作者：黄勇
出版社：上海交通大学出版社
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道德铜律与仁的可能性试读：
作者简介
黄勇哈佛大学宗教系博士，现任香港中文大学哲学系教授，兼任美国哲学会儒学传统组共同主任，曾任美国宾州库玆城大学哲学系终身教授，哥伦比亚大学宋明儒学讨论班共同主任，北美中国哲学家协会主席；创办并主编英文学术刊物Dao: A Journal of Comparative Philosophy和学术丛书Dao Companions to Chinese Philosophy，均由斯普林格（Springer）出版社出版；主要研究领域为政治哲学，伦理学，中国哲学和中西比较哲学。除在有关学术刊物和文集中发表中英文学术论文各70余篇外，出版的英文专著有Religious Goodness and Political Rightness: Beyond the Liberal-Communitarian Debate, Confucius: A Guide for the Perplexed和Why Be Moral: Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers，主编作品有Rorty, Pragmatism, and Confucianism和Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics.
内容提要
在古今中西激荡的全球—地域化时代中，不同文化背景的人应该如何相处？本书就此提出“道德铜律”的伦理原则。传统儒家伦理为全世界的文明提供了这样的伦理资源——我们不仅要关心自我外在的利益，而且也关心自我的内在美德，即“为己之学”，此外，儒家伦理也关心他人的福乐康宁，使他人具有仁义礼智，即“为人之学”，就业达成即为己和为人的合二为一。
自序
笔者在近二十年来一直关心全球化问题。现代交通和通信工具把以前老死不相往来、生活在地球不同角落的人类连在了一起，使大家生活在一个真正意义上的地球村。可是，与我们通常以为的相反，全球化不仅不是一个同一化的过程，而恰恰是一个多元化的过程。这不仅是因为全球化过程使我们有可能认识和理解先前存在于这个地球各个地方的各种不同的宗教和文化，而且还因为，在全球化过程中，这些先前相互之间相对分离的宗教和文化，由于相互影响，如果不是产生了新的宗教和文化，就是使各自内部变得越来越多样化起来。
因此，全球化与地域化并非它们表面上看起来的那样是相矛盾的概念。以前只对本地才有意义的地域性知识（local knowledge），由于全球化而获得了超地域性的意义，从而成了全球化的知识（global knowledge），因为一方面它成了生活于其他地域的人的精神资源；另一方面，它也可以从别的地域性知识那里吸取养分，从而有助于改进自己的地域性知识，使之能够更恰当地指导自己独特的生活。正是在这样一种意义上，我们可以说，我们的世界越是全球化，它也就越是地域化，反之亦然。就此而言，说我们的世界正在走向全球化是个片面的说法，因为它同时也正在走向地域化，而把这表面上相反的两种趋向结合起来的乃是各个地域知识之间日益紧密的联系。正是这种日益紧密的联系使我们的时代成了一个全球－地域化（global-local或者就是glocal）的时代，最能反映这样一种全球－地域化的哲学理论也就既不是普遍主义（universalism），也不是独特主义（particularism），而是整体主义（holism）。与强调共同性的普遍主义和强调差别的独特主义不同，整体主义强调的是各部分之间的相互联系和相互影响。
这样一种全球化和地域化的过程对我们对伦理思考提出了挑战。在前现代社会，人们在日常生活中需要与之打交道的伙伴大多具有相同或相近的宗教和文化、风俗和习惯、观念和理想，因此为了保证自己行为的道德性，遵循几乎为每个社会都有其特定表述的所谓“道德金律”，即“己所欲，施于人”和“己所不欲，勿施于人”，就没有什么太大的问题。但在全球化时代，人们在日常生活中必须与之打交道的人往往跟自己在上述这些方面很不相同，再去简单地根据道德金律行事，往往会对他人带来伤害，即使行为者本人并非有意伤害他人，甚至实际上可能存心要帮助他人。因此，全球化需要重新思考我们的伦理生活，本书就是这方面的一个尝试。
作为替代，在本书的第一章，也是最为核心的一章，和第四章的第四节以及第五章的第三节，笔者利用儒家和道家的思想资源，提出了一个全新的道德原则。因没有更好的名称，笔者称之为“道德铜律”，以与大家熟悉的“道德金律”相区分。所谓的道德金律有正面的说法，即“己所欲，施于人，”也有反面的说法（这种反面的说法有时也称为“道德银律”），即“己所不欲，勿施于人。”根据道德金律的这两种说法，在决定是否对别人从事某种行动或者从事什么样的行动时，我们应当想一下，我们是否希望别人对自己从事这样的行动。换言之，道德金律假定了行动主体（agent）“己”与行动客体（patient）“人”具有相同的欲望与偏好等。因此当这个假定为真时，道德金律确实能发挥重大的作用，但是我们看到，全球化时代多元社会的一个显著特征，恰恰就是行动主体与行动对象的欲望和偏好等往往并不相同。
正是在这样的背景下，笔者提出了所谓的道德铜律。它也有正反两面的说法，正面地说，它要求我们“人所欲，施于人。”而反面地说，它要求我们“人所不欲，勿施于人。”就是说，当我们确定该不该从事某个行动或者该从事什么样的行动时，我们首先应当考虑的不是我们自己是不是希望别人对我们从事这样的行动，也不是旁观者如何看待这样的行动，而是我们的行动实际上会涉及的人是不是希望我们对他们从事这样的行动。易言之，确定一个行为道德与否的，不是行动主体自己的好恶，而是行动客体的好恶。这样的道德铜律不仅可以帮助我们确定我们自己的行为道德与否，而且也可以用来衡量他人的行为。如果行动主体甲对行动客体乙从事为乙所不欢迎甚至反对的行动，根据道德铜律，我们作为旁观者就可以判定，甲的行动是不道德的。同样，在这种情形下，如果甲要我帮助他对乙从事这种为乙所不欢迎甚至反对的行动，我就不但不应当对甲提供帮助，而且还要阻止甲从事这样的行动。道德铜律要求我们在从事道德思考时，不能简单地闭上眼睛，想象一下我自己是否喜欢人家对我从事这样的行动。相反，我们必须设身处地去了解行动对象所具有的特定欲望与偏爱，看看他们是否希望我们对他们从事这样的行动。
很显然，这种强调行动对象特殊性的伦理学的一个前提条件是，我们应当对行动对象有正确的理解，而这涉及解释学所讨论的理解问题。因此在第二章中，笔者提出了解释学的两种模式。虽然解释学，主要是由于伽达默尔（Hans-Goeorg Gadamer，1900－2002）所作出的巨大贡献，已经成了20世纪哲学的显学，但是尽管现代解释学也是五彩缤纷，它们都属于笔者所谓的“为己之学”，而我们为了遵循道德铜律所需要的则是还有待建立的、作为“为人之学”的解释学。这里笔者借用了中国儒家传统的说法，但笔者想用它们来说明的却与其在儒家传统中的意义并不完全一样，因为在儒家传统中，这两种用法褒贬不同（赞成为己之学而反对为人之学），而在笔者这里，他们两者都是中性的，或者说他们都是褒义的：对于不同的目的，他们都是恰当的解释学。作为为己之学的解释学的目的是解释者通过与他者，特别是经典文本，进行对话，而实现自我理解并进而达到自我修养的目的，而作为为人之学的解释学的目的则是通过与他者，即我们在日常生活中必须与之打交道的活生生的人，及他者所阅读的文本，进行对话，而达到对他者所特有的宗教和文化、风俗和习惯、观念与理想，喜爱与偏好等的理解，即知其所欲和所不欲，从而使我们在从事涉及他们的行动时能够遵循道德铜律所要求的，即“人所欲，施于人”；“人所不欲，勿施于人”。
这就向我们提出了两个问题。一是我们对行动对象的正确理解是否应该以行动对象的自我理解为标准；另一是我们有否可能像我们的行动对象理解他们自己那样理解他们。笔者在第三章专门讨论了这两个问题。关于第一点，笔者运用了当代分析哲学大家戴维森（Donald Davidson，1917－2003）关于第一人称权威的概念：我们对他人的理解活动本身已经假定了一个人的自我理解之正确，不然我们的理解活动就根本不能展开，这一点甚至与精神病理学也并不冲突。在表面上，精神病理学假定，精神病理学家对精神病患者的理解比精神病患者对自身的理解更正确，不然一个精神病患者就没有理由去看精神病医生。但戴维森认为事实并非如此，一个精神病医生对精神病患者的诊断是否正确，以及区分精神病医生之好坏的标准，因而也是一个精神病患者的病能否被治愈的根本，最终还是要看这个精神病医生的判断能否得到精神病患者的确证。这里一个重要的问题不是我们的行动对象对某件事的理解是否正确，如果他们的理解确实不正确，那么对他们的正确理解就不是要对这件事有一个正确的理解，而是要理解我们的行动对象所具有的关于这件事的不准确的理解。关于这一点，原哈佛大学比较宗教学家史密斯（Wilfred Cantwell Smith，1916－2000）就说得非常清楚。假如宗教确实如费尔巴哈（Ludwig Feuerbach，1804－1872）、马克思（Karl Marx，1818－1883）和弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）所说的是一种幻觉，那么对宗教人士的正确理解就至少应包括知道生活在这样一种幻觉中是什么样子。
关于第二点，即对他人的理解是否可能的问题，同样借助于戴维森和史密斯的有关见解，我们可以有一个肯定的回答。戴维森虽然认为一个人对自我理解的方式与他人对他理解的方式不同，前者不需要证据，而后者则需要有关的证据，如这个人的言谈举止等，而且认为后者要以前者为权威，但他根据维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）关于没有私人语言的论证，认为对于他人的理解还是可能的。他的“第一人称的权威”概念所要说明的是一个人对自己的理解和他人对他的理解方式之不同，而不是否定理解他人之可能性。史密斯进一步认为，表面上看来，人文学科的理解比自然科学的理解更难，因为前者的理解对象是人，而后者的理解对象是物，而人要比物复杂得多。但人文学科的理解却也有一个为自然科学的理解所没有的便利。自然科学家对物的理解是否正确，只能向其他自然科学家求证，但人文研究者对人的理解，除了可以向其他人文研究者求证以外，还可以向其研究对象确证。如果我们要知道我们对植物的理解是否正确，我们无法去向植物求证。但是，如要知道我们对一个佛教徒的理解是否正确，我们可以直接问这个佛教徒。当然要想对一个人有百分之百正确的理解，就像一个人要对自己有百分之百正确的理解一样，也许是不可能的事情。我们所希望的是能够尽可能好地理解我们的行动对象。而且对我们行动对象的理解与我们对该对象的道德行为本身不是完全分离的，一方面，正是在我们跟我们的行动对象的行为处事中，我们才越来越理解我们的行为对象；另一方面，我们力图理解我们的行动对象的活动本身就是一种道德行动，因为这体现了我们对我们的行动对象的独特性的关心和尊重。另外，由于人是历史的存在物，因此即使我们今天达到了对我们的行动对象的百分之百的理解，这并不等于我们对该对象的理解活动就可以因此而终结。
以这样一种尊重我们行为对象之独特性的道德铜律为基础，笔者在第五章中对儒家的爱有差等思想提出了一种全新的解释。通常人们认为儒家的爱有差等就是对自己的家庭成员应当有最强烈的爱，而在这种爱逐渐向外扩展时，就应当逐渐减弱。而根据我们道德铜律，第一，儒家的爱有差等主要不是指对不同的人应当有不同程度的爱，而是对不同的人应当有不同种类的爱，即与我们特定的行动对象之独特性相应的爱。爱子女、爱父母、爱丈夫或妻子是不同种类的爱，而不是不同程度的爱；对有德者之德和对有恶者之直是不同种类的爱，而不是不同程度的爱；对善人之爱与对恶人之恶是不同种类之爱，而不是不同程度之爱；亲亲、仁民、爱物是不同种类之爱，而不是不同程度之爱。在这种意义上，我们也可以说儒家主张平等的爱，但这并不是说，儒家与墨家就没有什么不一样了。因为根据笔者的这样一种解释，儒家之所以强调对不同的人应该有不同的爱是因为，我们的爱必须反映我们爱的对象的独特性，不然我们的爱就成了不恰当的爱，而我们上面已经指出，这样的爱就要求我们对自己的爱的对象之独特性有深刻的了解。但人非神，我们不可能了解每一个人的独特性，我们也不可能对每一个人的独特性有同样程度的了解。相对来说，我们对我们周围的人，特别是家庭成员的了解最深刻，因此我们首先要爱的，也就是我们能以最恰当的方式去爱的，总是我们周围的人，特别是我们的家庭成员。这与墨家的看法形成了鲜明的对比。在回答如果我们爱自己的父母像爱所有别人一样，我们父母得到的爱就会比实行儒家之爱有差等减少时，墨子回答说，由于所有别的人也像爱他们自己的父母一样爱我们的父母，我们的父母还是会得到如果我们实行儒家差等之爱一样程度的爱。在我们看来墨子的问题恰恰是没有看到我的父母与别的父母的差异性。由于我了解我自己父母的独特性，而不了解别人的父母的独特性，我可以对自己的父母有比较恰当的爱，而对别人的父母的爱很可能不恰当，而别人对于其自己的父母的爱与对我的父母的爱的情形也完全一样。
笔者在这里提出的道德铜律，从表面看起来是一种道德原则，因此是一种道义论（ontology）的伦理学。这与最近几十年在西方伦理学界所复兴的美德伦理，似乎很不一致，因为按照一般的理解，美德伦理讲的是行动主体所体现的美德，而不是其所遵循的原则。考虑到笔者这里据以提出道德铜律的儒家和道家传统，根据笔者也认同的一般的看法，从根本上来说，也是一种美德伦理，这里的问题也许更大。但笔者在第四章的第一节和第八章的第一节特别指出，正好像道义论伦理学也可以讲美德，美德伦理学也可以讲道德原则。关键是何者在先的问题。在道义论中，美德是遵循道德原则的美德，而在美德伦理学中，道德原则是从美德中推出的原则。例如从诚实这种美德中，就可以得出不要说谎的道德原则；从节制这种美德中，就可以得出不要纵欲的道德原则；从勇敢这种美德中，就可以得出不要胆小这种道德原则。因此，美德伦理并不是与道德原则不相容的。而本书中所提出的道德铜律，在笔者看来，实际上是反映了儒家和道家传统中所推崇的为西方美德伦理传统忽略的这样一种美德：对别人的与众不同之处的尊重。因此，在本书的其他章节中，着重讨论的不是儒家与美德伦理的可比性，而是儒家伦理，特别是朱熹和王阳明的新儒家美德伦理，对当代西方美德伦理所能做出的重要贡献。
美德伦理的一个重要特征是，行为主体在从事道德的行为时，主要考虑的不是要履行某种外在的义务，而是要成为一个具有美德的人。因此具有美德的人在从事其美德行为时，不仅自觉、自愿、自然，而且还能从中体会到乐趣。这里关键的是他们所具有的独特的道德知识。关于这一点，笔者在第四章的第二节作了一些简单的讨论，而在第七章更以王阳明的良知概念作为例子加以详细说明。人们常根据赖尔（Gilbert Ryle，1900－1976）在“知道某事实”（knowing that）和“知道如何做”（knowing how）之间的区分，而将王阳明的良知之知归于后者。但笔者认为，王阳明的良知，同宋明儒也同样津津乐道的德性之知一样，超越了“知道如何做”之知，因为知道如何作某件事的人不一定愿意去作。许多人知道应该行善而且知道如何行善，但不愿意去行善。而具有良知或者德性之知的人不仅知道人应该行善和如何行善，而且还愿意行善。这就是王阳明的知行合一思想。在王看来，知而不行，等于无知。这里值得注意的是，在西方哲学传统中，在说明行动的可能时，人们往往把理性或信念与情感或欲望分开。例如休谟（David Hume，1711－1776）和当代哲学中的休谟主义者就认为，信念是证明行动为正当的理由（justifying reason），而欲望则是行动之制动的理由（motivating reason）。离开了其中之一，行动就不可能。而当代哲学中的反休谟主义者中，有的认为信念不需要欲望就可以完全说明行动，还有一些则认为，欲望不需要信念就可以说明行动。而王阳明的良知概念的独特性在于，它同时包含了信念与欲望，而且信念与欲望不是良知之中可以分开的两个部分。相反，从一个方面看，良知完全是一种信念，而从另一个方面看，良知则完全是欲望。这里，离开了信念也就没有欲望，反之亦然。
说美德伦理学要求人从事道德行为的理由，是要人成为具有美德的人，但为什么一个人要成为具有美德的人呢？西方的美德伦理学传统无法对此提出一种令人满意的回答。亚里士多德主义确实认为，美德是一个典型（characteristic）的人所必须具有的品格，但它却无法令人信服地说明，为什么一个典型的人必须具有美德。在亚里士多德主义甚至整个西方哲学传统看来，把人与动物区别开来的、人所具有的典型特征是理性，但在理性与美德之间却没有必然的联系，因为一个很理性的人，特别是在亚里士多德（Aristotle，384－322BC）认为高于实践理性之思辨理性的意义上，不一定是一个很道德的人。麦克道威尔（John McDowell，1942－）甚至用了“理性的狼”作为例子说明这一点：一个没有理性的狼出于自然的本能会参与集体捕猎，而一旦获得了理性，这个狼很可能会想是否可以不参与集体捕猎却仍可以享受其果实，甚至享受比参与捕猎的狼更大的份额。笔者认为儒家在这方面恰恰具有明显的优越性，因为儒家用来区分人与动物的不是理性而是道德：不道德的人与禽兽无异，因此在第六章笔者以王阳明的良知概念为例说明这一点。我们在上面提到，在王阳明看来，具有美德的人之所以能够自觉、自愿和自然地从事具有美德的行为，并在这样的行为中找到乐趣，是因为他们有良知。这里王阳明又强调，良知是人之为人都具有的，是把人与禽兽区分开来的东西。换言之，失去了良知的人就无异于禽兽，当然这只是就其实然状况而言，就其当然状况而言，失去了良知的人与禽兽还是有差别的，因为失去了良知的人，通过致良知的功夫，可以重新获得良知，而禽兽是无论如何都不能具有良知的。通过这样一种理解，儒家就能够比亚里士多德主义更好地说明为什么一个人应该成为具有美德的人，虽然他们都认为美德为一个典型的人所必要，但儒家能够比亚里士多德主义更清楚地说明美德与典型的人之间的关系。
笔者在上面谈到，较之道义论和功用论伦理学，美德伦理的一个重要特征是，具有美德的人从事道德行为的理由是要成为一个具有美德的人。因此道义论和功用论对美德伦理的一个严重批评是，美德伦理本质上是自我中心的，因为道德的行为应当是为他人考虑的行动，而具有美德的人从事这样的行动的目的是为了自己。尽管一个人要具有美德就必须考虑他人的利益，但第一，这个人之所以会考虑他人的利益，其目的是为了自身的利益，即成为一个具有美德的人；第二，正如亚里士多德所说的，具有美德的人在为他人着想时，考虑的是他人的外在利益，而在考虑其自身利益时则考虑其内在的美德。这里由于具有美德的人认为内在的美德比外在的利益更重要，这样的人就是自我中心的。笔者在第八章中指出，对于这样一个批评，作为当代美德伦理之主流的亚里士多德主义没有办法做出恰当的响应。因此，笔者以朱熹为例子，说明儒家传统中具有美德的人的一个重要特征是，他们不但关心他人外在的利益，而且也关心他们的内在美德。换言之，他们不仅要使他人福乐康宁，而且也要使他人具有仁义礼知。虽然儒家传统中具有美德的人在这样关心他人之外在的幸福和内在的美德时，他们也是为了自己成为一个具有美德的人，但这并不表明他们是自我中心的，因为如果问他们为什么要成为具有美德的人，他们会说，这是因为他们要关心他人的外在幸福和内在美德。因此在具有美德的人那里，为己和为人合二为一了。
导言
全球化给我们当代人类的道德生活提出了两个问题，一是一个社会如何根据多元的文化和宗教来制定其普遍的、具有强制性的政治公正原则，笔者在《自由主义的超越与仁爱政治观》一书中专门讨论了这个问题；另一个是生活在全球化社会中的人如何相处，这是本书各章所要讨论的伦理问题。笔者在本书的自序中指出，在一个全球化的时代，由于我们在日常生活中必须与之打交道的人往往与我们具有不同的宗教与文化、风俗与习惯、思想与理想、欲望与偏好，因此在几乎所有人类文明中都能够找到其某种表述的道德金律，已经不适用。作为替代，在本书的第一章，也是最为核心的一章，和第四章的第四节以及第五章的第三节，利用儒家和道家的资源，提出了一个全新的道德原则。因没有更好的名称，笔者称之为“道德铜律”，以与大家熟悉的“道德金律”相区分。所谓的道德金律有正面的说法，即“己所欲，施于人，”也有反面的说法（这种反面的说法有时也称为“道德银律”），即“己所不欲，勿施于人。”根据道德金律的这两种说法，在决定是否对别人从事某种行动或者从事什么样的行动时，我们应当思考，我们是否希望别人对自己从事这样的行动。换言之，道德金律假定了行动主体（agent）“己”与行动客体（patient）“人”具有相同的欲望与偏好等。因此当这个假定为真时，道德金律确实能发挥重大的作用。但是我们可以看到，全球化时代多元社会的一个显著特征恰恰就是行动主体与行动对象的欲望与偏好等往往并不相同。
正是在这样的背景下，笔者提出了所谓的道德铜律。它也有正反两面的说法。正面地说，它要求我们“人所欲，施于人。”而反面地说，它要求我们“人所不欲，勿施于人。”就是说，当我们确定该不该从事某个行动或者该从事什么样的行动时，我们首先应当考虑的不是我们自己是不是希望人家对我们从事这样的行动，也不是旁观者如何看待这样的行动，而是我们的行动实际上会涉及的人是不是希望对他们从事这样的行动。换言之，确定一个行为之道德与否，不是行动主体自己的好恶，而是行动客体的好恶。这样的道德铜律不仅可以帮助我们确定我们自己的行为之道德与否，而且也可以用来衡量他人的行为。如果行动主体甲对行动客体乙从事为乙所不欢迎甚至反对的行动，根据道德铜律，我们作为旁观者就可以判定，甲的行动是不道德的。同样，在这种情形下，如果甲要我帮助他对乙从事这种为乙所不欢迎甚至反对的行动，我就不但不应当对甲提供帮助，而且还要阻止甲从事这样的行动。道德铜律要求我们在从事道德思考时，不能简单地闭上眼睛，想象一下我自己是否喜欢人家对我从事这样的行动。相反，我们必须想方设法去了解行动对象所具有的特定欲望与偏爱，看看他们是否希望我们对他们从事这样的行动。
很显然，这种强调行动对象的特殊性的伦理学的一个前提条件是，我们应当对行动对象有正确的理解，而这涉及解释学所讨论的理解问题。因此在第二章中，笔者提出了解释学的两种模式。虽然解释学，主要是由于伽达默尔（Hans-Goeorg Gadamer，1900－2002）所作出的巨大贡献，已经成了20世纪哲学的显学，但是尽管现代解释学也是五彩缤纷，它们都属于笔者所谓的“为己之学”，而我们为了遵循道德铜律所需要的则是还有待建立的、作为“为人之学”的解释学。这里笔者借用了中国儒家传统的说法，但笔者想用它们来说明的却与其在儒家传统中的意义并不完全一样，因为在儒家传统中，这两种用法褒贬不同（赞成为己之学而反对为人之学），而在笔者这里，他们两个都是中性的，或者说他们都是褒义的：对于不同的目的，他们都是恰当的解释学。作为为己之学的解释学的目的是解释者通过与他者，特别是经典文本，进行对话，而实现自我理解并进而达到自我修养的目的；而作为为人之学的解释学的目的则是通过与他者，即我们在日常生活中必须与之打交道的活生生的人，及他者所阅读的文本，进行对话，而达到对他者所特有的宗教和文化，风俗和习惯，观念与理想，喜爱与偏好等的理解，即知其所欲和所不欲，从而使我们在从事涉及他们的行动时能够遵循道德铜律所要求的，即人所欲，施于人；人所不欲，勿施于人。
这就向我们提出了两个问题。一是我们对行动对象的正确理解是否应该以行动对象的自我理解为标准；另一是我们是否有可能像我们的行动对象理解他们自己那样理解他们。笔者在第三章专门讨论了这两个问题。关于第一点，笔者运用了当代分析哲学大家戴维森（Donald Davidson，1917－2003）关于第一人称之权威的概念：我们对他人的理解活动本身已经假定了一个人的自我理解之正确，不然我们的理解活动就根本不能展开。这一点甚至与精神病理学也并不冲突。在表面上，精神病理学假定，精神病理学家对精神病患者的理解比精神病患者对自身的理解更正确，不然一个精神病患者就没有理由去看精神病医生。但戴维森认为事实并非如此，一个精神病医生对精神病患者的诊断是否正确，以及区分精神病医生之好坏的标准，因而也是一个精神病患者的病能否被治愈的根本，最终还是要看这个精神病医生的判断能否得到精神病患者的确证。这里一个重要的问题不是我们的行动对象对某件事的理解是否正确。如果他们的理解确实不正确，那么对他们的正确理解就不是要对这件事有一个正确的理解，而是要理解我们的行动对象所具有的关于这件事的不准确的理解。关于这一点，原哈佛大学比较宗教学家史密斯就说得非常清楚。假如宗教确实如费尔巴哈、马克思和弗洛伊德（Sigmund Freud，1856－1939）所说的是一种幻觉，那么对宗教人的正确理解就至少应包括知道生活在这样一种幻觉中是什么样子。
关于第二点，即对他人的理解是否可能的问题，同样借助于戴维森和史密斯的有关见解，我们可以有一个肯定的回答。戴维森虽然认为一个人对自我理解的方式与他人对他理解的方式不同，前者不需要证据，而后者则需要有关的证据，如这个人的言谈举止等，而且认为后者要以前者为权威，但他根据维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）关于没有私人语言的论证，认为对于他人的理解还是可能的。他的“第一人称的权威”概念所要说明的是一个人对自己的理解和他人对他的理解方式之不同，而不是否定理解他人之可能性。史密斯更认为，表面上看来，人文学科的理解比自然科学的理解更难，因为前者的理解对象是人，而后者理解的对象是物，而人要比物复杂得多。但人文学科的理解却也有一个为自然科学的理解所没有的便利。自然科学家对物的理解是否正确，只能向其他自然科学家求证，但人文研究者对人的理解，除了可以向其他人文研究者求证以外，还可以向其研究对象确证。如果我们要知道我们对植物的理解是否正确，我们无法去向植物求证。但是，如要知道我们对一个穆斯林的理解是否正确，我们可以直接问这个穆斯林。当然要想对一个人有百分之百正确的理解，就像一个人要对自己有百分之百正确的理解一样，也许是不可能的事情。我们所希望的是能够尽可能好地理解我们的行动对象。而且对我们行动对象的理解与我们对该对象的道德行为本身不是完全分离的。一方面，正是在我们跟我们的行动对象的行为处事中，我们才越来越理解我们的行为对象；另一方面，我们力图理解我们的行动对象的活动本身就是一种道德行动，因为这体现了我们对我们的行动对象的独特性的关心和尊重。另外，由于人是历史的存在物，因此即使我们今天达到了对我们的行动对象的百分之百的理解，这并不等于我们对该对象的理解活动就可以因此而终结。
以这样一种尊重我们行为对象之独特性的道德铜律为基础，笔者在第五章中对儒家的爱有差等思想提出了一种全新的解释。通常人们认为儒家的爱有差等就是对自己的家庭成员应当有最强烈的爱，而在这种爱逐渐向外扩展时，就应当逐渐减弱。而根据我们的道德铜律，第一，儒家的爱有差等主要不是指对不同的人应当有不同程度的爱，而是对不同的人应当有不同种类的爱，即与我们特定的行动对象之独特性相应的爱。爱子女、爱父母、爱丈夫或妻子是不同种类的爱，而不是不同程度的爱；对有德者之德和对有恶者之直是不同种类的爱，而不是不同程度的爱；对善人之爱与对恶人之恶是不同种类之爱，而不是不同程度之爱；亲亲、仁民、爱物是不同种类之爱，而不是不同程度之爱。在这种意义上，我们也可以说儒家主张平等的爱，但这并不是说，儒家与墨家就没有什么不一样了。因为根据笔者的解释，儒家之所以强调对不同的人应该有不同的爱，是因为我们的爱必须反映我们爱的对象的独特性，不然我们的爱就成了不恰当的爱，而我们上面已经指出，这样的爱就要求我们对自己爱的对象之独特性有深刻的了解。但人非神，我们不可能了解每一个人的独特性，我们也不可能对每一个人的独特性有同样程度的了解。相对来说，我们对我们周围的人，特别是家庭成员的了解最深刻，因此我们首先要爱的，也就是我们能以最恰当的方式去爱的，总是我们周围的人，特别是我们的家庭成员。这与墨家的看法形成了鲜明的对比。在回答如果我们爱自己的父母像爱所有别人一样，我们父母得到的爱就会比实行儒家之爱有差等减少时，墨子回答说，由于所有别的人也像爱他们自己的父母一样爱我们的父母，我们的父母还是会得到如果我们实行儒家差等之爱一样程度的爱。在我们看来墨子的问题恰恰是没有看到我的父母与别的父母的差异性。由于我了解我自己的父母的独特性，而不了解别人的父母的独特性，我可以对自己的父母有比较恰当的爱，而对别人的父母的爱很可能不恰当，而别人对于其自己的父母的爱与对我的父母的爱的情形也完全一样。
作者在这里提出的道德铜律，从表面看起来是一种道德原则，因此是一种道义论（ontology）的伦理学。这与最近几十年在西方伦理学界所复兴的美德伦理，似乎很不一致，因为按照一般的理解，美德伦理讲的是行动主体所体现的美德，而不是其所遵循的原则。考虑到笔者这里据以提出道德铜律的儒家和道家传统，根据笔者也认同的一般的看法，从根本上来说，也是一种美德伦理，这里的问题也许更大。但笔者在第四章的第一节和第八章的第一节特别指出，正好像道义论伦理学也可以讲美德，美德伦理学也可以讲道德原则。关键是何者在先的问题。在道义论中，美德是遵循道德原则的美德，而在美德伦理学中，道德原则是从美德中推出的原则。例如从诚实这种美德中，就可以得出不要说谎的道德原则；从节制这种美德中，就可以得出不要纵欲的道德原则；从勇敢这种美德中，就可以得出不要胆小这种道德原则。因此，美德伦理并不是与道德原则不相容的。而在本书中所提出的道德铜律，在笔者看来，实际上是反映了儒家和道家传统中所推崇的为西方美德伦理传统忽略的这样一种美德：对别人的与众不同之处的尊重。因此，在本书的其他章节中，笔者着重讨论的不是儒家与美德伦理的可比性，而是儒家伦理，特别是朱熹和王阳明的新儒家的美德伦理，对当代西方美德伦理所能做出的重要贡献。
美德伦理的一个重要特征是，行为主体在从事道德的行为时，主要考虑的不是要履行某种外在的义务，而是要成为一个具有美德的人。因此具有美德的人在从事其美德行为时，不仅自觉、自愿、自然，而且还能从中体会到乐趣。这里关键的是他们所具有的独特的道德知识。关于这一点，笔者在第四章的第二节作了一些简单的讨论，而在第七章更以王阳明的良知概念作为例子加以详细说明。人们常根据赖尔（Gilbert Ryle，1900－1976）在“知道某事实”（knowing that）和“知道如何做”（knowing how）之间的区分，而将王阳明的良知之知归于后者。但笔者认为，王阳明的良知，同宋明儒学也同样津津乐道的德性之知一样，超越了“知道如何做”之知，因为知道如何做某件事的人不一定愿意去作。许多人知道应该行善而且知道如何行善，但不愿意去行善。而具有良知或者德性之知的人不仅知道人应该行善和如何行善，而且还愿意行善。这就是王阳明的知行合一思想。在王看来，知而不行，等于无知。这里值得注意的是，在西方哲学传统中，在说明行动的可能时，人们往往把理性或信念与情感或欲望分开。例如休谟（David Hume，1711－1776）和当代哲学中的休谟主义者就认为，信念是证明行动为正当的理由（justifying reason），而欲望则是行动制动的理由（motivating reason）。离开了其中之一，行动就不可能。而在当代哲学中的反休谟主义者中有的认为，信念不需要欲望就可以完全说明行动，还有一些则认为，欲望不需要信念就可以说明行动。而王阳明的良知概念的独特性在于，它同时包含了信念与欲望，而且信念与欲望不是良知之中可以分开的两个部分。相反，从一个方面看，良知完全是一种信念，而从另一个方面看，良知则完全是欲望。这里，离开了信念也就没有欲望，反之亦然。
说美德伦理学要求人从事道德行为的理由是要人成为具有美德的人，但为什么一个人要成为具有美德的人呢？西方的美德伦理学传统无法对此提出一种令人满意的回答。亚里士多德主义确实认为，美德是一个典型（characteristic）的人所必须具有的品格，但它却无法令人信服地说明，为什么一个典型的人必须具有美德。在亚里士多德主义甚至整个西方哲学传统看来，把人与动物区别开来的、人所具有的典型特征是理性，但在理性与美德之间却没有必然的联系，因为一个很理性的人，特别是在亚里士多德（Aristotle，384－322BC）认为高于实践理性之思辨理性的意义上，不一定是一个很道德的人。麦克道威尔（John McDowell，1942－）甚至用了“理性的狼”作为例子说明这一点：一个没有理性的狼出于自然的本能会参与集体捕猎，而一旦获得了理性，这个狼很可能会想是否可以不参与集体捕猎却仍可以享受其果实，甚至享受比参与捕猎的狼更大的份额。笔者认为儒家在这方面恰恰具有明显的优越性，因为儒家用来区分人与动物的不是理性而是道德：不道德的人与禽兽无异。因此在第六章笔者以王阳明的良知概念为例说明这一点。我们在上面提到，在王阳明看来，具有美德的人之所以能够自觉、自愿和自然地从事具有美德的行为，并在这样的行为中找到乐趣，是因为他们有良知。这里王阳明又强调，良知是人之为人都具有的，是把人与禽兽区分开来的东西。换言之，失去了良知的人就无异于禽兽。当然这只是就其实然状况而言，就其当然状况而言，失去了良知的人与禽兽还是有差别的，因为失去了良知的人，通过致良知的功夫，可以重新获得良知，而禽兽是无论如何都不可能具有良知的。通过这样一种理解，儒家就能够比亚里士多德主义更好地说明为什么一个人应该成为具有美德的人，虽然他们都认为美德为一个典型的人所必要，但儒家能够比亚里士多德主义更清楚地说明美德与典型的人之间的关系。
笔者在上面谈到，较之道义论和功用论伦理学，美德伦理的一个重要特征是，具有美德的人从事道德行为的理由是要成为一个具有美德的人。因此道义论和功用论对美德伦理的一个严重批评是，美德伦理本质上是自我中心的，因为道德的行为应当是为他人考虑的行动，而具有美德的人从事这样的行动的目的是为了自己。尽管一个人要具有美德就必须考虑他人的利益，但第一，这个人之所以会考虑他人的利益，其目的是为了自身的利益，即成为一个具有美德的人；第二，正如亚里士多德的所说的，具有美德的人在为他人着想时，考虑的是他人的外在利益，而在考虑其自身利益时则考虑其内在的美德。这里由于具有美德的人认为内在的美德比外在的利益更重要，这样的人就是自我中心的。笔者在第八章中指出，对于这样一种批评，作为当代美德伦理之主流的亚里士多德主义没有办法做出恰当的回应。因此，笔者以朱熹为例子，说明儒家传统中具有美德的人的一个重要特征是，他们不但关心他人外在的利益，而且也关心他们的内在美德。换言之，他们不仅要使他人福乐康宁，而且也要使他人具有仁义礼智。虽然儒家传统中具有美德的人在这样关心他人之外在的幸福和内在的美德时，他们也是为了自己成为一个具有美德的人，但这并不表明他们是自我中心的，因为如果问他们为什么要成为具有美德的人，他们会说，这是因为他们要关心他人的外在幸福和内在美德。因此在具有美德的人那里，为己和为人合二为一了。第一章道德铜律作为全球伦理原则：以儒家和道家为资源
生活在这个文化和宗教、风俗和习惯、观念和理想都日益多元的地球村，我们需要一种与我们在这个地球村的生活相一致的全球伦理，因为我们所熟悉的大多数伦理原则基本上都与一元社会中的人际关系为思考对象。在这样一种传统社会中，我们作为行为主体需要与之打交道的人（即我们行动的对象），往往具有与我们相同的风俗和习惯、文化和宗教，理想和理念等。而在我们现在正开始进入其中的地球村，原先我们只是通过传说和故事知道的异族人可能就是我们隔壁的邻居，因而成了我们行动的对象。因此现在已经有不少人注意到了全球伦理的重要性。但是，为了确立这种全球伦理，一种比较通行的方式是寻求所谓的底线伦理，即那些为所有不同文化和宗教传统所共同尊重的伦理原则。在这方面首先引起人们注意的就是所谓的道德[1]金律，“己所欲，施于人”，及其反面的表达，“己所不欲，勿施于[2]人”，后者有时也被称为道德银律。也许确实没有人能够找到比道[3]德金律更为人们普遍接受的道德准则了。而且，正如辛格（Marcus G．Singer，1926－2016）所指出的，“金”这个字就表明[4]其作为行动的第一准则所具有的不可限量的价值。有些学者认为，这两个不同的表述所指的是同一个道德准则，因为每一个肯定的表述[5]都可以用否定的表述来说明。还有一些学者则认为这两者之间还是有区别：正面的表述告诉我们该做什么，而否定的表述告诉我们不应该做什么。在后面这些人中间，有的人认为肯定的表述优于否定的表[6]述，因为光是不做坏事还不能保证我们成为道德的人；而另一些人则认为，否定的表述比肯定的表述好，主要是因为它体现了这些人所[7]推崇的与肯定自由相反的否定自由原则。
在本章中，笔者不想就这两种表述是否表达同一道德原则的问题，以及如果表达的是不同的道德原则，它们孰优孰劣的问题，发表看法。在人类的道德生活史上，这两种表述所体现的道德原则，不管相同与否，都起过重要的作用。其理由很简单。比方说，由于我希望得到别人尊重，我当然也应当尊重别人；由于我不想受苦受难，我当然也不应当将苦难加诸他人。毕竟在“我”与他人之间存在着许多类似性。我在本章中所想做的，是想对在笔者看来是为道德金律（不管是其肯定的表示，还是否定的表述）所固有的问题，以及许多当代哲学家为克服这些问题所做的在笔者看来是不成功的种种努力，做一比较详细的考察。在此基础上，我想利用中国道家和儒家的资源，提出一种在笔者看来更为优越的、能够克服道德金律所固有的问题的、并且更适合于地球村的人际关系的道德原则。无以名之，笔者姑称之为[8]道德铜律。它也可以有肯定和否定的两种说法。简单地说，它就是“人所欲，施于人”和“人所不欲，勿施于人”。由于这种道德原则初看起来，似乎也有不少问题，笔者在最后将对人们对此可能有的问题作出比较详细的回应。第一节 道德金律的问题
虽然道德金律，不仅在历史上，而且在现代生活中，一直起着重要的规范作用，对它作为道德准则的哲学检查却是古已有之，从奥古[9]斯丁（Augustine of Hippo，354－430），经过康德（Immanuel Kant，[10]1724－1804），到许多当代哲学家，包括它的某些倡导者。笔者认为格维斯（Alan Gewirth，1912－2004）对所有这些批评和反证做出了最好的归类，而且其使用的例子也最为恰当。在他看来，所有的批评都可以归为两类。第一，行为主体对于自己在作为行为对象时所希望自己被人家对待的方式，与其行为对象希望被自己对待的方式，可能并不一致；例如，金律可以容许希望别人与其争吵或者密谋的人去与别人争吵或将别人卷入密谋的网络中，而不管这些别人本身是否愿意。一个希望年轻女子爬到他床上去的淫鬼，就有理由在晚上爬到这个女子的床上去。一个狂热地相信合同之神圣性的人在自己疏忽了欠别人的债时，可能希望别人将他送进监牢，而这样，如果有别人疏[11]忽了欠他自己的债，他也就可以将他们送进监牢；第二，行为主体对于自己在作为行为对象时所具有的愿望，很可能与许多正当的社会规则，不管是法律的还是经济的还是别的，发生冲突。即使行为主体自己的愿望与其行为对象的愿望并不冲突，他们一致的愿望可能都是不道德的。例如，一个违法者甲，在贿赂一个腐败的警官乙的时候，[12]可能正是以甲希望别人对待自己的方式去对待乙。
因此，格维斯对所有这些批评做了个一言以概之的说明：“只要作恶者在自己是该邪恶的受害者时不介意这样的邪恶，那么道德金律[13]可以为该作恶者用来证明任何邪恶之正当”。但是，许多当代哲学家（包括格维斯本人）都相信，所有这些批评都是由于人们对本来没有得到精确表达的道德金律做了太字面的理解。因此他们花了很大的力气，试图对它作出更精确的表达，从而使之避免上述的严重问题。在本节中将考察在笔者看来是其中最重要的三种努力。笔者试图表明，所有这些努力都是徒劳的：道德金律所固有的问题是无法克服的。1．辛格的一般化解释
当代哲学中对道德金律的一个重要的重新解释是辛格的一般化[14]（generalization）解释。根据对道德金律所做的第一类批评，道德金律假定了人性的共同性和类似性。但辛格认为，事实并非如此。他认为，道德金律“并不假定人性是相同的，换句话说，它并不假定人[15]们具有相同的趣味、欲望、兴趣和需要”等。辛格认为，人们之所以误以为道德金律有这样的假定，是因为他们混淆了他所谓的对金律的特殊解释和一般解释，因此只要对这两种解释做出仔细的区分，就可以避免这样的误解。所谓对金律的特殊解释就是：凡你自己希望人家对你做的事情，你也应该为人家做，而他所谓的对金律的一般解[16]释则是：你应该以自己希望别人对待你的方式去对待人家。这两者之间的主要区别是，根据特殊的解释，我们应该为别人做我们希望别人为我们做的具体的事情。根据这样一种解释，辛格认为，道德金律确实有上面提到的问题。但是根据他所倡导的一般解释，我所要考虑的，不是我希望别人为我做的具体事情，不是我希望他们加以满足的我所具有的特定愿望。相反，我必须考虑的是我希望别人对待我的一般方式。我希望他们做的，与我特定的欲望无关，与我期望他们对我做的所有事情无关。我只希望他们考虑我所具有的特定利益、欲望、需要和愿望（这些很可能与他们具有的特定利益、欲望、需要和愿望很不相同），要他们或者予以满足，或者不要存心阻碍其得到满足。如果我希望别人能够考虑我的利益和愿望，即使这些利益和愿望与他们自己的利益和愿望很不相同，那么根据这种解释的道德金律所要求我的就是，我在与他们有关的行动中，也要考虑他们的利益和愿望（即使他们的利益和愿望与我的很不相同）。因此道德金律与人与人[17]之间趣味、利益、愿望、需要和欲望的差异性是完全一致的。
表面上看来，辛格对道德金律的一般解释，与我要倡导的道德铜律，“人所欲，施于人”和“人所不欲，勿施于人”，非常一致，因为只有这样，我们才能考虑到我们行为对象之独特的利益、趣味、欲望和理想等。如果真是这样，笔者与辛格也就没有什么太大的意见分歧。笔者所有的唯一的问题可能就是，如果这样，我们为什么还称之为道德金律，因为根据这样一种解释，一个人的行动之恰当性的标准，已经不是这个行动者自己的，而是行为对象的利益、欲望、趣味等，而道德金律的特征，正是以我之所欲和不欲为标准。但在辛格本人看来，他对道德金律的一般解释必须与笔者这里要提出的道德铜律严格地区分开来。辛格本人将笔者所谓的道德铜律“人所欲，施于人”看作是道德金律的倒置（inversion），并马上将其作为不道德的和自相矛盾的东西而拒之于门外。在他看来，我们绝不能认为，对道德金律的这种倒置优于道德金律，甚至可以用来代替金律。人们之所以认为其优于金律并可以取而代之，完全是因为他们没有看到这种倒置的后
[18]果。笔者将在第二节详细讨论为什么辛格会这样认为，并通过解释这种倒置，也即是笔者所谓的道德铜律，所具有的后果，来说明为什么他的看法是错误的。这里笔者只想表明，辛格对道德金律的一般解释与笔者的道德铜律不是一回事。
如果真是这样，那么辛格对金律的一般解释到底指的是什么呢？辛格指出：他的一般解释的核心是这样一种要求：“我们在判断别人涉及我的行动时所用的标准，必须与我们用来判断自己涉及别人的行[19]动时所使用的标准一致”。换言之，这个一般解释要求我们对某个特定行动的主体和对象使用同样的标准。就好像我希望别人在从事与我有关的行动时能够考虑我所特有的欲望、利益、需要等，我在从事涉及别人的行动时，也要考虑我的行动所涉及的人所具有的特有的欲[20]望、利益和需要等。这种主张本身在笔者看来没有什么问题。这里的问题是，我们在从事涉及别人的行动时，怎样才能考虑我们行为对象的特殊需求。在笔者看来很显然，最明显、最可靠和最恰当的方式是通过与我们的行为对象对话，如果可能的话，通过与他们一起生活，或者通过阅读有关他们的材料，从而了解他们实际上到底具有什么样的愿望和兴趣等。但辛格并不这样认为。他在这里考虑到了我们在前面提到的对道德金律的第二类批评。他认为：正好像行为主体有时可能有卑劣的欲望，我们的行为对象也可能有这样的欲望，因此我们不能完全按照我们行为对象的愿望行动。为了避免这样的问题，辛格的办法也就是其更广泛的“一般化原则”：“对于某一个人来说是正[21]当的，就一定是对在同样或类似情况下的所有人都是正当的”。根据这个一般化原则，辛格认为，一个人在从事涉及他人的行动时所要考虑的，既不是其行为对象实际上所具有的好恶，也不是这个行为主体认为自己在处于其行为对象的景况时所具有的好恶，而是处于其行为对象的位置上的所有人都应当有的好恶。正是在这种意义上，辛格认为，他对道德金律的一般解释与一种为许多人接受的理论十分一
[22]致：
一个人应当从一种“没有偏见的、理性的旁观者”的角度来评价所有人（包括自己的）行动。换言之，在判断一个涉及自己或者自己的利益的行动时，不管是作为从事这种行动的主体，还是作为受这种行动影响的对象，这个人都必须把自己或自己的利益从这样一种情景中抽离出来，然后再确定如何去评判这样的行动。
这里我们看到，道德金律的一个特征就是“从我自己的观点出发”（“己所欲，施于人；己所不欲，勿施于人”），辛格将其转换成[23]了“从虚无缥缈的观点出发”，从而在根本上改变了道德金律。因此，即使辛格的这样一种转换是正当的，值得称赞的，我们也实在没有理由继续称之为道德金律，因为我们现在所有的乃是：“无偏见的、理性的旁观者所欲，施于人；无偏见的、理性的旁观者所不欲，勿施于人”。这与原来的道德金律已经相差十万八千里了。而且更重要的问题是，不管这样一种转换是否还应当被称为道德金律，在我们对自己的行动做出具体的决定时，这样的一般化了的道德准则，无法为我们提供任何具体的指导。关于我们自己需要什么，相对来说，我们最容易了解；而对于我们的行为对象到底有什么喜好，虽然了解起来困难一些，但也不是不可能；但我们怎么能够知道一个无偏见的、[24]理性的旁观者希望我们（和别人）应当如何行动呢？
此外，即使我们能够知道，这个无偏见的理性的旁观者会要求我们应该如何从事涉及他人的行动，以及要求他人应该如何从事涉及我们的行动，辛格对金律的一般化解释还是存在着几个严重的问题。首先，这个理性的旁观者如何避免偏见呢？无非是这两个原因：或者是他知道了我们所有人的特殊喜恶，或者不考虑我们任何人所具有的特殊喜恶，而只考虑我们大家都共有的方面。如果是前一种情况，那么即使是这个无偏见的理性的旁观者也很难（如果可能的话）提出为我们所有人都可以而且应该遵循的正确的行动方式；如果是后一种情况，那么辛格对金律的一般解释就不能恰当地回应他所想回应的对道德金律的第一个批评：金律假定的人性的共同性。其次，由于辛格的一般解释强调，我们必须将共同的行动准则运用于行为主体和行为对象，它就至少不会鼓励（如果不会阻止）人们用比衡量他人涉及自己行动之标准更高的标准来衡量自己涉及他人的行动。辛格确实说，他的一般解释只是谴责那些不想让别人拥有自己想拥有的好处的人，但[25]不谴责那些不想让别人承担自己想承担的义务的人。但这显然是一种附加的特设说明，其本身并不包含在其对金律的一般解释之中。由于这个一般解释只是要求我们对自己和别人使用同样的标准，那么对自己和别人运用不同的标准，不管是将更高、更严格的标准运用于自身还是将其运用于他人，都同样地违背这种经过一般解释了的道德金律。事实上，虽然辛格没有说，将更高、更严格的标准运用于自身的人是不道德的人，但他确实说，他的金律表明，这样的人很愚蠢，[26]因为他们实在是没有需要对自己如此苛刻。在这种意义上，笔者认为格维斯讲得对，经过这样一种解释，道德金律对行为主体过于放[27]任，而对行为对象则过于严谨。2．格维斯的理性化（rationalization）解释
笔者现在要考察当代哲学中对道德金律的第二种重新说明：格维斯的理性化解释。我们在前面看到，格维斯自己认为，传统的道德金律存在着两个严重的问题。但格维斯认为，它们不是道德金律固有的问题。在他看来，如果我们将道德金律理性化，就可以避免这两个问题。他所谓的理性化是指，我们必须加一个额外的要求：这里涉及的欲望必须是理性的欲望。经过这样的理性化，道德金律就是：凡你理[28]性地希望人家对你做的事情，你也应该对人家去做。为了说明这一点，格维斯正确地指出，这里要求的“理性”不是道德意义上的规范性。换言之，我们确定一个欲望是否是理性的欲望，并不是看这个欲望是不是好的、正当的或者道德的欲望（或者是不是对好的东西、正当的东西和道德的东西之欲望）。这一点很重要，因为，先前确实有不少哲学家试图将道德金律所涉及的欲望限定为好的和道德的欲望。例如，在说明了道德金律存在的明显问题以后，奥古斯丁就指出：
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