禅心诗语悟红尘(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：妙欢

出版社：江西人民出版社

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禅心诗语悟红尘试读：

前言

清风明月，无须记取禅，静虑。

灵山会上，佛陀拈花示众，破颜微笑，将“正法”付嘱摩诃迦叶。树“不立文字，教外别传”的禅宗宗风，传“直指人心，见性成佛”的修行法门。由此，这朵开在经教之外的花，散落神州大地，结出和而不同的果实。“德山棒、临济喝、云门饼、赵州茶”，中国的禅宗早已不再是佛陀的指尖花，山长水远，已各有妙用。可毫发从来立大千，梦幻泡影破，电光火石过，暮然回首，仍是灵山花下人。

修禅有三境：一曰“落叶满空山，何处寻芳迹”；二曰“空山无人，水流花开”；三曰“万古长空，一朝风月”。一是寻，于空山寻芳迹，在因缘和合而生的世界中寻道之真相；二是参，内心独立于水流花开之外，参缘起性空、无所住心，最终心无挂碍，自在圆融；三是悟，悟得“万古”与“一朝”无异，泯灭时间与空间的界限，超越现世与肉体的桎梏，证得不生不灭的真如本性。

诗，志也。“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。”《诗经》是我国第一部诗歌总集，言诗有六义，风、雅、颂三类，赋、比、兴三法。《诗经》是集大成者，但不是诗歌的源头，源头在更早以前。诗歌的出现可以追溯到原始社会，无需依赖文字，兴起则口头创造，继而口耳相传。时至唐宋之巅峰，言辞体裁千百转，最终仍是要让味者无极，闻者动心。

诗歌亦有三境，王昌龄《诗格》谓：“一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境，娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”

可见诗是痴，“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”；“入我相思门，知我相思苦，长相思兮长相忆，短相思兮无穷极”；“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”。越是执迷越是多情，诗中意境便越是上乘。诗是心中之志，若如禅者一念不生，又当以何成诗。“叙物以言情谓之赋，情物尽者也；索物以托情谓之比，情附物者也；触物以起情谓之兴，物动情者也。”恰如李仲蒙所言，三种修辞手法，归根究底逃不出一个情字。情感与艺术手法的契合，才是诗歌的美学。

然而禅是悟，“色即是空，空即是色”，“凡有所相，皆是虚妄”，务必舍弃情执，明心见性。静即定，虑即慧，定慧均等，圆融一体。寂照万物，但反诸内心。所以禅是反对攀缘外物的，文字言语自然也包含其中。“究竟之真理，言语之道断而不可言说。心念之处灭而不可思念也。”

但诗歌也追求出离的境界，追求“文有尽而意有余”。而禅宗也要寻得思想与弘法的载体，二者相辅相成，诗情诗思与禅趣禅理相互交融，终孕育出禅诗这枚宝贵的智慧明珠。后人言曰，“诗禅一致，等无差别”。

诗家用禅讲诗，禅家用诗言禅，但古往今来都是诗家入多出少，禅家入少出多。由此，本书便分成上下卷来赏析禅诗，以诗言禅。上卷“援禅入诗”，即指将禅意融入诗中，多为在家居士或士大夫所作。下卷“借诗指禅”，即指凭借诗词的形式，以表达禅意为第一要义，多为禅宗大师或诗僧所作。

王国维在《人间词话》中，终将诗学禅宗的三境，合二为一。“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境界也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境界也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人正在灯火阑珊处。’此第三境界也。”本书所择诗文，古往今来为之作注作解者已是不少，笔者尚不能以破为立，但求别有新意。

禅子以心度韶光越古今，而凡夫难及，但诗文递给我们另一把穿越时空的钥匙。被新世界种种衍生物所包围的我们，若还愿意伸手接过这把钥匙，那一切尚且不算太坏。权且推开蒙尘许久的厚重门扉，去看一看那些泛黄的纸页背后，所隐藏的全然不同的生活与思考方式。这本书里没有真正意义上的叮嘱与劝解，只愿阅读禅诗是一种体验，而非思辨与习得。

开卷之时，不见现世烦忧，不闻红尘喧扰，而闭卷之后，自是清风明月，无须记取。

上卷　援禅入诗

安禅制毒龙

王维与佛教渊源颇深，既使单独著书研究，恐也言之不尽。现存的王维诗四百余首，而其中尤以山水田园诗闻名于世。王维的山水田园诗，多有空寂清灵之意象，出世归隐之意境，或阐释诗人对参禅悟道的思考，或抒发诗人淡泊旷达的心性。因王维笃信佛教，诗作受禅宗影响深远，他也被后世尊称为“诗佛”。

王维的禅宗思想，或许可以从他的字说起。王维深受佛教典籍《维摩诘经》的影响，甚至将维摩诘居士当作了自己的人生榜样。王维字摩诘，正如与《楞伽经》结缘的清代著名词人纳兰容若一般，与之佛缘深厚，便自取别号曰楞伽山人。《维摩诘经》中佛法深玄，几乎涵盖了佛教的所有主要教义，但其较为特有的思想主张便是，“世间出世间为二，世间性空，即是出世间，于其中不入不出，不溢不散，是为入不二法门”。出世无不可，入世亦无不可，真正的净土自在人心，所以出家、在家都可以破除虚妄，获得般若智慧。

据经中所载，维摩诘居士不仅有家眷妻儿，而且家道殷实，甚至时常出入酒肆、戏院和青楼等市井之所。维摩诘，梵语，意为“无垢、洁净”，居士虽身处凡尘俗世，却人如其名，出淤泥而不染。虽未出家，却不著三界；虽坐拥荣华富贵，却不贪恋享乐；虽置身繁华烟尘地，却只为摄化众生。维摩诘潜心修行，不住相而生心，如菩萨般觉而有情，得众生敬仰，终成就普度众生的大悲宏愿。读维摩诘的事迹，再反观王维的一生，便不难发现王维的悟道之路，也是于俗世中破迷惘，于凡尘中觅解脱。“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝。”王维21岁便中进士，晚年更是身居高位，官拜尚书右丞。然而王维虔诚奉佛的家庭环境，以及身为诗人高洁孤傲的品性，使他的心境始终是一个隐者的姿态。虽身处宫廷庙堂，却也心系闲云野鹤、空山古木的避世之所。王维亦官亦隐，终身以在家居士的身份参禅悟道，不得不说《维摩诘经》给了他诸多启迪与指引。

这首《过香积寺》亦是王维的经典之作，虽是游览诗作，但禅趣浓厚，意境深幽。云峰古木、空径山钟、幽泉冷松，寥寥数语，一幅寂静空灵的水墨意象便跃然纸上。这虽是诗人赴寺途中的真实所见，但若非心如止水，不惹尘埃，又如何能道出如斯缥缈意境。就让我们暂且拂落心上蒙尘，随王维一道，去访一访这座远在白云深处、青峰之巅的香积寺。

不知古刹究竟坐落何处，信步于山林中兜兜转转，但见不知年岁的古木参差入云、遮天蔽日，在曲折蜿蜒的山道洒下一地清凉。寂寂山径空自无人，唯远方的一声钟鸣，随着山风穿透层层林霭，隐约入耳，始知古刹仍在远离人间烟火的幽林深处。诗人不直言香积寺的悠远僻静，而只是一步一步地将读者缓缓引入萧瑟阒然的山景之中。其构思精妙，落笔有神，若闭目细品，似真能见得覆盖着斑驳青苔的石阶，在清冷的雾霭中一级级浮现，且拾级而上，便身临其境。“泉声咽危石，日色冷青松。”上句写声，下句写色，乃是全诗最出彩的一联。赵殿成曾评之曰，“下一‘咽’字，则幽静之状恍然；著一‘冷’字，则深僻之景若见。昔人所谓诗眼是也。”山间粼粼的泉水中，危石阻道，泉声时断时续微微凝噎。山中重重松木遮天，日光亦被茂林所挡，亦被古松所冷。冷寂萧瑟的禅境，在这一联全然而出。虽仅是一个“冷”字，但其中所含意境实是妙不可言。自古以来，描写禅意的诗词多表现“静”的意象，静更倾向于听觉而非视觉。那么，若真要用一种色泽来烘托禅意，恐是没有比这一“冷”字更上乘的形容。参禅之途不是非黑即白，而是如清冷的山雾般，无可捕捉、如真似幻的非黑非白，需只身跋涉漫长的虚无之境，或可拨云见日、离苦得乐。

抵达香积寺时，已是日薄西山。寺前潭影空澈，心中的“毒龙”也在禅行中被伏。毒龙的典故源于一个佛教故事，据传曾有毒龙盘踞于西方的一潭湖水之中，时常祸乱害人。后被高僧以佛法降服，离潭而去，不复伤人。在此，诗人以毒龙暗喻贪嗔痴三毒，在禅定中消逝。《法华经》有载，“诸苦所因，贪欲为本。若灭贪欲，无所依止”。贪念源起于色、声、香、味、触五欲。《智度论》有云：“哀哉众生，常为五欲所恼，而求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬炬。五欲增争，如乌竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践毒蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍。为之后世，受无量苦。”凡夫贪著五欲所带来的虚妄快感，自然烦恼丛生，患得患失。灭除五欲，近乎于向自己的肉身本体发起挑战，确实任重而道远。但唯有时时关注自身的每一次起心动念，或终能远离颠倒梦想。

鸠摩罗什曾讲过一个佛经故事：旧时有人获罪于王，王令发狂的大象追杀之。仓皇逃窜之际，其人跳进了一口枯井藏身。在坠落的过程中，偶然抓住了石缝间一根腐朽的藤蔓，勉强悬在了半空。自以为暂时脱离了危险，不料低头一看，井下竟有一条毒龙正吐信欲食之，周围更有五条毒蛇正伺机而动。一波未平一波又起，突然蹿出的一黑一白两只老鼠，开始啃噬他紧抓的藤蔓。藤蔓将断，而狂象又在井外守株待兔，危机四伏，令其恐慌至极。井外尚有一树，树上时而有蜂蜜滴入人的口中，因其美味，竟能让人忘却自身处境，不知恐惧。

鸠摩罗什以枯井喻生死，以狂象喻无常，以毒龙喻恶道，以五毒蛇欲五阴，以腐藤喻命根。黑白二鼠，便是白昼黑夜，蜜滴则乃五欲之乐。而得蜜滴而忘怖之人，便是隐射世间众生因尝五欲之蜜，便无视自身处境，不畏身心之苦。最悲哀的不是人世无常，而是人虽身临其境，却受五欲所惑，反而不知身在何处。

无人不知贪五欲是错，但却极少有人能不起贪欲。只因贪与爱本是同体异名，对人事的过分爱执，即为贪。如何戒除贪念？不是不爱，而是舍。佛不度人人自度，世人于佛前求功名求财富求姻缘，皆是妄心。得失皆非佛可掌控，成败均乃因缘和合。所以，与其贪求，倒不如常行为善布施之举，静待因缘际会之时。

身世两忘，万念皆寂

王维半官半隐，诗作信手拈来，清新淡远，多被人评曰大有渊明遗风。但王维本人对此却颇有异议，他对陶渊明的隐逸生活与思想也并非全盘认同，甚至还曾提笔讥讽。“近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去。后贫，《乞食》诗云‘叩门拙言辞’，是屡乞而多惭也。当一见督邮，安食公田数顷。一惭之不忍，而终身惭乎！此亦人我攻中，忘大守小，不知其后之累也”，王维在《与魏居士书》中将自己对陶渊明的不赞赏，写得非常直白。

陶渊明是辞官归隐，既然不为五斗米折腰，那今后的衣食住行便全是自给自足，自耕自种，免不了生活拮据。而王维是亦官亦隐，一手拿着朝廷俸禄，一手拂过碧水青山，无后顾之忧、无贫困之苦。王维文中提及的《乞食》诗，就是陶渊明描写自己不幸遭遇灾荒，不得不叩门乞食的经历。诗中陶渊明虽是困苦，但也达观，依旧饮至杯空，谈至日夕。可王维不以为意，在他看来，出仕与归隐并非只能是对立、矛盾的关系。识时务者为俊杰，若不然便只会如陶渊明一样，小不忍则乱大谋，“忘大守小”。王维此见比陶渊明，看似庸俗不少，但他与陶渊明本就是身处不同时代，且性格迥异的两人，如何能以今人之见，轻易妄断他们谁更高洁。

王维身处风气开化的大唐盛世，彼时，士大夫的归隐之气已蔚然成风，所以王维出仕与归隐，当真能两不相误。加之王维深受《维摩诘经》的影响，维摩诘居士本就是富甲一方，身处世俗，却能超然于世俗之上。陶渊明性情高傲，仕途的黑暗昏庸他不能忍，但对于笃信佛教的王维而言，佛家讲“忍即慧性”，“以忍调行”，忍辱便成了一种修行。

陶渊明性格刚烈孤高，为世人所欣赏赞颂，但在禅宗看来或许执念太深，执着于出世，执着于“东篱采菊”。所以陶渊明的田园诗作，多是“似禅意”，而非“真禅意”。陶渊明爱菊，人人皆知。“秋菊有佳色，裛露掇其英”，“采菊东篱下，悠然见南山”。菊花虽洁身自爱，诗意虽宁静致远，但陶渊明见花是花，且独爱菊，分别心太重，归根究底只是凡夫的美学。而王维与之有别，正如这首《辛夷坞》，见花不是花，而是其中生灭无别的禅机佛理。如胡应麟所评：“读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠”。

辛夷，指的便是木兰花，花色外紫内白，花香浓郁。“木末芙蓉花”，王维在此引用了裴迪的诗句，“况有辛夷花，色与芙蓉乱”。芙蓉在诗作中素来是莲花的别称，王维在此是将辛夷花比拟为长在树梢上的红莲。莲花，在佛教中具有神圣的光环。相传在释迦牟尼降生之时，即有莲花相伴。而在释迦牟尼悟道后，他起座向北绕树而行，一步一莲花。“十方诸佛同出于淤泥之浊，三身正觉俱坐于莲台之上”。众生皆有佛性，但这佛性却如莲花种子一般，被深埋于淤泥之中。十方诸佛在顿悟前，也都是如此，概莫能外。人若能得见自身真性，得到解脱，便是如莲花般破土而出，淤泥不染。因而诸佛得无上正等正觉后，皆坐莲台之上。

寂寞山涧，无人往来，唯山中辛夷，兀自开落。全诗二十字，字面之意仅是如此。但也正因如此，才成就王维“援禅入诗”的极佳之作。不渲染花开的娇艳，也不描绘花落的无奈，只因辛夷常开常落，本就没有分别。没有“落红不是无情物，化作春泥更护花”的情思，也没有“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”的愁思，连生灭都分别不起，更何谈娇艳与否，无奈与否，寂寞与否。因缘和合而生，因缘和合而灭，一切从容坦然，无有矫饰造作。见花不是花，而是生死寂灭。花是虚空，因此不碍于心。正如《圆觉经》中的一句偈语，“知彼如空花，即能免流转，又如梦中人，醒时不可得”。

王维的许多诗都是如此，在诗中见不到时代，见不到社会，甚至也见不到延绵的时间与难舍的我执。正如禅宗所讲，“心外无物”，没有了时代与社会的背景，亦消泯了时间与空间的界限。许是正因如此，王维的诗才获得了穿越时空的价值，通贯古今的美丽。一如这首《辛夷坞》，历经岁月洗涤，超越蓝田一隅，始终令人“身世两忘，万念皆寂”。《维摩诘经》中有载，维摩诘居士为与佛的弟子辩论佛法，曾佯装卧病，诸菩萨便率众弟子前去探望。一日，在维摩诘的丈室中，有一天女聆听了他们的讨论后，便现了真身，将纷纷扬扬的天花洒落在诸菩萨与众弟子的身上。然而，花瓣飘至诸菩萨头上时，竟兀自坠落，不得沾身。但众弟子的情况却与之相反，身上都黏满了散落的花瓣。诸弟子见状，立刻运用神力，欲将花瓣抖落，但无论他们如何努力皆是徒劳。

天女问大弟子舍利弗：“为何要将花抖落？”

舍利弗答：“这花应落地却不落地，不符合佛门教义，因此不能沾身。”

天女对曰：“勿言花不合乎教义。花本身并没有合不合佛法一说，只因人自己起了分别之心。譬如人有畏惧心时，邪魔妄念便会趁机侵害。若众弟子畏惧生死，色声香味触就会侵入心中。唯无所畏惧，五欲方不足为害。”

可见，有所分别才是真正的不如法。若心中根本就没有如法与不如法的区分，世间万物又如何能不如法。诸菩萨不以花为花，因而才能花雨不沾衣。正如王维诗云，“纷纷开且落”，辛夷开也好落也好，且随它去；天花沾衣也罢落地也罢，皆不碍心。

水穷云起，尽是禅机

终南别业，指的便是王维中年的隐居地，辋川别墅。王维从中岁开始亦官亦隐的生活，特别是四十岁以后，妻子早逝却不再续弦，独自寄情山水，又有幸购得初唐诗人宋之问的蓝田别墅，于山水绝胜之地避世独居，于纷扰世事外觅一方净土。蓝田别业，一花一草，别具天机；一丘一壑，绝无俗韵。据《旧唐书》记载：“得宋之问蓝田别墅，在辋口，辋水周于舍下，别涨竹洲花坞，与道友裴迪，浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。”一人独居时，便教清风识字，对明月安禅。友人来访时，便荡舟谈风月，吟诗论古今。正因光阴如此安稳平淡，王维这一时期的诗作，也最深入人心、最宁静致远。

后世，常有人将王维的辋川别业与杜甫的浣花草堂相提并论，这些千古名园都或多或少带有一缕乌托邦的性质。但无论是草堂还是辋川，都不似桃花源，却胜似桃花源。毕竟，陶渊明的桃花源是梦，而草堂与辋川却真的存在过。物因人而重，这些静默无言的古园，皆因昔日园主德高望重、受人敬仰而更备显珍贵。时至今日，仍能安抚世人的攘攘凡心，支撑今人追寻各自心中的理想归宿。

王维中年时笃信佛教，晚年便隐居于终南别业。兴致高时，便独自出外游山赏水，信步郊外的闲情逸致，自得其乐便好，不须与人分享。仅前两联已足见诗人超然的心性，乘兴而来，乘兴而归，无须计划，亦无须旅伴。心如远云，去留随意。

全诗当属颈联最为出神入化，以景言情，将诗人闲逸悠远的心性渲染到极致。后代诗家评此句有化机之妙，看似已行至山穷水尽，却又得见云腾雾气，正是印证了世事无常的道理。与“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”有相似的禅机，但王维在偶然随意的心性上，却又比陆游高出一筹。王维是闲淡的“一坐”，陆游却是困惑的“一疑”。从美学的角度而言，此联已是一幅浑然天成的水墨画，仿佛可见得诗人甩开双腿，潇洒地坐在悬崖边，身后的溪水断流于岩石深处，而眼前的云雾却缓缓升起，恍若仙境。苏轼评王维，“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”。

本是一次临时起兴的漫步，本是属于一个人的闲散时光，不料却在尾联偶遇林叟。此前三联均是寂静无声之景，独处洒脱之情，而诗人却在最末邂逅了一场意料之外的谈笑风生，聊得尽兴甚至忘了归时。安于孤独，乐于自处是一种怡情，但诗人却并非执著于此，既能独赏风月，又能共享韶光，如此不粘着不执念的心态，才是真正的了无牵挂。一切皆是偶然，偶然兴起而出，偶然行至水穷，最后又偶然恰逢林叟。诗人的心如流水一般，接纳所有偶然，不拘形迹，唯此方能自在。

在诗家看来，这首《终南别业》的精妙之处多在于以上的种种解析。但在禅家眼中，却远非如此，此诗的境界不在于已言之处，而在于未言之境。正如诗题，虽名《终南别业》，但全诗从未提及这一别业，却又句句都在言终南别业。王维意在表现超然心境，实则全诗也并未直言超然，却又处处皆显超然。何以如此？正是禅机。早期禅宗主张不立文字，只因禅是直指人心的法门，需以心悟禅。若借助文字，便是在禅与心之间设置了一道障碍。禅宗不立文字，诗家却不离文字，这也是诗与禅的相悖之处。于是，王维将他的真意隐藏在了诗文之外，以有言之诗通达无言之禅。不执着于文字，不执著于言尽，而是留下无尽的无言真境。

禅史有载，法达禅师曾问于六祖：“若能够领悟经文的涵义，就不必再诵读经文了吧？”

六祖答曰：“诵经有什么问题，难道阻碍你生发正念了吗？迷或悟都只取决于念经的人，而不是经文。至于是从中受损还是获益，也只取决于人。若在诵经时，能将经义落实于心行，就能悟得经中开示的智慧，此为转经。反之，若仅是形式上的念诵，心性便会被经文所左右。”

接着，六祖为法达说了一首偈语：“心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”六祖教导法达，当心中迷惘时，只执著于诵经，不解其真义，即被《法华》所转。而悟道后，能将经书中的智慧落实到心行，就是转《法华》。法达你诵经如此之久，却仍不知其中深意，这就像与经中义理为仇一样。而所谓正念，是指在念的当下，不执著于诵念此举，无念而念，念而不念。反之，若执着于念诵此举，或是执着于所念的内容，即为邪念。唯有不计较念或不念，不计有无，才能长久地驾驭大白牛车。所谓大白牛车代表的就是成佛之根本，也就是禅宗所说的菩提自性。

法达禅师闻偈，言下大悟，不觉悲泣，说道：“法达我长久以来，都不曾领悟经中真义，一直都只是围着《法华经》团团乱转而已。”

禅宗讲不立文字，是因若被文字所恼所阻，便不能解脱。参禅悟道是为解脱，既然心外无物，解脱便只在人心，这正是“迷悟在人，损益由己”。自心无二，没有善恶，没有是非，没有得失，没有对错，既然一切在自性中都没有分别，又何来有字与无字的差异？就如六祖所言，“经有何过，岂障汝念？”只要经随心转，而非心随经转，不要被文字牵着鼻子走，而忘记了明心见性的最终目的。书有尽而言不尽，言有尽而意不尽。禅是言所不能及的真意，既然如此，且先依言寻意，得意再忘言，最终达到心悟的境界。

君问穷通理，渔歌入浦深

这首《酬张少府》是王维的晚年之作，晚年的王维在心态上与中年时期截然不同，他曾自评道：“仆年且六十，足力不强，上不能原本理体，裨补国朝；下不能殖货聚谷，博施穷窘。偷禄苟活，诚罪人也。”这个评价，几分谦逊几分自嘲，还余几分无可奈何。于上裨补，于下博施，王维虽谦言无力奉行，但他对自身的评价标准，却是佛家所推崇的普度众生的思想。至于自讽“偷禄苟活”，这四个字的背后隐藏着王维一生的浮尘仕途与精神蜕变。

王维虽早年出仕，官拜太乐丞，但他的仕途并非就此一帆风顺。初入仕途的王维还未来得及大展拳脚，便因受到伶人舞黄狮子的牵连，被贬为济州司仓参军。千里马常有，而伯乐不常有。伯乐之于千里马，或许正如钟子期之于俞伯牙。得之，此生夫复何求；失之，余生不复抚琴。王维就当真在人生低谷时，遇见了他的伯乐张九龄。《新唐书》有载：“张九龄执政，擢右拾遗。”张九龄为相正直贤明，为人温文尔雅，他对王维的提拔及赏识，王维自言“终身思旧恩”。

张九龄执政之前，王维始终郁郁不得志。而为报张丞相的知遇之恩，王维也再次燃起了熊熊的政治抱负。但天不遂人愿，现实如一场瓢泼大雨，很快便将王维的壮志雄心彻底浇灭。很快，张九龄惨遭罢免，这一打击对王维而言是致命的，是抽薪止沸之畸变。只因从此之后，王维虽仕途未断，但对于仕途却再也没了期望，没了热情。哀莫大于心死，张九龄的离开，在精神上抽空了王维的宏图大志。

但若故事只到这里便戛然而止，那么王维晚年诗作中的惆怅便无迹可寻，自讽“罪人”亦无凭可依。张九龄之后，李林甫独揽大权，朝纲日下，然而王维虽未辞官归隐，但在官场上也只是当一日和尚撞一天钟，已无任何政治理想与抱负可言。天宝十四年，安史之乱爆发，玄宗仓皇逃往四川，而王维不幸被俘，安禄山将其拘禁于洛阳菩提寺，并让其担任伪职。王师还朝后，王维得以被从轻发落，但受任伪职的经历，始终是他晚年生活的最大郁结，既使升迁，也丝毫不能减轻这种精神上的压迫感与愧疚感。于是，也就无怪乎他自称“罪人”，自言“偷俸苟活”。

晚年的王维，其诗作依旧颇具禅机，但已和中年时的山水田园诗大不相同。此前是寄情山水，以万物之静展现禅韵之美，但他晚年的诗作却多是直言生死玄机、佛经禅理。或许是自知时日无多，或许是命运逼迫太急，王维在晚年对悟生死、得解脱的追求越发急切。越是想摒除邪念证得解脱，或许便越是容易被此念所惑，最终求而不得，失了方向。

这首《酬张少府》，首联说诗人晚年喜静，心无挂碍，与慧开禅师的诗偈，“若无闲事挂心头，便是人间好时节”，看似有异曲同工之妙。但颔联却仍多多少少地显出了王维的心事——“自顾无长策”。若事不入心，又何须自顾，何须觅长策？正是因为朝中李林甫当道，王维心有苦闷又无计可施，才越发想要归隐山林。但此番归隐之心，显然与中年时闲淡山野的心情迥然不同。诗人依旧迎着穿林之风，解带抒怀；依旧映着山间明月，弄弦怡情。以前是花色不染心，现在却是风月抚愁思。山还是那座山，月还是那轮月，甚至人也还是那个人，唯有那颗历经劫难的心，失却了当初的清净超然。

虽然心中有愁，不似中年时那般怡然自得，但不得不说王维终身对佛教的笃信，对归隐的憧憬，让他始终能落笔自清逸。且再细读颈联，“松风吹解带，山月照弹琴”，言辞虽朴实简单，并无生僻之意，但所刻画的意象却有大音希声、大象无形之感。只因“松风吹解带”一句，既可以理解为诗人自己迎风解带，潇洒旷怡，又可解释为是穿过松林的山风，将诗人的衣带轻轻松解。若取后者，诗中意境便更为上乘，仿佛诗人并非只是一个旁观者，一个过客或住客，他更似与这山风明月融为一体，他也成为了这座山林的一部分。若解带者是松风，那么抚琴者，是诗人还是山月呢？是“深林人不知，明月来相照”的情景，还是山月在琴弦上翩翩起舞，奏起了一首无声之曲？只需稍加想象，这看似超于常识之外的意境，所带来的独特之美，远胜于锱铢必较的考据。

全诗的禅机蕴于尾联之中，张少府以穷通之理问于王维，王维的回应却是似答非答，答亦不答，只是请君一道，去往那水浦深处，听一听不绝渔歌。所谓穷通之理，便是得与失，顺与逆，阻塞与通达。这种看似答非所问的方法，是禅宗常用的开悟之法，以助人断绝心念的层层攀援。

禅宗的思想过于深奥，难以用语言表达，所以佛说不可说。但若真是一字不言，又无法令凡夫开悟，于是又不可不说。说也不可，不说也不可，由此禅宗便产生了这种看似答非所问的语言形式，旨在用最简练的表达方式，破除执念，将繁化简，余下的便是自性自度。

曹洞宗有一公案，讲的是曾有僧人问洞山良价禅师：“如何是佛？”

禅师答曰：“麻三斤。”

僧人不解其意，又复问于智门禅师，“为何洞山禅师言佛是麻三斤？”

智门答曰：“花簇簇，锦簇簇。”

僧人更加迷糊了，直言不明白。

智门再答：“南地竹兮北地木。”

那么，佛究竟为何是麻三斤？而求穷通之理又为何要入浦听渔歌？想知道其中深意，唯有一字之法——参！

焚香扫地僧家事

崔峒，大历十才子之一，生平记事如今已多不可考，但唐人高仲武曾评，“崔拾遗，文彩炳然，意思方雅”。

本诗首联以问答方式，说出了僧人每天必不可少的日常便是扫地与焚香，虽看似平常，此中确有种种深意。《根本说一切有部毗奈耶杂事》中有载“世尊于逝多林时，见地不净，便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后，皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后，入食堂就坐。佛告比丘：‘凡扫地者，有五胜利，一者自心清净；二者令他心清净；三者诸天欢喜；四者植端正业；五者命终之后当生天上。’”佛曾亲自教导诸弟子扫地与沐浴之法，更告诸比丘，扫地有五德。扫地扫心地，能让自身心境澄澈；能扫去与我们自身结缘的众生所具有的污垢；能除却自身傲慢弊病，不以善小而不为，生欢喜心；能在看似机械的扫地中，平复内心波澜，降服自身妄心；能增长功德，消除业障。

不仅如此，扫地不单单有五德，还有五事不得功德。《增一阿含经》载，“世尊告诸比丘。夫扫地之人有五事不得功德。云何为五。于是。扫地之人不知逆风。不知顺风。复不作聚。复不除粪。然扫地之处复非净洁。是谓。比丘。扫地之人。虽有五事。不成大功德。复次。比丘。扫地之人成五功德。云何为五。于是。扫地之人知逆风、顺风之理。亦知作聚。亦能除之。不留遗余极令净好。是谓。比丘。有此五事成大功德。是故。诸比丘。当除前五事。修后五法。”敷衍了事，不过是事倍功半之举。扫地有扫地的方法，顺风逆风如何分辨，垃圾粪尘如何处理。正如修心有修心的方法，如果降服妄念，如果破除我执，皆是纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。

由此，在佛家看来，扫地不仅不是低劣之事，反倒是一门学问，一件功德。慧能大师偈语，“本来无一物，何处惹尘埃”，虽是境界颇高，但对于尚未证得空性的我们而言，或许神秀大师的偈语，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，更能指导在这一阶段修行之人。

禅家以扫地之举，来扫拂内心污垢，也以焚香的清气，来净化内心浊气。僧院焚香之举，一是礼佛，以示虔心。如《药师琉璃光如来本愿功德经》就曾提及庄严供养佛像，则需“散种种华，烧种种香，以种种幢幡，庄严其处”。二是象征层面上的意义，以香气象征佛法，意喻时时刻刻接受佛法熏陶，除却自身的种种欲念。由此，本诗首联所提及的两件僧家事，皆是看似平常，实则都具有深刻含义，看似易行，实则若欲做好日日奉行，仍是一种需要定力的修行。

颔联的“磬”指的是一种钵形的佛教法器，在教内的诸多场合仪节中都会用到。“磬，大殿早暮、住持知事、行香时、大众看诵经咒时，直殿者鸣之。唱衣时，维那鸣之。行者披剃时，作梵阇梨鸣之。”清越的磬声穿过漫山翠林，似将悠长的禅韵也一并袅袅传开，消散于遥远地天际。不知是否因听到了这神秘绵长的磬音，白云也徐徐而来，遮掩着竹木围绕的禅房，顾自卷舒。此联的一个“来”字将白云写活，仿佛云也有向禅之心，且与僧人的佛心一样自在清明。

颈联写坐禅时的心理感受，安禅入定，物我两空，自然心外无物，俗世凡尘亦是遥远无踪，滚滚红尘中的欲念纠葛，恍若早已是上辈子的事情，此刻此时，竟连一圈涟漪都未能留下。宴坐时，对于时间的感觉变得模糊，一生一世也可如电光火石般一闪而过，一瞬一秒也可如三生三世般永复轮回。世人常说，唯有时间不可控，不可追，不可驻。但在禅家，或许人，才是时间。

尾联写斜阳向晚之时，禅院大门紧掩，院内寂寂无人，空余斜晖洒落满地。此联写景，十分唯美幽静，缓缓读来，一幅重意不重形的写意画在脑海中兀自浮出。于坐禅的僧人来说，这样如梦似幻的暮景，或许无所谓喧闹亦无所谓宁静。但在诗家看来，这一笔，对于渲染出寂寥的诗境，是锦上添花画龙点睛。

正若诗言，僧家事想来其实可深可浅，全看个人悟性几何。据《增一阿含经》记载，周梨盘陀迦尊者，便是因扫地而开悟，证得阿罗汉果。

周梨盘陀迦的兄长比他先入佛门，为人聪慧，深解佛法精妙。但周梨盘陀迦却恰恰与之相反，愚钝之极难以教导，于是其兄便劝其退出教团，言曰：“若不能持戒者，还作白衣。”

周梨盘陀迦闻之，伤心而泣，恰遇佛陀。佛陀见状，便教他扫地，并让他持诵“扫帚”二字。但周梨盘陀迦总是念了“扫”字，就忘了“帚”字，念了“帚”字，就忘了“扫”字。但幸得他尚有慧根，始终不辍念诵不辍扫地，后开悟曰：“帚者篲，扫者除。帚者即喻八正道，粪者三毒垢也。以八正道篲扫三毒垢，所谓扫帚意者，正谓此耶。”

周梨盘陀迦证得阿罗汉果后，生死已尽，梵行已立。所作已办，不受后有。而他在十六尊者中是“义持第一”，他仅持一偈，一偈看似浅显，但演释开去仍是无穷无尽。故《要解》云：“继道尊者，因根钝，仅持一偈，辩才无尽，义持第一。”

佛教素来不会拒绝任何想要皈依的徒众，慧根钝根皆无分别。若是钝根者，无能解经文深意，不能明正法所讲，那么仅仅虔心持诵佛号，也能证得解脱。恰如周梨盘陀迦，开悟仅靠扫地与诵念“扫帚”，就能证得阿罗汉果。若能持诵佛号经文，便定能修成佛身。所以，归根究底，不怕根钝而怕心邪，不肯静心修行。就如扫地一般，不怕事小人微，就怕心高气傲，不愿长久为之。

莫说学佛，世事也莫不如此，不积跬步，则无以至千里。

看心定猿，由定生慧

宋之问，初唐诗人，擅长五言律诗，其诗与沈佺期齐名，人称“沈宋”。《唐诗纪事》有载，正月末，唐中宗移驾昆明池赋诗，群臣题诗百余篇。在圣殿前结设彩楼，命上官昭容从中选出一篇诗作，为新翻御制曲。群臣在楼下聚集，不多会儿，只见没选中的诗篇，纷扬如雪地飞落下来，众大臣皆上前认领自己的诗作，揣入怀中，唯有沈佺期与宋之问的诗作一直没落下来。少顷，又有一张诗篇飘落，众人一起拾起一看，乃是沈佺期的诗。这时，只听上官昭容言曰：“二诗工力悉敌，惟沈诗落句云‘微臣凋朽质，羞观豫章材’，词气已竭。不如宋云‘不愁明月尽，自有夜珠来’犹健举也。”可见，宋之问虽是为求志事，无所不用其极，一生劣迹斑斑，为后人所不齿，但就诗气才情方面，他仍是初唐时期的一枝独秀。

清远峡位于湖南武陵山区的石门，而宋之问曾先后两次被贬岭南，此地便是必经之路。首联对山水风景的描写，大有谢公遗风，字字珠玑，精练完美。岫，指山洞，陶渊明《归去来兮》云“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”。而香岫是指山洞前遍开有野花朵朵。金刹，指佛寺，白居易诗云“再莹新金刹，重装旧石楼”。上句一个“悬”字写出古刹地势险要，于悬崖峭壁之上，屹然伫立的庄严雄伟之感，一字道尽。下句一个“界”字写出瀑布悬空泻下的气势与灵动飘逸的姿态，不比李白“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”大气，但却是另一番意韵。苍翠青茫的石门，被一条从天而降的白练一分为二，正是以动衬静，动静相应。

颔联着重渲染一幅寂静的山中夜景。空山无人，深夜无声，唯禅师于此修习静虑。静虑就是禅，禅定者得静息心虑之人之天处，故谓之静虑。虽说安禅未必须山水，但人心易动不易定，且多易攀缘，时常心随境转。由此，佛教才始终有亲近山水，远离人事的倾向。寂寥安宁的环境，也许不是必须，但却肯定会是修行的助力。

颔联写禅师入定悟佛性，那么，如何悟？法门就在颈联之中。“说法初闻鸟”，既有“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”之感，更重要的是显示出处处皆禅道的意思，鸟之啼鸣亦是佛法。《阿弥陀经》载，“水鸟树林，及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经合。”而“看心欲定猿”，更是北宗禅的修行方法。成语心猿意马，指的便是心神散乱，躁动不安。而最早将“心猿”与“意马”连用的用法，便出自《维摩诘经变文》，“卓定深沉莫测量，心猿意马罢颠狂”。佛教认为有六十种心相，而其中之一便是“猿猴心”，攀缘不定，难以入定。唐代玄奘法师曾谓，“愿托虑于禅门，澄想于定心，制情猿之逸躁，系意马之奔驰。”此句之意便与此联异曲同工，时常观照自己躁动的内心，以降服心中狂暴不安的野猿。安禅即是定，定后才能生慧。

尾联用典《桃花源记》，晋太元中，武陵人忽逢桃花源。土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣著，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。又与外人间隔。不知有汉，无论魏晋。武陵源指的便是陶渊明笔下，这一无可再寻的世外桃源。古刹地势高踞，远离尘市，再加之禅师心无挂碍，于外界无牵绊，竟可与武陵源不差毫分。转念一想，纷扰俗世，日新月异，或许永远也不会再有一片遗世独立的桃花源，但每个人心中的世外桃源，却是只需一把心住正定的钥匙就能打开。这么说来，桃花源便从未消失于世。

纵观全诗，并没有涉及什么太过深奥的禅理，也没有一味地引经据典，或是使用过多的佛教术语，只是佛门外的人士，站在禅门之外谈了谈定力而已。但这未尝不是一首优秀的禅诗，作为诗，饶有情趣，字斟句酌；作为禅，以小见大，以一窥全。修行之法，在精不在多，任何修行皆能开悟，何况安禅，定力深厚，亦能照见三千大千世界，照见佛性自心。

言及坐禅，马祖道一禅师的开悟因缘便与之有关。据载，唐代开元年间，道一禅师经常在衡岳山中打坐安禅，怀让禅师知其慧根深厚，便前往点化。

怀让禅师问于道一：“大德坐禅图什么？”

道一答：“图作佛。”

怀让禅师遂拾起一块砖，在石头上使劲地磨。

道一问：“磨砖作什么？”

怀让禅师答：“磨作镜。”

道一惊异，复问：“磨砖岂得成镜邪？”

怀让禅师反问：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”

道一追问：“如何才能成佛？”

怀让禅师答：“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”

道一无言以对。

怀让禅师续言：“你是在学坐禅，还是在学坐佛？若学坐禅，禅与坐卧并无关系；若学坐佛，佛本无相，亦非禅定之相。诸法性空，不应有取舍之心。想通过坐禅成佛，这实际是杀佛之举。若执着于禅定，便不可能明白实相之理。”

坐禅入定或许可以成佛，可以获得某种神通，但这些都不应是坐禅的目的。或许是因为我们生活在一个功利化的社会里，所以做任何事前都会反问自己，此事有什么意义，有什么好处，可以达到什么目的。那么，请教一个古往今来的哲学命题——生命有何意义？有谁真的想明白了，想清楚了？人活着连活着的意义都不知道，连活着的好处，活着的目的都不知道，是不是就不用活了？显然这个逻辑并不成立，许多事情不是先有意义，才去奉行。而是奉行了之后，才明白了它的意义。而禅定能否助我们开悟成佛，皆不是重点，否则便会执著于此。入定是一种定力，是一种功夫，定力深厚了，功夫做足了，一切自然现前。而开悟成佛，是智慧，是明性，但这种智慧可从定中生发，从定中悟得。

观心同水月，解领得明珠

李白深受儒、道、佛三种思想的影响，但他的个人信仰其实是“炼火烧金丹”，“寿与天齐倾”，他接受了道箓，是一名不折不扣的道士。道教发源于四川，其创始人张道陵就是在蜀地创立了教派。而李白虽云游四海，足迹遍天下，但他在24岁以前都从未远离过巴蜀山川。李白与道教的渊源，也早在他幼年时期便缘根深种，他自言“五岁诵六甲”，而六甲指的便是道教的六位护法神。

李白一生都想要摆脱俗尘、得道成仙，甚至还亲自炼制仙丹，后得贺知章赞赠别号谪仙人，意为下凡人间的仙人，李白甚为喜爱，从此以“谪仙人”自居。仙风道骨的宗教信仰，不仅让李白的人生态度更为狂傲不羁，最重要的是赋予了他变幻万千的想象力，让他的诗作洒脱大气、瑰奇壮丽，无愧于“诗仙”的美称。

但李白既是“谪仙人”，为何又要自号“青莲居士”？他在《答湖州迦叶司马问白是何人》中，自称“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春”。居士，是佛教术语，现在泛指皈依三宝的在家弟子。而李白显然不在此列，他所信奉的神境仙人，钟爱的杀人侠客，以及“一日须倾三百杯”的饮酒之嗜，皆不符合佛家教义。唐宋时期，佛教昌盛，对中上层的文人雅士影响深厚，自号居士的文人不在少数。而李白的这一自号，亦非宗教信仰，而是一种精神象征，象征他出淤泥而不染，想要忘却凡尘，去往九霄上仙宫灵阙的夙愿。

李白虽非佛教徒，但他也对佛学赞赏有加，造访名寺古刹，与高僧大德交游。对道教的虔诚笃信，或许能让李白得道成仙，但那毕竟是身后之事。而现世的艰难、仕途的坎坷，始终让李白在有生之时常感心灰意冷，唯有佛国的净土，或能安抚他心中愤懑，超然于世。或许，对于古代的文人志士来说，安身立命之本始终是儒家思想，而成佛或修仙多是逃避残酷现世，修身养性的途径。对他们而言，道家佛家许是殊途同归。而李白对佛教的了解也并非流于表面，从这首《赠宣州灵源寺仲浚公》便可窥见一二。“水月”、“观心”、“明珠”都是佛教禅家借以言理的意象，而以名僧支遁喻浚公，也可见出李白对禅师的敬重。

全诗以描写宣州的美景为开篇，落笔大气淋漓。一、二句写山景，敬亭山上云雾缭绕，青松翠柏相互掩映。远山如黛，山势起伏连绵，与苍梧山遥遥相接，浑然天成。三、四句言水色，双溪水清，倒映苍穹万里、白云变幻，又与敬亭山色融为一体。诗人仅用了两联便将宣州山水刻画得澄澈灵动，从侧面渲染出灵源寺的山清水秀。地灵之处多人杰，而在这宣州便当属浚公最殊胜最出众。“龙象”，乃是佛家用语，水行中龙力大，陆行中象力大，故用以“龙象”比喻诸阿罗汉中修行勇猛、有最大能力者。

浚公因何殊胜？一是风韵不俗，妙笔生花，名满江南，为人中龙凤。二是深谙观心之道，既得明珠之性，参禅悟道的境界也出类拔萃。《大乘本生心地观经》有云，“三界之中，以心为主。若能观心，究竟解脱；不能观者，永处缠缚。”观心，乃一切凡夫入如来地顿悟法门。而“水月”也是大乘佛教常用的譬喻，三十三观音之一的水月观音，便是观世音一心观水相的应化身。水中之月，似有似无，念起则有，念灭则无。无论有无，终无实体，了不可执。“明珠”是化用了《法华经》中“衣里明珠”的典故，昔有人至亲友家醉酒而卧，亲友知其要远行，便将一枚宝珠缝入了他的衣服里，以备不时之需。但人不知，流浪他乡，受尽困苦。后与亲友相会，亲友见之流落至此，言及当日所赠明珠。人方才获珠，从此无所缺少。这则典故是以明珠喻自性，以衣服喻无明，清明自性其实人人有之，只因常被无明所覆，而未能觉悟。而李白此言，便是指浚公禅境之高，早已明心见性。

尾联抒发诗人与浚公谈禅的畅快愉悦。支遁，乃魏晋时期的高僧，李白对其推崇备至，在此将浚公比作支遁，以示敬意。《晋书》有载，“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始”。除此之外，“有无”二字也是重要的禅宗哲理。禅宗认为无所谓有，亦无所谓无。如僧肇《维摩诘经注》有云，“不可得而有，不可得而无者，其唯大乘行乎！何则？欲言其有，无相无名。欲言其无，方德斯行。故虽无而有。无相无名，故虽有而无。然则言有不乖无，言无不乖有也。”正如天上明月，既满既缺，若言其圆满，月也有残缺之时；若言其残缺，月也有圆满之时。正应是非满非缺，月即是月，无碍于缺损或圆润。

佛教中还有一则典故与“衣里明珠”类似，名为“梓中藏宝”。

旧时有名富贾，家财万贯，但却居安思危，想到若他日不幸家道中落，子孙后代便无以为继。于是，便悄悄挖掘了一间地窖，将值钱物件放入其中，以留给自己的子嗣。富贾百年之后，一日家中惨遭祝融之灾，房屋家宅付之一炬，其子嗣不知道地窖的存在，纷纷弃宅而逃。

正信的佛教与神仙体系完备的道教不同，佛教是无神论，不将佛陀作为唯一的神来崇拜。人人皆有明珠皆有藏宝，只是还未能顿悟而得罢了。即心即佛，佛是觉悟了的众生，而众生便是未觉悟的佛。由此，佛陀并非独一无二，过去、现在、未来都有无量无数的佛陀存在。而众生也皆有成为佛陀的可能。佛与众生不过是凡圣的境界不同，但究其本质仍是同一性的，只处在了不同的阶段上，众生平等。

观一切法，本性皆空

将山水作为一种专门诗歌题材来写，并大规模地进行创作的第一位诗人，恐怕就是谢灵运了。谢灵运的山水诗独具一格，只因其深受大乘佛教的影响，更有学者为之提出全新的命题——山水佛教。《静居绪言》有评道，“有灵运然后有山水，山水之蕴不穷，灵运之诗弥旨。山水之奇，不能自发，而灵运发之。”

若谈到李白的山水诗，便不能不提谢灵运。只因李白对谢灵运堪称仰慕之极，而他的山水诗也多效仿谢灵运，与之一脉相承。“且从康乐寻山水，何必东游入会稽”，李白追求如谢灵运那般游历山水的生活。“谢公之彭蠢，因此游松门”，甚至还有意造访谢灵运曾去过的地方。“脚着谢公屐，身登青云梯”，更有过刻意穿着谢灵运制造的鞋子，信步山水之举。而这首《同族侄评事黯游昌禅师山池》（其一）也是开篇便用康乐公作比，虽说只是一个譬喻，但李白对佛教的热爱，也与谢灵运有着或多或少的联系。

李白访遇昌禅师后作诗两首，其一写山，其二写池，皆为言禅。“康乐”即为谢灵运，而“远公”所指乃是东晋庐山东林寺住持，慧远法师。《净土五会念佛诵经观行仪》有载：“晋时，有庐山慧远大师，与诸硕德及谢灵运、刘遗民一百二十三人，结誓于庐山，修念佛三昧，皆见西方极乐世界”。李白在此以“远公”“康乐”二人，自比喻他，除昌禅师与远公一样，修行处皆有山有池外，更显出诗人对昌禅师的敬仰与推崇。禅师徐徐善诱，教给诗人一行参禅入定之法，为其开启修禅之门。

诗人随意静坐于一块幽静的松石之下，丢弃熙熙攘攘的凡尘琐事，抛掷庸庸碌碌的功利浮名，忘却纠纠缠缠的儿女情长，任脑中杂念如云烟般，自行消逝……心静自然凉，诗人顿觉清爽，似有清风拂面，既吹散肉身灼热，亦吹散心中迷惘，让人仿若置身清凉山的文殊道场。凡夫往往心随境转，嗔怒笑骂，皆由境生。顺境则喜，逆境则忧，又如何能在炎热中觅得一丝清凉？此时的诗人，在昌禅师最初的开示下，在入定中达到了“境随心转”的境界，心不动，则万物皆不动。“花将色不染，水与心俱闲。”这两句颇具禅韵，不落俗套，诗人以“花”“水”自比，道出不为身外之物所扰的宁静心境。山花纤尘不染，暗喻诗人虽静坐山林，却不染世间尘埃。流水轻逸流淌，恍若诗人的心绪，并非一潭死水，虽缓缓流动，却动得清净澄明，不骄不躁，不急不怒。孟浩然诗云，“看取莲花净，方知不染心”。所谓禅心，不是不能“看”，也不是不能“动”。而是不执于“看”，亦不执于“不看”；不执于“动”，亦不执于“不动”。恰如诗中所云，若心动，且随它去，随它如流水一般，缓缓而动，不留痕迹。随它去欣赏莲花出淤泥而不染的美，但这莲花净也罢污也好，都不会沾染这一颗悟道之心。

所谓“小劫”是佛教术语中的一个时间单位，据《大毗婆沙论》记载，“人寿自十岁起，每过百年增一岁，至八万四千岁为增劫之极；又自八万四千岁起，每过百年减一岁，至十岁为减劫之极。此一增一减，共计一千六百八十万年，称为一小劫。”一千六百八十万年，才是一小劫，而诗人于此一坐度之，这一长一短的时间落差，更显出他入定良久，却只觉一切尽在弹指一挥间。《法华经》也载过类似的情况，“教菩萨法，佛所护念，六十小劫不起于座；时会听者亦坐一处，六十小劫身心不动，听佛所说，谓如食顷。”

全诗最末一句点明了诗人参禅入定的最高目标，欲于天地间照见诸法空相。如《心经》云，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”要证得空性，方得解脱。但何为空？空并非无，并非有的反义词，亦非实的对立面，而是万物本来的面貌。佛曰，不可说，不可说。只因一旦将空化为言语，写成文字，既使只是提起空，空便有了虚妄的名相。所以，这始终是只能意会，不能言传的终极智慧。

四祖禅师曾于寺中为众人说法，无数人趋之若鹜，但多数都是听完便罢，匆匆而来，匆匆而去。乃至庙中的侍者，也无法开悟。就此年复一年，禅师欲收一个颇具慧根的入室弟子也不可得。于是，四祖决意离开寺院，一边云游，一边寻找有灵性的弟子。

一日，四祖途径黄梅县，见一衣着简陋的贫困小孩坐在路边。小孩虽生活困苦，但却面无忧虑之色，颇有一番清秀气，似是异乎常人。

四祖停下脚步，问道：“孩子，你姓什么？”

孩童答曰：“我有姓，但并非寻常姓氏。”

四祖再问：“那么，到底所姓为何？”

答曰：“佛性。”

四祖见小孩伶牙俐齿，竟懂佛性，便故意追问道：“如此说来，你便是无姓了？”

小孩竟对答无误，言：“性空，才无姓。”

四祖闻之大喜，随孩童回家，让其母令孩童出家为僧。

这个孩子，便是后来的五祖禅师。

这一著名的公案，也意在言空。不住于相，不碍于心，不执著于一个小小的代号，性佛、性空皆是如此。佛教讲二谛，真谛与俗谛。所谓空性的真谛，便是观一切法，均见本性皆空。过去已灭，未来未至，现在不住。但这是圣人的视角，并非如字面上那般简单，言空便是空。要理解空，断不可离物而说空，因为空本就是万物的自性。而我们仍要从俗谛中的缘起缘灭悟起，正如李白借花喻性、借水言心，也正如公案借姓比性一样，要观察事物缘起如幻的现象。简而言之，参禅悟空均非空中楼阁，仍需观照这大千世界，切勿轻浮。

大千入毫发

我寻青莲宇，独往谢城阙。

霜清东林钟，水白虎溪月。

天香生虚空，天乐鸣不歇。

宴坐寂不动，大千入毫发。

湛然冥真心，旷劫断出没。

东林寺位于庐山西麓，是中国佛教净土宗的发源地，始建于东晋大元九年，建寺高僧就是慧远法师。《莲社高贤传》有载：“谢灵运为康乐公主孙，袭封康乐公。至庐山，一见远公，肃然心服，乃即寺筑台，翻《涅槃经》，凿池种白莲。时远公诸贤同修净土之业，因号白莲社。”这便是东林白莲结社的典故，慧远法师曾建白莲社，提倡往生净土，因而净土宗，又别称莲宗。

全诗首联开门见山，直言诗人此番独上庐山，是为寻找东林寺。青莲宇，梵宫也，此处代指东林寺。辞别喧嚣市井，独自前往深山寻寺，唯此一举便足以见得李白对尘世的厌弃之心，想要到那无人空山，点一盏青灯，聆听我佛教诲，洗涤心灵上的尘埃。

寺内晨钟暮鼓，白天先鸣钟而后击鼓，夜幕先击鼓而后鸣钟。诗人在山中闻得声声晚钟荡破层层清霜，在夜色下悠悠传遍整座山林。清冷月光洒落虎溪之上，波光粼粼，幽寂安然。这里提及的虎溪，亦有“虎溪三笑”的典故流传于世。《莲社高贤传》有：“远法师居东林，其处流泉匝寺，下入于黔，每送客过此，辄有虎号鸣，因名虎溪。后送客未尝过，独陶渊明、陆静修至，语道契合，不觉过溪，因相与大笑，世传为三笑图。”慧远法师送客不逾虎溪，直到诗人陶渊明与道士陆修静双双来访，因相谈甚欢而不觉过溪。三人惊觉后，旋即纷纷大笑，只因不逾虎溪的执念，已在不知不觉中悄然破除。李白诗云：“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”“天香生虚空，天乐鸣不歇”，从山水美景过渡到宗教氛围，描绘东林寺佛韵悠然，寺僧梵行精进。天香天乐皆非人间颜色，而是天上祥瑞。《法华经》有云，“如是等天香和合所出之香，无不闻知。”至于“天乐”，《净土圣贤录》中有载，惟恭圆寂前夜，僧人灵岿曾见七名仙童以天乐恭迎惟恭往生。此二句写东林寺似有天香缭绕，似有天乐绕梁，皆为表达此处超凡脱俗，是安禅修行的佳地。

结尾四句由外转内，由写景转为诗人自身安禅悟道的心得体会。“宴坐”指的就是坐禅，维摩诘居士曾言，“不必是坐，为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不舍道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住內，亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七道品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”真正的宴坐，并非是简单地坐于青山碧水之处，而是禅定安心，不执著于三界得失，不起心于灭定出入。生无所住心，在生死中不见生死，在涅槃中不见涅槃。

而李白在此次安禅不动中，领悟到“大千入毫发”的智慧。如同《楞严经》中所写，“于一毛端，遍能含受十方国土”。《华严经》亦云，“一毛孔中，无量佛刹。”毫发中既有大千世界，又能含十方国土，甚至还容无量佛刹，而佛刹、国土及大千世界又均与毫发无碍无别。只因相皆虚妄，若能明心见性，便可见诸相非相，从而不起分别，心不随相转。由此，大千可入毫发，毫发可容大千。

尾联言诗人认识到只要能明了自性真心，便能了断生死跳出轮回。《观经玄义分》云，“我等痴愚身，旷劫来流转。”旷劫，指久远的劫难、过去的漫长时光。而“出没”，指的便是六道轮回的周而复始。李白虽是道教徒，但对佛教的认识也绝非走马观花，或者说他其实颇具慧根。他的禅诗，并不是在佛言佛，而确是富于禅机，深晓其中大义。

昔日，赵王远道求访从谂禅师，恰逢禅师正在休息，未下榻接驾。从谂对赵王解释道：“赵王虽远道而来，但我年老体迈，实是无力下榻接待，还请见谅。”赵王闻之，非但没有怪罪，反而对禅师肃然起敬。翌日便派遣一位将军送礼给禅师，而这次从谂禅师竟身着袈裟，亲自出门郑重相迎。

众弟子不解禅师意，遂问之。禅师答道：“我待客分上中下三等。上等人来，我睡在床上以本来面目迎接他；中等人来，我在客厅以礼貌待他；下等人来，我到门外用世俗的应酬迎接他。”

因为从谂禅师的这个典故，苏东坡去拜谒佛印禅师之前，便事先去信一封，希望佛印禅师能以从谂禅师的待客之道，相待于他。换言之，便是希望禅师以最上乘的礼遇待他，以不接待为接待。

但当苏东坡到达金山寺时，仍见禅师立于寺门外恭候他。苏东坡见状，笑曰：“禅师的修行远不如从谂禅师啊，仍难以免俗地前来迎接我。”

佛印禅师答了一首偈语，“赵州当日少谦光，不出山门迎赵王。怎似金山无量相，大千世界一禅床。”

佛印禅师意言，当日从谂禅师不出山门迎接赵王，不过是因他少了谦逊之心。而金山具有无量相，无处不如来。我虽看似已起床迎接你的到来，但实则大千世界都是我的禅床，而此刻我仍旧睡于榻上，不迎不来。苏东坡只见到有形的床榻，是未能了解禅机的玄妙，而佛印禅师指大千世界为虚空之床，境界不可谓不高。

凡夫皆被妄相所迷，见山是山见水是水，殊不知荣枯如一、咸淡无别。其实，只要尝过一滴海水，便能知道广袤海洋无不如此。纵然海面风起云涌波浪滔天，海下游鱼各异深不可测，但这看似变化多端的海水，其实都与最初那滴海水一样，都与你心中的那滴海水一样，或咸或淡，非咸非淡。李白的“大千入毫发”，佛印的“大千世界一禅床”，亦复如是。

世间烦恼是浮云

晚唐诗人赵嘏，字承佑，又因其经典诗作《长安秋望》中的名句，“残星几点雁横塞，长笛一声人倚楼”，而被世人赠以“赵倚楼”的美誉。赵嘏的诗风尤其重视意境美，如诗人的绝句律诗《江楼感旧》，一句“月光如水水如天”，叠字回环，虚实相掩，构出一幅苍茫空灵的朦胧夜景。赵嘏的诗情多显悲戚，倾向于强烈而直接的抒情，如《闻笛》“曲罢不知人在否，余音嘹亮尚飘空”，以绕梁余音反衬聚散匆匆，令人唏嘘不已。

明代胡震亨评赵嘏，“赵渭南嘏才笔欲横，故五字即窘，而七字能拓。蘸毫浓，揭响满，为稳于牧之，厚于用晦。若加以清英，砭其肥痴，取冠晚调不难矣。为惜‘倚楼’只句摘赏，掩其平生。”如其所言，赵嘏是有才之士，但长久以来都被尘封在一个不被世人所熟知的角落里，就连美称“赵倚楼”，也不过是摘句而成，不免可惜。赵嘏的诗作未能受到应有的重视，除开诗人自身的局限性，诗作内容略显单薄狭窄外，也有时代的客观因素作祟。毕竟盛唐时期，诗作的创作几乎达到了一个顶峰，而后便难逃盛极必衰的常理，一直到宋代词作的风起云涌，再掀波澜。这也导致后世对晚唐时期诗歌的重视不足，赵嘏亦被隐没在了这片阴影之中。

解读古诗词，断不可忽略标题，而这首《赠天卿寺神亮上人》在诗题之下，原注有“师不下寺已五年”，由此便可帮助我们理解本诗的首、颔两联。神亮上人五年来不曾离寺，不入世俗之所，只在这悠悠江岸，看尽春去春来、花开花落、日升日暮，四季流转与日月更迭，本就是人世间最寻常的无常，如今的上人早已不会为此妄动心念。常言道，“月有阴晴圆缺，人有旦夕祸福”，但实际上月阴月盈从来都与人之旦夕，毫无瓜葛。阴晴圆缺、旦夕祸福都是人为的概念，其中差别都只因人心而生。由此，上人已抛负了无谓的伤春悲秋之情，真正自在逍遥。

但这样“不以物喜，不以己悲”的境界，许多时候，对于身处滚滚红尘中的我们而言，有些可望而不可即。若不能淡眼旁观，“花自飘零水自流”，至少也能明了另一种态度，即“满目山河空念远，落花风雨更伤春。不如怜取眼前人。”有时，我们需要警醒自己，不要试图去捕捉那些虚无缥缈的东西，不要试图去分析那些如梦似幻的心情，就如自然的生灭、寂寥的山河，都不是一己之力可以改变的，越是追越是迷，越是失望。与其如此，或许不如将目光聚焦，将感情收回。去做去珍惜，远好过去叹去追忆。

所谓慈悲，与乐曰慈，拔苦曰悲，二者合之方乃慈悲。《观无量寿经》中有云，“佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生”。因而颔联之意，便是指神亮上人虽不行迹于世，不在人群中往来，但慈悲之心不减。毕竟住于众生相的乐善好施，只是众生缘慈，而不住于法相，不住于众生相，才是无缘慈。《往生论注》云：“慈悲有三缘，一者众生缘是小悲，二者法缘是中悲，三者无缘是大悲。”

而慈悲与否，是大乘佛教与小乘佛教的重要区别之一。现如今，大乘佛教主要分布于中国、日本、韩国等地，而泰国、缅甸等东南亚国家多是信奉小乘佛教。而大乘佛教与小乘佛教在宇宙观、人生观方面都有诸多的不同，修行正果更是有极大差别。不少佛门之外的人士，对现在在中国发展的大乘佛教有一种近似“心灵鸡汤”的误解，其实佛教禅宗并不是寓言故事，而是更接近哲学。终极追求也不是获得现世的安稳与内心的宁静，而是要证得终极智慧、普度众生、超脱生死。这种误解或许源于佛对根器不同的受众，所讲之法有所差异。对于普通大众，只讲做人的道理，因而浅显且实用，谓之人天乘。对于离群索居厌恶俗世的人，讲的便是脱离生死轮回之法，谓之声闻乘，这便是小乘。最后对于慧根深种，有普世之心的人，讲的便是菩萨思想，谓之菩萨乘，这便是大乘。因此，小乘与大乘也可以说是觉悟境界的高低之别。前者只为自度，后者慈悲，欲度无量无边无数众生。

颈、尾两联，前句借景言禅，后句直抒胸臆，实则都是在写神亮上人的清净禅心与无恼自性。寂静禅院的青砖黑瓦上，无声地洒满秋日斜阳。日暮时分的钟鸣，随着断续清风吹过青翠竹林。周遭安宁，心内无事，确是人间好时节。上人笑指白莲，却不言语，一颗真心，纤尘不染。有此境界，世间烦恼自然恍若烟云，或许有来有去，变幻无穷，但终究没有自性，不是实体，定能破除。而破除之法，或可参悟一则公案。

曾有信者问于赵州从谂禅师：“佛陀是否有烦恼？”

禅师答：“有。”

信者再问：“为何如此？佛陀是开悟之人，怎么还会有烦恼？”

禅师答：“因为你还没能得度。”

信者复问：“若他日我也得度，佛陀还有烦恼否？”

禅师答：“有。”

信者不解，追问：“我既已得度，佛陀还有何烦恼？”

禅师答：“因为众生还未得度。”

信者又问：“若众生无法度尽，那佛陀便永处烦恼之中了吗？”

禅师答：“已经超越，已无烦恼。”

信者问：“众生尚未度尽，佛陀为何又不烦恼了？”

禅师答：“佛陀自性中的众生都已度尽。”

菩萨是觉而有情，“觉”便已无烦恼可言，但“有情”定会生念，这一念便会生烦恼。因此，菩萨既有烦恼，又无烦恼。对于烦恼，或许正如赵州从谂禅师的一句反问，“避免烦恼做什么？”心有烦恼本是一念，而妄图避免烦恼又生一念，就这么念念相生下去，烦恼自然无穷无尽。而所谓破除烦恼，正是不去不留，让这种虚妄的心念，如开落之花，如升降之日，自生自灭即可。有道是“佛是烦恼，烦恼是佛”。

回看不住心

唐朝诗人杜甫，字子美，自号少陵野老，是中国古代历史上影响最为深远的现实主义诗人，后世尊其为“诗圣”，尊其诗作为“诗史”。杜甫生活在唐朝由盛转衰的特殊历史时期，在这样的背景之下，以儒家主张的仁政为核心思想的杜甫，其诗作反映民生疾苦，抨击官场黑暗。正因杜甫忧国忧民，上悯国难，下痛民穷，他笔底的波澜才会化为一部唐朝经历巨变时期的史诗。《本事诗》有评曰，“杜逢禄山之难，流雍陇蜀，毕陈于诗，推见至隐，殆无遗事，故当号为诗史”。这也是历史上最早将杜诗称为“诗史”的记载。

胸怀山河，心系黎民的儒士，自然是无法舍弃尘世间的一切，清心皈依佛门。只因他在这世间还有未了的情缘，未解开的心结与未完成的事业。各人有各人的业障因缘，佛家从不强求，杜甫虽倾心佛教，却也曾在诗中直言，“未能割妻子”。尽管如此，杜甫喜欢访僧游寺，求道问法也是事实。而且在佛教诸多的流派中，杜甫最崇仰禅宗，诗云“身许双峰寺，门求七祖禅”。

这首《望牛头寺》便是杜甫游览四川梓州牛头山，拜访鹤林禅师时所作。《地志》有载，“州南七里有鹤林寺，牛头山在州西南二里，正与相望。”而诗中所提到的“鹤林”，正是一代禅宗大师，鹤林玄素禅师。鹤林禅师从学于牛头宗五祖智威禅师，与六祖慧忠齐名，为牛头宗代表人物之一。而牛头宗在鹤林禅师与六祖慧忠时期，宗门大盛，名噪一时，与神秀北宗、惠能南宗，并称为禅宗三大宗派。《宋高僧传》有载，“从是伏形苦节，交养恬和。败纳衬身，寒暑不易。贵贱怨亲，曾无喜愠。时目之为婴儿行菩萨。”可见，鹤林玄素禅师以慈悲为怀，柔忍为上。“梯迳绕幽深”，一是实写禅师的禅院在山林僻静之所，拾级而上，梯径回环曲折，需穿行过层层幽林。二是虚写禅法的高深玄妙，一如这上山的曲径，一眼望不到头，需虔心跋涉求索。“春色浮山外，天河宿殿阴”，颔联写诗人到达目的地后的所见所感。白日里，得见春意盎然，远山近景皆是一派春机勃勃的样子。入夜后，当是山高云淡，与天河相接，禅院仿佛与天宫无异，得见琼楼玉宇。此联写出禅院的超凡脱俗，也暗指上句中所言的禅法，不分白天黑夜，不论天上人间，隐于万事万物之中。春景或是天阙，无一不是禅。“传灯无白日”，“传灯”指的便是说法，佛教有经典名曰《传灯录》，是记载着禅宗历代传法机缘的著作，以法传人，就如灯盏相接，照彻无明，一灯灭则一灯续，传承不绝。“释家以灯喻法，谓能破暗也。六祖相传一法，故云传灯。”所以此联的上句意在感叹传灯不易，众生生活于黑暗无明之中，布道的禅师大德秉持慈悲之念，不舍昼夜为人说法。“布地有黄金”出自佛教的一则典故，祇树给孤独园。佛陀在世时，有长者，梵名“须达多”，中译为善施，别号“给孤独”。他是中印度憍萨罗国舍卫城之豪商，性慈善，好施孤独，故得此名。长者在王舍城听了释迦牟尼佛说法后，深受有感触。回国后便与太子祇陀商议，欲购其园林，以赠释迦牟尼，请释迦到此地，为百姓说法开示。太子戏言，若长者能以黄金，将此园布满，他就愿意出让这个园林。哪知长者真的以金布地，而太子亦为其心意所感，自行供养园中之树以供佛。由此，这个园林才名为“祇树给孤独园”。典故中给孤独愿以黄金布地，换聆听佛法之机，足以见得佛法的殊胜与无可比拟。杜甫在诗中引用这一典故，也有此意，众僧所传之灯，比黄金贵重，乃是真正的无价之宝。“休作狂歌老，回看不住心”，尾联从对禅院的描写，对禅法禅师的敬仰回到诗人自己身上，表达了诗人从佛之心，不作狂歌之态，而生不住之心的思想。这首诗是诗人下山后，回望山景有感而作，因此诗云“回看”。回看牛头山，山中春色弥漫，山高云雾缭绕，更有禅师说法布道，与山下的凡尘俗世简直判若两境，全然不是人间颜色。于是，若诗人离开时回眸一望，心有留恋，亦是常情，但这不是禅理。《金刚经》云，“应无所住而生其心”。诗人正是领悟到这个义理，才能不执著不眷恋，只因世间的万相皆是虚假，若有所住，所生之心便只能是八万四千烦恼心。唯有不住相而生心，才能断灭烦恼，泯除分别，才能悟得真正的佛法。

然而不住于相，而生其心，与心如死灰是完全不同的境界。禅家讲究心不妄动，而非心死不动，这两者之间是有莫大差别的。前者是修行得道之法，而后者却误入歧途，断了慧命。《五灯会元》记载着这么一则公案，“昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：‘正恁么时如何？’主曰：‘枯木倚寒岩，三冬无暖气。’女子举似婆。婆曰：‘我二十年只供养得个俗汉！’遂遣出，烧却庵。”

表面上看来这位修行的庵主，颇有柳下惠坐怀不乱之风，但实际上庵主的这句“枯木倚寒岩，三冬无暖气”，已丝毫不见人心之流动，他的心也正如那枯木寒岩一般，无情无识。庵主被妙龄女子拥住，暖便是暖，美便是美，如何能感觉不到？只是这些感觉都不应转换成更多的念头罢了。人的第一念并无正邪对错之分，见山是山，见水是水，只是接下来立马便会生出更多的邪念来。见山美而不知归，见水清而欲下河，随之而来的便是无穷无尽的欲望。而不住相生心，生的是没有杂念的清净心，是第一念。一念住则念念住，由此心便会被彻底地束缚。与之相反，一念不住，则心无挂碍。

放逐宁违性，虚空不离禅

这首《宿赞公房》的前两联颇有一些萧瑟之感，“秋风”、“雨荒”、“霜倒”，种种意象皆是满纸凄凉意，何以至此？这还得从大唐由盛转衰的转折点，一场历史上著名的政治叛乱说起。安史之乱，又称天宝之乱，爆发于天宝十四年（755）十二月十六日。次年正月，安禄山在洛阳称帝。随后长驱直入，攻破潼关，兵临长安城下。六月，唐玄宗逃离长安，一路西逃入蜀。然而太子李亨却与唐玄宗分道而行，李亨一路北上，同年七月，在灵武自行登基，史称唐肃宗。即位后李亨封郭子仪为朔方节度使，后又封李光弼为河东节度使，二人联手着力平叛。李亨于至德二年（757）先后收复了西京长安与东京洛阳。

那么，安史之乱爆发时，杜甫又在何处呢？天宝十四年（755），杜甫举家在鄜州羌村避难。但次年听闻唐肃宗即位的消息后，心忧天下的杜甫藏不住了，安顿好妻儿后，便只身奔赴灵武，欲投奔肃宗尽绵薄之力。怎奈却不幸于长安被俘，直至至德二年（757）四月，听闻肃宗已至凤翔，杜甫甘冒生命危险，穿过两军对峙的阵地，终于得偿所愿见到了肃宗。肃宗念其报国心切，遂任命他为左拾遗兼工部员外郎。

不料好景不长，当时的宰相房琯不幸获罪于王，肃宗欲罢黜他的宰相之位。而杜甫与房琯本有深厚友谊，他上书肃宗建言“罪细不宜免大臣”。杜甫这个朝官仅做了一年，便于乾元元年（758）被贬为华州司功参军，因其试图营救房琯，此后杜甫也没再受到肃宗的重用。次年，对时政痛心疾首，对命运无可奈何的杜甫弃了官，西入秦州。这首《宿赞公房》便是杜甫寄住秦州时所作，结合此前杜甫的种种个人遭遇，与安史之乱以来民不聊生、战争频发的大背景，便不难理解这首诗最先显露出的忧愁之情。“杖锡何来此”，此句以“杖锡”代指僧人赞公，指赞公持杖而来。“锡”便是禅杖，是僧人行路是所持声杖，属比丘十八物之一。僧人行于荒野时，可用锡杖驱赶蛇虫，或托钵乞食时，至人家门前，便摇动锡杖，上面的小环相撞发出声响，以让人家知晓有僧人于门前乞食。“何来此”这一诘问，显出了诗人的惊愕与悲愤。赞公本是京师大云寺住持，也因贬谪而远赴秦州。杜甫与赞公曾同游于房琯门下，不料他日竟会因房琯之事双双获祸。杜甫自己被贬本已是含冤，不料竟连方外人士都不能幸免，杜甫心中愤慨可想而知。于是便有了下句，“秋风已飒然”。寄情于景，诗人心中的苦闷与那萧瑟的秋风一般，凄清阵阵，寒意深深。“雨荒深院菊，霜倒半池莲。”颔联紧承首联之意，秋意深重之时，两位故人竟因同一桩莫名其妙的罪名，在远离京城的秦州相逢。得以重逢的喜悦，全然敌不过这满目的萧索。一雨一霜，一荒一倒，呈现出一幅残菊凋零，池莲朽败的凄凉清秋图。与此同时，也将二人的坎坷际遇烘托而出。“放逐宁违性，虚空不离禅”，颈联是全诗情感的转折点，初遇赞公时，诗人的愤愤之情在此联中已没了踪迹，反而被一种平缓宁静的心绪所替代。赞公是得道高僧，是修行之人，并不会因世间的一时荣辱，而忘了佛法禅机，甚至失却自己的清明自性。或许赞公也如院菊、莲池一般，无法左右外界的风霜雨露，但自心自修，自性自度，赞公的心并不被风雨所困扰。放逐也是空，虚空也是禅。“虚与空者，无之别称也。虚无形质，空无障碍，故名虚空。”虚空以无碍为性，遍布一切处所，不碍于他物，也不被他物所碍，由此容纳世间一切色法。此联中，诗人受到赞公禅心的感染，也抚平了自心的不平与激荡。“相逢成夜宿，陇月向人圆”，尾联以夜宿点题，再将陇月拟人化，以其之圆满表达了二人久别重逢的喜悦，而此前初见时的种种抑郁一扫而空。诗人夜宿赞公房，看见窗外满月银辉粼粼，自己的一腔烦闷早已在赞公的开示下了无痕迹，余下的清净之心，便澄澈如月，高悬九霄，于世不染。

百丈禅师曾有四句警训：“是非以不辨为解脱，学问以勤学为入门，语言以减少为直截，烦恼以忍辱为菩提。”这四句警训中尾句直言忍辱破嗔恨，而首句不辨是非，实则也涵盖了忍辱的一个方面，毕竟若能忍辱，何来是非需要辩驳。佛教中有菩萨六度法一说，赵朴初居士将其解释为，六种从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸的方法。这六度法分别是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。本诗中赞公虽遭贬谪，但心性不移，不怨不怒，是为忍辱。

昔时，镇上有少女未婚先孕，诞下一子。其父大怒，以女儿为家族蒙羞，定要问出小孩生父。少女被逼无奈，一念之下竟谎称是镇外寺内白隐禅师的孩子。少女之父勃然大怒，找白隐禅师理论，禅师却只说了句，“这样啊”，便接过婴孩，从此一人养育之。白隐禅师本来在当地很有声望，是位德高望重的大德。不料竟会做出这等荒唐事，一时间名誉扫地。他每日抱着孩子挨家挨户为其化缘鲜奶，更是遭到不少非议与指责。经年之后，少女饱受内心煎熬，终将实情和盘托出。一家人遂立即赶往寺庙，向禅师赔罪，白隐却仍只说了句，“这样啊”，遂将孩子还给了他们。

公案中白隐禅师忍受少女的诬陷，忍受少女父亲的怒气，更忍受众人的责难，却不曾为自己争辩过一字半句。正若赞公一样，因房琯的过失而遭受牵连，仍不失清净之心，更无报复之意。莫说佛家，儒家也有类同的思想，“道吾恶者是吾师”，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”。

忍辱能否真如孟子所言，最终得到天之大任，犹未可知。但真正不生嗔恨心的忍行，至少能获得内心的长平久安。

禅茶一味

唐朝诗人岑参，诗歌体裁以七言歌行见长，诗歌题材以边塞军旅为佳。因诗作风格与高适相近，故与之并称为岑高。岑参曾先后两次远赴边疆，随驻边军队一起旅居六年有余，因而他对塞外风光和军旅生涯有着切身的体察。如他著名的诗篇之一，《白雪歌送武判官归京》，写景“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，想象丰富，生动瑰丽；写情“轮台东门送君去，去时雪满天山路。山回路转不见君，雪上空留马行处”，入木三分，浪漫抒怀。陆游赞之云，“自少时绝好岑嘉州诗，以为太白子美之后一人而已”。

本诗首联交代岑参访郑和尚的因由，一个“暂”字写出诗人是忙里偷闲前去拜谒，并且是为找高僧谈禅而去。郑和尚所在的寺庙，既是“野寺”，又是“孤寺”，可见地处偏僻，隔绝人寰，是安禅修佛的上佳之所。“岸花藏水碓”，可见诗人是乘舟去往高僧的寺庙，并在途中发现了隐于岸旁芦花丛中的水碓。水碓，发明于我国汉代，是一种利用水力来舂米的器械。《古今图书集成》有载：“凡水碓，山国之人，居河滨者之所为也，攻稻之法，省人力十倍。”上岸后，诗人又见竹林深处袅袅青烟，正是风炉煮茶的水汽，于溪边竹林上空萦绕不散。陆羽《茶经》之器篇有载，“风炉以铜铁铸之，如古鼎形，厚三分，缘阔九分，令六分虚中，致其圬墁，凡三足。”诗人虽未直言，但从水碓与风炉可以看出，他已抵达目的地。

舂米的水碓与煮茶的风炉，皆是禅门常备之物，禅门颇有渊源。当年六祖惠能初到五祖寺时，五祖问之：“汝何方人。欲求何物？”惠能答：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”五祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”五祖之意是岭南一片尚未开化，粗俗蛮人也想作佛？惠能答：“人虽有南北，佛性本无南北。”五祖方知惠能禀赋，但为了磨练他，便只让他先做杂务。惠能自此踏碓舂米八月有余，一直未到堂前，未曾听法。而且由于体重较轻，身材矮小，惠能还在腰间坠了一块石头，以方便踏碓，后来传为佛门佳话。言及茶，在禅门中便不得不提到赵州从谂禅师著名的“吃茶去”公案。

赵州从谂禅师在观音院修行之时，曾有两位僧人远道而来拜谒，只为向赵州禅师请教禅的真意。赵州禅师问其中一位学僧：“你以前来过这里吗？”学僧答：“来过。”禅师说：“吃茶去！”又复问另一位学僧：“你之前来过吗？”学僧答：“未有。”禅师复言：“吃茶去！”引领两位学僧到访的监院颇为不解，问曰：“为何来过的僧人，你让其去吃茶，没来过的，也命去吃茶？”赵州禅师没有直接回答，而是呼唤了监院的名字，监院应之，禅师道：“吃茶去！”

这则公案流传甚广，解读更是仁者见仁智者见智。但其不仅揭示出一种旷达的胸襟，与身体力行的思想，同时亦为赵州柏林禅寺奠定了“禅茶一味”的基础。

颈联禅意最深，“顶上巢新鹊”指郑和尚安禅入定后，肉身一动不动与周遭景色融为一体，鹊鸟不觉是人，只管兀自筑巢。这并非诗人夸张，而是确有其事。如《景德传灯录》载永明寿禅师习定，“寻往天台山天柱峰，九旬习定。有鸟类尺鷃，巢于衣褶中。”韩偓在《永明禅师房》中，亦云“支公禅寂处，时有鹊来巢”。以此一句，方显郑和尚坐禅功夫了得，入定极深，且长久专注。衣里明珠这则典故，在赏析李白的“观心同水月，解领得明珠”一句时，已详细言说，在此不复赘言。这里只道是郑和尚已证得自心佛性，深知明珠本有。

言有尽而意无穷，诗人拜谒郑和尚本就是“暂访”，自然不久便得归去。但划船划了一半，诗人又情不自禁放下桨来，踟蹰不前。何以至此？只因诗人对佛法禅意的推崇之心，以及对郑和尚的崇敬之情。与高僧煮茶谈禅、论道宴坐，此等自在，更让诗人依依不舍。

曾有年轻人千里寻访普济寺释圆禅师，其心有苦闷，希望得禅师开示。禅师耐心听完他的烦恼之后，只命寺内僧人拿来了一壶温水泡茶。

年轻人不解，泡茶皆用滚水，这温水泡出来的茶，茶叶仅浮于表面，而且一点茶香都没有，寡淡无味，仿若白水。禅师却道，这茶乃是名贵的上品铁观音。闻罢，年轻人又勉强喝了一口，仍是喝不出任何味道。禅师遂命僧人再去烧一壶滚水送来。

少顷，滚水至，禅师将水壶提起，一线注入放好茶叶的新茶杯中，茶叶在杯中翻腾不止。如此反复五次，茶还未入口，茶香便已弥散满屋。

同样的茶叶，只因水温不同便有如此大的差别，更何况是变数丛生的人生呢？浮沉起落，才会谓之人生百味。释圆禅师想要告诉年轻人的就是这个道理，但我们换个思路想一想，煮茶的沸水温度倒是易于控制，但人生多数时候并没有这么大的确切性。一百摄氏度的水，并不适用于所有人。而想要找到只属于自己的方向，便正应了赵州禅师的三个字——吃茶去！正如这则公案中的年轻人，他也是喝了温水茶，才知道茶不香，喝了沸水茶，才知道茶有味。

许多时候，我们走入困境，甚至自以为走入了绝境，一遍遍地顾自叩问，自己还能不能走出去？要怎样走出如此境地？其实，答案也就是这三个字，吃茶去！思考那些虚无缥缈的问题，并不能带来任何改变，想要走出去，唯有走下去。只要走，有朝一日便必定会走出逆境，但很多时候，行动本身带有太强烈的感情色彩，难以驾驭自心，使我们常常卡在了第一步，没有勇气没有心境去喝这么一杯茶。

援引赵先生的一句诗语作结，“空持百千偈，不如吃茶去”。

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