作者：谢茂松
出版社：中华书局
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大臣之道：心性之学与理势合一试读：
导论 古今一体之治道——内圣外王之道
一、古今一以贯之之治道：内圣外王之道
如果要以一句话来概括中国文明之要义以及治道，那就是“内圣外王之道”。内圣是“修己”之心性修养，外王是由“修己”而后“安人”、“治人”的治国平天下之经世致用，“己欲立而立人，己欲达而达人”。内圣为“明体”，外王为“达用”，体立而用达，由内发乎外，内外一体贯通，二者缺一不可。
按哈佛大学人类学家张光直先生的著名论断，中国文明是世界历史上唯一的一直未断裂的原生道路文明，西方文明则是一次次断裂的次生道路文明，因而西方文明反而是例外，属于特殊主义，中国文明乃具有天下普遍性，故能源远流长，广大悠久而不息。而中国文明之大本大源即是“内圣外王之道”，古今一以贯之，这是中国文明经久不衰的深层秘密所在。
内圣外王之道为士君子之道，彻上彻下，贯通于为君之道与为臣之道，君臣相互感应一体，“为君难，为臣不易”。本书虽也讨论到为君之道，君心之敬与肆，一念之慎、一念之惧而受天命成盛治等等，但主要还是集中于为臣之道，尤其是作为大臣、政治家的大臣之道。
大臣之道同时也意味着在心上下大功夫，立大本大源。此心非他心，为道义之心、仁义之心，持之定而不动摇，而后方能发而为经世、应万变之全体大用。
有心、有仁心还须有术，方能成就仁政之功业，故术亦甚为紧要，术是什么呢？术是“心之所生”（正所谓“心术”），是“四通八达之道”，心中所自有的处处逢源之道，而人却不自知心原本有广大深远之术，具广大变通之用。心是术之本，术不在心之外，术也反过来成全了心。只有对术有此精微之诠释，方可去除人们对于术的理解的误区，即术尽为权术、权谋、阴谋之狭窄、阴暗，而为人在道德上鄙视，但在行动上又不得不然之两难。
今天在干部选拔中强调德才兼备，以德为先，这一方向是对的，也深深契合中国政治传统之精神，但这样说却还不够，因为有可能将德与才分割为二物，还须有更深、更周全、更精微的一套论述，此即德能生才，才不在德之外，这样才不致因为将德与才分为二，可能造成有德而无才之弊，以致国中无人。在德与才二分之下，对于德的理解就可能陷于纯粹个人主观道德之偏颇，德当理解为“德者，得也”，“行焉而得之谓也”，相应地，“善”当理解为处事得宜，所以德、善作为政治伦理，皆不能离开政治实践之效果来单独谈所谓个人道德，德之为德、善之为善乃是要能及人、及远才是德、善。如果在这些方面，学理上有所突破，则对于德才兼备、以德为先更有自信，同时也将以德才兼备为干部选拔标准与执政党执政能力建设二者绾合为一，如此方能造就、选拔国家政治人才之济济多士，大政治家也就在其中蕴蓄。
大臣之道亦离不开心对于天理之信心，对于事理、时势之洞悉以及将理与势二者完全打成一片之把握，此即心与理之最终达到合一，理与势之最终达到合一。故大臣之道与心性之学、理势合一观实为三位一体，大臣之道绾合心性之学、理势合一观于一体，在彰显中国政治传统之伟大。
以上立论之依据本于明末清初大儒王船山之学，尤其是其经学《周易内传》、《周易外传》、《读四书大全说》，以及史论《读通鉴论》、《宋论》。经史之学向为中国学问之根本，经学为体、为本，史学为用。必有体之立而后才能有大用，体亦必发而为用；体不离用，体在用中显，没有无用之体，用乃是用其体。王船山之学体用兼备、体用互见，为做事、做大事之学，集中国历来治道之大成。既为做大事之学，则欲任大事者不可不学船山学，而又只有做事者方能真正体验船山学之精义利用而入神。故而其学当时虽不显，但其后一百多年，终为从晚清曾国藩、郭嵩焘、谭嗣同、梁启超、章太炎，一直到通过杨昌济而为其学生毛泽东所大用，断不可仅以湘学视之，乃是如民国时人言，“冀传播船山学说，为兴起中国之种子”。这也就引出船山所诠释的合心性之学与理势合一观为一的大臣之道对于今天中国政治的意义，即温故而知新。
二、大臣之不易任与大臣之道
本书首章讨论具体的大臣之道，次章讨论抽象之心性之学。先从具体的“用”的角度入手，而后由“用”而明“体”，将大臣之道归为心性之学，这是基于政治作为实践性知识、默会性知识的特性，它不同于规则性知识，所以要先从“用”下手。史较之经，则是“用”相对更为显在的呈现，故对于大臣之道之讨论，也先从船山之史论入手，然后才及于其经解，由用而及体。讨论心性之学则次序刚好反过来，先经而后史，由“体”而及“用”。
中国古代政治的结构由君、臣、民所构成。作为最高权力的唯一世袭的君，其一言一行自然是一人而可影响天下。而作为君与民之间的臣，即主要由科举而产生的士大夫官僚群体，是政治的实际操作者，大臣，即今天所说的政治家，更在其中起关键性的作用。船山指出，“国必有所恃以立。大臣者，所恃也”，而“无人者，无大臣也”。由于“大臣”任天下之重，大臣之品格则需要极高的要求，这即是船山所提出的“大臣之道”。
在讨论船山的“大臣之道”之前，先讨论他对与“大臣”相对的其他几类士人、臣子的批评，以见士人在政治上种种易犯之过失，从而在儒家所要求的政治成熟方面对士大夫群体作出自我反省。同时也在比较中见“大臣”之不易为，见“大臣”之难得，阐明政治所需要的至高的实践的智慧，这也是船山所强调的士的自我要求。
船山在《读通鉴论》、《宋论》中对历史上各种士人、臣子的辨析与批评，以士大夫的政治成熟度、政治能力为标准，可析为：逃避政治的清高之士，不考虑政治后果的直谏之臣、妄人、意气之士、躁人，急于求成以至不择手段的功名之士、刻核之吏、矫诡之士、游士，政治能力不足的疏庸之士、鄙陋之臣等。
试举几例，如西汉提出削藩的贾谊、晁错，常被后世推崇为有先见之明，但却被船山视为“躁人”——自诧先觉，躁动不能俟，而激物之动以至流血成渠。汉文帝时，吴王欲反，后世皆推崇贾谊、晁错之忧心而日夜筹划，船山则表彰文帝持之定而能待，而贾、晁二人不能测文帝其中之所持，急而不能待，船山由此提出了政治家如何居静以消弭、化解政治危机于无形的重大问题，如船山所言：“吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。故天常有递消递长之机，以平天下之险阻，而恒苦人之不相待。智者知天之消长以为动静，而恒苦于躁者之不测其中之所持。”汉文帝可谓知时、知几，能“居静以不伤物”，而物“亦不能伤之”，并能“善动以化物”。相反，贾、晁二人“恃其一罅之知，物方未动，激之以动。激之以动，而自诧为先觉。动不可止，毒遂中于天下，而流血成渠。国幸存，而害亦憯矣”。船山因此强调有一罅之知者，“慎密以俟之，毋轻于言”，而天下之祸可以息，此乃是就政治责任、政治后果而立言。船山由此也将人们日常经验中的“静”与“躁”、俟与不能俟之对比上升到政治原理的高度。
一谈到政治实践，人们最容易想到，也是为政者最容易选择的是“功名之士”，船山批评功名之士志在功名而不闻君子之道，最终功不遂、名不贞，实乃自贻之，船山提出君子“为其所可为而已”，“无求成求可之躁愿”，这就触及到了政治的有限性，或者说是政治的边界这一根本问题，政治不能是为急一时而无所不为，故政治不能是无所不能的，而乃有俟时、听命于天，这也是君子区别于功名之士之所在，是为消极中之积极。
刻核之吏，即古之所谓酷吏，鸷击富者、强者而合于小民之仇富、嫉强的幸灾乐祸心理，故而为小民所称道，但却为船山所批评。船山以为百姓称道的北宋包拯为刻核之吏，谓“包拯用而识者忧其致乱，君子之远识，非庸人之所能测久矣”。船山在解释《周易》“大过”卦九三爻时，以包拯为过刚而不顾下属不能胜任之例。船山对于刻核之吏的讨论乃与其对百姓流俗之毁誉不可徇以及风俗的考量联系在一起，他指出君子之道，完全不同于申、韩之刻薄者，在于“不欲求快于一时之心也。心苟快，而天地和平之气已不足以存，俗吏恶知此哉？”他强烈批评酷吏激起百姓之戾气，而强调“养天下之和平”，政治之最终目的乃是化民成俗，养百姓和平之气，这是船山讨论政治的出发点。
船山在对往往被人所称道的士人、臣子做出精微的批判、辨析后，显示出大臣、社稷之臣之不易得。
船山专门提醒欲大有所作为的大臣要特别注意：“情愈迫者，从事愈舒；志愈专者，咨谋愈广；名愈正者，愈正其实；断愈坚者，愈周其虑。”
集思广益，而功不必自己立，这自然是大臣之道，船山指出也有不尽然者，非光大宅心而忠忱不渝者，不能知之。船山提出定社稷安危之事机决于俄顷的状况下，大臣当离人而任独，而不为擅权，他分析群僚之中实无可相赞助者：“若夫宗社之所以安，大臣之所以定，奸邪窥伺于旁，主心疑贰于上，事机决于俄顷，祸福分于毫厘，则疏远之臣民，既非其所深喻；即同朝共事，无敢立异而愿赞其成者，或才有余而志不定，或志可任而才不能胜。徒取其志，则清谨自矜之士，临之而难折群疑；抑取其才，则妄兴徼利之人，乘之而倒持魁柄。如是者，离人而任独，非为擅也。知之已明，审之已定，握之于幽微之存主；而其发也，如江、河之决，不求助于细流。是道也，伊、周之所以靖商、周，慎守其独知，而震行无眚，夫孰得而与之哉？”船山认为三代以还，能做到这样的，只有北宋历仕仁宗、英宗、神宗的大臣韩琦一人而已。
当时宋英宗已长大，而母后之帘不撤，宵小持其长短，谤谮繁兴，以惑女主，而英宗之操纵，在其掌中，作为群相之首（即首相）的韩琦除了自己，朝中大臣实无可分担者：“非独张升、曾公亮、赵概之不能分任其死生，即文、富二公直方刚大之气，至此而不充。故‘决取何日’之言，如震雷之迅发，而叱殿司以速撤；但以孤忠托先君之灵爽，而不假片言之赞助。其坐政事堂，召任守忠，斥其恶而速驱以就窜，必不以告赵概，而制之以勿敢异同。”船山感慨以如此非常而须当机决断之事，若咨谋于百官，会议于堂皇，腾书于章奏，求其事之不败而不能。他由此赞扬韩琦之知光大而独任于己为臣道之极致：“其志之贞，盟于梦寐；其道之正，积于生平；其情之定，忘乎生死；其力之大，发以精神。功何必不自己成，名何必不自己立，而初无居功立名之心，可揭日月以告之天下。《易》曰：‘或从王事，知光大也。’知光大者之独行而无所恤，乃可以从王事，臣道之极致也。”船山比较后来南宋赵汝愚未能做到这点，他非韩侂胄不足以立功，但事权却失，虽有朱子，也不能善其后。船山再次强调：“无乐取人善之虚衷，不足以经庶务；无独行其志之定识，不足以任大谋。刚愎自用者，及其临事而待命于人。斗筲之器，所受尽而资于瓶盎，必然之势也。”
大臣之独知而独任，是为进。大臣也不是一味地进，船山同时又提出“大臣之道，不可则止”，这并非只是保身为哲，实是以静制天下之动，而使小人自敝。船山强调“惟独立不受人之推戴，乃可为众正之依归”。北宋名臣司马光不能止“儿童走卒”挟己以争上，因而为船山所批评，船山指出“夫新法之病民，迫欲司马之相以蠲除之者，犹情理之正也。然而朝廷之用舍，国政之兴革，岂此喧呶一往之气所可取必者哉？”船山在此所批评的年轻士子、贩夫走卒挟大臣以争上，及其以喧呶一往之气一定要达到改革国政之目的，自然不只在北宋司马光时，在此之前有东汉党锢之祸，之后晚明东林党、晚清公车上书，都是一体相承的，而船山对于大臣与“儿童走卒”同样的政治不成熟的批评则尤具启示。
船山将司马光与东晋谢安、唐郭子仪作一比较：“谢安石抗桓温，却苻坚，而民不知感。郭子仪厄于程元振，困于鱼朝恩，而众不为伸。”船山在此非常精到地提出了政治家之或用与或不用，都不应由百姓为之欢呼拥护或为之伸张为判断的重要问题，否则就可能引发种种意想不到的政治后果。真正的政治家，乃是其功成而不为百姓知、不为百姓感，那么政治家个人的意义又在哪里呢？在船山看来，大臣即大政治家乃是独任，乐天知命而不忧，其政治乃是有所持守，反求诸己，出于内在之性，即天命之谓性，性之善，不是为了显赫的声名与权力。现代为政者已颇难体会船山所谓“民不知感”、“众不为伸”所蕴含之绝大政治智慧，反而是以或潜或显之表演来主动追求民之感。故政治虽说是处理群体之生活，但政治家个人之政治决断、行为选择却不以透明公开为追求目标，相反却是孤立自任的——独自一人静正地做政治决断，并预先独立承担政治之后果，所以尤其需要优秀之政治品格，即大臣之道。
郭子仪最终能平定安史之乱，船山分析在于其“平情”，而允为唐之社稷之臣。郭子仪对于权势之去来，人主之疑信，乃至功之成与不成，皆平情以受之。平情之“坦然无我”、“可为则为，不可为则止”，超越了功名之士之必“求成求可”。而“平情”作为船山所提出的大臣之道，揭示了政治家既然选择以政治为志业，权势之来去就是政治中应有之义，情就不能不平，名则不可求，相反还可能承受无名、恶名，总之是坦然无我，并不求自我表白、甚至不求自我洗刷冤屈。“正”，是船山所以为的大臣之道，唐狄仁杰可为典范。狄仁杰事武则天而终复唐之社稷，一般人都会认为狄仁杰之所以能得武则天之心，武则天唯狄仁杰之言是听，树虎臣于左右而武则天没有疑心，他一定是“委曲以用机权”，以得当于武氏，而后使为己用。船山考证于狄仁杰之生平，认为完全不尽然，狄仁杰“无不正之言，无不正之行，无不正之志而已矣”。船山由此提出，“所谓社稷臣者无他，唯正而已矣”。他精微地辨析，以机权制物者，物亦以机权应之，君子固不如奸人之险诈，而君子先倾；以正自处，立于不可挠之地，而天时人事自与之相应。
船山强调“当危乱之世，镇之以静，虑之以密，守之以大正，而后可以为社稷之臣”。大臣之镇静、虑密、大正，方可化解政治危机于无形，船山之论可谓深得治道极精之义，迥出众大儒之上。
治道之大用，为“用贤而兴教”，所以尽早培养、造就政治人才以储为国家之柱石，他日成为国家可堪大受的接班人，方不惘大臣之道，船山以此批评东晋大臣谢安。谢安“任桓冲于荆、江，而别使谢玄监江北军事，晋于是而有北府之兵，以重朝权，以图中原，一举而两得”，后来淝水之战之胜实依靠北府兵，船山赞扬此举可谓“谟猷之远者”，可见其“知立国之弘规”。但他秉持国政十年，担心名位太重而遭人怨忌，所以“不私之于子弟”，但走到另一极端，“惴惴然求以弭谤”，而不及早培养可为国家大用的接班人，最终临事周章，亦其必然之势。由此批评谢安“量不弘而虑不周，有靖国之忠，而惘于大臣之道，安不能免于责”。
船山在《宋论》中对“大臣之道”有一归纳：“国家之政，见为利而亟兴之，则奸因以售；见为害而亟除之，则众竞于嚣。故大臣之道，徐以相事会之宜，静以需众志之定，恒若有所俟而不遽，乃以熟尝其条理，而建不可拔之基。志有所愤，不敢怒张也；学有所得，不敢姑试也。”船山常感叹知“治道”者甚少。
大臣之道的这些德行，正是允为大臣者区别于各种士，也区别于貌似大臣者的关键处，它显示出真正成熟的政治，显示出责任之重，对政治后果之承担，它是政治品格与政治能力的一体，是至高的政治实践的智慧。在此，船山对于“至善”的诠释特别值得重视，他将“至善”释为“皆得咸宜”，强调行为的结果，曰：“何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。何以谓之至善？皆得咸宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？”由此可见至善与大臣之道之合一。
躬行大臣之道的允为大臣者，其居静、俟而消弭危机于无形，区别于直谏之士、意气之士、躁人、妄人等士人的不考虑后果，他们或是出于道德理想主义，或是出于意气，但在不考虑后果上却是共同的；其持大正、平情、静、图远大、养天下之和平，区别于功名之士、刻核之吏、矫诡之士、游士等的不择手段而坏人心；其独任、密、规之远大，区别于政治能力不足的疏庸之士、鄙陋之臣，更区别于逃避政治的清高之士。
三、“志如其量，量如其识”：心性之学落实于政治实践
大臣之道亦意味着在心性上下功夫，本书第二章重在讨论政治家的政治实践之保证在于心性之学，这也是中国的伟大传统之所在。船山以志、量、识言心性，使得心性之学最终真正全然贯穿、落实于政治实践，发而为大用。
在“心”与“性”的关系的理解上，船山认为“性”为“心”之主，性是性善，人之性善全在此心上凝聚，而性本身“无为”，需要于“有为”之“心”上主动发出。“言学而不本之性，则不知人之所以为人”，性关乎人之为人之所在，同样也是天下事理之本，天下之事理如果不是“至性之所固有”，则“随感以迁”，不是过，就是不及，只因性有“当然之则”，故可以“生天下之动，而作其一定不易之经，是礼乐刑政之原也”。性也就是中国政治传统、政治哲学的出发点。船山进而指出，“功化之极，要皆吾性中之固有，而非于所性之外有所增益也”，而“处时势艰难以求自尽者，亦惟率吾性以行，而可以无忧”，“性”在政治实践中就具有决定性的位置。
若没有对“性”的这一精义的把握，在政治实践中往往容易陷入于虚无主义以及功利主义之中。理解了“性”为中国政治传统、政治哲学的出发点，与“性”一体相关的“心”在政治实践中的位置才能安置。
船山强调心不能离性，否则只是知觉、思维的灵明之心，而不是含凝性善的良心、仁义之心。他对心既作出此区隔，也就特别强调正心，心是要正的，“正心”是他论心之关键所在。船山强调“心”不说在不在，只说正不正，“正者，仁义而已矣”，“正其心于仁义而持之恒在”，此“心”乃是“好善恶恶之本志”，“执持其志者，正其心也”，这是把“正心”落实于孟子所说的“持志”上，志为“心之用”，持志可谓是船山心性之学之核心，也是使心性之学最终能落实于政治实践之关键所在。志者，发心为志，此心为仁义之心，为道义之心，船山说：“以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。”持志也就是持道义之心、持仁义之心。船山又强调“正其心，常持其志使一于善也”；“吾之动乎几微者，皆一如其志，而纯一于善，不摇于不善，心无不正矣”。持志在于“纯一于善”，这也是持志之要义所在。“纯一于善”之“纯一”至为紧要，心“纯一”无杂，则声色杂投而心有所主，船山曰：“养其纯一于善，成无杂之心体，然后声色杂投，而吾心之宁一有主者自若。”船山更进一步指出“非天下之至纯者，不能行乎天下之至杂”，而“不足以纯而欲试之以杂，则不贤人之知能而已矣。故曰：所恶于执一者为其贼道也，举一而废百也。霸者之术亦王者之所知，而王道规其全，则时出为事功，而无损于王者之业。……撰之全，斯体之纯。体之纯，斯用之可杂”。船山在此深刻地提出只有至纯才能用之于天下事之至杂，并批评心之杂而用之以天下事之杂，进而提出王道之全而大用，可以涵霸者之术。这些精微辨析对于政治实践者而言足以发人深省。
正心、持志而纯一于善，其意有两层，一层立志，即心有所立、有所主宰，船山说“志是大纲趣向底主宰”；第二层是持志定，即“纯一”之“一”：志立而专一、坚持不动摇，即“吾心之定则立于不可易”。所以仅立志是不够的，因为有可能动摇，所以还要有“一”的持志定之功夫。
一方面，持志则能专一，从而产生必为之气：“志者立心之始事，而气者成能日益之资也。……故人之志，专于有所为而壹矣，则因此而生必为之气，弱者可使之强也。”这也就是持志之功，即是所谓“志气”。另一方面，当志尚未正，志尚未立，则无暇顾及气，而当志已立，即急需以气充体以辅志。否则志虽定而气不盈，则一出而即为物之所挠，这时候必须使“吾气充满于吾体之中”，而“吾气苟足以求胜于天下，临大纷，际大难，而必不惴焉，则志亦因之有定力而不迁”，这就是“气”对于“志”的绝大作用。
船山更为精微之论是将“志”与“气”的辩证关系与“道”与“义”的辩证关系放在一起讨论，提出“志主道而义主气”，他这样解释“道”与“义”的内外关系：“天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去，义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。”这是说“道”是天下现成之理，“义”则是事情到来时，处理事情的内心之裁断，即是必须发挥人的主观能动性，才能以求中于道，所以人合于道、中于道不是轻易能达到的。“道”与“义”的关系勉强套用现代人的说法就是普遍性与特殊性的关系，而每一事都是具体的、个别的，普遍性正寓于一个个具体的特殊性之中，也就是宋明理学所说的“理一分殊”。
义是处理具体事情时的裁断，不同于“道”之居于静而为体之一，义是散见而日新，故义主气，气不以义动则馁，气从义生。义是日生的，日生则“一事之义只了一事之用”，必须积集，而后“所行之无非义”。气也是日生的，“一段气止担当得一事”，无以继之则又馁。所以要集义以养之，则“义日充而气因以无衰王之间隙”，然后欲成其浩然之气，则无往而不浩然。故浩然之气与立志皆非空言，而是日日遇事裁断的集义而养气，持续无间断、一刻不能放松的“积小以大，由著彻微”的累积功夫。所立、所持之志贯穿于日日之事中，才不是空虚而不落实之志，而浩然之气也才可以“日与天下相接于吉凶生死之途而无所惧矣”。
心、气与志三者之间的辩证关系是：“求气者，求之义也；求义之所生之气者，求之心也。心不与义离，义不与心离，而心即不与气离。”今天的“志气”、“心气”这两个词正道出了气离不开心（心不立，则心气也就没有），离不开志（没有立志，就没有志气的产生），志即是心之用。
船山言“持志”时，经常将它与“量”、“识”连着说，如谓“志如其量，量如其识”，这句话道出了三者的一体性。“量”为“心量”，有心则有量——“心之所规者有并生并育之弘量”，有志则有量——“志于善则不可量”，“有志者，其量以远”，而持志乃是“纯一于善”，故此心量为“善之量”，“善之量”之充实、涵容、扩展而“周乎远大”，要能“及于天下”，“包涵四海为量”，这也称为“大人之心量”：“大人者，守其心之体以充乎心之量。”
心量还有一层涵容即包容之意亦值得注意，此又可析为二：其一则是刚刚述及的包涵天下，以善为量的大人之心量，这可谓是至为积极、主动义，求之在己；其二则涉及到与严以求己的另一面，即宽以恕人，包容天下人事，涵容错综复杂，以及不为一时之是非、得失、利害而或激或随，而能忍受，有从容、弘远，俟而转化于无形。涵容之二义亦可谓其一为刚，其二为柔。两层缺一不可，即是坚持而有涵容。
心量有多大，事就有多大，有包涵天下之量而后才有天下之事，事之成而又能久亦在心量之持。“志”与“量”配合，还要与“识”相配合。识是识见、见识，不是一般之见识，而是“识其善恶”之识，“择善之识”。“识”也即是致知之“知”：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”也就是知止于至善：“于天下之物无不知明而处当，是之谓至善。”船山对于“善”与“至善”的诠释之精义尤值得重视，善是“处焉而宜”，至善是“皆得咸宜”，均强调行为的结果。
善乃贯穿于对志、量、识三者之规定，志是志于善，量是善之量，识是择善之识。而善是“处焉而宜”，志、量、识三者都完全不能脱离行为的结果来考虑。“志”、“量”、“识”三者合为一体，方为心性之学完整地落实于政治实践，船山说：“夫人志如其量，量如其识。君子上溯千古，俯观当代，有所必为，有不屑为，其量大，其识宏也。”
志、量、识三者，船山一方面强调志是首要的，志是方向、主宰，志决定量，量因于志，故“志量”又合称，志也决定了学识，“志定而学乃益”。船山另一面又将“志量识”的顺序逆过来，强调必有其识而后有其量，“惟其识之大，故成乎量之弘”，识、量合称为“识量”。
作为“志”与“识”二者中间的“量”之能大，既因于“志”，亦取决于“识”。若心量之大能以涵容天下为量，以止于至善为量，而非安于一曲、一偏之善，则在识上的要求就不是轻易的，而要求规模不断扩展、不断累积的致知穷理之功夫，要能上溯千古，俯视当代。识决定了量，识是否通，是否弘远，影响到量能不能容而大。假如识是窄的，只见一时利害而无远虑之明，则心量自然不弘远，很容易为利害所动摇而志不能定；又或只是简单一正，以为可以一正正天下万物，则心量也自然窄而不能正物。船山说“研几审理，终其身而无可辍也”，政治家需终身学习而不辍，如此才能持志定，处理万事皆能得宜而合中正之道。
识也影响了志，在道理上真正认识彻底、通透了，对于志的持守就更能坚信不动摇，即“持志定”。“信”既出自人的本然、内在之心性，同时又将此“信”建立于知的基础上，信与知、尊德性与道问学乃合一。如只是有志，而识上不到，没有在理上的通识，单纯的志就可能出现不坚定而动摇。同样不可忽视的是，通过不断的致知穷理，理上认识到了，但事到临头，面临决断时，若志之不至，志临时不自信，有怀疑、犹豫、动摇而不能持，则最终也不能达到决断而处事得宜，即“善”之效果。所以志与识之间充分体现了交互影响、缺一不可的关系。此非空言可及，非得有历练者方能真正体会到志与识之间的互相不可或缺的精妙关系。
前面一开头提到人心自有广大深远之处。船山批评功名之士“迷其本心之术，以局于卑陋，而不规其远大……则有心而失其本心，有术而忘其善术”。船山对于儒家之术与法家、功名之士之术的辨析至为精微而紧要。他强调心本身有无穷之术，“心者术之本”，“心体之宏而心用之大”。由此也区分出自本心之术与功名之士无本之术之卑陋而不能远大。船山这一辨析之冲击力足以让人重新思考儒家以及心性之全体大用，而不是将之割让给法家以及功名之士。
既“有心而失其本心，有术而忘其善术”，则亦有自反，船山曰：“反而求之，王之心自足也，心之术自足也。……王之心无不足者，仁也。仁之中所自有之术者，政也。有其心，则必有其术，推之而术生。”政治由规之近小、局于卑陋到规模之远大的转变，在于有自反之心，心影响政治不可谓不大。
宋明理学发展到船山，心性之学才真正能落实于政治实践。同样也可谓以心性、天理来真正有效地解释实际的历史，亦是到船山这里才成功的。船山迟至晚岁才著史，乃是其研几精义，从其对于历史、对于政治人事的解释之分寸感，可见其功夫的精微以及中道，而其采用史论之形式，乃是基于历史不只是事实，而同时是解释，或者说事实与解释是一贯的，而不是二物。船山晚岁著史论《读通鉴论》、《宋论》之总体精神乃契合于孔子晚岁修《春秋》。
两汉、唐、宋、明的开国者，在船山看来，都是“继天立极”者而大有功于生民，他论析唐、宋之得天下乃是完全源于“心”。船山将北宋之兴与之前商、周帝王之受命以德，汉、唐以功作比较，宋既无积累之仁，又无拨乱之绩，宋太祖较之同样篡权的曹操之扫黄巾、诛董卓，刘裕之俘后秦姚泓、诛乱臣桓玄，不及百分之一，但考察他受“如狂之乱卒”推拥而弋获天下大位之后，“降德于民以靖祸乱”之行事，诸如“兵不血刃而三方夷，刑不姑试而悍将服，无旧学之甘盘而文教兴，染掠杀之余风而宽仁布”，则“固宜为天下之君”。船山认为宋之君天下，都是“天所旦夕陟降于宋祖之心而启迪之”，船山形象地描述上天对于太祖之启迪如披云见日：“启之、牖之、鼓之、舞之，俾其耳目心思之牖，如披云雾而见青霄者，孰为为之邪？非殷勤佑启于形声之表者，日勤上帝之提撕，而遽能然邪！佑之者，天也；承其佑者，人也。于天之佑，可以见天心；于人之承，可以知天德矣。”
天所降于太祖之心是什么呢？是“惧”。宋太祖能最终一统天下，并在传世百年时达到世人所称的盛治，原因也正在于“惧”，在于“太祖之心为之也”。船山剖析太祖之惧：太祖“权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆，故不敢以诛夷待勋旧；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽，故不敢以苛法督吏民”。惧之效果则是：“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文。”从而自唐光启以来，百年嚣陵噬搏之气，“衰微，以消释于无形”。
太祖虽无赫赫之功而能不自废，无积累之仁而能不自暴，所以他“承天之佑，战战栗栗，持志于中，而不自溢”，故其宜为天下之君就是必然的了。
船山进而更精微地指出太祖为政“抑未尝汲汲然求利以兴、求病以去，贸愚氓之愉快于一朝，以不恤其久远”，太祖之心乃“无机也，无袭也”，他视乎力之可行者，从容利导，而“不尸自尧自舜之名，以矜其美，而刻责于人”。太祖之治最终的成效是：“天下丝纷之情，优游而就绪；瓦解之势，渐次以即安”，其治庶几达到孔子所说“善人为邦百年，可以胜残去杀”。船山认为这没有别的原因，就是太祖之有善，“皆因心者也”。心之效则是：“惟心之绪，引之而愈长；惟心之忱，出之而不妄。”原因是“心之所居者本无纷歧，而行之自简也”。
四、理、势与时、几
政治之为政治，其保证在于心性之学，有此内在之大本大源，然后发而向外应世、通变才能得乎时中之道，使天下事事之处理皆得其宜（即达到善），应世也就离不开心对于外在事物的理、势与时、几的把握。这是第三章之内容：“理势合一与察几趣时”。
王船山在解释其《读通鉴论》的书名时，强调读史需要明“道”而“通变”、“肆应而不穷”，这就要有对“几”、“势”之把握，即明“道”，明大义的立本、立体的同时，需要“察几”、“研几”，察微言的由体而起用的功夫，二者乃是相辅相成。船山在《周易内传》中提醒虽已明道但应物却失几之害：“学之已明，守之已至，到临几应物上一失其几，则虽期许无惭，而俯仰天人，已不能自免于耻。”因此强调“研几审理，终其身而无可辍也”，这即是船山对于士君子终身学习的理解，同时也是对政治家的要求。“道”与“几”的关系，即是“理”（天理）与“势”（时势）的关系。常人只见纷乱繁多的历史事实而理不出头绪；自视聪明的功利主义者只见“势”、见“力”却不见理、不信理；宋明理学家试图以“天理”来解释历史，但只以夏商周三代为理想之时代，为天理之显现，而视三代以下的汉、唐事功无足观，鄙之为“天地亦是架陋过时，人心亦是牵补度日”，其高悬的天理不免流于绝对理想主义的过高之论。船山所主张的理势合一论超出三者之上，理与势完全打成一片。在历史是天理的展开上，他与朱熹等理学家大方向上是一致的，而区别于功利主义者只见势。与朱熹所不同的是，船山所理解的天理是具体、活动、变化的；天理在历史中的展开方式也不是简单的直线展开，不是现成可见的，而是曲折地展开。在理学家不以为有天理的三代以下的历史，甚至极乱之世，船山细细地辨析出天理。对于这一“曲折”性的精微辨析，正是船山史论超越前贤之高明、精到处。
东汉光武帝、唐高祖、宋太祖这几位开国皇帝都被船山视为“继天立极”，天理、人心的体现。船山更精微地分析天理在唐末五代十国这样的乱世依然存续。唐末淮南节度使、南吴创始者杨行密及其手下、南唐奠基者徐温即为例证，二人在宋明儒生心目中乃是不足道之跳梁小丑。
当徐温大破吴越国之钱镠时，其义子徐知诰请求乘胜东取苏州，徐温却念及战乱久而民困，因着钱镠之惧，而戢兵息民，使两地各安其业，并由此说道：“岂不乐哉！”船山誉之为“蔼然仁者之言”。自唐末黄巢攻陷长安之广明丧乱以来，能念此者有谁呢？不得不说徐温以一介武夫却能做到。徐温能这样做到，乃是继杨行密而来，船山就此有精彩的论述。
船山首先指出，不忍人之死，本是人同此心，而习气却能夺之。唐末朱温、高骈之流以杀人为乐，百姓也就群起而相为流转，以相杀为乐而成习气。但习气乃是无根的，如有一人，一念之明，一言之中，一事之顺，幸而有其成效，则“相因以动，而恻隐羞恶之天良复伸于天下，随其力之大小、心之醇疵，以为其感动之远近，苟被其泽，无不见功于当时，延及于数世”，杨行密就是这样的例子。
杨行密之时，朱温、高骈等以杀人为乐。杨行密由卒伍起家，也是通过力战而占有江、淮。他忽然退而自念，作固本保邦之谋划，虽屡胜朱温，却转而划地自全，而不急与朱温这样的虎狼争食。于是江、淮之寡妻弱子“幸保其腰领，以授之徐温”。徐温由此而知保全民众之为利，而“歆动以生其不忍昧之心”。从此以后江、淮之谋臣战士，不再以杀人流血为利，知迷而返。故而抚有江、淮，到李煜之时几乎成为乐土。徐温所说的“乐”，人人都明白而保其乐，徐温几乎称得上是仁者，从根源上说都是杨行密“息浮情、敛狂气于习气炽然之中所培植而生起者也”，所以杨行密为功于乱世也大。而徐温有如此之言，因此而留东南千里之生命于二十余年，“虽一隅也，其所施及者广矣！”
船山的结论充满对于天理、人心之信心，他指出极乱之世，“独立以导天下于恻隐羞恶之中，勿忧其孤也，将有继起而成之者”。故杨行密之后，必有徐温，“此天地之心也，不可息焉者也”。对于历史、人心的信心之支撑乃是为学、为政者不可或缺的。
在唐末五代这样的极乱世中，船山依然能窥察出天理，此更有进者，他还分析北宋兴起之端乃由作为乱世的五代末所开启，是所谓“察几”。
后汉重臣杨邠、史弘肇在议政时公然训斥其君刘承祐，而说“有臣等在”，禁止其开口，完全无视君主权威，结果李业、郭允明引导二十岁的刘承祐诛杀了杨邠、史弘肇，但刘氏不到一个月内也被大将郭威所灭而迅速亡国。
刘氏继位不久，人心未固，主势不张，而轻用不测之威，剪除推戴之臣，可谓不自量力。对于手握重兵的郭威则马上就想以一纸诏书诛杀之，把国事当作儿戏，更是愚不可及。常人对此事的分析也就止于此，而船山则能从“几”、“势”的高度“浚而求之”：认为杨邠等就诛，所谓推戴功臣始知人主自有其魁柄，人主不用战争，就可以如除门前之草一样除权奸，唐末以来强臣篡位相沿成习之风气得以转移，天下“始有可安之势”。有杨邠等之就诛，而后有后周樊爱能等遇敌望风而逃的大将受戮而“众心允服”；有樊爱能之正法立威，而后北宋开国石守信等大将以释兵权保禄位为幸，两宋于是有三百年的安宁。故诛杀杨邠等之举乃是“天下渐宁之始”，而刘承祐之死生，后汉之国之存亡，则不足论。船山甚至认为李业、郭允明之自不量力而亟杀权臣，或许是“天牖之以靖百年飞扬盘踞之恶习”。
由上述史论可见，王船山不离势而言理、天理与事势完全打成一片。言理势，也就是说“理之势”。“理”与“势”之间还有“时”、“几”：“势因乎时，理因乎势”；“天下之不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也”。“几”是对时机的分寸把握，但“几”又区别于所谓机权，因为“几”乃是有“理”在其中。可以说，“几”是“理”与“势”之间至关紧要的中间环节，孔子说“知几其神乎”，《周易·系辞》说“君子见几而作，不俟终日”，又所谓“审几度势”，“几”乃是“理”还未成“势”之前极隐微之消长变化之先兆，“见几”、“审几”乃是对此变化之际的先见之明。
由于“理”在历史中的展开而成“势”不是直线式的，这就意味着对于“几”的把握，需要主观能动性，否则“理”无以成势、无以伸展。“几”意味着对于时位的判断。船山说“时者，圣人所不能违”，“知时者，可与谋国”，而《周易》之教，强调立本，也强调须“趣时”：“趣之为义精矣，有进而趣，时未往而先倦，非趣也；有退而趣，时已过而犹劳，非趣也。”
船山强调“趣时”，强调“审几”、“研几”，又与船山对于历史的读法问题紧密相关，船山要求读史者完全把自己放在历史情境之中，通过把握历史中一时一事的具体细节而审察时位，极深研几而精义，而不是大纲、要点式的，如此将历史中习得的智慧用之于复杂万变的政治实践，达到“运用之妙，存乎一心”的效果。船山充分把握了政治首先是一种实践活动，是随时要对于形势、时机作出精微的判断，从而作决断，作出合分寸、合中道的行为选择，即“见几而作”。而政治经验、智慧的习得、累积乃在世代相承的政治传统中，这一政治传统通过历史而传习，所以政治知识作为不同于一般知识的实践性知识的研究，首先应是一种历史研究，政治能力的养成在读史、善读史。
船山强调以史“资治”、“以心驾政”，要求读史者设身处地，将自己摆放进具体的历史情境里：“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，而己之去危以即安者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”这即是说个人读史时要发挥最大的主观能动性，读史、论史不是现成的照读、照抄，而是要变通，运用之妙存乎一心的活学活用的功夫，所立之“论”也不是一成不变，更非“终古不易”。所以读史不是容易的，更不是把玩，而是另一种意义上的心性锻炼。这就是船山将读史以及论史所上升到的高度——与对于读史者的内在精神品质以及相应的应变能力的提升。
船山史论辨析曲折而精微，故不多录其文字则无以见之。同时，船山所殷殷期望后世读其史论者乃是能反求诸己，体之于自己之学行，如船山所谓不行不知，行中之知才是真知，其精微辨析处对于志于为“大人”、做大事者当会有会心处，故船山史论之字字句句不可轻易滑过去。
五、大臣之道绾合心性之学与理势合一观为一
以上三章分别论述了船山在其经解、史论中所诠释的大臣之道、心性之学与理势合一观，大臣之道乃是合心性之学与理势合一观为一。船山所提出的合心性之学与理势合一观为一体的“大臣之道”，当然不是他的纯个人发现，而是作为中国传统之核心的儒家及其经史之学所固有的，用一句话概括就是“内圣外王之道”。
船山所解释的合心性之学与理势合一观为一体的“大臣之道”，能否在今天成为政治哲学的原理性的高度？心性，在心上下工夫，理势合一，见几趣时，政治的最精微处，这一谈论政治的方式在现代政治中已罕见了，这恰恰暴露出现代谈论政治的方式反而是简单而粗暴的，缺少传统的细致耐心。重新回到这一方式，才有可能审视现代政治中根本的缺失。在建基于对中国历史、经学的研究的前提之下，需要超越纯粹的历史主义，而从经学、史学中提升出政治的原则，建立中国的经学政治学、史学政治学。建立中国的经学政治学、史学政治学，这既是学术本身的要求，亦是贞固中国道路、中国政治道路所不可或缺的。
最近有报道说，北京市中高级官员培训在选择大学专门为其开设的培训课程时，由对于一般的国学的兴趣而转向对于史学，尤其是以史资治之兴趣。这显示出作为中国史学之核心的政治史之为实践性学问的特点，以及官员们对于延续的中国历史的政治经验所开始具有的习得意识。只是官员们还只是在用，更确切地说是在“实用”，而非“体”的层面把握史学。他们未必明言的心中之“体”以及政治正当性，多为并不能有效解释当代中国政治实践（即“用”）的西方政治学。于是我们看到的是中国政治理论与实践，即“体”、“用”被打成两截。此“体”是与中国实际政治无关的虚体、他人之体，但它（以及“正当性”问题）却虚悬在上，使得原本具有政治正当性的中国政治一直处于缺乏所谓“正当性”的自我意识危机中。而“用”若不能上升到“体”的高度，也只是较低的、补充性的实用层次，则终不能给官员们提供理直气壮之自信心，如此则永远无法贞固中国的政治道路。故将船山所诠释的合心性之学、理势合一为一的“大臣之道”上升到政治学原理的高度，这正是提出并建立“史学政治学”以及“经学政治学”之紧要性所在。
六、“广船山于天下，以新天下”：王船山之学及其对曾国藩、毛泽东等人的影响
最后对船山其人、其学及其对晚清以来的重大影响作一简单介绍。王船山，名夫之，字而农，湖南衡阳人。晚年居于湘西石船山，学者称船山先生。他生于万历四十七年（1619），卒于康熙三十一年（1692）。明亡后，他举兵衡山抗清，战败，投赴南明永历王朝，任行人司行人介子，时年三十二岁。他参劾权奸差点遇害，顺治八年（1651）归湘，决计遁隐，日后自述孤臣孽子此去后，终生不能再见其君的不可释之隐痛：“余一意事主，不随众狂，而孤立无援，如彼何也……既三谏不听，谏道穷矣！乃以病乞身，遂离行阙，而心念此去，终天无见吾君之日，离魂不续，自此始也。”
为躲避清军，船山四处逃亡，藏匿于湘西深山中，终身不出，沉潜著述。他“贫无书籍纸笔”，多借故旧门生的旧账簿之类写作，“书成因以授之”，所以有些著作就散失了。船山经历了大明亡于外族这一“天崩地解”的历史大变局，其操心亦苦，反思明亡之教训，进而往上通贯地省察秦朝至宋朝两千多年的政治史，这即是其去世前一年定稿的史论《读通鉴论》、《宋论》。此乃以学术来完成其一生全然发自内在的尽忠之天职，他说：“唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠，忠孝非以奉君亲，而但自践其身心之则。”迟至晚岁著政治史论，则是析论政治史需研几精义的精微功夫，而非仅通大义而已。船山言：“夫读书将以何为哉？辨其大义，以立修己治人之体也；察其微言，以善精义入神之用也。”船山史论之依据则为经学之大义微言，船山自述“六经责我开生面”，故船山遍解群经，以经之体发而为史之用，以史之用显经之体。船山之学为中国固有之经史之学也。其经解最重要者有《周易内传》、《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《礼记章句》、《诗广传》、《春秋家说》等。
船山不与外通声息，他的思想当时没有像同时代的黄宗羲、顾炎武一样发生影响而湮没无闻。其影响要迟至一百多年后晚清湘军兴起，曾国藩兄弟在金陵刊刻《船山遗书》，使得船山学先在湖南产生广泛影响，进而扩散到全国。
曾国藩，被梁启超誉为“有史以来不一二睹之大人”，亦为青年毛泽东唯一佩服的近世之人，以之为“办事而兼传教”之人。曾国藩在平太平军、捻军战事最激烈时，晚上还坚持读船山之诸经解以及《读通鉴论》等著作，以之为“尽性知命”之学而俟命，并修己而治人、治军理政。
郭嵩焘，光绪初署礼部左侍郎，又为出使英法大臣。他高度评价《读通鉴论》“尽古今之变，达人事之宜，通德类情，易简以知险阻，指论明确，粹然一出于正，使后人无复可以置议”，认为“读船山《读通鉴论》，历代史论可以废”。其日记亦证船山学之为修己做事之学，同治元年四月廿一日日记记船山关于实有忍、实有容而能出入险阻之论，乃道出其两年来之阅历：“‘必有忍，其乃有济。有容，德乃大。有者，实有之，而非老氏欲张固翕、欲取固与之谓也。君子所以贞天下之变，利害名实皆无与于其心。不足于物，有余于己，不足于身，有余于心，乃以出入乎险阻，而自蓄其德。’读船山之论，两年阅历，曲尽形容，使此心为之爽然。”
维新派谭嗣同谓“五百年来学者，真能通天人之故者，船山一人而已”，自誓要“专主船山遗书”，续“王子之学”之绪脉。梁启超则预言“船山的复活，只怕还在今日以后”。
刘人熙（1844-1919），清末任江西大学堂总教习、广西课吏馆馆长等职。民国五年一度代理湖南省长兼督军。他在宣统元年日记中说：“方今朝野周行，无真正豪杰，前途正未可知。亦冀传播船山学说，为兴起中国之种子。所可为者，如斯而已。”这即体现于民国三年他在长沙创建船山学社，第二年创刊《船山学报》。《船山学报》发刊词《船山学报叙意》谓：“《船山学报》何为而作也？忧中华民国而作也。……船山之学，通天人，一事理，而独来独往之精神，足以廉顽而立懦，是圣门之狂狷、洙泗之津梁也。独立之国，不可无独立之教育；独立之教育，不可无独立之学术；独立之学术，不可无独立之精神。不佞湘产也，在湘言湘，愿与湘人昌明正学，以新吾湘；又民国之一分子也，愿广船山于天下，以新天下。”诚所谓中国传统之守先待后，儒者无不可为，为所能为，通过培养弟子而安后世天下。
杨昌济为毛泽东青年时在湖南一师的老师，他自觉地以王船山的《读通鉴论》、《宋论》来培养平天下的国士，以为得到两个这样的人才——毛泽东与蔡和森。他在日记中记录给学生所拟的修身问题甚多出自船山，如：“王船山重个人之独立，能举其说与？王船山论项羽、李存勖，能言之与？”后一题目是船山在《读通鉴论》中通过论项羽不能持败，李存勖不能持胜，而强调心量之重要。
毛泽东当年的上课笔记《讲堂录》记录船山之语：“王船山云：‘有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。’圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。拿（指拿破仑）翁，豪杰也，而非圣贤。”青年毛泽东如其师一样仰慕船山之学，进一步将豪杰与圣贤二者之别明确解释为豪杰立有大功大名而却在品德即内圣上有欠缺，圣贤则是品德与功业二者俱足，即是内圣而外王，可见毛泽东在青年时就以船山最重之圣贤精神即内圣外王之道自期。
毛泽东在湖南一师，常在周日去船山学社听讲船山学。以后来的历史观之，前述船山学堂创办者刘人熙日记所说“方今朝野周行，无真正豪杰，前途正未可知。亦冀传播船山学说，为兴起中国之种子”之语的非虚言，学、道统方是政治、治统之大本大源。
第一章 大臣之道——王船山史论、经解对政治实践之思考
中国古代政治的结构由君、臣、民所构成。作为最高权力的唯一的君，其一言一行自然是一人而可影响天下。明末清初王船山高度评价东汉光武帝、唐高祖、宋太祖、明太祖等开国之君之得天下，并论“君心之敬肆”为治道之枢机。而作为君与民之间的臣，即士大夫群体，是政治的实际操作者，大臣更在其中起关键性的作用。船山指出：“国必有所恃以立，大臣者，所恃也。”“无人者，无大臣也。”士由学而仕，可达及大臣。“社稷之臣”、“大臣”以及“大臣之道”成为船山史论中，同时也是其经解中极为关键的提法。他在具体的历史中严格辨析“允为大臣”者，“不足为社稷臣”者，与未得“大臣之道”者。平常人们普遍认为的名臣，包括《资治通鉴》在内所推重的名臣，往往并不被船山所认同。例如船山认为西汉以经术著称的萧望之，唐李绛、裴度，甚至北宋以天下为己任的范仲淹、司马光都不足为大臣，而辨其不尽然之实。他所认为的“允为大臣”者在历史上并不多见，仅有如西汉丙吉、东汉末之傅燮、三国吴之顾雍、东晋郗鉴、唐狄仁杰、北宋李沆、明刘健等。船山一再感叹“大臣之不易任”，正是“社稷之臣”、“大臣”这一船山至为关键性的提法乃其独特阐释，以及这一提法在不同历史情境中的落实，提供了进入到船山对中国政治省察的核心处的可能。由于“大臣”任天下之重，大臣之品格则需要极高的要求，这即是船山所提出的“大臣之道”。
在讨论船山的“大臣之道”之前，先讨论他对与“大臣”相对的其他几类士人、臣子的批评，以见士人在政治上种种易犯之过失，从而在儒家所要求的政治成熟、政治能力方面对士大夫群体作出自我反省。同时也在比较中见“大臣”之不易为，见“大臣”之难得，阐明政治所需要的至高的实践的智慧，这也是船山所强调的“士”的自我要求。
船山早年三十八岁所作《黄书》，后期六十四岁所作《噩梦》，是从制度层面全面反省明亡的经验教训，而到他临终前七十三岁所完成的《读通鉴论》、《宋论》则由制度而更多转向到对具体制度背后的精意、创设制度之用心、身处制度中的人、运用制度的人的关注，“运用之妙，存乎一心”成为政治的极则，他在《读通鉴论》“叙论”中诠释司马光命名《资治通鉴》之“资治”之深旨，谓“然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。”思考实际的政治操作所需要的品格、能力由此变得至关重要。船山本人也由激进而转到持重。
以史“资治”、“以心驭政”要求读史者设身处地，将自己摆放进具体的历史情境里，船山在紧接着上段话之后谓：“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。得可资，失亦可资；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。”他在康熙二十九年七十二岁写定的《俟解》一书中有更为生动的叙述，他提出，设想自己生于三代，生于汉唐宋之盛，生于秦、隋，生于南北朝、五代之分裂，生于夷狄统治之辽、金、元这些“升降污隆治乱”不同时势的朝代，处于不同时位、不同遭际，如何能做到历乎无穷之险阻而皆不丧其所依、所持守：庄生云：“参万岁而一成纯。”言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。使我而生乎三代，将何如？使我而生乎汉、唐、宋之盛，将何如？使我而生乎秦、隋，将何如？使我而生乎南北朝、五代，将何如？使我而生乎契丹、金、元之世，将何如？则我生乎今日而将何如？岂在彼在此遂可沉与俱沉、浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相，将何如？使我而饥寒不能免，将何如？使我而蹈乎刀锯鼎镬之下，将何如？使我而名满天下，功盖当世，将何如？使我而槁项黄馘，没没以死于绳枢瓮牖之中，将何如？使我不荣不辱，终天年于闾巷田畴，将何如？岂如此如彼，遂可骄、可移、可屈邪？参之而成纯之一又审矣。
对于大臣以及大臣之道的讨论，首先将以船山的史论《读通鉴论》、《宋论》为中心。他在《读通鉴论·叙论》中解释了为何用史论的形式，他说：“引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。”船山史论辨析曲折而精微，故不多录其文字则无以见之。同时，船山所殷殷期望后世读其史论者乃是能返求诸己，体之于自己之学行，如船山所谓不行不知，行中之知才是真知，其精微辨析处对于志于为“大人”、做大事者当会有会心处，故船山史论之字字句句不可轻易滑过去。
在从史论的角度讨论完之后，接下来也从船山的经解的角度来讨论大臣、“大臣之道”在船山经解中的贯通。之所以选择船山学中的经学、史论来讨论大臣与大臣之道，乃是基于中国政治传统的构成，主要是由经、史之学共同承担的，经为史提供理据，而经本身也是史，只不过是最早的三代之史，由于三代作为中国文明的大本大源的特殊重要的地位，三代之史所提升的理据则成为后世之根本原理。而经学史本身即是史，是解经者将其所在时代的经验贯注于经解中，形成与经典中的古代智慧的对话。三代之后的史学既从经学那里获取思想资源，本身也在不断地提供新的“道”、新的理据。船山个人学问的规模以及特质恰恰承接这点，他尤其能使经解与史论互相贯通而融为一体，这背后乃是理、势之合一，乃是真正能将宋明理学之“天理”落实于具体的政治实践，并完全通贯地以天理来对三代以下历史作出有效解释。就后者而言，即是对宋明理学高悬天理而认为三代以下无天理之说的克服，而船山则是在混乱不堪的五代也能发现天理之潜藏。
一、士大夫政治的不成熟：《读通鉴论》、《宋论》对历史上各种士人、臣子的辨析与批评
船山在《读通鉴论》、《宋论》中对历史上各种士人、臣子的辨析与批评，以士大夫的政治成熟度、政治能力为标准，可析为：逃避政治的清高之士，不考虑政治后果的直谏之臣、妄人、意气之士、躁人，急于求成以至不择手段的功名之士、刻核之吏、矫诡之士、游士，政治能力不足的疏庸之士、鄙陋之臣等。（一）逃避政治而致“有君无臣”、“国中无人”：清孤之士
士人中颇多清高之辈，以不为国用为尚，船山批评其甘愿坐失可为之机，更导致国中无人之大害。他感叹“惜天下之不治者，曰有君无臣”，其涵义是：“诚有不世出之君矣，岂患无臣哉！所谓有君者，君在中材以上，可与为善，而庸谫之臣，无能成其美而遏其恶也。”船山认为汉顺帝与其臣子就是如此。汉顺帝“非不智”、“非不仁”、“非不断”、“非不明”，当时若真有能臣的话，则汉朝是有可能重新振起的，但当时在位之人才如桓焉、朱宠、朱伥之流，皆“衰病瓦全，无生人之气，涂饰小康，自寡其过，不能取百年治乱之大端谨持其几。而左雄、虞诩因事纳忠之小器，遂为当时之杰”。结果“帝德不终，而汉衰不复”，无臣乃是其中的深层原因。
造成无臣的原因，船山分析有二：“摧之，激之，成于女谒、宦竖、佥人之持权者则一也。”受摧折而不克振者，“仰虽忧国，俯抑恤己，清谨自持，苟祈免于清议，天下方倚之为重，而不知其不足有为也，则桓焉、朱伥之流是矣。”船山在此对于受摧折士人表面忧国，实质未必自知的自私心理及其不足有为之洞悉值得我们深思，并返之于己以及周遭、时代。其激焉而为已甚者，又有二：一种是“愤嫉积于中，而抑采草野怨之声以求快于愚贱，事本易而难之，祸未至大而张之，有闻则起，有言必诤，授中主以沽直之讥，而小人反挟大体以相难”，李固、陈球之徒属于此。船山所言“事本易而难之”，揭示士人最易犯之过。另一种则是清孤之士，他们“伤宿蠹之未消，耻新猷之未展，谓中主必不可与有为，季世必不可以复挽，傲岸物表，清孤自奖，而坐失可为之机”，黄宪、徐、陈、袁闳之徒属于此。“激而争者”，在船山看来是“详于小而略于大，怒湍之水，不可以行巨舟”。激而去者，则“决于弃世而忍于忧天，环堵之光，不可以照广野”。他认为这些人皆非不可康济之才，而不终其用。此乃由来已久，而非一朝一夕之故。他惋惜虽有可与为善之君，而终无与弘奖而利成之。“有君无臣”，是船山提出的一个重要问题。士人容易严于求君、责君而流于严苛，如此则一方面高悬一明君之标准，非明君则不为，而后果是，在这些士人眼中实质上的明君几乎不存在，因为他们或是无意识，或是有意识地借口无明君，而“谓中主必不可与有为”。另一方面则是对于己、对于士自身之放松，缺乏自省，反而“傲岸物表”。船山提出“有君无臣”这一问题的意义在于转换了提问的方式，将士人求诸人，即一味严于求君而结果是无君，转为求诸己，即责臣，也即是士之自责。
船山感叹“中主”无臣以“成其美而遏其恶”，这背后亦有对明末崇祯皇帝之扼腕叹息；而现代学术对于士大夫政治之研究，由于浸染于西方民主神话，更是处处质疑明君之存在，即使是好不容易找出的明君还是视之为君主专制，需要臣之制约、批判。今日之知识分子——现代新的士阶层——之政治议论也多是责国家，缺乏对其自身之自责，反而自恋、自闭、自大。
唐宣宗之世亦国中无人，而国无可用之人则必亡。船山指出，国之无人，不只是其君不欲用之，也是欲用之而固无人。铮铮表现者，不是迂不适用，就是小有才而不足任大，如此不得谓之有人，船山的批评可以打掉士人盲目之自大。当时并非天地吝于生才以亡人之国，秉道行义、德足以回天者，间世而一出，自然不能指望其一定有，可是“贤智之士，宅心无邪，而乐为君用，则亦足以匡乱救亡，功成事定，而可卓然为命世之英，此则存乎风尚之所移耳”。所以国之无人，在船山看来，“惟贤智之士不为国用，恬然退处以为高，以倡天下，置君父于罔恤，于是乎国乃终以无人”。
船山进一步分析一二贤智之士不为国用，何以能至国中无人之原因：“夫一二贤智之士不为国用，而无损于当世，似未足以空人之国，使忘君父也。乃唯贤智之士，立身无瑕，为谋多藏，天下且属望之，而以不为国用为道，其究也，置其身于是非休咎之外，天下具服其卓识，而推以为高；于是知有其身以求免于履凶蹈危者，皆慕其风，以为藏身之固，则宗社安危生死一付之迂愚巧黠之人；而自好者智止于自全，贤止于不辱，志不广，学不博，气不昌，乃使数十年内，尽士类皆成乎痿痹泮涣之习；自非怀禄徼幸、依附乱贼而不惭者，皆不可与有言、不可与有为之人也。于是乎天下果于无人。而狐狸昼嗥，沐猴衣锦，尚谁与治之哉？”船山在对于所谓自好者的批评的同时亦显示了士所当自期——志广、学博而气昌，反之无“志”则无心气。
船山以上史论乃是基于唐宣宗时韦澳对其甥之语这一史事：“宣宗之世，上方津津然自以为治也。而韦澳谓其甥柳曰：‘尔知时事浸不佳乎？皆吾曹贪名位所致耳。’是其为言，夫非贤智者之言乎？于是上欲以澳判户部，且将相之，而浩然乞出镇以引去。盖澳之不为唐用，非一日矣。周墀入相，问以所可为，则曰：‘愿相公无权。’宣宗屏人语以将除宦官，则曰：‘外廷不可与谋。’其视国家之治乱，如越人之肥瘠，而以自保其身者，始终一术也。”
船山史论有一特点，即从不为执一之论。不同于在汉顺帝的问题上，他批评“有君无臣”；在唐宣宗的问题上，他除了坚持其对于士的批评外，亦批评君，格君心之非，即宣宗之苛刻带来天下人心之瓦解，他说：“宣宗之世，唐事犹可为也，而何以人心之遽尔也。宣宗甫践阼，而功著封疆、谋匡宫府之李文饶，贬死于万里之外；其所进而与图政者，又于一言一笑一衣一履之间，苛责其应违；士即忘身以殉国，亦何乐乎受不令之名以褫辱哉？人君一念之烦苛，而四海之心瓦解，则求如李长源、陆敬舆履艰危、受谗谤以自靖者，必不可得。非唯不得，贤智之士，固且以为戒也，不亡何待焉！”（二）不考虑政治后果者：直谏之臣、意气之士、妄人、躁人
1．直谏之臣
士人、百姓最喜欢对敢于直言批评君主的直谏之臣大加颂扬，现代之学术研究与政治议论更是如此，船山则指出“得直谏之士易，得忧国之臣难！”他解释为何直谏君主之过失容易：“识所不及，诚所不逮，无死卫社稷之心，不足与于忧国之任矣。若夫直谏者，主德之失，章章见矣。古之为言也，仁慈恭俭之得，奢纵苛暴之失，亦章章见矣。习古之说而以证今之得失，不必深思熟虑，殷忧郁勃，引休戚于躬受，而斟酌以求宁，亦可奋起有言而直声动天下矣。”
三国之魏国虽多直谏之臣，却无人虑及当时已经深伏的司马懿之祸，而向魏主曹睿进言。船山分析是魏之士或不知，知而或不言，或知之而不深，言之而不力。但当时司马懿并没有死党，也没有荣人、杀人之威福，魏之士却无能尽底蕴以告诉魏主，船山剖析其中原因，是这些魏士“心不存乎社稷，浮沉之识因之不定”，故未能剖心刻骨为曹氏“徘徊四顾”，处处为其着想而求稳固其社稷。船山一再感叹：“直谏之臣易得，而忧国之臣未易有也！”他将以社稷为忧者譬作是操舟于洪涛巨浸，“脉察其碛岸洑涡之险易，目不旁瞬而心喻之；则折旋于数十里之外而避危以就安也，适其所泊而止。”这并非是舟工之智若神禹，而是“心壹于是而生死守之尔”。船山以“心”之专一为原则来批评直谏之士。他精微地辨明一心于社稷则能生识；反之，心不存，则识只是浮沉不定之识而已。
唐太宗有“未能受谏，安能谏人”一语，船山赞扬这是“知本之论”。他分析凡是能极言以谏者，大抵是其气胜，“自信其是，而矜物以莫及，物莫能移者也。其气胜，则其情浮；自矜而物莫能移，则其理窒”，由此则最终不能指望其能影响人主。能自受谏者，则能虚其心，广其明。惟明则诚，诚则最终能打动人，谏者能如此者甚少。船山指出，“位不可恃，气不可任，辩不可倚，理不可挟”，而“平情好善、坦衷逊志者，早有以动人主之敬爱，而消僚友之疾忌”。反之，“婞直予智，持一理以与当宁争得失”，则很难“不启朋党而坏国是也”。船山批评挟理、任气，而主张“平情”，后面要讨论到的唐代郭子仪被船山视为“平情”之典范。
2．意气之士
西汉末之鲍宣被船山批评为是气激之士。鲍宣向汉哀帝上奏，言民有七亡七死，陈述汉必亡之危险以儆戒哀帝，因此为后世所称颂。船山说这固然是正本之论，但其言犹有弊病，他认为后世言事之臣，增暗主之疑而授奸臣以倾妒之口实，皆与此有关。鲍宣说：“慎选举，大委任，以儆官邪，而免民于死亡。”船山批评其言透露出天子不能掌握用人之权（今日对中国传统政治的研究则多是所谓批判皇权，强调所谓君、臣共治），如此则“上有嫌，而朋党之谤兴”。更何况鲍宣所称道者亦未见有大臣之操，甚至孔光为巨奸而许之于清流，实可谓失言。船山批评鲍宣进言者不知其道，为“一时气激之士”，而不足以胜任匡主庇民之重任。
船山以同样的理由批评东汉蔡邕为“意气之士”，其始而以危言召祸，终而以党贼逢诛，都是一往之意气之为，自私而不负责任、不计后果。
3．妄人
高扬尧、舜以入对宋神宗之言的王安石，被船山批评为是“妄人”。王安石之入对，首先以大言震神宗。神宗问：“唐太宗何如？”王安石则对道：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？”又说：“陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、契，彼魏征、诸葛亮者，何足道哉？”船山批评王安石之言是“言有大而无实”，而“无实者，不祥之言也”。而“明主”知之，“知其拓落而以是相震，则一闻其说，而屏退之唯恐不速”。
船山批评王安石扬尧舜为言大而无实、无实则不祥，可谓知言、知人，亦揭示出放言高论看似理想主义政治，实质是政治不成熟甚至大害。古今一体，此辈今日亦不绝如缕，只是其大言虽有类乎安石者，但更多则有来自西方现代者（这是古今之别），但国家对其大言会有“不祥之言”之自觉批判意识吗？又敢屏退他们吗？反而是迎之而犹恐不及，其结果是不误人、误国而不止。同样可忧虑者是为政者之大言无实，以图百姓之美誉、历史上留名。
由王安石之言，“望而知其为妄人”，船山以为这并不难辨，他辨析道：“使安石以此对扬于尧、舜之廷，则靖言庸违之诛，膺之久矣。抑诚为尧、舜，则安石固气沮舌噤而不敢以此对也。夫使尧、舜而生汉、唐之后邪，则有称孔明治蜀、贞观开唐之政于前者，尧、舜固且揖而进之，以毕其说，不鄙为不足道而遽斥之。何以知其然也？舜于耕稼陶渔之日，得一善，则沛然从之。岂耕稼陶渔之侣，所言善言，所行善行，能轶太宗、葛、魏之上乎？大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞；步趋走犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的；我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。”船山假设尧、舜生于汉、唐之后，对于有称颂孔明、唐太宗之治者，一定会揖而进之，不会以为不足道，而是乐取其善，能大其心以函天下、藏于密以察天下，则不见天下之小、天下之疏，由此来批驳王安石是刚会走的时候就说飞，奉尧、舜以镇压人主之心，确乎精微。
船山将王安石之大言与韩愈之言尧舜一体而论，而施以批评：“韩愈氏之言曰：‘尧以是传之舜，舜以是传之禹’，相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申、商之名法，无不可曰尧、舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。”他甚至将王安石之躐等、无忌惮与商鞅之术联系到一起：“（王安石）顾乃取前人经营图度之苦心以拨乱扶危者，而凌躐之，枵然曰：‘尧、舜之道至易而无难，旦夕致也。’商鞅之以胁秦孝公者，亦尝用此术矣。小人而无忌惮，夫亦何所不可哉？”船山洞悉王安石高扬尧舜，实际是心虚而气骄的隐秘心理：“扬尧、舜以震其君，而诱之以易；揭尧、舜以震廷臣，而示之以不可攻。言愈高者志愈下，情愈虚者气愈骄。”
当时以及后世对王安石的批评多集中于其推行新法之操切、一意孤行以及用人不当等，但对其本身高扬尧舜以震其君、震廷臣则完全缺乏批判之自觉，因为这是批评者与安石之通病。船山则将安石之举尧舜与为宋明理学所表彰者的韩愈之“道统”同等视之，后世、今日高举三代、王道、道统种种之大言而沾沾自喜、洋洋自得，还不如当年之安石者，宁无自省乎？
元稹、白居易被世人认为是唐代进士科取士所得之人才，二人见知于当时的大臣裴度，亦为正人君子所嘉奖，却被船山视为“妄人”。船山先对元、白二人所擅长之言作肯定：“观其应制之策，与登科以后慷慨陈言，持国是，规君过，述民情，达时变，洋洋乎其为昌言也。而抑引古昔，称先王，无悖于往圣之旨，则推重于有道之士而为世所矜尚，宜矣。推此志也，以登三事，任密勿，匡主而庇民，有余裕焉。”但此二人获大用后，卞躁诪张，“汇引匪人以与君子相持而害中于国”。船山由此指出二人非其言之有过，善观人者，不用等到其败德已经明显，而早已信其然。如何能明其然，船山洞悉了二人之欲望之满足这一点：“此数子者，类皆酒肉以溺其志，嬉游以荡其情，服饰玩好书画以丧其守。凡此，非得美官厚利，则不足以厌其所欲。而精魄既摇，廉耻遂泯，方且号于人以为清流之津径，而轻薄淫泆之士乐依之，以标榜为名士。”二人既是如此，而能自树立以为君之心膂、国之桢干、民之荫藉者，万不得一。船山由此乃谓二人，不用等到最后，而知其为“羊膻蚁智之妄人”。
4．躁人
西汉周勃平诸吕，迎立文帝，而有得意之色，船山认为他并没有有罔上行私之慝，只是不学无术而忘其骄而已，而袁盎与周勃有同寅之义，倘若对周勃加以规正的话，周勃岂能遽怙而不改，而他在未对周勃作任何规正之下，却告文帝曰：“丞相骄，陛下谦让，臣主失德。”船山指出，此言一出而衅忌生，周勃之祸早伏而不可解，可谓凶险。船山进而对不识大体、“击于目即腾于口”之“躁人”作出批判：“乃抑有奸不如盎者，浅而躁，褊迫而不知大体，击于目即腾于口，贻祸臣主，追悔而弗及，非盎类而害与盎等。故人主之宜远躁人，犹其远奸人也。则亲亲尊贤之道，其全矣乎！”
汉文帝时，吴王欲反，后世皆推崇贾谊、晁错之忧心而日夜筹划，船山则表彰文帝持之定而能待，而贾、晁二人不能测文帝其中之所持，急而不能待，他就此述析、比较文帝与贾、晁二人之能待与不能待：文帝崩年四十有六，阅三年而吴王濞反。濞之令曰：“寡人年六十有二。”则其长于文帝也十有三年。当文帝崩，濞年五十有九，亦几老矣。诈病不觐，反形已著，贾谊、晁错日画策而忧之。文帝岂不知濞之不可销弭哉？赐以几杖而启衅无端，更十年而濞即不死，亦以衰矣。赵、楚、四齐，庸劣无大志，濞不先举，弗能自动。故文帝筹之已熟，而持之已定。文帝幸不即崩，坐待七国之瓦解，而折棰以收之。是谊与错之忧，文帝已忧之。而文帝之所持，非谊与错所能测也。吉凶之消长在天，动静之得失在人。天者人之所可待，而人者天之所必应也。物长而穷则必消，人静而审则可动。故天常有递消递长之机，以平天下之险阻，而恒苦人之不相待。智者知天之消长以为动静，而恒苦于躁者之不测其中之所持。若文帝者，可与知时矣。可与知时，殆乎知天矣。知天者，知天之几也。夫天有贞一之理焉，有相乘之几焉。知天之理者，善动以化物；知天之几者，居静以不伤物，而物亦不能伤之。以理司化者，君子之德也；以几远害者，黄、老之道也；降此无道矣。
船山将人们日常经验中的“静”与“躁”、俟与不能俟之对比上升到政治原理的高度，并提出了政治家如何居静以消弭、化解危机于无形的重大问题，即静而审物长而穷则必消之时机，从而不伤物、善动以化物，平天下之险阻，是谓知时、知几。他据此批评贾、晁二人“恃其一罅之知，物方未动，激之以动。激之以动，而自诧为先觉。动不可止，毒遂中于天下，而流血成渠。国幸存，而害亦憯矣”，他因此强调有一罅之知者，“慎密以俟之，毋轻于言”，而天下之祸可以息，此乃是就政治责任、政治后果而立言。
以上被船山所批评的魏国之直谏之臣、妄人王安石、意气之士鲍宣、躁人贾谊、晁错多为后世士人所大力肯定，但他们的行为在实质上都同样显示出不考虑政治后果，而不足以胜任“匡主庇民之重任”，虽然表现形式各异——或看似理想主义政治之以大言震人，或是出于一时之意气，或是自诧先觉、躁动不能俟而激物之动以至流血成渠。（三）急于求成甚至不择手段者：功名之士、刻核之吏、矫诡之士、游士
上述所论之士人、臣子要么是逃避政治，要么是不计政治后果，这些在士人中都甚为常见，与这两大类相对，又有为极力追求结果而急于求成以至不择手段者，这在积极的政治实践者中最为常见。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]