作者：李剑桥,竭宝峰
出版社：辽海出版社
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地球上 完美的花朵——世界思想史(上)试读：
编写说明
历史是人类文明的形式，人类历史的不断积淀，才使人类文明获得了增长。历史上发生的事件，出现的人物，变成史实，存储在人类的记忆中。通过这些史实，人们在头脑中进行了自己的创造和发挥，把这种储存变成知识的认识，就成了思想和智慧，于是开始了新的行动从而将人类的文明向前推进。
博古通今是中国人的古训，“学点历史”更是有识之士的共识。从世界历史的兴衰演变中体会生存智慧，从风云叱咤的历史人物中感悟人生真谛，小而言之个人，是修身齐家的需要；大而言之国家，是立于不败的前提。处于民族复兴重要时刻的中国，不仅要从自己的历史，更要从世界历史的发展中汲取营养，有鉴未来。
世界历史是历史学的一门重要分支学科，内容为对人类历史自原始、孤立、分散的人群发展为全世界成一密切联系整体的过程进行系统探讨和阐述。世界历史的主要任务是以世界全局的观点，综合考察各地区、各国、各民族的历史，运用相关学科如文化人类学、考古学的成果，研究和阐明人类历史的演变，揭示演变的规律和趋向。
世界史是人类社会的进化史，更是人类文明的发展史，这部《世界历史百科》所记录的是自人类诞生以来的人类进化与文明发展的历史。系统地记载了人类在创造物质文明与精神文明方面的突出成就，并且对整个人类文明的进程进行了详略得当的回顾与总结，为我们继承和发扬人类文明成果提供了有效的途径。
全书共分24卷，48册，具体内容如下：世界历史百科之一：尼罗河的赠礼——古埃及（上、下册）世界历史百科之二：空中花园的故乡——巴比伦（上、下册）世界历史百科之三：佛教的发源地——古印度（上、下册）世界历史百科之四：海上民族的兴衰——古希腊（上、下册）世界历史百科之五：从城邦到帝国——古罗马（上、下册）世界历史百科之六：横跨欧亚的帝国——拜占廷（上、下册）世界历史百科之七：伊斯兰教的摇篮——阿拉伯（上、下册）世界历史百科之八：屡难不死的民族——希伯莱（上、下册）世界历史百科之九：消逝的美洲辉煌——印第安（上、下册）世界历史百科之十：历史的沉思——亚非奇迹（上、下册）世界历史百科之十一：历史的惊叹——欧美奇迹（上、下册）世界历史百科之十二：系铃尚无解铃人——世界之谜（上、下册）世界历史百科之十三：地球上最完美的花朵——世界思想史（上、下册）世界历史百科之十四：人类的继承与改造——世界教育史（上、下册）世界历史百科之十五：破解自然的奥秘——科学大发现（上、下册）世界历史百科之十六：知识与能力的凯歌——科技大发明（上、下册）世界历史百科之十七：沟通心灵的桥梁——世界文学史（上、下册）世界历史百科之十八：留存心灵的痕迹——世界绘画史（上、下册）世界历史百科之十九：展现凝固的音乐——世界建筑史（上、下册）世界历史百科之二十：生活生产的升华——工艺美术史（上、下册）世界历史百科之二十一：凝思不朽的丰碑——世界雕塑史（上、下册）世界历史百科之二十二：追求流动的旋律——世界音乐史（上、下册）世界历史百科之二十三：节奏与构图的探索——世界舞蹈史（上、下册）世界历史百科之二十四：舞台上的悲欢离合——世界戏剧史（上、下册）
本书采用图文对照的形式、通俗易懂的语言，将世界历史上的重大事件、重要人物以及科技文化方面的突出成就，按照历史演进的顺序，进行了生动、真实、客观、全面的反映。
由于本书规模较大，编写时间仓促，编者水平所限，书中难免存在疏虞之处，恳请广大读者不吝指正。本书编委会2008年2月
古希腊罗马哲学
米利都学派
泰勒斯
泰勒斯（Thales，鼎盛年约在公元前585年）出身于米利都的名门望族，早年曾到巴比伦、埃及等地游学，并将巴比伦的天文学、埃及的几何学介绍给了希腊人。他曾经准确地预测了公元前585年的一次日食，确定了365天为一个太阳年，运用几何学定理来测量海上船只的距离，并且由于预见到来年的橄榄大丰收而乘机租借榨油机以至于发财致富。由于知识渊博，他与雅典城邦的立法者梭伦等人一起被列为当时希腊的“七贤”之一。据说泰勒斯有一次观察星象时不慎跌入一个坑里，他的仆人就嘲笑他能够认识天上的事物，却看不见脚下的东西。这个轶闻倒是反映了哲学家们往往更关注超越日常经验之上的事物而不是眼前的东西。
泰勒斯没有留下什么著作，我们是通过古代文献的转述而知道他的基本思想的。他之所以被誉为“哲学之父”，只是由于他表述了这样一个观点：水是万物的本原。这种关于万物本原的说法在今天看来是非常幼稚可笑的，但是它却是突破传统的神话宇宙论而用自然物质本身来说明万物木原的第一个尝试。在泰勒斯提出水是万物的本原之前，希腊人对于宇宙起源和自然演化的理解都是依据神话的生殖原则。亚里士多德认为，古代人在神话中将水当作最古老、最受尊崇和最神圣的事物的传统观点，例如海神夫妇是诸神和万物的始祖的观点，以及诸神把大海和冥河（斯提克斯河）作为发誓的见证的观点，对于泰勒斯提出水是万物本原的哲学思想是有一定的影响的。对于把海洋视为生存的命脉的希腊人来说，这种看法再平常不过了。泰勒斯的伟大创见则在于，他第一次摆脱了神话宇宙论的传统藩篱，试图在自然界的范围之内，用作为日常自然物质的水来说明万物的根源。
自然界的物质形态万千，泰勒斯为什么要把水说成是万物的本原呢？泰勒斯通过观察发现，“一切种籽皆滋生于润湿，一切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源”。在泰勒斯那里，水是具有运动变化的本性的，它不仅是万物由以产生的源泉，而且也是万物运动变化的原因。泰勒斯曾经说过“磁石有灵魂，因为它吸动铁”这样的话，他把灵魂理解为某种“具有引起运动的能力”的东西，并且主张万物都具有“灵魂”。但是泰勒斯所理解的“灵魂”不是一种精神性的东西，而是水所产生的湿气，这种湿气弥漫于宇宙中，构成了万物运动的原因，万物的质料因和动力因在他这里尚未分化。那种把物质性的本原看作是惰性的和被动性的，而将能动性归结于某种独立的精神实体的观点，是在较晚的希腊哲学中才产生的。
当泰勒斯把水当作万物由以产生的根源时，他第一次以哲学的方式（而非神话的方式）表述了关于本原的思想（尽管“本原”这个概念是由他的学生阿那克西曼德首先使用的）。他由此被看作希腊哲学的创始人。
阿那克西曼德
阿那克西曼德（Anaximander，鼎盛年约在公元前570年）是泰勒斯的朋友和学生，他对天文学、地理学均有过较为深入的研究，发明了日晷和天球仪以测定太阳的轨迹和昼夜平分点，绘制了第一张陆地与海洋的轮廓图。他也是第一个用文字来记录自己思想的人，他写过一部名为《论自然》的著作，可惜早已失传。阿那克西曼德还以一种朴素的方式表达了进化论的思想，他认为生物都是从太阳所蒸发的湿元素中产生的，而人则是从鱼进化而来的，因为人在胚胎状态时很像鱼。他建立了一种宇宙论模型，认为世界的形状像一个圆筒，地球处于圆筒的中间，被大气和火圈所环绕，人们透过气孔而看到的火光就是日月星辰。“本原”（αρχη，又译作“始基”）这个概念据说是由阿那克西曼德最先使用的，而且他使得“本原”概念具有了一点抽象的和形而上学的意味。阿那克西曼德显然对于他的老师泰勒斯单是将水说成万物本原的做法不满意。在他看来，泰勒斯之所以要把水作为本原，是由于水的“无定形”的性质；但宇宙间无定形的不单只是水，所以本原应当是一切“无定形之物”（απειρον，即“无定形”之意，又译作“无限”，或音译为“阿派朗”）。阿那克西曼德认为：“在火、气、水、土之中任何一种都不能生成万物。除此而外的其他事物也不能，如某种介乎气与水或气与火之间的中间物。”总之，任何单一的或单纯的自然物均不能成为万物的本原，只有各种无定形之物所构成的原始混沌体，才是万物的本原。尽管阿那克西曼德并没有具体说明“无定形”究竟是什么，但是他却明确地表示它不是任何一种具有固定形态的东西，因为任何单纯的和有形的东西都是有生有火的，而只有无定形的东西才是不生不灭的，一切生灭变化的东西都是从中作为结果而产生出来的。如亚里士多德所解释的：“它作为本原，是不生不灭的。凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限［有定形］。所以说，无限者［无定形者］没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切。”可以说，“无定形”是阿那克西曼德对万物本原的一种否定式的表述，黑格尔认为，阿那克西曼德“把原则规定为‘无限’，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。”这意味着哲学思维层次的提高。“无定形”作为一种原始混沌体，包含着一些对立的东西于自身之中，这些对立物就是冷与热、干与湿，由于它们的作用，从原始混沌的“无定形”中分离出万事万物。与泰勒斯不同，阿那克西曼德认为事物的产生不是由于某种基本元素（如水）的转化，而是由于永恒的运动把对立物从“无定形”中分离出来，因此，所谓产生即是对立物的分离。辛普里丘在介绍阿那克西曼德的哲学思想时写道：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补充。这是他以颇带诗意的语言说出的话。”这种以朦胧的诗意语言表达的哲学思想，与表现“命运”主题的希腊悲剧具有内在的相似性，都反映了一种由神秘的“命运”所主宰的对立面冲突和因果报应思想。这种关于“命运”的决定论思想，稍后我们在与阿那克西曼德有过师承关系的毕达哥拉斯的哲学中也可以看到。
阿那克西美尼
阿那克西美尼（Anaximenes，鼎盛年约在公元前546年）是阿那克西曼德的学生，我们关于他的生平情况所知甚少。与米利都学派的前两位自然哲学家一样，阿那克西美尼也对自然现象作过一些研究，他认为地球和日月星辰都是从空气中产生出来的，并且被空气和一种神圣性的“嘘气”（或“精气”）所包围着，他因此而提出了气是万物本原的观点。
阿那克西美尼关于气是万物本原的观点显然是对泰勒斯和阿那克西曼德思想的一种综合，如果说泰勒斯的水是对万物本原的一种肯定性的表述，而阿那克西曼德的“无定形”是对万物本原的一种否定性的表述，那么阿那克西美尼的气则是对万物本原的一种否定之否定的表述。气一方面是一种与水一样的自然物质，另一方面却比水更加具有无定形的特点，它是一切无定形之物中“最”无定形的一个，因而能作为一切尤定形之物的代表；它一方面实实在在地存在着，另一方面却不可测量和无边无际，无孔不入也无所不包。因此将气说成万物的本原似乎更加顺理成章，既超出了泰勒斯的局限性，也克服了阿那克西曼德“无定形之物”的笼统性。气本身具有无定形的属性，正是它的聚散离合构成了宇宙万物。气具有冷与热两种性质以及与之相对应的凝聚与稀散两种运动。阿那克西美尼认为：“使物质集合和凝聚的是冷，使它稀薄和松弛的则是热。”作为万物本原或基质的气“借稀薄和浓厚而形成不同的实体。当它很稀薄的时候，便形成火；当它浓厚的时候，则形成风，然后形成云，而当它更浓厚的时候，便形成水、土和石头；别的东西都是从这些东西产生出来的。”由于冷、热这两种对立性质的相互消长，气就随着凝聚和稀散这两种相反的运动而分别转化为火、水、土以及宇宙万物。
阿那克西美尼的气不仅是指一种自然物质，有时候它也指呼吸、灵魂或某种神圣性的东西（“精气”）。但是无论是哪一种意义上的气，都不具有一种独立的精神性含义。基尔克指出：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么：有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”神本身就是从气中产生的，因此神圣的“嘘气”（或“呼吸”）和灵魂之类的东西仍然是一种物质性的气。就此而言，阿那克西美尼的“气本原说”表现了一种朴素的物质与精神未分化的思想。早期希腊人缺乏关于独立的精神实体的观念，同时也缺乏脱离了精神性的纯粹物质的观念。他们很难想象和理解完全脱离肉体的灵魂或精神。只有到了希腊城邦文化的鼎盛时期，希腊哲学家（阿那克萨戈拉）才提出了与物质相分离的独立的精神实体（“心灵”）的概念。
毕达哥拉斯学派
毕达哥拉斯（Pythasoras，鼎盛年约在公元前531年）出身于爱奥尼亚的萨摩斯岛，早年曾就学于泰勒斯和阿那克西曼德，40岁时由于与萨摩斯僭主波吕克拉底发生冲突而移居南意大利的克罗顿城邦，并在那里建立了一个带有宗教色彩的学术团体，后据说被他的政敌所杀。一些哲学史家认为，毕达哥拉斯主义是奥尔弗斯神秘教内部的一种改良运动，它代表着与爱奥尼亚的自然哲学相对立的神秘主义倾向。毕达哥拉斯本人就是一个令人费解的神秘人物，他既是一位伟大的数学家，也是一个神秘主义宗教团体的创始人，并且被这个团体当作介乎人与神之间的半神来加以崇拜。在早期人类看来，凡是超出感官所能把握的东西之上的都带有某种神秘意味，如“数”就是这种东西。所以在毕达哥拉斯所创建的团体中既传授数学、音乐等方面的知识，又有着许多奇怪的忌禁，例如禁食豆子、不许用刀子拨火、不许坐在斗上等等。毕达哥拉斯在科学上卓有建树，他是“毕达哥拉斯定理”的发明者，第一次提出了“心灵和表象是在脑子里面”的观点（在此之前人们都认为心灵是在心脏里），创立了宇宙中心火（地动说）的理论，并且在谐音学方面也颇有造诣。另一方面，他也在奥尔弗斯宗教的基础上提出了灵魂不死和轮回转世的思想，据说他有一次阻止人们去打一条狗，因为他从这条狗的叫声中听到了他的一位逝去的朋友的声音。
毕达哥拉斯学派提出万物的本原是“数”。在他们看来，“无定形的东西”不论是什么，都不配作万物的本原，因为它们连自己都没有定形，如何能给万物定形呢？所以万物的本原应当是有定形的东西，而万物共同的有定形的东西就是“数”。他们发现一切事物都包含着数量关系，数与万物之间的联系远远超过了水、火、土、气等任何一种元素与万物之间的联系。这种“数本原说”的思想产生于毕达哥拉斯学派对于数学与谐音学的研究，他们根据谐音的音程取决于琴弦的长度这一原理，进而认为一切事物的性质都是由它们包含的数所决定的。根据这种联系，数不仅可以用来解释具体事物，而且可以用来解释抽象事物，因此他们把数说成万物的本原是对米利都学派理论的一种深化。数作为万物的本原，已经超越了米利都学派的感性物质意义上的开端，而具有了抽象原则的含义了。亚里士多德认为，毕达哥拉斯学派“不从感觉对象中引导出始基。……他们所提出的始基和原因是用来引导他们达到一种更高级的实在的。”这就在认识论上开创了一条理性主义的思路。不过，在毕达哥拉斯学派那里，数虽然具有了最初的抽象意义，但是它却并未完全脱离形体，而是首先要用来构成形体的。在他们看来，数是构成事物实体的物理质点或基本元素。作为一切数之根本的“1”是第一本原，而“1”表现为点，由“1”派生出其他的数乃至万物的过程则被表述为：点（1）产生线（2），线（2）产生面（3），面（3）产生体（4），体（4）构成水、火、土、气等四种元素，这四种元素则以不同的方式相互结合和转化，从而产生出世界的万事万物。
正因为万物都是由数构成的，所以数是决定事物性质的比例关系或抽象原则。而最基本的原则就是从奇数与偶数的对立中引申出来的十对基本的对立范畴，即有定形与无定形（有限与无限）、奇数与偶数、一与多、右与左、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方，每一对范畴的前一项都优于后一项。他们用这些对立范畴来说明事物的性质和价值。此外，毕达哥拉斯学派还用自然数来象征无形事物。例如，“1”代表灵魂或理智（因为它是最基本的数），“2”表示意见（因为它是摇摆不定的），“4”和“9”是正义（因为它们分别是第一个偶数“2”的平方和第一个奇数“3”的平方），“5”是婚姻（因为它是第一个偶数与第一个奇数之和），“8”是爱情与友谊（因为八度音是谐音），“10”则是完满与和谐（因为它是1、2、3、4之和）。毕达哥拉斯学派常常用这种神秘的象征方式来解释事物的性质，认为具体事物是对数的“摹仿”，因此要求具体的存在物必须与数相符合。例如，他们认为天体的数目应该是10（完满与和谐），因此他们就在观察到的九个天体之外又杜撰出一个想象的天体——“对地”，以满足和谐的需要。
毕达哥拉斯早年曾到埃及、巴比伦等地游学，从那里获得了几何学、天文学等方面的知识。埃及人在很早的时候就由于丈量土地和建造金字塔的需要创立了几何学，但是埃及人的几何学始终停留在经验的水平，尚未从具体的几何图形中抽象出一般的数学定理。例如关于直角三角形的问题，埃及人已经知道如果一个三角形的边长分别为3、4、5，那么该三角形必为一个直角三角形。但是将这种经验性的观222察结果抽象为一般性的数学定理a+b=c，却是毕达哥拉斯学派的伟大功绩。“毕达哥拉斯定理”的得出，意味着数学命题可以脱离几何图形而独立地表示事物的比例关系，这样就蕴含着一种把数看得比形更加具有本质意义的可能性。而伴随着“毕达哥拉斯定理”的发明而必然出现的不可公约数危机，进一步加强了人们关于数与形相分离的观念，从而一方面使独立于经验图形的纯粹数学演绎成为可能，并由此发展出抽象的形式系统（逻辑学）；另一方面却培养了一种形而上学的倾向，即把通过抽象思维而非感官知觉所把握到的对象（如超时空的数学定理、哲学概念或逻辑命题）当作最真实的东西，当作先于和高于具体存在物（现象）的本质，由此发展出从柏拉图一直到黑格尔的种种“本质先于存在”和“本质决定存在”的形而上学体系。正因为如此，黑格尔对毕达哥拉斯学派大加赞扬，认为它不再把“本质”“原则”“绝对”等理解为一种物质性的东西，而是将其理解为一种思想范畴，“本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在”，从而“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”。而罗素则对毕达哥拉斯开创的形而上学源流颇有微词，他将种种形而上学的谬误和神秘主义的信仰都归咎于毕达哥拉斯所开创的数学，他说道：“我相信，数学是我们信仰永恒的与严格的真理的主要根源，也是信仰有一个超感的可知的世界的主要根源。”“人们根据数学便设想思想是高于感官的，直觉是高于观察的。如果感官世界与数学不符，那么感官世界就更糟糕了……结果所得的种种启示就成了形而上学与知识论中许多错误的根源。”
毕达哥拉斯学派代表了一种与米利都学派完全不同或相反的思维倾向，除了从感性的东西上升到抽象原则之外，他们还抛开了前人推崇“无定形”的做法，通过数的确定性第一次建立起一种“有定形”的最高原则，这一原则对后世西方哲学和科学（直到近代定量化的精密自然科学）的发展产牛了巨大而深远的影响。另一方面，毕达哥拉斯学派从奥尔弗斯宗教那里继承并发展了关于灵魂不死和轮回转世的思想，这种强调灵、肉分离甚至相互对立的思想突破了希腊人传统的灵肉统一观念，构成了源远流长的西方唯灵主义的雏形。它后来通过苏格拉底、柏拉图和新柏拉图主义而融入基督教中，成为基督教神学的理论砥柱。
赫拉克利特
赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛年约在前504—前501）是爱非斯学派的主要代表，爱非斯是爱奥尼亚地区的一个繁荣的港口城市，赫拉克利特出身于爱非斯王族，本应是王位的继承人，但是他却由于热爱哲学而隐退山林，把王位让给了自己的弟弟。据古代文献记载，赫拉克利特恃才傲物、目中无人，对于荷马、赫西俄德、毕达哥拉斯等著名人物均嗤之以鼻，认为他们仅有博学而无智慧。他愤世嫉俗，蔑视民众，满脑子精英意识，曾公开宣称一个最优秀的人抵得上一万个人。他因为爱非斯人放逐了他的朋友赫尔漠多罗而说道：“爱非斯的每一个成年人最好都将自己吊死，并把城市留给尚葆其天真的少年。因为他们放逐了他们中间那个最优秀的人物赫尔谟多罗。”他远离城邦政治，潜心于一种神秘的沉思生活，由此造成了他的哲学思想的极度晦涩。晚年的赫拉克利特过着离群索居的孤独生活，靠吃草根树皮为生，最终患水肿病而死。
爱非斯与米利都同属于爱奥尼亚的城邦，从赫拉克利特的哲学思想中可以看到米利都学派的影响，它们也被人统称为“爱奥尼亚学派”。此外，虽然赫拉克利特曾以轻蔑的口吻谈论毕达哥拉斯，但是在他的哲学中我们同样可以看到毕达哥拉斯学派的思想痕迹。他的哲学有两个最重要的主题，即“火”本原和“逻各斯”。
火本原说赫拉克利特在留存至今的著作残篇中明确表示：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”“一切转为火，火又转为一切。有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”赫拉克利特认为，火通过浓厚化而变为气，进一步浓厚化则依次变为水和土，这是“下降的道路”；反之，土通过稀薄化而变为水，进一步稀薄化则依次变为气和火，这是“上升的道路”。而“上升的道路和下降的道路是同一条路”，它们表现的都是火与万物之间的相互转化过程。他用“生”与“死”这两个概念来形容火、气、水、土之间的相互转化：“火死则气生，气死则水生。——土死水生，水死气生，气死火生；反过来也是一样。”从这里我们可以看到，赫拉克利特与米利都学派一样，坚持用某种无定形之物来说明世界的产生和变化。不同的是，他把万物的本原规定为火。
但赫拉克利特的“火本原说”的创新意义并不在于用另一个不同的东西来说明万物及其转化，而在于强调了这种转化是按照“一定的分寸”进行的，亦即在不断转化的“无定形”原则巾加入了“有定形”的原则。火的燃烧当然是无定形的，但由于燃烧有“一定的分寸”，它又是有定形的（如“火苗”、“火舌”），表现为一个无定形和有定形相统一的过程，即无定形的火在燃烧中自我定形，从而实现了米利都派和毕达哥拉斯派的两种对立哲学原则的综合。火是变化无常的，始终处于不断转化的过程中（“活火”），但其“分寸”、“次序”、“周期”、“必然性”等却是永恒不变的，是世界万物所遵循的普遍法则。这种永恒不变的普遍法则又被赫拉克利特表述为“逻各斯”。
逻各斯“逻各斯”（λογοs）一词的原意是“话语”，也由此而带来了规律、命运、尺度、比例和必然性的意思。“赫拉克利特说神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”“赫拉克利特断言一切都遵循命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度。”“逻各斯”概念的提出是西方哲学史上的一个里程碑式的创举，它对于西方形而上学的发展具有十分重要的意义，它标志着西方哲学中语言学精神的出现，语言及其规律和结构（逻辑）从此成了哲学家们离不开的一个参照维度。从毕达哥拉斯的数当然也可以很自然地就过渡到赫拉克利特的逻各斯，因为事物的运动变化都具有数或量的必然规律，但赫拉克利特的逻各斯并不仅仅是量的必然性，而更主要的是一种质的必然性，这种质的必然性只有通过逻各斯（话语）才能表达。
因此，逻各斯在赫拉克利特那里不仅具有客观规律的含义，同时也具有主观理性的含义，因为语言本身就是主客观统一的。赫拉克利特认为：“‘逻各斯’是灵魂所固有的，它自行增长。”然而，“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的。”因此，对于逻各斯的听从就是智慧。显然，逻各斯的客观含义（规律或秩序）与主观含义（理性或智慧）在赫拉克利特这里也是统一的，所谓理性或智慧就在于对客观规律或秩序的认识和把握。他由此对理性思维给予了极大的推崇，认为“逻各斯”是惟有思想才能把握的对象，“眼睛和耳朵对于人们乃是坏的见证”，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理”，表现出某种唯理主义的倾向。
这样一来，我们就在赫拉克利特哲学中看到了两个不可分割的原则，一个是作为万物本原的火，另一个是作为万物运动变化法则的逻各斯。逻各斯不是外加于火的，而是火本身固有的尺度，它规定和制约着火与万物之间的流变转化，而后者又反过来显示出逻各斯的永恒不变性。“从一切产生一，从一产生一切。”“逻各斯”是“一”，它“永恒地存在着”，“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”，因此，“承认一切是一，那就是智慧的。”
辩证法的奠基人赫拉克利特的哲学以晦涩而著称，他的语言充满了高深莫测的神秘色彩，但是同时也包含着极其丰富的辩证思想。黑格尔认为，“在赫拉克利特那里，哲学的理念第一次以它的思辨形式出现了”，而赫拉克利特的哲学之所以被人们看作是晦涩的，正是由于它包含着日常理智所无法理解的“深奥的、思辨的思想”。这些思想正是在对逻各斯的深刻内涵的挖掘中形成起来的。赫拉克利特被公认为辩证法的奠基人之一。
赫拉克利特的辩证思想表现在如下几个方面：第一，认为一切事物均处于普遍的运动变化与相互转化之中。“赫拉克利特在某处说，万物流变，无物常住。他把存在着的东西比作一条河流，声称人不可能两次踏入同一条河流。”“我们既踏进又不踏进同样的河流；我们既存在又不存在。”赫拉克利特由此展现出一幅充满了运动变化的宇宙图景。第二，运动变化的根据是对立面的冲突。赫拉克利特明确地表示，对立的状态或相反的性质导致了和谐，相反者才能相成。“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐，一切都是斗争所产生的。”“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者，前者再变化，又成为后者。”“疾病使健康舒服，坏使好舒服，饿使饱舒服，疲劳使休息舒服。”赫拉克利特把毕达哥拉斯提出的对立范畴辩证地统一起来，并把对立统一看作事物运动变化所遵循的必然规律或“逻各斯”。第三，强调事物的相对性和不同的评价标准。赫拉克利特用一种言简意赅的箴言方式写道：“海水最干净，又最脏：鱼能喝，有营养；人不能喝，有毒。”“驴爱草料，不要黄金。”“猪在污泥中洗澡，鸟在灰土中洗澡。”“最美的猴子同人类相比也是丑的。”
当然，辩证法与诡辩之间只有一步之差，关键在于如何把握度。赫拉克利特关于运动变化的辩证思想如果向前推进一步，就会变成一种诡辩论。他的弟子克拉底鲁就用绝对的运动来否定相对的静止，认为“人一次也不能踏入同一条河流”。克拉底鲁甚至拒绝用语言来表述事物，因为当一句话脱口而出的那一瞬间，它所表述的事物已经变得面目全非了，因此对于变动中的事物，最多只能移动一下手指头来加以暗示。这就偏离了赫拉克利特的意思。
爱利亚学派
克塞诺芬尼
克塞诺芬尼（xcnophanes，鼎盛年约在公元前540年）是爱利亚学派的创始人，他出身于爱奥尼亚的科罗封城，年轻时代由于反对波斯人的统治而被逐出母邦，长期在西西里岛等地过着流浪生活，以吟游为生，晚年才定居爱利亚，活了近百岁之久，著有《哀歌》、《讽刺诗》、《论自然》等诗篇，至今仅剩下少数残篇。
克塞诺芬尼是第一个对神人同形同性的希腊神话进行公开批判的人，在此之前，虽然米利都学派和赫拉克利特等人也曾试图突破神话的影响而建立独立的自然哲学，但是在他们的哲学思想中却或多或少地掺杂着神话的成分。如果说吟游诗人荷马和赫西俄德是希腊神话世界观的重要奠基人，那么同样是吟游诗人的克塞诺芬尼则从根本上动摇了神话世界观。
众所周知，神人同形同性是希腊神话的最基本的特点，克塞诺芬尼的批判正是针对着这一基本特点而展开的。他认为，并非神创造了人，而是人按照自己的形象创造了神，并让神穿着人的衣服，说着人的语言。因此，不同的民族就有各自不同形态的神。“埃塞俄比亚人说他们的神皮肤是黑的，鼻子是扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”推而论之，“假如牛、［马］和狮子有手，并且能够像人一样用手作画和塑像的话，它们就会各自照着自己的模样，马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像了。”人们不仅按照自己的模样、而且还根据自己的性情虚构出神，因此神也像人一样有喜怒哀乐和七情六欲，荷马和赫西俄德甚至把人类的各种丑恶行径——偷盗、奸淫、欺诈等——也加到神的身上，这样的神灵并不值得人们去崇拜。
克塞诺芬尼之所以要否定与人同形同性的多神教，是由于他在哲学上总结米利都学派的“本原”（“有一个东西，万物产生于它，万物又复归于它”）、毕达哥拉斯派数学木原的“一”、赫拉克利特的“一切是一”的逻各斯，而提出了万物的本原是“一”。惟有“一”才是“神”，神则是唯一的。这个神超越了人的特殊性和有限性，具有普遍性和绝对性的特点。他说道：“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的；他无论在容貌上或思想上都不像凡人。”“神是全视、全知、全闻的。”神永远在同一个地方，但是却用他的思想支配着世间的一切事物。克塞诺芬尼所说的这个神不仅不具有人的形体，而且也不具有任何形体，它实际上只是一个抽象的概念，是无法用时间和空间的尺度来加以限定的。正因为如此，克塞诺芬尼认为这个神既不是无限的，也不是有限的，既不是静止的，也不是运动的，神是不生不灭的。克塞诺芬尼第一次运用一种归谬法来说明神不是产生出来的：“它不是产生出来的，因为产生出来的东西应当或者从同类的东西生出，或者从不同类的东西生出；可是照他说，同类的东西不能有产生同类的东西的作用，因为既有理由说这个产生那个，也有同样的理由说这个为那个所产生：而另一方面，如果存在是从不同类的东西产生的，那它就是从不存在的东西生出；这样也就证明了它不是产生出来的，而是永恒的。”
克塞诺芬尼的这种归谬法尽管非常粗糙，其中的一些论证明显地带有牵强的色彩，但是他毕竟开创了一种逻辑论证的方式，这种论证方式在爱利亚学派的其他哲学家那里被发展为一种具有深刻的思辨内容的“诡辩”，并经过
智者派
的进一步发展，最终在苏格拉底那里形成了希腊的辩证法。巴门尼德
巴门尼德（Parmenides，鼎盛年约在公元前500年）出身于爱利亚的豪门望族，是克塞诺芬尼晚年时的学生，但是真正引导他走向沉思生活的却是一位毕达哥拉斯学派的哲学家阿美尼亚，此外他与另一位毕达哥拉斯派学者狄奥开达也是至交。巴门尼德也非常了解米利都学派的思想，有一种不太可靠的说法认为他是阿那克西曼德的学生。他曾经为母邦立过法，据说爱利亚城邦的执政者每年都要遵循巴门尼德所立的法进行公民宣誓。他还用六韵步诗体写过一部哲学著作，在那里他不点名地批评了赫拉克利特的观点。在这部诗体著作的“序诗”中，巴门尼德用想象的方式描写了他乘坐着驷马高车，在太阳神女儿的指引下穿越了光明之门，受到了正义女神的亲切接待，女神勉励他要坚持“真理”而远离“意见”。
存在与非存在克塞诺芬尼的不变不动、独一无二和不生不灭的“神”被巴门尼德表述为一个纯粹的哲学概念——“存在”（εογ，又译作“是”、“有”等），而与此相区别的一切处于运动流变之中的事物则被他称为“非存在”。巴门尼德自觉地站在米利都学派和赫拉克利特的对立面上，认为哲学的首要任务就是要确立“存在”与“非存在”之间的根本区别。他说道：“信心的力量也决不容许从非存在物中产生出任何异于非存在物的东西来。因此正义并不放松它的锁链，听任存在物产生和消灭，而是牢牢地抓住存在物。关于这一点，可以判定的乃是：或者它存在，或者它不存在。”面对着这个根本性的问题，巴门尼德明确地指出了“真理之路”与“意见之路”之间的分歧：“第一条是：存在物存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在物不存在，这个不存在必然存在。走这条路，我告诉你，是什么都学不到的。因为不存在物你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”
巴门尼德的这段话的意思通常被简要地表述为：“存在物存在，非存在不存在”（或“是者是，不是者不是”）。“存在”或“存在物”（二者在此尚无分别）在巴门尼德那里具有如下特点：第一，“存在”既不产生、也不消灭。“它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系的（连续的）东西。”巴门尼德沿用了克塞诺芬尼曾经用过的归谬法，来说明“存在”既不能从“存在”中产生（因为这样就无所谓产生），也不能从“非存在”中产生（因为“非存在”是无，无中不能生有）。第二，“存在”是“一”，它没有部分，不可分割。“存在物也是不可分的，因为它全部都是一样的，没有哪个地方比另一个地方多些，妨碍它的连续，也没有哪里少些。因此它是整个连续的；因为存在物是与存在物连接的。”第三，“存在”是不变不动的。“存在物是不动的，被巨大的锁链捆着……它是同一的，永远在同一个地方，居留在自身之内。”第四，“存在”虽然是无始无终的，但是它却不是无边际的或无定形的，强大的必然性从四面八方围绕着它。“存在物不能是无定形的，因为它没有缺陷；如果无定形，那就正好是有缺陷的了。”巴门尼德之所以认为“存在”不能是无定形的，显然是受了毕达哥拉斯学派的影响。因为阿那克西曼德的“无定形”是不确定的，故而是“有缺陷的”，因此毕达哥拉斯学派的十对范畴中才把“有定形”视为优于“无定形”的。正是由于反对把“存在”理解为无定形的，所以巴门尼德认为“存在”在各方面都是锁闭的，“好像一个滚圆的球形”，从中心到球面上每一点的距离都相等（这种相等被视为完满）。同时他也坚决否认在这已获定形的“存在”之外还有任何其他东西存在。这也说明巴门尼德的存在论尚未完全摆脱形体的理解而上升到概念的纯粹思辨。
与米利都学派、赫拉克利特等人把流变的东西当作存在的观点相反，巴门尼德认为只有那永恒的、唯一的和不变不动的东西才是存在，因为处于流变之中的事物没有定形，因而是转瞬即逝的，这种变化无常的东西不能是其所∙∙∙是∙——当我们说它是什么时，它就已经不再是什么了（克拉底鲁已经表明；我们连一次也不能踏进同一条河流），因而这些东西只能是“非存在”。只有那个始终如一地是其所是的东西，才是真正的“存在”。
真理与意见巴门尼德的“存在”（或“存在物”）抽掉了一切感性特征和数量规定，是对事物进行了各种抽象之后仅剩下来的最基本的规定或表述。这种规定所表述的东西是超越时空的，因此是不变不动、独一无二和不生不灭的，它是通过逻各斯这条“道路”所通达的。正因为如此，巴门尼德才强调“存在物”只能存在于思想和语言中，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是关于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”，所以“思维与存在是同一的”。而那些作为感官对象的、处于生灭流变过程是的具体事物（包括水、火、土、气等）正因为无法用语言确切地表述出来、固定下来，因而都只不过是“非存在”罢了。在巴门尼德看来，米利都学派由于把变化无常的“非存在”（水、气等）当作万物的本原，主张“非存在”存在，所以是虚妄的“意见”；赫拉克利特认为“存在和非存在既相同又不相同”，所以同样也是荒谬的“意见”。只有坚持“存在物”存在，“非存在”不存在，才是唯一的“真理之路”。
巴门尼德的这种观点无疑构成了西方形而上学的基石，在以后的西方哲学中，关于“存在”的学问就被称为本体论（Ontology，其中On即“存在”）。另一方面，巴门尼德通过逻各斯首次建立起思维与存在的同一性也开了西方认识论从语言中寻求线索这一做法的先河。由于“存在”作为系词（“是”）是任何语言表述（每一句话）中的确定性的体现，这才使思维有了自己确定的对象，感官感觉则由于不确定的流变而处于“非存在”之中，无法用思维来确定。因此依据抽象思维而得到的是“真理”，依据感官知觉得到的则是“意见”，这样就确立了一条轻视感官和知觉、强调理性思维的唯理主义认识路线。
巴门尼德虽然在“真理”与“意见”之间做出了泾渭分明的区分，但是他仍然认为对于“意见”的研究有助于加强对“真理”的认识。“意见虽然不含真理，你仍然要加以体验，因为必须通过全面的彻底研究，才能制服那种虚幻之见。”这种“知己知彼”的态度使巴门尼德在他著作的后半部分里对自然哲学的研究对象——自然世界——进行了考察。他认为构成宇宙万物的是一对最基本的矛盾——光明与黑暗，二者充满于每一个事物之中，相互对立且彼此相等。有时候他又将这一对基本矛盾说成是火与土，或者热与冷，前者是“以太的火焰”，后者是“无光的黑暗”，宇宙就是由火构成的光明圆环和土构成的黑暗圆环所组成。他描绘的字宙图形是一个圆形模型，最外层是轻柔的以太，往里是镶嵌着日月星辰的光明之环，再往里是光明与黑暗的混合地带，充满了大气和水，最里层则是黑暗之环，即地球（土）。
巴门尼德的存在论与他的宇宙论是相互对立的，亚里士多德评论道：“他被迫着追随现象，于是就主张在原理上它是一，在感觉主义上它是多。此外他还设定两种原因、两个本原，即热和冷，或者说火和土。在这两者之中他又把热列入存在，把另一个列入非存在。”巴门尼德尽管把关于后者的知识称为“意见”但是他还是不得不面对现实世界，借用米利都学派和赫拉克利特的自然哲学对自然现象做出说明。对于存在论和宇宙论之间的矛盾，他采取了一种简单的方式：把二者作为“真理”和“意见”截然对立起来。在这里可以看到他与赫拉克利特的根本分歧。
芝诺
芝诺（Zenon，鼎盛年约在公元前468年）是巴门尼德最喜爱的学生，他身材伟岸，气宇轩昂，性情孤傲，自视甚高。但是与赫拉克利特不同，芝诺并没有远离凡尘去过一种离群索居的生活，而是积极参与城邦的政治斗争，因反对僭主的统治而被捕入狱，由于拒绝招供同伙被僭主投入臼里用杵捣死。
巴门尼德的哲学思想在当时的希腊无疑具有“阳春白雪”的格调，这种将思维的抽象物当作真实的“存在”，而将感性的具体事物当作虚妄的“非存在”的观点，对于注重感性生活的希腊人来说是很难理解的。在这种情况下，作为巴门尼德的得意门生，芝诺所要进行的工作就是运用逻辑论证的方式来说明感性知觉的结论是虚假的，从而将思想的对象确立为唯一真实的东西。
芝诺本人在哲学思想上并没有什么新建树，但是他却运用克塞诺芬尼开创的归谬方法，系统地论证了其师的基本观点。巴门尼德的“存在”的基本特点是不变不动和独一无二，这是只有靠抽象的思维才能把握住的特点；芝诺则要用归谬法来说明，作为感官对象的运动和多在理论上是自相矛盾的，从而来反证巴门尼德的观点。芝诺的论证包括两个方面，一是对运动的否定，二是对多的否定。
否定运动的论证在否定运动这一方面，芝诺的论证有“二分法”、“阿喀琉斯追不上乌龟”、“飞箭不动”和“运动场”等。“二分法”的论证是：运动的事物要达到目的必须先走完全程的1/2，而要达到1/2则又须先完成1/2的1/2，如此分下去，以至无穷，因此永远也不可能达到目的。“阿喀琉斯追不上乌龟”的论证是：阿喀琉斯（又译“阿基里斯”，希腊传说中最勇猛的英雄，人称“捷足的阿喀琉斯”）要想追上乌龟，必须首先到达乌龟出发的地点，而在这一段时间里（无论多么短），乌龟已经向前爬了一段距离，于是阿喀琉斯又先要赶上这一段路，而此时乌龟又往前爬了一点……如此推论，阿喀琉斯只能无限地接近乌龟，却永远也追不上乌龟。“飞箭不动”的论证是：飞箭在一定的时间里要经过许多点，而在这段时间的每一个瞬间，飞箭都必然处于某一点上，因此是静止的，飞箭既然在每一点上都是静止的，那么所有静止的点集合起来仍然是静止，故曰飞箭不动。“运动场”的悖论又叫做“一半的时间可以等于一倍的时间”，芝诺让两列运动的物体（B、C）以相同的速度相对于一列静止的物体（A）作相向运动，在一段相同的时间中，B越过C的长度是它越过A的长度的一倍，由此推论出B越过C的时间要比它越过A的时间要长一倍，然而它实际所用的却是同一段时间，由此得出“一半的时间等于一倍的时间”这一悖论（参见下图）。
否定多的论证在否定多这一方面，芝诺提出了“大小的论证”、“数的论证”、“地点的论证”、“谷粒的论证”等，这些论证无非是要说明，如果存在物是多，则必然导致自相矛盾。例如，关于“大小的论证”大意如下：
假定存在物为多，则存在物或者是（A）由无限多的部分构成，或者是（B）由有限多的部分构成。（A）如果存在物是由无限多的部分构成，那么构成它的部分或者是（A）有体积的，或者是（A）没有体积的。12（A）如果每个部分都有体积，那么无限多的部分的体积之和就1会是无限大，这显然是不可能的。（A）如果每个部分都没有体积，那么无限多的部分之和就会是2零，这显然也是不可能的。
因此，存在物不町能由无限多的部分构成（对A命题的否定）。（B）如果存在物是由有限多的部分构成，那么构成它的部分或者是（B）连续的，或者是（B）间断的。12（B）如果部分是连续的，那么在每两个部分之间就必定会有一1个中介部分，而中介部分和那两个部分之间又会有中介部分，如此推论，则中介部分的数目将会是无限多，这与“存在物是由有限多的部分构成”这一前提是相矛盾的。（B）如果部分是间断的，那么每一部分又可以进一步分割为更2小的间断部分，如此分割，以至无穷，因此同样是与前提相矛盾的。
因此，存在物也不可能由有限多的部分构成（对B命题的否定）。
存在物既不能由无限多的部分、也不能由有限多的部分构成，因此，存在物不可能是多，而只能是一。
相对于“大小的论证”，“谷粒的论证”要简单明了得多：一斗谷子洒落在地会发出响声，而一粒谷子掉在地上却悄无声息。一斗谷子是由一粒粒的谷子集合而成，如果每一粒谷子都落地无声，那么一斗谷子何以会发出声响呢？由此可见，事物是由多组成的乃是一种假象。
在芝诺的上述论证中，有一些明显是出于对事物的错误观察和理解（如“运动场”、“谷粒的论证”等）；另一些从表面上看似乎是荒诞不经的，但是却包含着非常深刻的思辨内容。例如，“二分法”和“阿喀琉斯追不上乌龟”涉及空间和时间的无限可分性问题，“飞箭不动”涉及运动与静止的关系问题，而“大小的论证”更是广泛地涉及无限与有限、连续性与间断性等重要的哲学问题。因此，对于芝诺的这些论证，不能简单地斥之为无聊的诡辩，而应该从这些带有诡辩色彩的论证中发掘出深刻的辩证成分。亚里士多德把芝诺称为辩证法的创始人，是有着充分根据的。
当然，芝诺的所有论证都是出于一个目的，那就是运用归谬法来反证“存在”是不变不动的和独一无二。这些论证的实质在于，用逻辑推理来否定经验观察，用理性证明来否定感官知觉，并且在此基础上确立起一个基本信念，即“眼见为虚，思想为实”，从而奠定了西方哲学把思想的对象看得比感觉的对象更加真实可靠的传统。
麦里梭
麦里梭（Melissus，鼎盛年约在公元前441年）是巴门尼德的一位更为年轻的学牛，他与芝诺一样，对老师的存在论进行了逻辑论证。同时，麦里梭也对巴门尼德的某些观点进行了修改，尤其是把“存在”的空间特性从有限（有定形）改变为无限（无定形）。麦里梭像巴门尼德一样认为，“存在”不是生成的，而是永恒的；然而，“正如它永远存在一样，它在大小方面也永远应当是无穷的。”因为只有无限的东西才是不受其他事物限制的，否则它就会成为二或者多了。
麦里梭也不像芝诺那样断然否认感性事物的运动与众多，而是认为感性事物的运动与众多并不会影响“存在”本身的不动不变和自身同一。“因为其他事物在感觉上全部表现为众多。但这并未毁掉这个道理，即存在物生成，存在不是众多，而是既永恒又无限又在一切方面相类同的一。”麦里梭似乎并没有把运动和众多的感性事物当作不存在的，而只是把它们当作不真实的存在，他认为只有“虚空”才是不存在的，“因为虚空就是无有，无有的东西是不存在的。”此外，麦里梭还提出了存在是充实的、虚空是空虚的观点，他在论证存在是不动的时说道：“如果它（存在）不是空虚的，它就应该是充实的。如果它是充实的，它就是不动的。”“单一的存在是不运动的。因为不进入或达到某物就不可能运动。而它必然不是进入充实就是进入虚空。两者之中充实不可能再接纳，而虚空根本就不存在。”麦里梭由此表明了某种向后来的结构自然观转变的契机。智者派
爱利亚派的一个重大贡献就在于，开创了一种对哲学观点的论辩风气。这种论辩风气把思想的形式当作一种重要的东西突出出来，从而使得任何一种哲学观点如果不能经受得住有效的形式论辩，就不具有真理性。在芝诺和麦里梭等人那里，我们可以看到思想的形式甚至成为了主要的方面，而思想的内容反倒降居其次了。这种论辩风气对于当时的希腊哲学产生了重要的影响，在随即出现的智者派和苏格拉底等人的哲学中，这种论辩之风愈演愈烈，最终形成了古希腊意义上的辩证法。
希波战争以后，雅典成为希腊文化的中心，它所实行的民主制度也成为各城邦效法的楷模。民主制使得每一个公民都可以积极地参与政治生活，鼓励人们为自身利益和城邦繁荣而充分展现自己的才智。在这种情况下，掌握论辩技巧、学习社会政治方面的有关知识，以便在公共生活和法律诉讼等方面立于不败之地，便成为一件时髦的事情。于是在希腊社会中，就出现了一批专门以教授“智慧”为生的人，他们向人们传授论辩术、修辞学等方面的技巧，并收取一定的费用。这些人被时人称为“智者”。智者派严格地说来并非一个统一的学术派别，智者们彼此在哲学思想、政治态度等方面存在着很大的分歧，但是他们都擅长于逻辑推理和语言技巧，思维敏捷，能言善辩，其思想中不乏真知灼见，同时也充斥着惑人耳目的诡辩。柏拉图笔下的苏格拉底曾经轻蔑地称其为“批发或者零售灵魂的粮食的人”；亚里士多德也说道：“智者的技术就是毫无实在内容的似是而非的智慧，智者就是靠一种似是而非的智慧赚钱的人。”然而罗素却认为，柏拉图等人之所以要攻击智者，只是因为他们的智慧超群。由于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人的贬抑，“智者”（sophist）一词就被等同于“诡辩家”，后来的哲学家们则更愿意自称或被人称为“爱智者”（philosopher）。
在这里，我们只介绍两位具有代表性的“智者”普罗泰戈拉和高尔吉亚的哲学思想。
普罗泰戈拉
普罗泰戈拉（Protagoras，约前490—前421）出身于色雷斯地区的阿布德拉城，是第一个自称“智者”的人，而且也是第一个采用所谓“苏格拉底式的讨论方法”的人。他从壮年时就开始在希腊各城邦收费讲学，曾两次到过雅典，并且为图里翁城邦制定过法律。在第二次访问雅典时，他曾与年轻的苏格拉底有过一次思想上的交锋，据柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中记载，普罗泰戈拉声称他的职业就是向人们传授“私人事务以及公共事务中的智慧”。
古罗马思想家西塞罗曾认为苏格拉底第一次把哲学“从天上拉回了人间”，他的意思是说，在苏格拉底那里哲学开始将眼光从自然界转向了人的道德世界。然而，实际上普罗泰戈拉在苏格拉底之前就这样做了。普罗泰戈拉将注意力集中于城邦生活的智慧，而对古希腊先贤们所讨论的自然哲学和神学宇宙论缺乏兴趣。如果说希腊早期的学派——无论它们彼此之间的观点是如何对立——都把世界本原问题当作关注的焦点，那么普罗泰戈拉则是古希腊第一个撇开世界本原问题的哲学家。
人是万物的尺度普罗泰戈拉的一个著名观点是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”尺度、逻各斯只存在于人那里，人完全可以凭借自己的逻各斯去描述和衡量万物的存在和非存在。因此，“事物对于你就是它向你呈现的样子，对于我就是它向我呈现的样子。”他以刮风为例，刮风的时候有人感觉冷，有人却感觉不冷，因此不能说风本身是冷的，而只能说风对于感觉冷的人来说是冷的，对于感觉不冷的人则是不冷的。这样一来，事物也就无所谓客观规定性可言，更不存在什么永恒不变的本原，一切均依每个人的立场为转移。
普罗泰戈拉的这种相对主义明显是针对着爱利亚学派的绝对存在的。爱利亚学派用抽象的“神”或“存在”来否定现象世界（“非存在”），这“神”或“存在”是客观的、绝对的，它从根本上是超越感觉的，因此决不会由于个人感觉的差异而变化。然而在普罗泰戈拉看来，这种绝对的存在本身就是一种无法证实的思想虚构物，每个人在自己的变化不定的感觉中发现，他自己才是事物存在的唯一尺度。普罗泰戈拉明确地说：“至于神，我既不知道他们是否存在，也不知道他们像什么东西。有许多东西是我们认识不了的；问题是晦涩的，人生是短促的。”后人认为他是古希腊第一个无神论者或神学上的怀疑论者。“人是万物的尺度”无疑是对希腊作为“一”和“尺度”的“逻各斯”的解构。赫拉克利特曾说“不要听我的话，而要听从逻各斯，承认一切是一才是智慧的”；爱利亚派也主张存在是一；普罗泰戈拉则反其道而行之，强调每个人的“多”。但普罗泰戈拉并没有抛弃逻各斯，而是把逻各斯“打碎”成了每个人内心的主观原则，使神圣的“一”变成了世俗的“多”。但逻各斯在每个人心中仍然是“一”，他把逻各斯变成了一种个人运用来自圆其说的辩论（诡辩）技巧，并且为了清晰地表达意思，他不再依靠神谕，而是首次区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等，还纠正了语法中的种种错误，成为希腊语法的奠基人。他是古希腊第一个收费讲授修辞学、雄辩术的教师。可见他虽然强调人的感觉的相对性，但并不是一个感觉论者，而只是以感觉的相对性为例来证明人的判断或逻各斯的相对性。所以亚里士多德把他的“人是万物的尺度”理解为：“实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度。”这是比较全面的看法。
理论的相对性普罗泰戈拉的相对主义有一条基本原则，即“一切理论都有其对立的说法”，这条原则在实践上源于智者们进行论辩的需要，而在理论上则开创了一种主观辩证法，即把赫拉克利特所发现的客观世界的对立引入到思想中，使之尖锐化而成为矛盾。他将矛盾仅仅看作是主观方面的分歧，认为这些分歧只要言之成理，就都是可以成立的，从而导致了一种“一切皆真”的相对主义。为此他甚至不惜使自己陷入自相矛盾的境地。如据说他收徒有一条规则：学生学成后打第一场官司如果赢了，才收学费；但有位学生所打的第一场官司正是控告他非法收费。其实“一切理论都有其对立的说法”这条原则本身就是自相矛盾的，因为该原则自身也是属于“一切理论”之列。所以柏拉图在评论这一原则时说道：“它总是一个令人奇怪的学说，既摧毁其自身又摧毁了其他理论。”普罗泰戈拉的这种做法虽然导致悖论的出现，而且往往流入诡辩，但也常常有力地揭露了理论中的矛盾，而包含有辩证法的因素。古希腊的辩证法正是一种诘难对方理论矛盾的论辩方法。同时，也由于这种相对主义极大地高扬了个人主张的至上地位，普罗泰戈拉在社会政治和道德观上突破了神创论，不承认既定的社会秩序“天然合理”，而认为这些秩序只是一些个人“从俗约定”的结果。他由此成为了西方社会契约论的先驱者。
高尔吉亚
高尔吉亚（Corsias，约前485—前380）出身于西西里的雷昂底恩，据说曾经师从芝诺和恩培多克勒，擅长于论辩。他曾游历四方，在雅典教授过雄辩术，希腊著名的演说家伊索克拉底和犬儒学派的创始人安提斯泰尼都是他的学生。高尔吉亚著有《论自然或非存在》等书，活了一百多岁才无疾而终。
高尔吉亚与普罗泰戈拉一样把矛头对准了爱利亚派，但是他们两人的方法却是不尽相同的。普罗泰戈拉用主观判断的多样性来否定爱利亚派通过逻辑论证建立起来的唯一性，高尔吉亚则严格坚持爱利亚派的逻辑论证方法，但是却“以子之矛，攻子之盾”，更专注于从理论上证伪爱利亚学派的基本命题。普罗泰戈拉的相对主义承认一切主观感受都是真的，高尔吉亚的怀疑主义则力图证明，一切客观对象都是假的，进而我们对客观对象的认识也是假的，再进而我们对这种认识的表述仍然是假的。他用了三个命题来表达这三层意思：“第一个是：无物存在；第二个是：如果有某物存在，这个东西也是人无法认识的；第三个是：即令这个东西可以被认识，也无法把它说出来告诉别人。”高尔吉亚的这三个命题显然是分别针对爱利亚派的“存在物存在”、“思维与存在是同一的”以及“存在与思维的同一能被表述”这三个命题的。“无物存在”如同爱利亚派一样，高尔吉亚主要是运用归谬法来证明命题的，即通过揭露反命题的荒谬性来证明命题本身。对于第一个命题“无物存在”，高尔吉亚首先设定了其反命题“有物存在”。如果有物存在，则该存在物或者是（A）非存在，或者是（B）存在，或者是（C）既存在又非存在。（A）非存在物存在——这是自相矛盾的，因为非存在就是无，说非存在物存在就是说它同时既存在又不存在；此外，如果非存在物存在，那么存在物就不存在了（因为非存在和存在是相反的），这也是不可能的。因此（A）不能成立（这里借用了爱利亚派的证明）。（B）存在物存在——这也是不可能的，因为如果存在物存在，则或者（B）存在物是永恒的，或者（B）存在物是生成的，或者12（B）存在物既是永恒的又是生成的。此外，或者（B′）存在物是一，31或者（B′）存在物是多。2（B）存在物是永恒的——永恒的也就是无限的（麦里梭已经证1明了这一点），那么这无限的存在物存在于什么地方呢？它不能小于它所在的地方，因为这样它就不是无限的了；它也不能等于它所在的地方，因为这样它就既是地方又是物体，这显然是矛盾的；它也不能大于它所在的地方，因为这样它就没有地方可以存在了。因此存在物不能是无限的，从而也就不能是永恒的。（B）存在物是生成的——如果存在物是生成的，那么它是从哪2里产生的呢？它不能从存在物中产生，因为存在物既然已经存在了，就不是产牛；它也不能从非存在中产生，因为非存在是无，无中不能生有。因此存在物也不能是生成的（这一点克塞诺芬尼和巴门尼德都
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