东山客家身份表述的人类学研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨丽娟

出版社：四川大学出版社

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东山客家身份表述的人类学研究试读：

前言

在人类历史的长河中，大部分族群对于自己的族群身份的表述是稳定的，但是有的族群却因为不断迁徙，特别是在本族群文化处于弱势的地域环境中，稳定的族群身份表述也会遭受质疑甚至被遗忘。被誉为“东方犹太人”的客家就是这样一支迁徙的族群；而身处在“新乡”中的成都东山客家就是这样一个曾经遗忘了自己族群身份的群体，从“土广东”到“客家”，呈现了一条艰难的身份表述的寻找之路。而在寻找的历程中，东山客家最后能快速接受自己的客家身份，是因为不管其表述的称谓是什么，都一直默默地坚守着祖先传承下来的文化表达系统。正是这些在生活中如影随形的文化传统，代表着客家的族群特征，以至于成了最后帮助东山客家寻找到自己族群身份表述的真实称谓的重要工具。可见族群身份表述不仅仅是一个称谓问题，它还包括一整套维持族群身份特征的文化表达系统：族谱、祠堂、入川记忆、会馆、民间信仰、语言、神榜、游艺、葬俗……这多样化的文化事象体现了族群身份表述的内在层级：家族身份——族谱，宗族身份——祠堂，地缘身份——入川记忆、会馆、民间信仰，表征身份——语言、神榜、游艺、葬俗。而透过这些层级，我们可以了解到族群身份表述的基础和递进，也可以了解族群身份表述中个体是如何一步一步最终走到群体之中的。而当族群身份表述被确定了之后，“客家”这一身份表述还被“我族”东山客家和“他族”所运用到多个领域中，从而体现了“客家”的资源身份——在文化、情感、经济、统战方面的价值。

这套文化表达系统的传承恰恰建构了东山客家的地方传统。地方传统中的保留与改变也绘制了东山客家的在地化图景。“地方”体现空间变化，“传统”体现时间变化；当东山客家在族群身份表述中显露出地方传统痕迹时，时空因素对族群身份表述的变迁影响也得到了直接呈现。其主要有两大影响：一是空间变化对族群身份表述的影响，即从原乡到新乡，导致了从原乡的“中心族群”到新乡的“边缘族群”格局的变迁；二是时间变化对族群身份表述的影响：从入川后的清代到民国再到当代，从“客人”到“土广东”再到“客家”，东山客家在呈现族群身份表述时的曲折历程中，也折射出在国家历史不同阶段的境遇，如“土地改革”、“文化大革命”、改革开放以后等时期。其在传统中所保留和舍弃的，正体现出东山客家的阶段性身份表述诉求。

透过东山客家族群身份表述之路，我们还可以看出，推动其表述的背后力量有文化、经济、政治领域，并且都有一个共性：精英化。他们既在族群之中又在族群之外：“族群之中”是因为其生长处于族群内，熟悉族群的传统文化；“族群之外”是因为其由于工作需要会广泛接触“他族”，甚至是“他族”中的优秀者，从“他族”反观“我族”，更加深了对“我族”现状的深刻认识。族群精英的这种“族际”视野注定了不论是文化自觉还是文化再生产，他们都是最先觉醒者和实践者。在文化正名、经济充实、政治统摄下，2005年成都“第20届世界客属恳亲大会”成功举办，终于成为这三方力量共同打造的客家盛宴，东山客家终于从新乡的“边缘”开始走近“中心”。

为了更真实地了解到东山客家地方传统的形成和演变脉络对族群身份表述的影响，笔者从2009年9月至2012年7月，在成都东山地区的三圣乡、石板滩、龙潭寺、黄土镇、洛带镇、万兴乡、清泉镇、柏合镇、天回镇、五凤溪等地开始了以田野调查为主要方法的研究，对方志、族谱、金石碑刻、图像等广泛蕴藏地方传统的地方文献给予了极大的关注，同时对于本地区内如今仍然鲜活存在的民间仪式也亲身经历。现场式的参与观察不仅与各种文献形成了互文，还弥补了文献中的不足，还原了在文献中由他人视野选择而形成的遮蔽。本书采用“文字叙事、口传叙事、图像（物的）叙事、仪式叙事”所体现的“四重证据法”，力图真实地呈现东山客家的身份表述载体和内容。在笔者的采访对象中，从始龀之年到耄耋之年，从白丁到精英，各年龄层次、各种职业背景的人都倾诉了对自己客家族群文化及族群身份的认识和感想，提供了宝贵的一手资料。

最终呈现的成都东山客家的地方传统与身份表述关系的研究结构如下：

绪论

第一章，东山客家概述：从东山之“东”“山”探讨东山客家形成的历史原因、地理特征，考证东山客家当下的地理范围，并指出东山已不仅是一个地理概念，更是一个文化上的概念，孕育出客家族群身份表述中的“他称”——“土广东”“东山来的”，并形成了客家内部的经济、文化交互网络“东山五场”。揭示了由地理环境带来的东山客家在经济、文化、政治上的边缘性，而正是由于这种边缘性导致了东山客家族群寻找真实身份表述的曲折性。

第二章，家族身份：以族谱为研究中心。以石板滩的《廖氏族谱》、十陵的《谢氏蜀谱》和龙潭寺的《范氏族谱》为主要研究对象，以作为个体从出生到死亡的生命历程中的传统事象分析了族谱中家族身份的构建体系，认为它是父系血脉认同，以及在此基础上的以父权中心为主导的传承规制。从修谱的断代时间点可以看出不同国家历史进程对客家族群身份表述态度的影响；同时，从人口统计学的角度分析了女性地位在族谱中的变化，并指出这与社会进步密切相关。对当下出现的族谱的新的体例变化、断代后的重启与公开发布所体现的文化自觉进行了分析。

第三章，宗族身份：以祠堂为研究中心。笔者从代表宗族身份的象征物祠堂入手，亲自参加石板滩廖氏，龙潭寺范氏，清泉镇曾氏、彭氏，宝胜村刘氏的祭祖仪式，见证了祠堂在客家人心中的崇高地位，并从管理学的组织结构理论分析出祭祖组织的“直线职能制”式的管理模式实为宗族族老政治集中权力的重要手段。分析了由祠堂空间及其陈设偶像群所形成的强大宗族凝聚纽带；从对宝胜村刘氏祠堂中的“示谕碑”的分析，揭示了祠堂曾经作为宗族中族老政治管理示训的场所；从龙潭寺范氏老祠堂的多种身份——“祠堂”“小学”“住所”“文物”，透露出伴随着国家历史进程中所发生的祠堂土地产权纠纷，以及范氏族人当下的尴尬；而随着范氏新祠堂的建立，以“文化之名”创造的新的宗族管理组织也应运而生；新旧宗族管理组织从名称到实权的消退，也注定了祠堂地位从政治性到文化性的转变。

第四章，地缘身份：以迁移史、会馆、民间信仰为研究中心。从由不同迁移原乡而构成的在新乡中的地缘身份的标识——会馆入手，并运用心理学的“需要层次”理论分析了广东会馆、江西会馆和福建会馆的神道、经济、事务等多种功能实现的同乡凝聚。“日久他乡即故乡”，客家会馆及民间信仰的变迁，也勾勒了东山客家族群代表原乡的地缘身份由彰显转变为模糊，同时也建构出了新的地缘身份：与祖辈不同的以新乡为认知凸显的“四川客家”，而共同的入川经历正是成了当下地缘身份建构的“集体记忆”。

第五章，族群身份：以语言、神榜、游艺与葬俗为研究中心。民间故事叙述的东山客家族群与湖广族群的对立，透露出客家顽强的族群性格。而作为族群最重要特征的客家话也陷入萎缩与坚守的境地，本书透过对洛带一小的学生的“客家话使用问卷调查”，并通过萎缩与坚守的多种事象，探讨了客家话传承的规律。而体现在家庭神榜中的祖先崇拜、猫公牌中的农耕特征、捡金葬中的生死观，都成了客家独特的以族群为单位进行的身份表述。

第六章，身份实践：在现代性的消费主义中，身份不仅是族群认同的文化现象，更带有取得经济效益、社会效益、统战效益的资本特征。以旅游资源、情感资源、文化资源、经济资源、统战资源为研究中心，分析了在客家身份的多样性资源实践中，不同主体所体现的对客家文化再生产的利益需求和角色扮演，特别是“第20届世界客属恳亲大会”的举办，成了东山客家身份实践的最佳运用，也成了“新客家运动”的在地化呼应。

结语：综合分析东山客家在变“新乡”为“故乡”后，体现在当地的地方传统变迁的特征，论述了客家身份的危机与再造中主导的力量以及各种身份表述的内在相互关系。绪论

在笔者的高中求学阶段，有位同学在白天与人相处都用四川话交流，但在夜晚说梦话时使用的是笔者听不懂的方言。这位同学住在洛带镇，当时还未成年的自己惊讶于距成都不过十余公里的小镇，却说着相差如此巨大的方言。当进入硕士阶段求学时，因为旅游管理专业的实践需要，在旅游资源探勘的过程中来到洛带镇，发现这里有很多小店打着“客家”的招牌招徕游客，“伤心凉粉”是游客来到洛带必定品尝的一道客家小吃，也成了客家身份的象征。“客家”究竟是怎样的一个群体？有着怎样的历史？为何在自己的饮食中流露出“伤心”的情感？些许疑问已经在笔者的内心留下痕迹。2006年金秋，进入了博士阶段的求学，畅游于文学人类学的海洋中，也开始了笔者学术生涯的跨学科研究范式的转型。2007年在洛带的客家博物馆参观时，笔者发现客家拥有丰富的自我表述系统，在与姚馆长交谈后，猛然发现，客家在成都不是一个孤立的存在，不仅在洛带，而且分布在成都郊区的许多乡镇上，称作“东山客家”。“东山客家”并非成都的土著，而是清朝移民浪潮在成都的烙印。在经历了三百多年的岁月后，现今仍然保存着完好的族群传统，那么是怎样的力量凝聚着东山客家的族群特征？在其迁徙的记忆中为何刻满了“伤心”的痕迹？到达目的地以后，东山客家如何进行着文化调适以便尽快融入新乡生活？在表征自己的“客家”身份时，如何进行“传”与“统”的选择与平衡？一连串的困惑不断地出现在脑海中，硕士阶段形成的有关客家疑问的痕迹已被激发，而越来越多的疑问促使着自己能够找到一条获得解答的正确之路。

文学人类学在解读文化事象中的公正、客观的视角开启了学术研究中的真实之门。在其跨学科研究的基础上，文学中的“文本”有了多样性的解读，成了人类学了解文学背后所隐藏的文化内涵的多重依据。而在“地方传统”的“书面文本”和“口传文本”中，已经建构出该地族群的“身份表述”特征，呈现了“文本”以外的“本书”，二者的互动正是文学人类学诉求的研究范式的转变。“地方传统”与“身份表述”，这正是解答东山客家族群特征变迁的文学人类学路径，也是最大限度接近真实的路径。第一节研究课题的界定

一、地方传统

地方，一个空间区域概念，在不同的场域进行文化生产时，产生了不同的意义。在人类学的话语体系中，当与英文“local”相对应时，呈现出了本地、当地之意，甚至还意涵与“中央”相对的“民间”。人类学当中的“大传统”与“小传统”的分野就是“中央”与“地方”的回应。“传统”，世代相传的精神、制度、风俗、艺术等。“传”指“传递、传代、流传”，体现着从上代往下代的流动方向；“统”的本义是“丝的头绪”，引申为“总括，总起来”，体现着下代为更加适应当代生存而进行的选择与改造。所以，传统的发展过程是动态的，既有着从过去继承下来的以往，又有着当下的改造，形成一种新的传统。

地方传统，主要是在本土形成并继承的各种世代相传的文化事象，并持续地维护着本土的生活特质。而构建地方传统的基石，体现本土生活特质的载体就是“地方性知识”。“地方性知识”由美国人类学家克利福德·格尔兹（Cliford Geertz）于1983年在其著作《地方性知识》中全面提出，将阐释人类学派在普遍主义与历史特殊主义研究方法论争的学术史推向了新的里程碑。“所谓地方性知识，不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念。地方性不仅是在特定的地域意义上说的，它还涉及在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场、视域等。它要求我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。”而这种“如何形成知识的具体生成条件”与一定的历史、地理、文化环境相关联，各种环境、条件的变化正是促成新的地方性知识的转变之动力；而这种转变也是地方传统的发展途径。

二、身份表述“人们普遍承认，认识自我是哲学探求的最高目标。”“我是谁”“我怎样成为我”，在人类为了实现真正的自由、不断追寻对自我的认识探求中，“身份”成了人类学中进行界定“我”“我群”的一个概念。身份（Ldentity）一词起源于拉丁语identitas，蕴含了“同一”（same）的词根“idem”，所以identity常被用于表达“同一”（sameness）和“相似”（likeness）的意思。它的本义是个人或群体原本固有的特质和本质，而追寻、确认这种特质和本质时，身份就有了“认同”的含义。这种认同不仅体现在日常生活的饮食、居住、游乐、婚丧等各种文化事项中，还深入到宗教信仰、价值观念、审美情趣和思维方式，从内在到外显都有着深刻的诉求。这种特质和本质成了区别“我者”和“他者”“我群”和“他群”的依据或尺度。这里“我”营造了一种凝聚的形象，成了身份认同表述追求的目的；“他”搭建了区别“我”的依据，甚至是身份/认同的关键问题之一：为何要研究身份/认同？为什么要对“我是谁”进行追问？在全球经济一体化、文化一体化、政治一体化的格局中，多样性正在消失，趋同性不断增长，传统不断被消解、改造，人们的焦虑空前严重，如果能在此时获得一种精神支撑，明确知晓自己的身份/认同，归宿感、安全感就油然而生，就会获得生活在后现代性社会中的一剂良药。身份/认同的关键问题之二：身份/认同是客观存在、不受干扰的，还是主观建构的？“我”是客观存在抑或是被主观建构？一旦确认了自己的身份/认同，就会形成强大的归宿感和凝聚力，进而为自己的身份诉求找到立足点。那么身份“到底是固定不变的、普遍的、根本利益（政治的、民族的、意识形态的）”还是变化的？身份/认同的关键问题之本质是客观的，还是在实际的社会历史过程中被人为地建构起来的，并且是为了某些特定的目的？身份/认同的关键问题之三：如何进行身份/认同研究，“我”怎样成为我？身份/认同是如何表述的：“我是谁？”“我来自于哪里？”“我去往何方？”“我怎样成为我”？“我与他有何不同？”由上述三个问题可知，“作为具体多样的社会实践，身份表述已深深地渗透于历史进程，并不断影响和改变着社会成员的个人心理、彼此关系和集体行为”。

而目前中国正在进行着多样化的身份表述，“相对于所谓共同体的‘想象’而言，‘表述’的含义更为清晰实在，涉列着表达、陈述、确认以及宣扬、传递等一系列可被感知和观察的社会行动。由此可认识和判断特定群体在身份认同上的实际表现而不是虚拟内涵。从中国近代以来的社会情况，在族群单位及其成员的身份认知上，包括‘华夏儿女’‘炎黄子孙’以及‘龙传人’‘狼图腾’等在内的诸多表述，不仅体现了参与者们对自我角色和相互联系的关心、投入，表达出其特定出身、社会地位、文化取向乃至时代背景之变迁，而且像涓涓溪流一样，从不同方向汇聚起来，时而与更为猛烈的政治浪潮相并，转变成汹涌澎湃的社会运动，从而改变人生，改写历史”。

三、地方传统与身份表述“华夏儿女”的身份表述是以中国古代王朝的地理特征为依据的，“炎黄子孙”以中国神话中塑造的远祖英雄为标签，“龙传人”是以中国农耕文化为基础设计的拥有非凡能力动物的超现实想象，“狼图腾”是以中国游牧文明为基础选择的最勇猛的动物形象。中华民族多样化的身份表述，揭示了其共同性的特征：与“大传统”的选择与变迁密切相关。而在具体的地域环境中，象征“小传统”的地方传统也呈现出了与地方族群身份表述相结合的特征。

关注地方文化传统，特别是西南地域，它在华夏“中心”的视野中长期处于“边缘”地位，其地方族群的多样性、丰富性、传统性、复杂性是中国之最。而学术界对西南地域进行长期研究已有相当的历史，但是近期在西南表现出了“本土人研究本土”的倾向。从早期的“西南研究”推进到当下的“藏彝走廊”，如涉及嘉容藏族跳锅庄的族群表述，壮族刘三姐事象中的民歌传唱与文化书写，苗族的改土归流与苗疆再造，彝学研究的从“他者叙述”到“自我建构”历史转向，使得越来越多在以往被学术界忽视或是没有进行深入研究的各族群特征的文化事象得以表述和探讨。该学术团队的研究特点：以“文本”和“本书”为研究轴心，从各种被“他者表述”和“自我表述”的族群特征中寻找表述分野的原因；以与当地人同吃同住的田野调查为研究方法，获得真实的、客观的第一手资料。不仅对藏彝走廊中的由地方传统形成的族群文化特征进行阐释和关注，还揭示了“作为多民族国家的中国在不同地域及历史阶段里的民族关联”。而在“多元一体”的中国，如何获得“多元”中身份认同的合法性，各族群都通过自己的“地方传统”进行着“身份表述”。而有一群“远离帝国庇佑的客人”在自我的身份表述中走得尤为艰难，这就是客家。第二节客家身份认同的学术表述和实践表述一、客家与客家学

客家（Hakka为英语中的外来词），一个映照着移民史发展与变迁，充满着艰辛的词语，一个恪守中原汉族传统文化并世代流传的族群，一个在当代海内外“寻根热”中极具吸引力的身份象征，其源流的形成、发展和变迁以及反映其服装、饮食、居住、游乐、婚俗、丧礼、耕作、教育、族谱、祠堂、信仰、传说、节日、语言、与他族的互动等的客家文化都引起了学术界广泛的关注，并在21世纪成为一门“显学”——客家学（Hakkaology），一门运用科学的观点和方法去研究客家民系的历史、现状和未来并揭示其发生、发展的学问。二、客家身份表述的学术梳理（一）大陆研究

以20世纪30年代罗香林的《客家源流考》和《客家研究导论》为起点，至今已有80余年的时间，客家学的发展也经历了从开创、发展到兴旺的迂回式前进阶段。黄杰明认为：1919-1938为客家学的草创与起步阶段，重点考察了客家的起源与分布；1939-1975为沉默阶段，间或有国外学者对客家源流的探索；1976-1989为恢复阶段，1988年世界客属大会第9次大会在美国举行，国内学者首次组团参加；1990年至今为蓬勃发展并形成独立体系阶段，客家研究的内容得到前所未有的充实，除了客家源流仍然是探讨的热点外，还出现了大量有关服装、饮食、居住、游乐、婚俗、丧礼、耕作、教育、族谱、祠堂、信仰、传说、节日、语言、与他族的互动的客家文化和客家人文性格思想意识形态的探讨，并且女性在客家中的地位和作用开始受到重视，弥补了以往研究中的性别缺失。

客家学研究内容重点有四大块：客家源流研究、客家语音研究、客家文化事象和文化特质研究。

首先，探讨最多、争论最为激烈的是有关客家的名称、源流形成和客家的概念界定。

客家称谓研究。“客家”二字的来源主要有三种说法：其一是魏晋的“给客制度”，由罗香林在《客家源流考》中首次提出；其二是并非土著原住民的迁徙而来的“外来人”之意，由王力在《汉语音韵学》中提出；其三为“山客”之意，由房学嘉在《客家源流探奥》中提出，认为是对生活在山区环境中的古越族的称呼。

客家的形成时期研究。关于形成时期有多种说法，万陆在《客家学论纲》中归纳了7种：一是魏晋隋唐说，代表是王东林的《论赣南在客家民系形成史上的地位》；二是五代至宋说，代表是罗香林的《客家源流考》；三是宋代前期说，代表是罗勇的《客家民系形成的地域分析》；四是南朝说，代表是吴炳坤的《客家源流新探》；五是唐末北宋说，代表是吴福文的《试论客家民系形成》；六是明代说，代表是蒋炳钊的《关于深化客家研究的思考》；七是清代说，代表是刘佐泉的《客家历史与传统文化》。

客家形成的结构研究。主要有三种说法：一是传统说法——南迁说，此举为罗香林首创，认为客家乃中原汉族五次南迁形成，甚至是“最纯正的汉人后裔。二是挑战说法——土著说，有趣的是，土著说里出现了两大截然不同的对立阵营：北方土著与南方土著。北方土著说中的代表人物钟文典认为客家本身就存在于北方，是生活在北方的土著居民，无所谓南迁以后才逐步形成”；南方土著说的代表人物是房学嘉，认为客家人是“南迁的中原人与闽粤赣三角地区古越族移民混化以后产生的共同体，其主体是生活在这片土地上的古越族人民，而不是少数流落在这一地区的中原汉人”。三是新近说法——融合说，蒋炳钊、吴炳坤等都认为客家是南迁汉人和当地少数民族相互融合的文化共同体。谢重光在详细比较了上述三种说法的立足点和弱点以后，认为融合说在南迁汉人、百越种族和南迁盘瓠蛮之间更能体现互动共生、相互同化，是一种更为成熟的学说并被广为接受。

客家的概念界定研究。在探讨了客家的称谓、源流、形成的时间和结构后，再思考客家究竟是什么，它的话语权力的合法性根基在哪里，由此客家概念的界定论争又开始了。认为客家是民族的说法已经被学术界所摒弃，目前客家的概念界定主要集中在民系说抑或族群说。这两大学说论争的焦点是客家文化究竟是以“文化的普同性”为主还是以“文化的差异性”为主。黄向春分析道：“客家研究者往往在把从不同时空层面抽取出来的文化现象人为地整合为一个普同的‘客家文化’并以之界定‘客家民系’时，显然过于强调文化的‘客观性’，也过高估计了文化的规约力，人成了文化的奴隶。实际上，即使在赣南闽西粤东这一‘客家大本营’内，‘客家文化’也存在着丰富多彩的地方性，人们早已注意到这种地方性差异似乎并不是以‘民系’为界线，而是以地域之别为转移。这些地方性差异更生动地反映了族群活动的历史，为我们理解与把握人群与文化的关系提供了更具体而可靠的资料。遗憾的是，它们在现行的客家研究中不是被忽略不计，就是被当作天下大同的‘客家文化’的附属而一笔带过。”因此，如果我们采取族群的视角来看待客家，就可以采取一种更自由、更真实、更加凸显文化的地域性差异的态度，并且能从内部真正发现客家文化强大的张力和生命力。

其次，语言研究方面，研究者从音韵学、文化学的角度考证了客家语言。

黄雪贞探讨了客家话的分布片区以及在语音、词汇上的异同；练春招从客家日常的谚语中总结分析了客家人的家庭观念和制度；邓晓华通过对客家话中词汇的分析，认为其具有与中原汉祖语文化的同质性和文化异质性特点；温昌衍提取出客家方言区特征词，通过内外检验，为鉴别某方言是否属客家方言及判断客家方言与周边方言的亲疏关系提供了一个参考标准；谢留文对客家话的声母、韵母、声调中一些重要的特点以及客家方言里的一些特殊字音进行了详细的研究和探讨；颜森认为判断一种语言是否为客家话，可以有三个标准：一是客家人自我意识，二是词汇，三是语音，主要是看古浊声母上声字今在是否读阴平，这可以用“野尾有暖软冷”六个字作为典型例字来检验；韦祖庆、古贤明、陈才佳以贺州客家为例，认为客家语言的坚守是族群认同的重要元素。

在语音研究中发现，客家话保存了大量的中古语音，并且这一点也在学术界达成共识。在客家被长期“边缘化”“野蛮化”的过程中，迸发了以罗香林为代表的“民族中心主义”研究，其中语言往往成为

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