作者：止庵
出版社：山东画报出版社
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樗下读庄试读：
新 序
我读《庄子》是自娱自乐，写《樗下读庄》是自说自话。自娱自乐可以贯穿一生，如今我有空还是经常翻出《庄子》来读；自话自话到一定时候好像就以打住为宜。所以一九九九年《樗下读庄》出版后，关于《庄子》我只写过两篇小文而已。一是《庄子与〈庄子〉》，收入《六丑笔记》；一是《我读〈庄子〉与〈论语〉》，收入《云集》。二○○七年《樗下读庄》重印，我写了一段话印在书的封底：“若从《庄子》中挑出一句话以概括全书，就是‘吾丧我’。‘吾丧我’即‘逍遥游’，果能这样，是为‘得道’。《庄子》的‘道’指事物自然状态，乃本来如此：‘天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。’对人来说，是超越了固有价值体系之后所获得的自由意识。拒绝固有价值体系，也就是不在这一体系之内做判断，无论是‘是’还是‘非’。《庄子》形容为‘自适其适’。从根本上讲，庄学是‘心学’，一切都发生在头脑之中。”
现在我对《庄子》的看法，概况起来还是这样。只有一点补充：我一直以“吾丧我”概括《庄子》，但重又一想，这毕竟只是过程而已，虽然《庄子》主要讲的就是这个过程；但若论终极之处，还得说到“自适其适”，尽管没有“吾丧我”就没有“自适其适”，“吾丧我”正为了“自适其适”，苟能“吾丧我”也就“自适其适”了。不过我在书中稍嫌对“自适其适”强调不够，这里尚须再说几句。“自适其适”凡两见于《庄子》，一在《大宗师》：“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”
然则治庄者如闻一多，对此段话所属一节文字（“故圣人之用兵也……而不自适其适者也”）颇有质疑，其所著《庄子内篇校释》有云：“……务光事与许由同科，许由者《逍遥游篇》既拟之于圣人矣，此于务光乃反讥之为‘役人之役，适人之适，而不自适其适者’。可疑者二也。朱亦芹以《尸子·秦策》证胥馀即接舆，其说殆不可易。本书内篇凡三引接舆之言（《逍遥游》、《人间世》、《应帝王》），是庄子意中，其人亦古贤士之达于至道者，乃此亦目为徇名失己之徒。可疑者三也。‘利泽施乎万世’，又见《天运》，‘适人之适而不自适其适者也’，又见《骈拇》，并在外篇中。以彼例此，则此一百一字盖亦庄子后学之言，退之外篇可耳。”
在我看来，不应简单地以属于内篇或属于外杂篇来区别庄学与庄子后学。“自适其适”又见于《骈拇》：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。”
即使《骈拇》是庄子后学之作，单看其将“自适其适”与“适人之适”相对立这一点，我也以为颇得庄学要谛。“适人之适”即遵从固有价值体系，“自适其适”即从中摆脱出来；“吾丧我”所丧的是“适人之适”，所存的是“自适其适”。
不过仍有两层意思需要申明：第一，“吾丧我”不是一种行为，而是一种心理活动，“自适其适”同样如此，或者说，行为意义上的“自适其适”只是不做什么，而不是要做什么；第二，“自适其适”是针对“适人之适”而言，更侧重于否定一面，若是肯定则还不能死死抱住一个“适”字不放，此即如《达生》所云：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”
也就是说，“自适其适”最终要落实于“忘适之适”。回头看我在书中的解释也还不差，抄录于此，且为这篇新序作结：“王先谦《庄子集解》：‘本性适而无往不适者，是自适其适，不因物而后适，乃并其适而亦忘之也。’话说到‘适’还不到极致，真要是‘适’就不再有‘适’的意识；‘忘适之适’才是‘无待’，才是得道。”二○一五年六月十六日
原 序
清人项鸿祚说：“不为无益之事，何以遣有涯之生。”这似乎是有意要对庄子所说“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”唱一点反调，然而在我看来他们说的原本是一回事，不过一个是从生命的终点往回看，觉得所做过的事情都是没有意义的；一个是从生命的起点往前看，如果不做这些事情则一生根本无法度过。在我迄今为止的“有涯之生”里，所干的“无益之事”只是读书；东翻西看了些年以后，我想定我这一辈子至少也要仔仔细细地读一本书。应该是那么样的一本书，它由得我不计光阴地反复体味，而其价值或魅力不在这一过程中有所减损，也就是说，这件“无益之事”真的能够成为我的“有涯之生”的对应物；我选定了的是《庄子》。
一九八六年冬天我把自己一个人关在家里，将当时能找到的七八种《庄子》注本一并摊在桌上，原文连带注疏逐字逐句地对照着读，同时置一簿子，记下自己零碎的感想。这样花了四个月的功夫，算是第一次把《庄子》给读完了，我的笔记也写了约有五万字。虽然当时的体会还很肤浅，但我对庄子哲学的大致看法在这里已见端倪。后来又断断续续地读过《庄子》的另外一些注本，特别留心的是众说纷纭之处，差不多每个细部我都能从前人那里得到启发，但是我自己对于整部《庄子》和自具框架的庄子哲学，则越来越不能完全认同于其中任何一家的说法。这期间在与朋友的通信与交谈里也曾大致说起我自己的一些见解，知己者比如亚非兄就觉得我已经有了个系统的认识，一再鼓励我把它当回事儿地写出来。前年夏天我和Francois Morin说起这事，他用不大在行的汉语说：“你该想好，要说的是庄子呢，还是你自己？”这番话也给了我很大启发。于是我从头再做十年前做过的事，利用所能找到的所有注本，以整整一年的业余时间重新读了一遍《庄子》，这回几乎可以说是一句句都读通了，所写的笔记则有三十多万字。然后再用半年的时间整理这些笔记，结果就是现在这本书了。
我也曾想过要写一部关于庄子哲学框架的系统论述，但是最终还是把这想法暂且撂下了，或许若干年后我还会做做那类尝试，但是目前所能拿得出手的就是这个。现在这个样子，用一句时新的话也可以说是一种文本研究。我对于庄子哲学确实有个框架方面的认识，但是这一认识完全是根植于对《庄子》文本的细微体会；反过来说，对于《庄子》文本的体会正反映了我对庄子哲学框架的基本认识。所以迄今为止我关于庄子哲学的话全都说在这里了，我之所谓“关于庄子哲学框架的系统论述”写与不写其实也就不大吃紧。然而如前所述，《庄子》是我一生所要仔仔细细读的书，将来再有什么新的想法冒出来也未可知，所以犯不上预先就把话讲得过于死了。
多少年来读《庄子》所得出的想法可以分为书里书外两类。关于《庄子》书里的想法都写在我的书里，这里不再重复；涉及书外的一些想法倒是可以简略地一说。因为《庄子》这书和庄子这人确实有一些问题，真正要想研究庄子哲学是不能够完全绕过去的。也就是说，关于《庄子》书里的想法是以关于书外的想法为基础。但是这一部分说是“想法”，其实绝大多数都是前人讲过的，只不过前人（以及今人）还讲过一些与此相反的想法，结果就有点儿混淆了，我也只是择善而从罢了。《庄子》一书不是一人一时所作。很多论家都说过，如同先秦别的子书一样，这也是一派人著作的总集，大约从战国到西汉，陆陆续续地写出来，最终编在一起，叫做《庄子》。但是这所谓一派人看法并不相同，有庄学的，有庄学的后学的，有庄学的后学的后学的，后学对前人的说法有所发挥，发挥而又发挥，结果就有所矛盾，甚至根本对立起来。所以与其说是“一派人”的著作，不如说是“一脉人”的著作更恰当些。另外还有些完全与此无关的成分，纯系羼杂。如果《庄子》中存在着一个哲学框架的话，那么它对自身最基本的要求应该是统一的，具有一致性的，或者干脆说是能够自圆其说的。但是假如我们基于《庄子》一书的全部内容，根本就不可能建立一个这样的哲学框架；所以只能取其中一部分而舍其中另一部分。关于《庄子》的内篇、外篇和杂篇的分类，历来有很多解释，其实并没有什么特别内在性的依据。只是比较而言，归在内篇里的显得更纯粹一些，所以就有可能以内篇的主要部分以及外、杂篇中与其相一致的部分为材料构筑一个我们称之为“庄子哲学”或“庄学”的哲学框架。
但是《庄子》内篇虽然最为重要，它并不应该被看作是一部完整的著作。关于内篇那些怪异而且往往与内容并不相符的篇题，早有很多论家表示怀疑，认为是西汉以后人所拟。而在我看来，与篇题重新被命名过相似，现在内篇的顺序也是后人出于某种目的所做的重新排列；所有这些都是历史上曾经发生过的对庄子哲学的一种改头换面，是想要做成一个与内篇主要部分的真正内容并不一致甚至是方向完全相反的“庄子哲学框架”。我不是说《庄子》原来有个什么顺序，我是说不能限制于现有的这个顺序。至于那些从现有内篇篇题与顺序出发对于庄子哲学所作的说明，我觉得是没有什么价值的。要想根据内篇（并结合外、杂篇的相关部分）构筑一个庄子哲学框架，只能把立足点放在这一部分《庄子》的文章本身，而不能被后人所有那些加之于它的东西所左右。《庄子》内篇本身也有相互抵触之处，说明其中也有羼杂，这也已经某些论家指出过了，这些羼杂的成分同样不能成为构筑庄子哲学框架的有效材料。
从前有人把《庄子》三十三篇分为“条记而首尾一义”、“条记而非一义”和“首尾成篇”三组。我们分别加以考察，发现最后一组从内容看与体现于内篇主要部分和外、杂篇的相关部分的庄子哲学框架最是抵触，最有可能是后学的后学之作或是别家著述的羼入。所以“条记”应该说是庄学以及庄学的后学（在我看来，他们共同构成了完整的庄子哲学框架）的作品的特点，也就是说，除了那些显然与庄学本身无关的篇目外，《庄子》并没有完整的文章，所谓的“篇”只是若干段落的有意义或无意义的集合。从“不成篇”到“成篇”也正好反映了文章产生年代的早晚。如果不是局限于《庄子》的“篇”，而是以篇中的段落作为研究单元，我们对于庄子哲学的研究可能会更深入一些，所得出的结论也就可能更有说服力一些。
我们在这里讲“庄子哲学”或“庄学”，严格说来，应该是指体现在《庄子》内篇的主要部分和外杂篇的相应部分中的作为一个基本思想框架的哲学。根据《荀子·解蔽》、《庄子·天下》等的论述，似乎把它归在庄子的名下是最合适的。但是我们只能由这一套思想去推测拥有这思想的可能是怎样一个人，却不能根据现有的那些资料先来设计好这个人如何，再去看他能有什么思想。《庄子》中关于庄子有很多描述，此外《史记·老子韩非列传》中也有庄子的记载，似乎据此也够做成一篇“庄子生平”的了，但是《庄子》一书“寓言十九”，不要说臆造出了那么多的古怪人物，就是讲到老子和孔子时至少也都是虚实参半，怎么会一说到庄子就句句坐实了呢。何况其中关于庄子的描述也有自相矛盾而且与庄学根本立场不合的地方。在我看来，《庄子》里的庄子多半也是个寓言人物，后学和后学的后学各以其意思加以塑造，所以不能达成一致。至于以《庄子》部分内容为蓝本的《史记》本传，同样也仅仅只能引为参考。若全依司马迁所说，则那一位“庄子”大概与我们这里所说的“《庄子》内篇的主要部分和外杂篇的相应部分”没有多少关系了。
此外还有一个问题，牵涉到庄子哲学有没有一个明摆着的来源，也就是说，它是不是对现存《老子》一书的引申发挥。老子其人与《老子》其书究竟如何，“古史辨”派的学者多有考证，我是接受老子（即《史记》中说的李耳，也就是《庄子》一书中予以寓言化的老聃）与《老子》一书的作者根本就是不同的两个人这一论断的。如果我们把《庄子》看成一脉人即庄学、庄学的后学和后学的后学的著述，那么作为其中被寓言化的原型的老子可能在庄学形成之前，而《老子》的作者则是在庄学形成之后，即在庄学的后学与后学的后学之间。换句话说，《庄子》的大部分内容是完成于《老子》之前。现存《老子》一书的主要倾向与构成庄子哲学框架的《庄子》内篇的主要部分和外杂篇的相应部分根本就是不一致的。《庄子》中以“故曰”的形式出现的与《老子》相重复的文字，几乎都是后学以后之作。我们更不宜贸然引用《庄子》中未出现的《老子》内容来说明庄子思想的来源。一般说来，我是不大相信“老庄”这句通行的话的。
以上所说的这些，构成了我读《庄子》和体认庄子哲学框架的主要基础。再说一遍，这些差不多都是前人的研究所得，我得以花上十来年的“有涯之生”去干这“无益之事”，是得了历代论家的许多恩惠的。而如果我没有在此之前接触过清代以来辨伪学说（这一学说延续到“古史辨”派而发扬光大）的基本观念（并不单单是关乎《老子》与《庄子》关系这一件事），要想真的读懂《庄子》这本书，恐怕还是连门在哪儿都没找到呢。
此外还有几句闲话也想在这里说说，因为它关系到我读《庄子》所持的另外两个出发点。第一，中国哲学特别是先秦哲学虽然现在说起来一律顶着“哲学”这个名儿，但是它们自有其特点，与西方哲学的研究对象、所要解决的主要问题和涉及的范畴大相径庭，所以不可能把它完全纳入西方哲学通常呈现出的那种体系之中，也不可能按照通常对西方哲学进行定性的方法对它予以定性。在我看来，不光庄子，先秦无论哪位哲学家也不曾考虑过诸如本原之类的问题，他们无一不是把这世界当成一个已经存在的现实接受下来，在此基础之上开始他们的思考的。第二，先秦哲学大多是讲如何统治或如何参与统治的，庄子哲学有所不同，它是关于个人的哲学。但是不管怎样，这些都是当时存在着的自成框架的思想，我们对某一哲学加以研究，首先应该考虑到它作为一种哲学框架的完整性和不可分割性。所以我是不大习惯做那种简单化的、实用主义的取舍与价值判断的。其实在这种取舍与价值判断面前，作为研究对象的那个哲学框架已经被拆碎了，于是也就谈不上是什么研究。我们所要谈论的是曾经存在着的庄子哲学，而不是依照我们现在的需要来假设出某一种可能性。我这一向想做的事情也就是我在别处多次引用过的孔子的“述而不作”那句话，如此而已。
这本书原本打算叫做《说道》，出版社方面希望我改一下，于是取名为《樗下读庄》。这当然与《逍遥游》篇末庄子好生赞美过那臭椿一番有关，不过赶巧我家南房后面就有这么一棵树，所以也可以煞风景地说我这乃是完全写实的，并没有什么比附之意。从前我出版过一本《樗下随笔》，原本它已经当过一回书名了，这回又来利用，似乎是有些黔驴技穷，又好像是要存心霸占似的，这真是不大好意思；不过可以说明一下，那树前年下了一夏天的豪雨之后其实已经死了，现在从我的窗户望去，只剩下一点儿秃干枯枝，恐怕就是想要再用也是没有法子的了。一九九八年五月二日
提 要
与被称为是“中国学术之全部”的“内圣外王之道”不仅不同，而且相反，庄子哲学不是关于如何统治或如何参与统治的理论，而是一种仅仅与个人有关的思想。庄子哲学不超出现世的界限，而且其主要内容都是展开在人的头脑之中，从根本上讲它不关心“做什么”的问题—“吾丧我”就是“逍遥游”。庄子哲学没有改变世界的想法，所做的只是要换一副眼光，提出了一套新的价值尺度。所以这就是一种关于人的精神如何超越的哲学，通过“小大之辩”和“有待无待”两个既递进又平行的思路，使这一超越具有一种无限性。
庄子哲学在第一个层次上解决的是个人与社会的关系，也就是所谓“无功”和“无名”的问题。它把社会视点变为个人视点，使人最大程度上从社会里脱离出来，摈弃了人的全部社会意识和社会价值观念。从这一点出发，庄子哲学不向社会提供任何价值，而所要求于社会的仅仅是最基本的生存而已，只有在这里才有一个处世的成分，这就是所说的“不用之用”。它是从“被治”的前提下考虑这些问题，由此出发，对“治”予以彻底否定，而不去讨论什么样的“治”才是好的。所有这些个人的思想和行为对于他人的影响对庄子哲学来说只是一种余绪。
庄子哲学在第二个层次上解决的是精神和存在的关系，也就是所谓“无己”的问题。这首先是对于“社会的自我”的超越，自我身上一切来自社会的东西，包括意识、情感、价值判断等等在内，都在摈弃之列。继而要超越的是自己的生存状态和对生死的意识。这里包括两个内容：第一，把存在中一切人所不能改变的成分作为前提（被称为“命”）接受下来；第二，不以精神作为对存在的反映而认为它是对存在的无限超越，从而达到内心的自由境界，这就是所说的“德有所长而形有所忘”。而且它强调这个精神境界并不应在行为上有意识地表现出来。
庄子哲学在第三个层次上解决的是理性和悟性的问题。只有在否定什么和肯定什么的初始阶段它是在理性思维的范围内，而最终超越了理性才意味着彻底的超越。对于“知”的否定从根本上讲就是对于理性思维和理性意识的否定。对庄子哲学来说，只有“如此”，没有“何以如此”，所以世界的本原之类的问题并不在其考虑之列。庄子哲学是一种关于悟性思维的哲学，往往是通过这样的路数来实现“悟”的：从“辩”开始，理性地否定现有的理性意识；继而通过进一步的“辩”把这种否定当作一种现有意识予以否定；同时标出向着悟性发展的方向，也就是说，是理性—反理性—悟性的思路。《庄子》“谬悠之说，荒唐之言”即是因为作为理性论述它不是终极的，作为悟性言辞它不是确定的。在最后阶段则强调“意”对于“言”的超越，即最重要的是没有说出而且是不能说出的，但是通过所说的可以悟到的。
经过社会到个人，存在到精神和理性到悟性这样三个层次上的超越，庄子哲学达到一种无限的境界，这就是“道”。这里所谓“得道”是对于遍在于天地万物的自然状态的体验。也就是说，道不离人的意识，但它是超越之后的意识；它实现在个人的头脑中，但在它实现时对“个人”的体认已不存在了。它是自然的，因而是无限的。作为“悟”的结果，道是在理性的思维和语言之上，所以《庄子》对于道的描述就不可能是直接的，终极的。内 篇逍遥游
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪，其远而无所至极邪。其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力，覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也；风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为。”适莽苍者三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮；适千里者三月聚粮，之二虫又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎。汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥 笑之曰：“彼且奚适也。我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也。”此小大之辩也。故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。
按，“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”，说“大”说出“积厚”，最可注意。“小知不及大知”是因为“小年不及大年”，相对于“小知”为“小年”所限，“大年”就成了“大知”的“积厚”。“适莽苍者三餐而反，腹犹果然；适百里者宿舂粮；适千里者三月聚粮”，这也是“积厚”，“之二虫又何知”。“小知不及大知”，所不及的连同“积厚”在内。“积厚”是专门用来说“大”的，这本是个正面的与“小”作对比的概念，但其中还有另一方面的含义：“大”之为“大”而区别于“小”，是有它所不能离开的依靠，而依靠同样也就可以理解为是限制。“积厚”使得“大”成其为“大”，同时又使得“大”不能真正成其为“大”，因为这样的“大”还“有待”于“积厚”。庄学是超越的哲学，通过引入“积厚”这个概念同时讲“小大之辨”和“有待”“无待”两个意思，“小大之辨”标明超越的方向，“有待”“无待”揭示超越的内涵，两个意思合而为一，庄学的超越因此就是无限的。“积厚”体现了“小”不及“大”；但是它从根本上讲就是“有待”，所以“积厚”始于被肯定而终于被否定。这里差不多只写了“小”不及“大”和“大”犹“有待”，不用说“小”（如蜩与学鸠）就更“有待”了；同样不用说的是这个“大”（如鲲鹏）肯定不是终极，还得超越“有待”至于“无待”，也可以说是要大于“大”。“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣”，“其自视若”“我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也”的“此”，与庄学眼中的“小”同类无疑。“而宋荣子犹然笑之，且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣”，
刘武《庄子集解内篇补正》：“荣子不以世之誉与非而劝沮，较之比乡、合君、征国者，能自树立矣，然定内外，辨荣辱，是尚有物我荣誉之见存，犹未能脱然无累，卓然自树也。且定内外之分，未能无己也；辨荣辱之境，未能无功与名也，未能无己、无功与名，心亦何能逍遥乎。”“比乡”、“合君”、“征国”是遵从着社会秩序与社会价值体系；宋荣子“于世”不像他那样“数数然”，但并没有脱离这种秩序与价值体系，他还有个“内外之分”和“辱之境”在心里，而“内外”、“荣辱”这些观念正是来自社会。所以说“犹有未树也”，刘辰翁《庄子点校》：“未树者，犹有所倚也，犹未离乎是非者也。”根本上讲他还是一个社会人。也可以说社会秩序与社会价值体系有世俗与原则两个方面，宋荣子拒绝的只是前者而已。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也”，刘辰翁：“泠然者，在人世是非之外矣。”钟泰《庄子发微》：“福犹善也，致福，即指上定内外之分、辨荣辱之竟。”这才从社会秩序与社会价值体系彻底摆脱出来。“御风而行”，“此虽免乎行，犹有所待者也”，可以引前述“积厚”的话来说明。列子和风的关系虽然不再是社会关系，毕竟还是一种外在的关系，他所追求的自由（“免乎行”）还有赖于这种外在关系，所以只是一种外在的自由。这说明列子超脱于社会，但没有超脱于自我。宋荣子“彼其于世，未数数然也”，是以“彼”存在于社会秩序之内；列子“彼于致福者，未数数然也”，是以“彼”存在于社会秩序之外，虽然是在不同层面，但都只是作为存在而存在，他们“有待”于他们的存在，而“有待”的实质就在于存在不能超越于存在。真正的超越只能是精神的超越。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，仅仅是就精神而言，只有精神才是无限的，“彼且恶乎待哉”，精神超越于存在，这就是“无待”。这个“无待”的“彼”与宋荣子的“彼”和列子的“彼”根本不同，指的是既摆脱了所有外在关系也不再作为对某种具体存在的意识的自由自在的精神状态。精神超越于存在仅仅意味着精神的这种无限自由的运动，或者说，是完全处于自身的自然状态里了，而这种自然状态与“天地”、“六气”等所体现的自然状态是一致的，从同处于自然状态这一点讲，自身与“天地”、“六气”等就不再有差别，这也就是精神的无限自由，庄学称之为逍遥或者得道。“以游无穷者，彼且恶乎待哉”，“无穷”破“大”（当然更破“小”了），“恶乎待”破“有待”，所以前面关于鲲鹏说了好些，只是为这个无限境界做了铺垫而已。“至人无己，神人无功，圣人无名”，“无功”是不为社会做什么，“无名”是不向社会要什么，都是无待于社会；“无己”则进一步是无待于自己。“功”、“名”是作为社会人的“己”；“己”则是对存在的意识，到了“无己”，才是真正“无待”。钱澄之《庄子内七诂》：“无己，自无功、无名。”钟泰：“无己必自无功、无名始，故先之以无名，
次之以无功，无名者，不自有其名，无功者，不自有其功。不自有者，无己之渐也，故终归于无己而止焉。”“故夫知效一官”以下近二百字可以说是一部《庄子》的缩写。从“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”到“彼其于世，未数数然也”而“犹有未树也”的宋荣子，再到“彼于致福者，未数数然也”而“犹有所待者也”的列子，再到“无名”、“无功”、“无己”的“圣人”、“神人”、“至人”，由社会到个人，由存在到精神，由“小”到“大”，由“有待”到“无待”，正是向着无限的超越过程。
尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎；时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎。名者，实之宾也，吾将为宾乎。鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉。”“曰藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事。”宋人资章甫而适诸越，越人断发纹身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。
按，“予无所用天下为”，最可以概括庄学的一个态度，即：摈弃社会意识和社会价值观念，从社会秩序中脱身出来。“吾将为名乎。名者，实之宾也，吾将为宾乎。”不要“名”；“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，也不要“实”；“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，他要葆有一个属于自己而与社会无关的天地。蒋锡昌《庄子哲学》：“由能忘名，未能忘己；故仍有待于一枝及满腹之要求，而为独善其身之生活……”因此虽然在个人与社会关系的层面上是庄学的体现，许由这一形象并不具有终极意义。但是，仅就这一层面而言，个人独立于社会的过程中是要标举一个“己”的，比如《人间世》说的“为予大用”、“无用之用”等都是。对许由来说，社会的一切价值都不成其为价值，因为他有一个属于自己的价值体系。“尧让天下于许由”是在承认“天下”有价值的前提下的举动；所说的“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎；时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下”也是在同一价值体系（含对“治”的肯定）里将许由与自己做比较。而尧“往见四子藐姑射之山”，则“窅然丧其天下焉”，所“丧”的也就包括“治天下之民，平海内之政”在内，他连那个价值体系也丢失了。“宋人资章甫而适诸越，越人断发纹身，无所用之”，一喻而有二用：许由不受尧之让，“予无所用天下为”，许由是越人角色；这回尧“窅然丧其天下焉”，在“天下”面前他也成了越人，而且大概连带着把当初在肯定“治”的前提下让许由的那番举止也“丧”了罢。尧与许由是同一层面上的价值取向不同，姑射之山上神人与尧则是在完全不同的层面。神人“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯以物为事”，揭示存在着这样两个层面，一是“天下”的，“物”的；一是超越于此的，虽然没有说明，我们知道那是“道”的，—看出有这另一个层面的存在其实也就是超越，就是得道。“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之”，这个“知”之“聋盲”是与得道的眼光正相反：一看不到“天下”之上有个“姑射之山”，一看到了；而“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉”，“吾以是狂而不信也”，说的是物与道两个不同层面之不相及。借用《秋水》的话，前者是“以我观之”、“以物观之”等，后者是“以道观之”。道正是一副眼光，有了这副眼光也就是得道。道的层面是对物的层面的超越，超越到道的层面就不再存在物的层面，这是“孰弊弊焉以天下为事”和“孰肯以物为事”的真正含义。至于神人“肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热”，不是写实的，只是讲这个道的层面是多么超越于物的层面，超越于“世”。“世蕲乎乱”，刘武：“此处以神人、世人对举，一正一反也。神人以无为之德，和万物为一，故曰孰弊弊焉以天下为事，世人以有为为治，即弊弊焉以天下为事，如是，则不能旁礴万物为一，不一，则乱矣，故曰世蕲乎乱也。”神人与“世”与“物”无关，不受影响，可以说“大浸稽天”、“大旱金石流土山焦”就是这个“乱”，而“孰弊弊焉以天下为事”和“孰肯以物为事”即“物莫之伤”、“不溺”、“不热”。神人不是居于治天下者的位置上而不治，而是对社会秩序根本予以否定，在这一点上，与许由是有相同之处的。所以可以把许由看作是向着道的层面超越的一个起点。“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也”，不是还要成全尧、舜，只是形容天下的这些拥有者之微不足道。“之人也，之德也，将磅礴万物以为一”，是达到了道的境界，“一”则无天下不天下之分，也无物不物之分，并不是要为天下做什么；“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，也不是为了“使物不疵疠而年谷熟”才“神凝”的。总之讲到这个神人，一方面是“将旁礴万物以为一”，另一方面是“孰肯以物为事”，得道而舍物，这是很清楚的。
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，而瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫。”惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎，卑身而伏，以候敖者，东西跳梁，不辟高下，中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉。”
按，惠子“拙于用大”，因为是在一个小而有限的社会价值体系里考虑问题，即庄子所谓“则夫子犹有蓬之心也夫”，陆德明《庄子音义》引向秀语：“蓬者短不畅，曲士之谓。”所以他对大瓠只想着“盛水浆”、“剖之以为瓢”，对大樗只想着“中绳墨”、“中规矩”，还是有待于其社会意义上的“用”，故以“小大之辨”看为“小”，以“有待”“无待”看为“有待”。庄子说“无所可用，安所困苦哉”，则以超越出社会价值体系为前提，“不龟手之药”是特地举个世俗性的例子，在惠子所能理解的社会层面，告诉他可以超越寻常去看出“所用之异也”。“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，也可以拿来说惠子，都是眼界被限制住了，这正是有限与无限的区别。惠子比之庄子，是“小知不及大知”，前者只在“物”的层面考虑问题，后者则超越于这个层面。庄子所谓“以为大樽而浮乎江湖”，“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，与前文的“姑射之山”，都是纯粹发生在自己头脑之中的，并不是说世界上真有这么个所在。后一段对话补充讲斄牛虽无狸狌的“执鼠”之用，但因其大也就没有狸狌“中于机辟，死于网罟”的危险，“大而无用”对自己还有“不夭斤斧，物无害者”这样一个社会意义上的用处。齐物论
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎，形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎。汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者。前者唱于而随者唱喁。冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪。”
按，“今之隐机者，非昔之隐机者也”，庄学就是这样一门关于一个人如何超越自己的哲学。“荅焉似丧其耦”，陆长庚《南华真经副墨》：“盖神与形为耦，忘其形，是丧其耦也。”与“吾丧我”比起来一从外说，一从内说，“形固可使如槁木”可以让颜成子游看见，而“心固可使如死灰乎”就只有南郭子綦自己知道。“今者吾丧我”，关于“吾”、“我”的关系，林希逸《庄子鬳斋口义》：“吾即我也。不曰我丧我，而曰吾丧我，言人身中才有一毫私心未化，则吾、我之间亦有分别矣。”杨复吉《梦阑琐笔》：“元赵德《四书笺义》曰，吾、我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。”一说“吾”“我”为一，一说“吾”“我”为二，两个意思合起来，其实正是“我”之真义。“我”是针对于别人而存在的“吾”，也是意识到自己存在的“吾”，也就是说，“我”是关于存在的意识。释德清《庄子内篇注》：“此齐物以丧我发端，要显世人是非都是我见。”姚鼐《庄子章义》：“一除我见，则物无不齐。”都以“我见”释“我”，“我”正是一种“见”，是关于“吾”的“见”。“吾丧我”是存在不再意识到存在，所丧失的是一种意识。这就包括前述对外对内两方面，叶秉敬《南华指南》说得好：“吾丧我，与篇末物化二字相应。盖不见有物，物化而合为一我；不见有我，我丧而同乎万物。”钟泰：“丧我承上篇无己来。”“吾丧我”也就是“无功”、“无名”，最终“无己”。回过头去看“丧其耦”，“丧”的不是“神”所“耦”的对象的“形”，而是与“形”的“耦”的关系，即对“形”的意识，“丧”的是起“耦”的作用的那种“神”。这样就与“吾丧我”是一个意思。“我”是对“吾”作为“物”的“之一”的意识。精神超越于存在就是“丧其耦”，解除存在对精神的这种限定，就从“之一”超越到“一”，就是得道，正如钟泰所说：“我者人也，丧我者天也。”“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫”，只有“天籁”才是终极意义上的，但是“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已”，前者是自然界发出的声音，后者是人制造的声音，“天籁”却不是与此相平行的一种“籁”，“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，马其昶《庄子故》：“万窍怒呺，非有怒之者；任其自然，即天籁也。天籁在地籁、人籁之中。”“地籁”、“人籁”都是物，“天籁”是体现于其中的自然状态。各种各样的“地籁”、“人籁”有无数，所以说“吹万不同”，而“使其自己”，归于自然状态，则“天籁”只是“一”而已。“地籁”、“人籁”相当于“吾”，对人来说，“吾”丧了“我”，就只处在自然状态之中，这就是“天籁”。“吾丧我”即从“地籁”、“人籁”到“天籁”，是全部庄学的大纲目，反社会，非人为，无功，无名，无己，乃至于非理性，都是“吾丧我”。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎。非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲。汝皆说之乎，其有私焉。如是皆有，为臣妾乎。其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎。终身役役而不见其成功， 然疲役而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死，奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎，其我独芒而人亦有不芒者乎。夫随其成心而师之，谁独且无师乎。奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉。
按，“大知闲闲，小知间间”，王夫之《庄子解》：“闲闲者亦间间耳，……以闲闲陵小知而讥其隘，以间间伺大知而摘其所略。”此节乃是讲“吾丧我”之“我”。“我”首
先就在于“知”，“大知”、“小知”，不过是“知”之内的区别，“我”之内的区别而已。（“大知闲闲，小知间间”与《逍遥游》“小知不及大知”并非一义，那里是境界的分别，这里则是说所用的心机，相当于“智”。）“大言炎炎，小言詹詹”，“大言”、“小言”皆由“知”生，不分“大知”、“小知”。以下所说都是这个“知”。这是与自然状态即生命本来的意思相反的，如“其溺之所为之，不可使复之也”、“以言其老洫也”、“近死之心，莫使复阳也”等所描述的那样；“已乎已乎”，则表明了作者对此的态度。“旦暮得此，其所由以生乎”，“此”字概括上述各种非自然的心理情感变化，即如胡远濬《庄子诠诂》所说：“自大知闲闲以下，言心之种种名言状态，皆如幻而有，生灭变异，更历旦暮，而卒莫得所由起，今欲追变异生旦暮之故，其仍由心生乎，所谓自心还取自心也。”“非彼无我，非我无所取”，“彼”，宣颖《南华经解》：“即上之此也。”而这里说的“我”即“吾丧我”的“我”。自“知”而“情”都是“我”的具体内容。下面说到“真宰”、“真君”，“如求得其情与不得，无益损乎其真”，刘武：“情即上文有情而无形之情，心斗所生之情也。真者，真君也。求者，非求真君所在，乃求遂其情也。言如求得遂其情，于真君无益；不得，于真君无损。”“真宰”、“真君”是“情”、“知”等毫无关系的；对于人来说，大概是与“天籁”相似的别一种对自然状态的形容罢。“一受其成形，不亡以待尽（刘师培《庄子斠解》：“《田子方》篇作‘不化’，窃以亡即化讹。不化犹云弗变，下云其形化，即蒙此言。”）”，这里有个根本区别，一是“不化”，即不受外界的影响，而葆有自己的自然状态，这可以形容是“真宰”、“真君”；一是“化”，即精神丧失了其独立性、超越性，如同“大知闲闲”等等以及“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”，“终身役役而不见其成功， 然疲役而不知其所归”所说，也就是“夫随其成心而师之”的“成心”，—成玄英《庄子疏》：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。”“成心”与“真宰”或“真君”相对立，“其形化，其心与之然”与“一受其成形，不化以待尽”相对立；前者是“我”，后者是“天籁”；“吾丧我”，即去“成心”，葆“真君”，“不化以待尽”。此节旨在落实“吾丧我”，当去者何，当葆者何，一一说的明白。“奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”是对“成心”的解释，郭庆藩《庄子集释》引郭嵩焘语：“《说文》：‘代，更也。’今日以为是，明日以为非，而一成乎心，是非迭出而不穷，故曰知代。心以为是，则取所谓是者而是之，心以为非，则取所谓非者而非之，故曰心自取。”这就包括了上述之“大知”、“小知”以及由此引起的种种情感变化在内。“是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”，钱穆《庄子纂笺》：“世人皆坚执有是非，而不悟其生于各自之成心，我无如之何也。”“成心”与“真君”相对，是从根本上说这个谬误，若“是非”等则生于“成心”，可以说是谬误之谬误了。
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异于 音，亦有辩乎，其无辩乎。道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非；道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三，狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至，有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
按，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪，其未尝有言邪。其以为异于 音，亦有辩乎，其无辩乎。”伍非百《齐物论新义》：“夫言非吹也以下六言字，前二字指言者，谓声浪，后四字指所言，谓意义。大块噫气，其名为风。风之吹也，有万变不同之音，然而总归于无义。人之噫气，其名为言。言之出也，亦有万变不同之音，然而自谓其有意义。律以是非未定之说，果有意义乎哉，果无意义乎哉，恐除却高低疾徐之音声外，更寻不出何者是语言的本义。 音，鸟初出壳者之音也。”“言者”要赋予“所言者”以确定的意义，“定”了“所言者”才算成立，“言者”才算是在“言”，现在对此予以否定，是逆此顺序而进行的，即由“其所言者特未定也”，到对“言者有言”的怀疑—“果有言邪，其未尝有言邪”，再回到“夫言非吹也”—“其以为异于 音，亦有辩乎，其无辩乎。”这样“言”就与“ 音”没有什么区别了。王闿运《庄子内篇注》：“言，人籁；吹，天籁。”因为“言”要有意义，所以它不是“天籁”，但是是否可以因为它其实并无意义而推翻“言非吹也”这一判断呢。这里的话似乎只说到从高一层次看，“言”的意义毕竟是无意义的。当我们说“言非吹也”时，是就是否自然而言，强调的是“人籁”、“天籁”的区别；当说“言”无异于“ 音”时，是就究竟有无意义而言，强调的是对“人籁”之中与“天籁”相背离者的否定。“吹”是“天籁”，是自然状态，“言者有言”要有意义，因此而不自然，“人籁”是在这样两层上对“天籁”有所背离。或许因此可以说，“人籁”中有“天籁”，还有“反天籁”，之所以“反天籁”，是要有意义；虽然这意义其实无意义，但它有一个“反天籁”的意义，所以反“反天籁”就有意义—指出其无意义的同时肯定否定它的意义，正是由此领悟到何为“天籁”。“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非，道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。”成玄英：“恶乎，谓于何也。虚通至道，非真非伪，于何逃匿而真伪生焉。至教至言，非非非是，于何隐蔽，有是有非者哉。”这个有可能“隐”的“言”不同于“言非吹也”的泛泛的“言”，不同于“言者有言”的要有意义的“言”，更不同于“大言炎炎，小言詹詹”的物而非道的“言”，这是传达道的言，是没有是非的言，是《知北游》所说“至言不言”的那个“至言”—附带说一句，庄学所说也正是这种“言”。“道”“隐”即降到“物”的层面，就有“真伪”的纷争，“隐”就是“往而不存”；“言”则有上述两种，一与道对应，一与物对应，此言彼言皆是言，所以只有“存而不可”与“可”的区别。“不可”就是传道之“言”“隐”了。“道隐于小成，言隐于荣华”，王先谦《庄子集解》：“小成，谓各执所成以为道，不知道之大也。”刘武：“下文云道之所以亏，爱之所以成。此谓道隐于爱之小成也。”“小成”是针对于“一”的“之一”，拘于“之一”，而自以为得，是谓“小成”，其实也就是前文说的“成心”。这里所说还是道与物的对立，拘束于物，道也就“隐”了。“言隐于荣华”即上文之“存而不可”，这句话与“言者有言”意思相近，因为“言者有言”的“言”对于“道”来说就是“荣华”。“荣华”可以说是言里的物。“道隐于小成，言隐于荣华”正与“天籁”方向相反，是“天籁”被隐蔽住了。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，“儒墨之是非”即“小成”，他们说“是非”的话即“荣华”。“其”指对方，儒以为“是”，墨以为“非”，反之亦然。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，成玄英：“世皆以他为非，以己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反复相明。反复相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。”在这一层面上，还仅仅是泯灭是非而已，—可是对“是其所非而非其所是”为终极的儒墨来说，就是把他们本身给泯灭了。庄学与儒墨的视点不同，儒墨各自以为视点，庄学的视点同时包容住这对立的双方，就是因为视点的扩大，双方的对立（“是非”）不存在了。儒墨好比《秋水》所说“以物观之，自贵而相贱”，而“以明”的这第一步虽尚未达到“以道观之”，但已开始有此意思。这里还只是针对儒墨之争说话，指出他们所得的只是“小成”，所言的只是“荣华”。反对儒墨在庄学并不具有终极意义。“以明”的第二步，是由“是非”说到“彼是”。“彼是方生之说也”，章炳麟《齐物论释》：“彼是观待而起，……一方生即一方灭，一方可即一方不可，因果同时，则观待之说也。”钱穆：“方生谓同时而并起。”不仅“是非”是相对的—“自彼则不见，自知则知之”，“因是因非，因非因是”，而且“彼是”也是相对的—“彼出于是，是亦因彼”。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”都是从这个“彼是方生之说”里推导出来。“彼是方生”虽然已经超出“彼”或者“是”，但还是有限，因为还有“彼是”之分，没有超出由两方面组成的对子。所以说“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，“不由”就是不停留在“彼是方生”而更进一步。因为“彼是”相对，作为相对的两方面位置可以互换，因此也就可以认为其实没有“彼是”的分别，这样就从“彼是”以及“是非”、“生死”、“可不可”这些相对关系里跳出来。所谓“彼是”到底还是偏见造成，刚才不过用它一下子；当从高于它的地方（即“照之于天”）下视，它也就被舍弃；这样我们就不处于“之一”，而处于“一”了。“亦因是也”，也是出乎一个视点，但不同于“彼”或“是”以及“彼是相生”的视点，“彼是”之“是”，是“之一”；“亦因是也”的“是”，是“一”。因为这个“是”，既是“是”又是“彼”，“是亦彼也，彼亦是也”，都是一样的，都归之于“一”。“彼亦一是非，此亦一是非。是亦一无穷，非亦一无穷也”，从“一”而言，“彼是”无分别，“是非”亦无分别，有“是非”与没有“是非”亦无分别。“是亦彼也，彼亦是也”就是“彼是莫得其偶”，“偶”就是对，“彼是”是“一”，不成“其偶”。但是话只说到“是亦彼也，彼亦是也”还不够，因为还可能有一个与此相反的说法与之成为“偶”，所以还要问：“果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。”排除停留在任何“之一”的可能性，这才真正实现“彼是莫得其偶”。超越至于没有任何“之一”可以与之处于同等位置的“一”，至于无限，才是真正的超越，形容的话就是“道枢”、“环中”。“故曰莫若以明”，“以明”就是取一种超乎其上的视点，所以这也叫做“以明”。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”是说喻以“指”或“非指”，“马”或“非马”，都是一样的，因为“是亦彼也，彼亦是也”，“彼是莫得其偶”，“指”就是“非指”，“马”就是“非马”。“天地一指也，万物一马也”，非但“指”与“非指”，“马”与“非马”，“天地”“万物”皆可归之为一。前面所言“彼是”，从另一方面看还有一个问题：“彼”或“是”都有他们各自的理由，即“可”或“然”，那么相反的就是“不可”或“不然”，这样还怎么说“是亦彼也，彼亦是也”呢。回答是分两步，一是“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然”（这段话依刘文典《庄子补正》应为：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。恶乎可，可于可。恶乎不可，不可乎不可。”更好理解些）；二是“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。“然”之为“然”，“可”之为“可”，并非是因与“不然”、“不可”相对立才成立，“然”不以“不然”为存在依据，“可”不以“不可”为存在依据；反之亦然。各自是各自的存在依据，—这样也就没有什么“然”与“不然”、“可”与“不可”的区别，对于各自来说，都是“然”，都是“可”。这个各自的“然”与“可”，就是各自的自然状态，从这个自然状态来说，是“一”，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”。与“是亦彼也，彼亦是也”比起来，这里所说就更深入一层，用伍非百的话说是由“它证”进到“自证”。“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，是分别谈的“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪”这些物即“之一”和道即“一”两个不同的视点。“其分也”是从“一”到“之一”，“成也”就“之一”而言，“毁也”则就“一”而言，这是在“之一”的层面；如果从“一”来看，则无“成”“毁”可言。标举视点的这种区别，从而取道的视点，—如前所述，看到的不是“之一”而是“一”，这是庄学的根本所在。“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，“不用”这话针对下文“劳神明为一”，“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”，“同”就是“一”，这个“一”是就天地万物皆有一个自然状态，且皆可以处于自然状态之中而言，是本然如此，形容的话就是“已而不知其然，谓之道”，也就是上面说的“无物不然，无物不可”。伍非百：“已，同以。顺其自然而不求其所以然谓之道。不肯顺其自然，而强求其所以然，而不知其实同也，则有类于众狙。朝三之喻，谓名实未亏，而狙以喜怒为用。犹辩者之强分是非，劳神明为一而不知其实同也。”“劳神明为一”是说要分出“是”与“非”、“彼”与“是”、“然”与“不然”、“可”与“不可”的区别，进而用自己认定的“是”去非“非”，“然”去非“不然”，“可”去非“不可”，把自己这个“之一”当成“一”，让别的“之一”归一于自己；“为是不用而寓诸庸”则正与此相反，因为“知通为一”，不存一个“之一”（首先是自己）的念头，而这才是得道的方向，—达到“一”的前提是脱离任何“之一”，包括自己在内。“劳神明为一”与“为是不用而寓诸庸”的区别也是有为与无为的区别。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，刘武：“言圣人和通是非，共休息于自然均平之地，物与我各得其所，是两行也。”这是由此顺便说到所要取的处世态度。“知”从“未始有物”到“有物”，再到“有封”，再到“有是非”，林希逸：“一念未起便是未始有物之时，此念既起便是有物，因此念而后有物有我便是有封，因物我而有好恶喜怒哀乐便是有是非。”这里的种种区别其实都只是“以为”的区别，天地万物自然而然，本来即是“一”，“以为未始有物”是领悟到了这个“一”，也就是得道，所以说“至矣，尽矣，不可以加矣”，“以为有物”以下则离“道”越来越远，在这些“以为”里“一”变成了“之一”，即“其分也，成也；其成也，毁也”。这里揭示了庄学之所谓“物”的真正含义：物是在意识中作为“一”的道“分”的结果，我们“以为”的“之一”就是物。“道之所以亏，爱之所以成”，王先谦：“私爱以是非而成。”此即前述之“道隐于小成”，“爱”也就是“成心”。然而，“果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉。”从终极意义上说，“道”是“一”，“一”则无“成”与“亏”而言，即“凡物无成与毁，复通为一”。成玄英：“道无增减，物有亏成，是以物爱即成，谓道为损，而道实无亏也。”我们说“亏”说“成”，就是还没有得道；得道就什么都不说了，道之所以为“一”就在于此。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”，郭象《庄子注》：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。”宣颖：“成一调而众调反亏，藏全于冥漠。”这里引入“有无”的概念来说明“之一”与“一”，“有”是有限的，有限之外是“无”，有“有”即意味着有“无”（即“有成与亏”）；而“无”之外不能再有“无”（即“无成与亏”），所以“无”是无限的，这就是“一”，道就是这种无限。相对于“无”的道来说，每一物都是一“有”，“有”永远只是“小成”。比如昭文、师旷和惠子，不过他们自己觉得有所成就而已，从道来看其实“终身无成”。“若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也”，宣颖：“如昭文等以亏为成，则孰非成者，本无所谓成。”他们的“成”乃是“圣人之所图（依闻一多《庄子内篇校释》说是“鄙”字之误）”的“滑疑之耀”，“为是不用而寓诸庸”，“不用”即不要他们这种“小成”。这里再说“以明”，“以明”的最高境界是“果且有成与亏乎哉，果且无成与亏乎哉”，即是“道通为一”，实际上是个道的视点。所谓道就是一个不同于任何物的视点，“以明”就是形成这个视点的过程。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎。一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。
按，“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎。类与不类，相与为类，则与彼无以异矣”，“言”即自家儿下面要说的话，“是”即上文“圣人之所图”的“滑疑之耀”，乃至于所反对过的一切的“言”；真要把二者区分开来是困难的：从内容看虽然不是一“类”，但从都是言来看就又不能不说是一“类”了。已经有了“道通为一”的眼光，就要用这眼光看待一切，包括自己，所以庄学一方面“言”，一方面又对“言”有所怀疑，—怀疑一切“言”，包括自己的“言”在内。这里说的是一切“言”的局限性问题。“虽然，请尝言之”，没有法子，这也只能通过“言”来“言”。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”，这是打的两个比方。一是说“始”，那么“始”又从何而来，就会说有一个“始”的“始”，就又会说有一个“始的始”的“始”，是以无法表述这个“始”。一是说“有无”，说“有”，说“无”，可以说有一个针对“无”的“无”，还可以说有一个针对“无的无”的“无”，也就不能判断“无”到底是“无”还是“有”，这也是不能表述的。其实所有的“言”都逃不出“其所言者特未定也”。“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎。”因为“言”永远与“所言”有所分离，我们就不能不怀疑它的效用。当意识到“所言”不具有终极意义时，也就可以说：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”即使像“天地与我并生，而万物与我为一”这样庄学自己的命题，说出来也就具有了局限性：“既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎。”说到“一”就不是“一”了。“言”所对应的是“之一”，是物，“言”永远是把“所言”放在“之一”即物的位置上。“一与言为二，二与一为三”，宣颖：“所说之一，说一之言，与道之本一，为三。”伍非百：“万物为一，谓之一者，尚嫌多事，因既谓之一，既不得葆其一也。”“一”每次被表述都变成一个作为表述对象的“之一”，这是个不可止歇的数字累积：“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。”“言”所要表述的“一”永远也不是真正的“一”，真正的“一”无以表述。这样我们就理解道的至高无上：道之所以是“一”是因为没有任何“之一”（包括对道或“一”的表述）可以对应于它，它是唯一具有终极意义的。一切都只能趋向道，但一切都不能取代道。此外这里所说还有一个针对理性（即“知”）的意义，言是由知所驱动而用以传达知的，言对道的局限性也就是知对道的局限性，言之所止处亦即知之所止处，言、知之所止，悟之所生，道言不得，知不得，只有悟得。“故自无适有以至于三，而况自有适有乎”，成玄英：“夫至理无言，言从名起。故从无言以往有言，才言则至乎三。况从有言往有言，枝流分派，其可穷乎。此明一切万法，本无名字，从无生有，遂至于斯矣。”这里所说很像前述从“未始有物”到“有是非”的过程，“之一”即物既生于“以为”，也生于“言”，这是一个与得道逆行即道
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