，世界观是一个民族或群体当作现成的东西来普遍接受的。于是，它既不能证明，也不须证明。它只能在长时期里发展，而很少受理论的影响。依此出发，一个人或一群人可以观察或解释他或他们所在的世界。这里所说的“天朝型模的世界观”，是世界观的一个例子。
在这个地球上，许多伟大的文明个别地创造了不同的世界观。这些不同的世界观各有其不同的特色。天朝型模的世界观是怎样的一种世界观呢？这可以从它投射的符征系统、对外态度、对己认识等等方相（aspects）观察出来。
中国文化发展出一个观念，就是自视为一个自足的系统（a self-sufficient system）。在这个系统里，不仅一切人理建构是优于一切，而且实际的物质生活之所需也无待外求，外人则必需中国的货物。⑦在这种心理状态之中，中国与外国于一八六一年以前根本不曾有过近代意义的外交。中国根本感觉不到有何正式外交之必要。这并不是说，在一八六一年以前中国与外国未曾有过实际的交涉。有的。可是，这些交涉都是从“天朝君临四方”的态度出发，来“以大事小”。复次，中国在鸦片战争以前也不是没有和外国通过商。但是，“上国”视那些通商行为不过是些微不足道的商贾小民细事，从来没有把这类事情放在核心价值的地位。
兹以《筹办夷务始末》中的词句为例（一二五页至一二六页）：为照会事：洪惟我 大皇帝抚绥中外，一视同仁，利则与天下公之，害则为天下去之。盖以天地之心为心也。贵国王累世相传，皆称恭顺。观历次进贡表文云：凡本国人到中国贸易，均蒙 大皇帝一体公平恩待等语。窃喜贵国王深明大义，感激 天恩。是以 天朝柔远绥怀，倍加优体。贸易之利，垂二百年。该国所由以富称者，赖有此也。惟是通商已久，众夷良莠不齐，遂有夹带鸦片，诱惑华民，以致毒流各省者。似此但知利己，不顾害人，乃天理所不容，人情所共愤。 大皇帝闻而震怒。特遣本大臣来至广东，与总督部堂、巡抚部院会同查办。凡内地民人，贩鸦片食鸦片者，皆应处死。若追究夷人历年贩卖之罪，则其贻害深而攫利重，本为法所当诛。惟念众夷尚知悔罪投诚，将趸船鸦片二万一百八十三箱，由领事官义律禀请缴收，全行毁化。叠经本大臣等据实具奏。幸蒙 大皇帝格外施恩，以自首者情尚可原，始宽免罪。再犯者法难屡贷。立定新章，谅贵国王向化倾心，定能谕令众夷，兢兢奉法。但必晓以利害，乃知天朝法度，断不可以不懔遵也。查该国距内地六七万里，而夷船争来贸易者，为获利之厚故耳。以中国之利利外夷，是夷人所获之厚利，皆从中华分去。岂有反以毒物害华民之理！即夷人未必有心为害，而贪利之极，不顾害人，试问天良安在！闻该国禁食鸦片甚严，是固明知鸦片之为害也。既不使为害于该国，则他国尚不可移害，况中国乎？中国所行于外国者，无一非利人之物：利于食，利于用，并利于转卖，皆利也。中国曾有一物为害外国否？况如茶叶、大黄，外国所不可一日无也。中国若靳其利而不恤其害，则夷人何以为生？又外国之呢羽哔叽，非得中国丝斤，不能成织。若中国亦靳其利，夷人何利可图？其余食物自糖料姜桂而外，用物自绸缎磁器而外，外国所必需者，曷可胜数？而外来之物，皆不过以供玩好，可有可无。既非中国好需，何难闭关绝市？乃 天朝于茶丝诸货，悉任其贩运流通，绝不靳惜。无他，利与天下公之也。该国带去内地货物，不特自资食用，且得以分售各国，获利三倍。即不卖鸦片，而其三倍之利自在。何忍更以害人之物，恣无厌之求乎？设使别国有人贩鸦片至英国，诱人买食，当亦贵国王所深恶而痛绝也。向闻贵国王存心仁厚，自不背以己所不欲者，施之于人。并闻来粤之船，皆经颁给条约，有不许携带禁物之语。是贵国王之政令，本属严明。只因商船众多，前此或未加察。今既行文照会，明知 天朝禁令之严，定必使之不敢再犯。且闻贵国王所都之囒吨（兰顿）及嘶噶囒（斯葛兰）、嗳（爱伦）等处，本皆不产鸦片。惟所辖印度地方，如ꆡ啊啦（孟加拉）、ꆡ哒啦（马德拉）、ꆡ嘪（孟买）、叭哒喫（巴特拿）、喫（巴那勒）、嘛ꆡ（马尔瓦）数处，连山栽种，开地制造，累月经年，以厚其毒，臭秽上达，天怒神恫。贵国王诚能于此等处拔尽根株，尽锄其地，改种五谷，有敢再图种造鸦片者，重治其罪，此真兴利除害之大仁政。天所祜而神所福，延年寿，长于孙，必在此举矣。至夷商来至内地，饮食居处，无非 天朝之恩膏；积聚丰盈，无非 天朝之乐利。其在该国之日犹少，而在粤东之日转多。弼教明刑，古今通义。譬如别国人到英国贸易，尚须遵英国法度，况天朝乎？今定华民之列：卖鸦片者死，食者亦死。试思夷人若无鸦片带来，则华民何由转卖？何由吸食？是奸夷陷华民于死，岂能独予以生？彼害人一命者，尚须以命抵之，况鸦片之害人，岂止一命已乎？故新例于带鸦片来内地之夷人，定以斩绞之罪。所谓为天下去害者此也。复查本年二月间，据该国领事义律，以鸦片禁令森严，禀求宽限，“凡印度港脚属地，请限五月；英国本地，请限十月；然后即以新例遵行”等语。今本大臣等奏蒙大皇帝格外天恩，倍加体恤。凡在一年六个月之内，误带鸦片，但能自首全缴者，免其治罪。若过此限期，仍有带来，则是明知故犯，即行正法，断不宽宥。可谓仁之至，义之尽矣。我 天朝君临万国，尽有不测神威，然不忍不教而诛，故特明宣定例。该国夷商欲图长久贸易，必当懔遵宪典，将鸦片永断来源，切勿以身试法。王其诘奸除慝，以保乂尔有邦，益昭恭顺之忱，共享太平之福。幸甚幸甚。接到此文之后，即将杜绝鸦片缘由，速行移覆，切勿诿延，须至照会者。朱批：得体周到。
在鸦片战争以前，中西在陆路和水路都有许多接触。荷兰、葡萄牙和西班牙等国屡次遣派使节到中国来，要求订约通商，而清朝的政府把他们视为进贡的使臣，命令他们向皇帝或御座行三跪九叩首的礼节。这些使节为了达到通商的目的，只好勉强遵从。一七九三年，英国遣派特使马嘉尼（Macartney）到中国来谈判通商与传教事项。清朝政府又援前例把他视作进贡使节，要他打起“英吉利朝贡”的旗子。乾隆皇帝在热河行宫赐见，又要他行臣下觐见皇上的大礼。岂知这位“英夷”跟从前的那些“夷人”不同，坚持不肯。经双方再三磋商，算是用谒见英王的礼节谒见乾隆皇帝了事。因此，马嘉尼弄得空手而回。
一八一六年，英国遣派使节阿门赫斯（Amherst）来中国办交涉。清朝政府还是把他当进贡的使臣看待。这次为了在天津赐宴，清朝政府要他向皇帝牌位行三跪九叩首的礼节而被他拒绝和不依照规定日期入京觐见嘉庆的事端，惹得嘉庆大发雷霆，说阿门赫斯傲慢无礼，目无“天下共主”，降旨敕令他马上出京回到英国去。这还不算，他又下了一道训饬英王的敕谕以图“转圜”，但是口气完全是上国对藩邦的辞调。
一八三四年，英国政府遣派律劳卑（William John Napier）东来和中国政府交涉。当时英国外相巴门斯顿（Palmerston）训令律劳卑，要他在抵达广东时，即行直接写信告知粤督卢坤。巴门斯顿不知道他所下的这条训令是从他认为毫无问题的基础出发的。这个基础是说，律劳卑具有公使的身份。以具有这种身份的人写信给中国的总督，岂有不可之理？殊不知这里就有一个问题。这个问题就触及当时中国文化对“夷人”以及商人的态度。依照当时中国的习俗和官方法令，总督怎可与“夷人”直接通函？律劳卑径行到了广州，并且直接写信给粤督，希望晤面，并且商议一切有关事宜。他的信函递交总督署的门卫官。门卫官说，一切“夷禀”须由洋商转呈。后来守城官员说“夷人”直接函禀有违先例，而且封面系用平行款式，拒不收受。行商的人劝律劳卑改用呈文形式，由行商代为转呈。律劳卑认为国际贸易互相有利，且英国的国势不弱于中国，所以一定不肯。粤督卢坤认为新来“夷目”不懂成规，擅自跑到广州来滋扰生事，于是下令通译人等向律劳卑“开导”，制止其“目无法纪”的行动；并且说中国大臣向例不许与外人私通信函，因此该“夷目”来信当不受理。他所依据的道理是“大夫无私交”的“春秋之义”。因此，道光皇帝批谕说他“所办尚妥，所见亦是”。一八三八年英国东方舰队到广东示威。嘉理·义律（Charles Elliot）到广州为舰队司令代呈事件，要求免写禀字，以后有事传达，派人递信。总督邓廷桢拒绝不收。舰队长官派人送信给水师提督关天培，请他代呈，也没有得到许可。英国人吃了一顿“闭门羹”。
从以上的陈列，我们可以知道天朝型模的世界观涵蕴着下述几点：（a）自我中心的。这种观念就是把“咱们中国”看做世界的中心，其他的地方都是中国的边圉。这种观念之形成，主要有两个原因：第一是历史的原因。中国自古代就逐渐形成天下定于一尊的世界国家观念。《尚书》里有所谓“元后”。这一“元后”位于“群后”上面。它是天下的“共主”。春秋战国时代，诸侯并起。诸侯之间的政治地位，有些类似近代欧洲各国之间的平等关系。可是，在诸侯上面，还有一位大家至少在表面不能不拥戴的天子。“天无二日，民无二皇”的观念逐渐形成。到了秦朝，“一匡天下”的观念型模就制度化了。这种观念，到了近代，就成“统一”观念。这个观念的这个线索的发展，在中国可说是“深入人心”。因此，一般中国文化分子总认为“统一”是常态，也是治世的境象；“分裂”是反常，也是乱世的现象。因为有这种牢不可破的观念型模在心里运作，再加上许多其他因素的作用，所以一般中国文化分子常常不惜重大的代价来企求“大一统”的局面之出现。大清统一帝国崩溃以后的几次大规模的“革命”战事，都含统一运动的意义。所以，中国不易出现欧洲比较稳定的分立的近代国邦，民国初年的“联省自治”运动也终于昙花一现。第二是地缘的孤立和地理知识的贫乏。这二者之交互影响形成中国文化分子轻视其他国邦的态度。中国文化一向不注重地理知识，尤其是不注重外国的地理知识。因为中国不愿意和别的国家打交道，没有吸收外国地理知识的必要。自我重要感（the sense of self-importance）加上地理知识缺乏，于是很自然地自以为位居天下之中。殊不知地球是圆的，任何一国都可以把自己看做位居天下之中，因此任何一国都可以自命为“中国”。这种想法，似乎很合逻辑，但是却不合于中国的文化意识。我们且看这一段话就可明了：（3）地图 利玛窦来华传教，绘有《舆地全图》，印送给中国士大夫，以便与他们交结。可是该图把中国放到稍为偏西的地方，不放在正中，而就全图比较起来，中国又似乎很小，这就难免引起中国人不愉快之感了；因为中国人一向的理想，以为中国是居天下之正中，而领土又是最大的。《圣朝破邪集》卷三载魏濬《利说荒唐惑世》云：
近利玛窦以其邪说惑众。……所著《舆地全图》，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳，真所谓画工之画鬼魅也。毋论其他，且如中国于全图之中，居稍偏西而近于北。试于夜分仰观，北极枢星乃在子分，则中国当居正中，而图置稍西，全属无谓。……鸣銮（中国之北）、交趾（中国之南），所见相远，以至于此，焉得谓中国如此蕞尔，而居于图之近北？其肆谈无忌若此！信之者乃谓其国人好远游，斯非远游者耶？谈天衍谓中国居天下八分之一，分为九州，而中国为赤县神州。此其诞妄，又甚于衍矣。
这种在地理知识方面以中国为“天下之中”的观念被地理科学知识刮掉了。可是，这种意识近年来在“历史精神文化”的大议论中依然健在。谈文化的人士还须多接近文化科学。（b）不以平等看待外国。中国文化分子一向把在中国邻近的民族看做是“东夷”、“西戎”、“南蛮”和“北狄”的“化外之民”。这些“化外之民”比咱们要低一等。即令到了鸦片战争前后，还是把这种观念扩大应用于西方人。例如，中国官方把英国人叫做“英夷”，把办理外交叫做“夷务”。勒托雷（Kenneth Scott Latourette）说中国与最大多数其他文明国邦比较起来，是在孤立状态之中。这种孤立状态也许使得中国人形成许多特征。中国人内心深藏的对自己国家的骄傲，一部分是由于孤立所致。在过去，中国人认为凡与中国有密切接触的其他文明都是从中国文明传衍出来的，而且照中国人看来，那些文明不及中国文明。
一八三四年八月二十二日，广州行商通知前来交涉商务的律劳卑，说是明天有三位中国官员来访。到第二天，官员三人来到商馆。通事依照习惯，把官员的座位陈列在上面。但是，这位律劳卑把座位改为西方国家会议的形式。于是，为了这个问题，双方争执起来。这三位官员站立门外两个钟头之久，才肯让步进屋就座。在这一连串的通商交涉中，英国人处处要求地位平等，而中国天朝硬是处处要显得比“英夷”高出一等。嘉庆皇帝说英国“蕞尔夷邦，何得与中国并论”！两国的世界观没有碰头！鸦片战争爆发。一八四二年八月十日，英国舰队经镇江西上，南京已经暴露在英国炮口之下了，道光皇帝才知道中国的“兵威”不可靠，方允准耆英等人与“英夷”议和的奏请。但同时他又装腔作势地说：“万一仍不受抚，不得不大张挞伐，奋力攻剿。”又说：“……如情词恭顺，再遣职分较大之员，速行定议。倘竟桀骜不驯，难以理喻，现在兵力已集，地险可守，全在该大臣等激励将士，或竟出奇制胜，懋建殊勋，该大臣之功甚伟也。”仗是败得一塌糊涂，但是观念还是胜利的！一八六〇年英法联军之役以后，英国、法国、俄国和美国的使馆在北京设立。中国政府所面临的一大难题就是“觐见”问题。为了这个问题，朝廷大臣辩论三个月。有的赞成，有的反对，有的主张对外使“陈兵以惧之”。同治皇帝不能决断。边宝泉奏请“皇上独伸乾断，以不见拒之，并谕中外大臣严设兵备，以崇朝廷尊严之体，以杜外夷骄纵之萌”。外使入觐还有仪节问题，外使不肯行跪拜叩首之礼。翰林院编修吴大澂说：“我国定制从无不跪之臣。”在他心目中，还认为这些外使是“贡臣”那一类的代表。既然如此，如果他们对咱们上国皇帝不行跪拜叩首礼，那么不仅是破坏“列祖列宗所遗之制”，而且会使普天臣民愤懑不平。
既然中国不以平等视外国，于是，如前所述，直到一八六一年被迫创设“总理各国事务衙门”以前，中国没有近代西方意义的外交。在这以前，中国对外只有“抚夷”与“剿夷”两种观念。除此以外，一般中国文化分子的思绪因被“上国思想”所蒙，想不出对外的第三种可能方式。
我们在这里所说中国天朝型模的世界观之内涵与莱特（Arthur F. Wright）所说十九世纪中国文明之自我影像是相同的。他说这种影像是中国文士所塑造成的。在他所作的分析中，下列几点颇值得我们注意：
1. 中国广土众民并且是位居平地中央的国家，上覆穹苍。
2. 中国不独在地理上位于地球中央，而且在文化上也是如此。中国的文字、道德、礼仪、制度，无一不优于四夷。
3. 中国是政治的中心。万方来朝，四夷宾服。
4. 中国物产丰饶，经济自足，无待外求，所以也就少与人通商。
5. 好古，并且圣化自己。中国的道德原则对于一切人民都有效。古圣先贤的言行堪足为后世法。好古是第一要务。
近五十多年来，中国经历了几次巨大的变动。在这几次变动里，有许多旧的事物随着小脚、长辫和八股文之消逝而消逝了。可是，这种世界观依然故我，它常改头换面在许多场合出现。即令它早已与实际的事情不符，可是它仍然存在于若干中国文化分子的观念中。因为，这样的世界观的建立，不是靠客观的事实来支持，而是靠主张者的自信力，靠往昔文化上的傲慢惯性来支持，靠筑起一道价值的围墙挡住外来的挑战来支持。当灾害、动乱和变革临头，危及这样的世界观时，这些知识分子就扯出一套现成的“理论”，说这是历史循环过程中“暂时”的现象。等待雨过天晴，他们又会回到千福年。这份因回避事实而得到的心灵享受，正是中国文化里重要的精神境界。这种精神境界，到了中国知识分子会读柏拉图哲学时，更得到精彩的结晶。
在一九六三年论及中国历史研究里的推广之应用时，莱特这位旁观者对于中国天朝型模的世界观作了更清楚的陈述。他说：
由于中国是在相对的孤立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精粹不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持着两种看法。这两种看法是中国知识分子的自我影像之基础。第一种看法是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在仪节上和道德上，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于其他一切文化。基于后一种看法，中国人以为他们在东亚负有一种“使人归向文明的使命”。这种看法形之于殖民政策和对外政策，就是把中国的一切邻国看作臣服的附庸。第一种看法则结晶为“中国”这个最常使用的名词。第二种看法反映为另一个常用的“中华”（“位于正中的文化之华”）。……
这种自我影像的第二个要素是认为中国之所以优于他国，系因她在道德上居于优越的地位。中国较古时代的圣王不仅治理了陆地及江河，而且还建立了生活上的种种原理原则。这些原理原则是推诸四海而皆准，垂诸万世而不移的。自孔子以来，这些原理原则的解释者曾经教导人民怎样依照这些原理原则来生活，怎样使他们自己止于至善，并且怎样建立一个良好的社会。中国过去的历史，如果适当地著作出来并且加以适当的研究，那么便会证实那些道德原理原则是正确的。伟大的文学和艺术作品系直接或间接地显示道德原理原则为真。受过教育的人，在为政或著作时，乃这些道德原理原则之活生生的榜样。所以，无论是中国庶民还是外国平民，都会因受过教育的人示范作用之鼓励而照着他们的样子行。当人违背道德原理原则时，那么社会上的种种不和及政治上的种种混乱，便会随之而发生。中国知识分子相信，那些表现在长久社会伦范里的永恒道德价值，是存在于中国的伟大之处的核心。
这一自我影像之第三个居于关键地位的要素乃全体主义。这种全体主义是认为一切思想脉络、一切制度、一切形式的行为，必须体现并且表达一组共同的价值。就理想的境地来说，皇帝在圣人之教的指引下必须统御信奉圣教的文武百官。这些文武百官是替皇帝做事，来维持全国及社会的和谐与整齐。工匠和农人必须各安本分，并且各得其养。皇帝的每一臣下必须知道各尽职守。这样一来，国家便秩序井然，社会上无意见的纷扰，无党派纷争，无异端邪说，也无叛乱妄作。
不用说，中国文明的自我影像的这些要素在实际上曾受到许多重大的打击：中国常常遭到野蛮人蹂躏。从纪元后三百年到八百年之间无数的中国人采信印度佛教的价值。一般人不愿或不能依照中国圣人所定伟大原理原则来生活。统治者腐败、无能；社会被争夺权利的人搅乱了，并且祸乱迭起，以致民不聊生。可是，我们在以上所说的那些要素——跟许多别的要素——仍然保持下来，作为不朽的自我影像之一部分。这一部分是中国知识分子之精粹所一而再再而三地要保存下来的神话。他们要藉此神话在混乱的现状中打开一条出路，来实现和平及昌盛的境域。……
莱特所说的，并非完全限于历史的往事。时至今日，怀抱这种天朝型模的世界观之中国文化分子实大有人在。
中国在清朝的统治之下，文治武功之盛几乎可以比得上汉唐。中国在这一时期，于天朝型模的世界观笼罩之下，在文化上也放吐了一些光芒。可是，中国文化发展的方向与西方文化发展的方向大不相同。段玉裁、王念孙、王引之和戴震们治学的方式颇接近科学。但是，他们努力探求的对象不是自然世界，而是故纸堆。戴震的心思是很易进入科学的，他曾比较注意几何学。但是，他所在的时代环境限制了他，使他没有机会直入近代科学的核心。李善兰的数学造诣颇深，可是他也无法与西方数学界共流。另外有些士人则袖着手高谈心性。一般学人士子则忙着作八股文，作试帖诗，背诵诗云子曰，习小字大字。这正是李鸿章写给恭亲王和文祥的信里所说“中国士大夫沉浸于章句小楷之积习”。唐才常对当时一般读书人的描写很妙：“其柔者戢抱兔园册子，私相授受，夜半无人，一灯如豆，引吭长鸣，悲声四壁。……其悍者则纂取圣经一二门面语，以文其野僿芜陋之胸，有若十六字心传，五百年道统，及纲常名教，忠孝节廉，尊中国，攘夷狄，与夫尧舜禹汤文武周公孔子道脉，填胸溢臆，摇华即来，且嚣嚣然曰：‘圣人之道，不外乎是。’”清代的几次大的文字狱，把知识分子的心思活动驱向制艺，凝固到四书五经，一切必须“尊古炮制”，雄心被牢笼在科举功名途上。至于一般“日出而作，日入而息”的老百姓，多属“不知不识，顺帝之则”。这种光景，在基本上是一种中古形态。要中国从她的中古一下子跳进近代，这是很困难的事。
施威雪（Earl Swisher）说：
十九世纪的中国知识分子所表现的是一种故步自封的知识分子。这些知识分子过分陷于一种传统的型模里，以致不能作那些为了维持其领导地位而行的基本思想改变。就中国知识分子的坚持孔学正统来看，十九世纪的中国很类似中世纪的欧洲。在培根发动知识革进以前，该时欧洲的知识分子浸沉于亚里士多德和经院哲学。中国知识分子具有许多德性，而且常常是光华灿烂且有良好品格的人，可是他们缺乏弹性，并且是在一个很窄的框架以内思想和行事。
施威雪所说的，和事实对照起来，似乎过分简化。可是，他确实把要点抓住了。
中国自第十四世纪中叶至第二十世纪初叶，一直是在传统之中生活着。文化的变迁相当缓慢。在这一个阶段，中国文化逐渐形成了一个自定体系（homeostatic system）。然而，在这同一个时期，西方世界于生活与思想方面都经历着激剧的改变。在这样的改变中，西方世界从它的中古走向近代。在这个时代，西方有文艺复兴、宗教改革、民族国邦的兴起、美国独立战争、法国大革命和工业改进。这些事变，对于西方本身以及全世界的影响是非常深入而广远的。尤其是工业改进所产生出来的力量，从十七世纪开始，自西欧核心出发，像上帝的手似的重新塑造世界。这种重新塑造世界的进行曲，自第二次世界大战以来，正在加速地展进。
我们将上面所述同一时期中国文化的景象与西方文化的发展对照，便多少会看出西方文化之所以作着与中国文化不同的发展是由于许多重要条件之不同所致的。文艺复兴以后，在哲学上，法国出了一位尚怀疑的大师代嘉德（René Descartes，1596—1650），英国出了一位重经验的研究方法的培根（Francis Bacon，1561—1626）及“破执”的休谟（David Hume，1711—1776）。十八世纪和十九世纪对近代思想有重大影响的人物更多。尚理性的康德（Immanuel Kant，1724—1804）是其中最杰出的，伏尔泰（Jean François Marie Arouet Voltaire，1694—1778）是法国十八世纪最具震撼力的大文豪。就思想的相当通达和对时代的影响而论，伏尔泰是法兰西的梁启超。以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）说：
……伏尔泰要扫除一切黑暗的奥秘和荒诞的神怪故事。这些东西是从怠惰、盲目和处心积虑制造的机诈里产生的。这一切奥秘和神怪故事都是借神学，形上学及其他各种各色而隐蔽起来的独断教条或迷信之名而出现的。长期以来，无所顾忌的恶汉利用这些东西来愚弄千千万万愚夫愚妇。这些人是被那些恶汉所谋杀、奴役、压迫和剥削的。……
在科学上，从伽利略（Galileo Galilei，1564—1642）到牛顿（Isaac Newton，1643—1727），从牛顿到爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955），真是巨人辈出。达勒顿（John Dalton，1766—1844）继德摩克利图（Democritus，c.460—c.370 B. C.）建立原子理论。法拉第（Michael Faraday，1791—1867）奠定近代电学基础。马克司威勒（James Clerk Maxwell，1831—1879）对于电磁学的贡献无人可以忽略。在生物学方面，出了一位达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）。他花了二十年的时光来搜集资料和做实验。普鲁士的博物学家洪波特（Baron von Humboldt，1769—1859）的开创精神和求知精神，感动了欧洲各国。一八三一年英国放出比格勒（Beagle）号，出发观测智利、秘鲁海洋和太平洋上某些岛屿。达尔文就是乘这条船参加这次远征的正式博物学家。这次远征的伟大收获，就是一八五九年出版的The Origin of Species（《物种始原》）。
工业改进大致始于十七世纪，大著于英国十八世纪下半叶，尤显于十九世纪。工业改进之直接和间接的影响有非前人所能梦想的。随着工业改进而来的，为资本制度之兴起，经济自由之勃兴，民主政治之成长，英国城市之形成，打破梅特涅（Meternich）所代表的保守势力，自由主义随中产阶层之兴起而高涨，普鲁东（Proudhon）和布郎（Louis Blanc）等人的社会革命思想随工业改进所产生的社会弊害而传播。除此以外，列国在海外寻求市场，竞争寻求殖民地。而工业改进之直接的结果之一为“船坚炮利”。“船坚炮利”是一种最“兑现”的物理力量。英法等国就拿这种力量作向外扩张的后盾。
从十五世纪开始，欧洲的基督教国家向“落后地区”扩展其文化。到十九世纪下半叶和二十世纪初叶，西方文化扩张得更广远。诗人齐柏玲（Rudyard Kipling）高唱“白人的责任”。所谓“白人的责任”，就是白种人有责任“教导”有色人种，要他们采取西方的制度，采取西方的生活方式，并且学习西方的技术。这就造成西方文化与非西方文化的接触。
欧洲人自十七世纪到十八世纪即已从事远洋殖民和贸易事业。这种事业到了十九世纪随着以轮船为工具的交通之扩张而扩张。殖民的先头部队通常是旅客、商人与传教士。随之而来的是影响圈的建立和扩大，以及经济与政治势力的逐渐加强。法国从一八三〇年开始在非洲殖民。英国工业改进的结果，造成人口过剩，于是向美国及加拿大移民。但是，英国人向美国和加拿大移民不久，路途日蹙，于是目标指向叙利亚、印度和中国等地。虽然，在十九世纪以前即有传教士和商人来到中国，可是他们人数既少而且不太受欢迎。天朝将门户紧闭，不让“夷人”深入内陆。到了十九世纪中叶，英国对华贸易渐渐扩张，决定改善与中国贸易的关系。但是，天朝没有这个兴趣。何况英国人贩卖进来的货品之中有的不太卫生？两国之间的交涉愈弄愈伤感情。于是，演成一八四〇年的中英战争。结果是中国大败，割地赔款了事。
从这个事件开始，陶英贝（Arnold Joseph Toynbee）所说的“挑战与反应”方式，一百几十年来正式在西方与中国之间上演。
自此以后，在列国的“船坚炮利”之下，中国的损失可重大了。我们现在只列举荦荦大者。
一八四二年《南京条约》：赔款洋银二千一百万圆；除割让香港以外，开放广州、福州、厦门、宁波、上海五口通商；英商货物进出口税秉公议定；以后两国往来文书概用平等款式。在这个条约里，中国的关税自主在事实上丧失了。可是，当时的人对于这方面的重大损失懵然不知。他们最伤心的事是以上国之尊降而与“夷人”平等称谓。
一八五八年《天津条约》：开放长江流域；允许外国公使驻京。允许外国公使驻京，这在中国历史上是破题儿第一遭。当时大臣以为国都让“夷酋”留驻，有失天朝尊严，而且易遭夷人探刺朝廷意旨，借机有所要挟。
一八六〇年英法联军攻入北京，火烧圆明园，结果订立《北京条约》：《北京条约》除了交换已经批准了的《天津条约》以外，割让九龙，并且开放天津为商埠。后者是华北门户的打开。
一八七九年日本并吞琉球。一八八一年伊犁收回，但偿俄九百万卢布。
一八九五年中日战争，中国新建海军被灭，结果订立《马关条约》：日割台湾；开放内地四口通商；拆离中国与朝鲜的传统关系；赔偿日本军费二万万两。
一八九七年德国借口曹州教案，占领胶州湾，并强迫租借。俄、法、英、日，群起效尤，各自利用中国的弱点来增加自己的利益和势力。
一九〇〇年义和团起事，打杀洋人，焚毁教堂，闯下滔天大祸，引起八国联军攻破北京，结果订立《辛丑和约》：中国遣派大员往有关国邦道歉；惩办祸首载漪、董福祥等；直隶等处四十五城停止文武考试五年；明定出兵各国在天津和山海关等地有权驻兵；大沽炮台等一律削平；出兵各国酌量驻兵以保北京到海口的道路畅通；赔款四万五千万两。
中国与西方及日本的关系发展到这个地步，中国已经紧接被全面瓜分的边沿了。幸喜一八九九年约翰·海（John Hay）提出“门户开放政策”，瓜分之祸才被遏止。不然的话，中国可能成非洲之续了。
这种景象，可以用麦克尼勒（William H. McNeill）所叙述的话来总结：
一八五〇年以后，由机械发动的工业之进展，巨大地促进西方在政治上与文化上的优越地位。在这一时期的开始，远东的堡垒在西方炮艇之前陷落了，而且几个欧洲国家在亚洲与非洲扩张并巩固了他们的殖民帝国。……
综观以上的陈示，我们就可明了近代西方文化的势力，加上因学习西方文化而新兴的日本势力步步向中国进逼，起先还只限于通商，接着提出领土和传教的要求，最后则摇撼中国文化的核心价值，把中国天朝型模的世界观给破碎了。
薛福成尝记述胡林翼的一件事情：
有合肥人，刘姓，尝在胡文忠公麾下为戈什哈，尝言楚军之围安庆也，文忠曾往视师。策马登龙山，瞻眄形势，喜曰，此处俯视安庆，如在釜底，贼虽强，不足平也。既复驰至江滨，忽见二洋船，鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风；文忠变色不语，勒马回营，中途呕血，几至堕马。文忠前已得疾，自是益笃，不数月薨（胡林翼之死在咸丰十一年，即联军入北京之后一年）。盖粤贼之必灭，文忠已有成算；及见洋人之势方炽，则膏肓之症，着手为难，虽欲不忧而不可得矣。阎丹初尚书，向在文忠幕府，每与文忠论及洋务，文忠辄摇手闭目，神色不怡者久之，曰，此非吾辈所能知也。
由此可见当时醒觉的士大夫所抱天朝型模的世界观之破碎以及精神所受挫折之严重。所以李鸿章说：“合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”
在中西这一连串的接触里，起初是西方人要求中国对他们平等看待。中国人不肯，他们就动手打。这可以说是“打不平”。后来他们一而再再而三地打胜了，就把“不平等条约”加在中国人身上。这真个是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。自从“西风压倒东风”以后，中国连自卫力也丧失了。
事势发展到这种地步，我们自然会发生这类的问题：
中国文化到底行不行，站不站得住？是西方文化优于中国文化，还是中国文化毕竟优于西方文化？
这类问题，自从清末以来，常常被明显地或隐暗地提出，常常被直接或间接地触及。可是，直到目前为止，这类问题还没有得到真正的解决。为什么呢？之所以如此，原因很复杂。我们现在只能将其中最关紧要的几种指出：第一，与这类问题相干的知识太多，而且迄今太少人认真去作正式的研究。第二，对于这类问题，太多的人一接触时就像触了电似的带了情感作用，并且依之而作价值判断。但是，各人对于这类问题的情感联系不同，因此所作价值判断也不同。第三，带情感作用的价值判断弯曲或岔开了对于这类问题之客观的认知。这么一来，和这类问题有关的言论和思想愈弄愈乱。有的人只发感慨；有的人把“作主张”当作“作认知”；有的人乌托邦式地倾向西方文化；有的人似乎比较严肃，但是却抓紧“人文”“理性”这一两个空虚的玄学名词像孙悟空七十二变似地作观念游戏；有的人一开头有意无意抱着满腔“卫道”的心情来立论；另外有的人怀着“打偶像”的动机要扫荡一切。卫道之士忽略了一种情形，如果别人认为无道可卫而你说别人“未闻君子之大道”，那么只有被人视作酸腐。如果别人本来就不承认那一套“圣人之教”而你据之以责备别人“叛道离经”，那么只是搬出别人根本就不要戴的一顶价值大帽子来压人。反之，打偶像的人忽略了一种情形，如果别人对于其所卫的道有情感的联系而你要去“犁庭扫穴”，那么很可能会激起他借搬弄学问来建筑一套自我防护的体制。像这个样子的混乱论争，是不会有结果的。
我们要能解决中国文化是否比西方文化优秀这类问题，首先必须建筑导向这类问题的解决之道路。道路没有铺好，我们是无法走到一定的目的地的。从最低限度来说，中国文化是否优秀过于西方文化这个问题，在“优秀”的标准没有定立以前，任何论争都没有意义。复次，如果我们尚未建立起公认的世界文化典范，那么说中国文化优于西方文化没有意义，说中国文化劣于西方文化也没有意义。同样，在这种条件之下，我们说西方文化优于中国文化没有意义，说西方文化劣于中国文化也没有意义。不过，如果我们拿“适者生存”作标准来评判近代西方文化和在近代的中国文化，说谁优于谁，那么便不是无意义的。“适者生存”的原则适于说明生物界生存竞争的大量现象。这个原则，稍作必要的修改，也可适用于一个一个的文化之生存发展和萎缩以至于消亡。如果任一文化能够适应它内部的要求和外部的环境，那么我们就说这个文化是优秀的。如果任一文化既不能适应它内部的要求又不能适应它外部的环境，那么我们就说它是不优秀的。我们可以根据这条原则来观察并衡断古往今来的许多文化。在吾人所居住的这个地球上，有许许多多不同的文化，也曾经有过许许多多不同的文化。有的文化寿命长，有的文化寿命短。无论一个文化的寿命长或短，我们总没有理由说一个文化的寿命一定是与人类的寿命等长的。一个文化的寿命之短或长，除了生物逻辑和自然逻辑的原因以外，通常是与它对内部及外部的适应力相关的。人类文化的发生已经约有一百万年以上，但是，没有任何一个单独的文化有这么长的历史。在事实上，许许多多文化寂灭了，另外有些文化在转型中扬弃着他们的过去阶段。巴比伦文化、亚叙文化不见了；美洲的马耶文化（Maya culture）、印加文化（Inca culture）都是颇高的，但是今日只有遗迹可寻；埃及文化已经蜕变得面目全非；近东的古文化已为石油所淹没；印度文化正在蜕变的过程里。自从中英战争以来，中国文化一直在困难中变迁。
近一百二十多年来中国一切重大困难都是从文化出了问题衍生出来的。而文化问题则围绕在“变”与“不变”这个轴心上打转。因此，我们要了解中国近代的重大问题，必须把握着这个轴心。无论中国人自己愿意不愿意，中国文化事实上是在变迁过程中。然而，不幸之至，这一变迁的开端是“船坚炮利”逼出来的。这是一个不良的开端。以后中国文化的适应不良（maladjustment）也与这一不良的开端有关。可是，无论良或不良，开端既始，巨大的变动正在进行。台风正在狂吹，谁能用勉强的方法阻止？谁能借怀古之幽情来挽回？
自从地球生成以来，无时无刻不在变动之中。变是无可抑制的。问题在怎样变，问题在能否把握变，问题在如何变才不会乱。如果科学的理智对于认知并且进而对处理人类的现状和将来能够多少发生作用的话，那么我们就不是没有理由来关切：怎样变才可满足有血、有肉、有心灵的个人之要求，怎样才适合一个变动中的世界大环境，怎样才能给大家一个确可见及的光明远景。
我们要能使这些问题走上解答的途径，这不是一件轻易的事。首先，我们必须明了什么是文化；其次，我们必须明了中国社会文化的基本结构和功能；再次，我们必须明了变动里的中国社会文化。我们把这些基本条件弄清楚了，然后可以进而对于中国文化的前途作一番探讨。
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