作者：洪修平
出版社：江苏人民出版社
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中国特色的佛教文化试读：
前言
佛教产生于古代印度，在两汉之际经西域传到中国内地后，即经历了一个不断中国化的过程。在中国社会历史条件的影响与制约下，在同中国传统思想文化的相互冲突与相互交融中，佛教逐渐发展成为中国的民族宗教，也形成了富有特色的中国佛教文化。
中国是一个地域广阔、历史悠久的国家，中华民族是个多民族的大家庭，不同民族有着不同的文化传统和社会习俗，因此，印度佛教传入中国后，受不同地域文化的影响，逐渐形成了汉传佛教、藏传佛教和云南傣族等地区的南传上座部佛教等三大佛教文化圈。佛教的中国化，从一定意义上说，也就是佛教的汉化、藏化和傣化。佛教在每一个文化圈中都形成了自己独特的历史和文化。中国佛教文化，既是印度佛教中国化的产物，又带有浓郁的中华民族文化的特色。在汉传佛教、藏传佛教和云南上座部佛教三大系中，汉传佛教是中国佛教的主体，而藏传佛教与云南上座部佛教的同时并存与交融对话，又使中国佛教文化具有鲜明的多元性与民族性特色。
佛教在中国传播发展了两千多年，与儒道共同构成了中华传统文化最重要的三大组成部分，因此，弘扬中华优秀传统文化，离不开对中国佛教文化之精华的继承和发扬。中国佛教文化内涵丰富，形式多样，其涵盖面几乎涉及中国的政治、经济、哲学、宗教、伦理、文学、史学、艺术、教育乃至民风民俗等社会文化的一切领域，对中华民族的发展以及民族心理、民族精神的铸就，都发生了并继续发生着广泛而深刻的影响。
一种文化现象的长期存在，自有其深刻的必然性。文化的内在精神和社会人生的需求是其依存的最重要条件。从中国佛教文化来看，其之所以绵延数千年而至今不绝，千百年来不仅对人们的思想和社会生活发生广泛而深刻的影响，而且在满足人们的精神需求方面也起过重要的作用，就在于它包含着一定的积极因素，对现实的社会人生具有一定的意义与价值。因此，了解中国佛教文化，发掘其中的精华，使之更好地为现代社会和人生服务，这也是我们今天传承发展中华优秀传统文化的题中应有之义。
2014年3月27日，习近平主席在联合国教科文组织总部的演讲中指出：“中华文明是在中国大地上产生的文明，也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。”他特别提到了佛教：“佛教产生于古代印度，但传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化，给中国人的宗教信仰、哲学观念、文学艺术、礼仪习俗等留下了深刻影响。中国唐代玄奘西行取经，历尽磨难，体现的是中国人学习域外文化的坚韧精神。根据他的故事演绎的神话小说《西游记》，我想大家都知道。中国人根据中华文化发展了佛教思想，形成了独特的佛教理论，而且使佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地。”
中国特色的佛教文化，是中外文明交流互鉴的重要成果，是中华文明在同其他文明交流互鉴中不断发展、生生不息的生动体现，也是中华文明因交流而多彩，因互鉴而丰富的鲜活例证。本书将以中国特色佛教文化自身的发展为经，以其与别种文化形态的关系为纬，对中国佛教文化的印度之源，佛教在与儒道文化的融合发展中形成特色的历程，中国佛教文化的丰富内涵、主要特点和基本精神，中国佛教文化的对外交流与世界性贡献，以及中国特色的佛教文化在当代的意义和价值等，做一系统而又简明扼要的介绍，力求知识与智慧相结合，传统与现代相结合，学术与普及相结合。季羡林先生曾在《中华佛教史》的总序中说过：“中国人民不管信佛教与不信佛教，都必须了解佛教的真相，这会大大地促进社会主义和谐社会的发展。在另一方面，也有利于世界各国对中国人民精神生活的了解。”希望本书能为读者全面了解丰富多彩的中国特色佛教文化提供方便。第一章中国佛教文化的印度之源
中国佛教之源在印度。佛教作为世界三大宗教之一，产生于古代印度，但兴盛在中国。佛教在没有传入中国之前，在印度已有了几百年的发展历史。印度佛教先后经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教和密教等不同的阶段。不同时期的佛教表现出了不同的特点，它们都对中国佛教文化的发展产生重要影响。中国佛教是印度佛教的种子在中土生根、开花、结果的产物。因此，为了更好地了解中国佛教文化的发展及其内涵和特点，有必要先追溯一下中国佛教文化的印度之源。一、由王子到教主：佛教的创立
佛教的创始人释迦牟尼，姓乔达摩，名悉达多。释迦，是种族名；牟尼，是明珠，喻圣人。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意为释迦族的圣人。释迦牟尼成道后，又被称为佛陀，或简称佛。佛陀，是梵文B u d d h a的音译，也译为浮屠、浮图、佛驮等，意译为觉或觉者。在佛教中，觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。三项俱全者方名为佛。在佛教创立的最初阶段，“佛”仅限于对释迦牟尼的尊称，后来，随着佛教的发展，除了指释迦牟尼之外，也泛指一切觉悟成道、觉行圆满者。
关于释迦牟尼，佛教中有许多传说，佛教研究者对释迦牟尼是神话人物还是历史人物也有过争论。但根据现有的资料，基本可以确认释迦牟尼是一个历史人物，后来被佛教徒逐渐神化。释迦牟尼的生卒年月，在南传佛教与北传佛教中有各种不同的说法，汉传佛教一般据相关记载，推算为公元前565——前485年，与中国的孔子差不多同时。
据传，释迦牟尼是古印度北部迦毗罗卫国（今尼泊尔南部）净饭王的儿子。其母摩耶夫人在临产前按当时的风俗回娘家分娩，路过蓝毗尼花园休息时生下了他。释迦牟尼生于四月八日，故这一天被佛教定为“佛诞节”。由于传说释迦牟尼诞生时有九条龙口吐香水洗浴佛身，据此，佛教徒每逢佛诞日都要以各种名香浸水灌洗佛像，举行“浴佛”活动，以纪念释迦牟尼的诞生，故“佛诞节”世称“浴佛节”。
释迦牟尼出生后7天，生母摩耶夫人就去世了，由姨母摩诃波阇波提夫人抚养。他天资聪颖，相貌端庄，自幼在宫廷里接受传统的婆罗门教育，还兼习兵法与武艺，是一个文武双全、智勇兼备的王子。净饭王对他的期望很大，立他为太子，希望他长大后能继承王位，成为一个统一天下的“转轮王”（古印度神话中的“圣王”，转“轮宝”而降伏四方）。但释迦牟尼本人却有感于社会现实和人世的无常，并不想继承父业，做一个政治上的统治者，而是关心并致力于探讨人生痛苦的原因以及摆脱痛苦获得解脱的途径与方法等一系列问题。
据说释迦牟尼在14岁那年曾驾车郊游，出东南西三门，分别见到了生老病死等人生的各种痛苦现象。后来出北门，遇见一位出家修道的沙门，听到了出家修道可以从生老病死的痛苦中解脱出来的道理。于是，他便萌发了出家修道的想法。为了阻止释迦牟尼出家，净饭王为他提供了各种各样的享乐条件，专门为他建造了豪华舒适的“寒、暑、温”三时宫殿，并在他16岁的时候为他娶了邻国公主、表妹耶输陀罗为妻。后生下一子名罗睺罗。但释迦牟尼并未因此而动摇出家的决心，在29岁时的一个夜晚，他毅然抛弃了宫廷的舒适生活，离开妻儿，一个人来到森林中，剃去须发，披上袈裟，走上了出家修行之路。
最初，释迦牟尼在摩揭陀一带寻师访道，修习禅定，后又在尼连禅河畔的树林中独修苦行，希望通过对自己身体的折磨而达到精神的解脱，坚持了6年，仍无所得，没有找到解脱之道。于是，他知道苦行无益，便放弃了苦行，到尼连禅河中去洗净了6年的积垢，并接受了一个牧女供养的乳糜，从而使身体得到了恢复。他走到附近的荜钵罗树下向东结跏趺坐，发下誓言，若不证得无上菩提（觉悟），决不起座。终于在一天夜里大彻大悟，洞察了宇宙人生的真正本质，获得了解脱，成了佛陀（觉悟者）。是年35岁。悟道之日据说是十二月八日，因而佛教定这一天为“成道节”。释迦牟尼成佛的地方，后来被称为佛陀伽耶或菩提伽耶，荜钵罗树则被称为菩提树。
释迦牟尼悟道成佛后，即开始向大众宣说自己证悟的真理，主要是四谛、八正道等法。最初听讲的有陈如等5人，他们成为释迦牟尼的最早弟子，初成僧团，地点在鹿野苑。这次说法，佛教史上称之为“初转法轮”。“法轮”是对佛法的喻称，一是比喻佛法能摧破众生烦恼邪恶，如印度古代神话中的转轮王转动手中所持的“轮宝”摧破山岳岩石一样，另外也是比喻佛之说法，如车轮辗转不停。佛的“初转法轮”，在佛教史上意义重大。因为构成佛教的三个重要因素，即佛教所谓的佛、法、僧“三宝”此时皆已具备，这标志着佛教的正式创立。而释迦牟尼也由世俗的王子成为了宗教的教主。
此后不久，释迦牟尼便到各地传教，先后收了舍利弗、目犍连和摩诃迦叶等人为弟子，并把他们上千的徒众也吸收到僧团中来。随着佛教影响的扩大，信徒越来越多。在王舍城，受到摩揭陀国频婆娑罗王及其子阿阇世王的皈依，在舍卫城，又受到拘萨罗国波斯匿王的皈依。当他回到故乡迦毗罗卫国时，他的同族兄弟阿难陀、阿那律以及他的儿子罗睺罗、姨母摩诃波阇波提等都皈依了佛教。
作为佛教创始人的释迦牟尼一生传道说法45年，足迹遍布恒河两岸。所到之处，他很少参与政治和世俗生活，一心讲道。他的弟子中间有国王与豪商，也有乞丐与妓女，人数众多，成员复杂。因此，释迦牟尼在世时就十分重视组织僧团，制定僧规。云游乞食，雨季安居，犯过忏悔和不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等，成为原始佛教的基本制度与戒律。
释迦牟尼在80岁那年，不幸身染恶疾，在末罗国的拘尸那迦城外的娑罗双树林间逝世。临终前，他还为婆罗门学者须跋陀罗说法，收他为最后一个弟子，可谓为佛教事业奋斗到了生命的最后一刻。释迦牟尼去世是在二月十五日，这一天后来被佛教徒尊为“涅槃节”。
释迦牟尼的出生地蓝毗尼、成佛之处菩提伽耶、初转法轮的鹿野苑以及涅槃地拘尸那迦，成为印度佛教的四大圣地。二、沙门思潮与佛教的思想特点
佛教的创立和发展，佛教的基本思想和特点，都与当时的社会文化背景密切相关。释迦牟尼生活的年代，正值印度社会处于大动荡之时，阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐。由中亚地区侵入的雅利安人长期压迫着被征服的土著民族，而雅利安人内部随着社会分工的发展也分化出不同的等级。当时印度普遍实行着种姓制度，将人分为四等：第一种姓为婆罗门，即掌握神权、主持祭祀的僧侣，他们自称是创造宇宙的主宰“梵天”的代表，以“人间之神”自居，地位最高，是当时一切知识的垄断者。第二种姓为刹帝利，即掌握军政大权的国王和武士，是世俗的统治者。这两种种姓构成了当时的统治阶级。第三种姓为吠舍，即农民、手工业者和商人等。第四种姓为首陀罗，即奴隶和从事“卑微”劳动的杂役，他们没有任何权利，地位最为低下。前三种姓均为雅利安人，首陀罗则是土著人。不同的种姓之间界限分明，不能通婚、交往，甚至不能共食、并坐，他们的社会地位、权利、义务和生活方式等都各不相同，而且世代相袭。后来，还出现了许多被排斥在种姓之外的所谓贱民，他们的地位更为卑贱，他们的人身和用过的东西都被认为是“龌龊”的，不得同其他种姓的人接触，因而又被称为“不可接触者”。随着国家机器的加强，刹帝利对婆罗门的特权和至上地位日益不满。居于第三等级的吠舍由于商业和手工业的发展，经济力量不断扩大，也要求提高自己的社会地位，并产生了参与政治的要求，因而既与刹帝利产生矛盾，又支持刹帝利削弱婆罗门的世袭特权。生活在社会最下层的首陀罗同其他种姓的矛盾就更是十分尖锐。
错综复杂的社会斗争必然反映到思想领域中来。佛陀时代，印度思想界十分活跃。总体上看，各种不同的观点主要可分为两大思潮，即正统的婆罗门思潮和新兴的反婆罗门思潮，后者一般通称为沙门思潮。
正统的婆罗门教源于公元前两千年印度古代的吠陀教，正式形成于公元前7世纪。它以《吠陀》为天书，主张吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上的三大纲领。它信仰多神，特别奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神，认为他们是三相神（三神一体），分别代表宇宙的创造、护持和毁灭；同时又以“梵”为宇宙万物的最高主宰，认为“梵”从口里生出婆罗门，从肩部生出刹帝利，从腹部生出吠舍，从脚下生出首陀罗，因而四种姓的高下贵贱之区分是神圣不可改变的。它宣扬善恶报应、生死轮回等观念，认为人有不死的灵魂，可以根据现世的行为，即根据是否信奉婆罗门教并严格执行教法规定而于来世转变为不同的形态，或变为神，或转生为不同种姓的人，或转生为畜生乃至下地狱。它还主张祭祀祈福，修行以求解脱，认为人的灵魂本质上即是“梵”，亲证“梵我同一”，即可获得解脱。婆罗门教的信仰和教义从正反两方面对原始佛教特点的形成产生了深刻的影响。
当时的沙门思潮流派众多，佛经上有“九十六种外道”之说。比较有代表性的有六家，这六家学说观点虽然各不相同，但他们在反对吠陀的权威和婆罗门教的政治、思想统治方面则是一致的。佛教最初也是反婆罗门的沙门思潮之一，后为了表示与其他学说的不同而将佛教之外的学说称之为“外道”，有代表性的六家则被称为“六师外道”或“外道六师”。
作为当时沙门思潮的一种，佛教是以反对婆罗门教的姿态登上历史舞台的，因此，它对婆罗门教的许多主张都采取了批判的态度，对六师学说也表示反对，正是在与婆罗门教和其他各种学说的斗争中（同时也吸取了它们的某些思想成分），佛教创立了自己的思想学说，形成了自己的基本特点。其显著特点主要表现在：
第一，将“缘起论”和“无我说”作为其全部思想学说的理论基础，以反对婆罗门教关于有万能的造物主（大梵天）和不死的灵魂（神我）的说教。佛教的缘起论认为，一切事物或现象的生起，都是因缘（条件）的和合，“缘合则起，缘散则离”，没有独立自存的实体或主宰者。所谓“无我”的“我”，指的就是起主宰作用的精神主体或灵魂。“无我”，即对“我”的否定。佛教以缘起论来反驳婆罗门教的神创论，并把坚持无我视为它区别于各种“外道”的主要标志之一。
第二，重视对人生问题的探讨，重视对人的解脱的实际追求而不重视对抽象哲理的研究。释迦牟尼有感于现实人生的种种痛苦而致力于追求永超苦海的极乐。他在菩提树下证悟的宇宙人生真谛就是用缘起论来分析生老病死等人生现象，说明人生无常，一切皆苦，揭示了人生痛苦的原因以及摆脱痛苦的途径、方法和境界，强调了通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。对于有关世界的本体等抽象的哲学问题，释迦牟尼一般都采取了回避的态度，认为应该把这些问题悬置起来，先解决最迫切的摆脱现实痛苦的人生问题。著名的“十四无记”和“箭喻”等，都反映了佛教的这一基本特点。“十四无记”是释迦牟尼对外道提出的世间常抑或无常、世间有边抑或无边等十四个问题皆“不为记说”或回答“无记”（即不置可否、不作明确的肯定或否定的回答）。“箭喻”则是释迦牟尼说的一个譬喻，他把生活在现实痛苦中的人与中毒箭者相比拟。他认为，一个中了毒箭的人如果不是抓紧时间拔箭治伤，而是先要去探讨箭的颜色、质料和制作箭者的姓名、籍贯、长相等等，那么，不待他弄清这些问题，他也许早就命终了。现实苦难中的人也是如此，如果他执著于先去探讨世间的有常无常等形而上的问题而不勤修佛道以求超脱人生苦海，那也就像中毒箭者一样愚蠢了。佛教这种重人生问题和人的解脱的基本精神后来有进一步的发展，但更多的却是从思辨哲理方面被抽象地加以发挥了。而这种精神在重视现实人生问题的中国传统文化的氛围中却获得了新的生命力，得到了长足的发展。
第三，重人的解脱，突出智慧的作用，最终又把人的解脱归结为心的解脱。佛教追求的目标是解脱，这种解脱是一种“智慧解脱”，释迦牟尼当年就是在菩提树下证得了无上智慧，从而解脱成佛的。“佛”就是“觉”的意思，成佛就是成为“觉者”。这种对“慧解脱”的强调成为佛教的一大特色。在佛教创立之初，佛陀只是被视为一个觉悟者，他仍然是人而不是神，他与常人的不同只在于他品格伟大，智慧超人。由于佛教解脱的重点乃是落实在无上菩提的获得，而这实际上是实现一种主观认识的转变，是一种内在精神上的解脱，古人又往往以“心”代指主观精神，因此，“心”便被视为是解脱的主体，佛教的解脱最终也就归结到了“心”的解脱。这种把人的解脱归结为“心”的解脱的特点，与中国传统文化中的儒家重人的内在精神的提升和道家追求人的精神的逍遥自由有相契合之处，从而提供了印度佛教文化与中国传统文化相融互补的重要契机。
第四，主张“中道观”和“种姓平等观”。这两种观点都是佛教在同婆罗门教和各种“外道”的斗争中提出来的。“中道”最初是就解脱的方法而言的。当时印度社会中流行着纵欲享乐和极端苦行两种修道主张。释迦牟尼根据自己修道的实际经历，认为享乐和苦行是两种过分的极端行为，既不足学，也不足行，若依此修行，根本不可能实现解脱的目标，只有“离此二边取中道”，即采用不偏不倚的合乎“中道”的修行方法，才能达到涅槃的解脱圣境。这种不偏不倚的合乎“中道”的修行方法，以平和的态度回归自心以求主体精神的根本转变，挺立出了佛教与众不同的特质，并因此而增强了它的社会适应性，使之易于为各种不同的人所接受，这也是佛教创立以后很快得到广泛传播的重要原因之一。“中道”后也发展成为佛学的重要思想和方法论基础。
在解脱的可能性上，按照婆罗门教的种姓说，人区分为四种种姓是神的意志，因而是不可改变的，四种姓中只有婆罗门、刹帝利和吠舍这三个种姓才有资格信奉宗教，礼拜神灵，通过修行而获得解脱，第四首陀罗种姓则无权拜神和礼诵吠陀，不可能得到解脱。佛教创立以后，反对并驳斥了婆罗门教的神创理论，认为种姓的区分不是先天的而是后天的，应该以人的德行而不应以人的出身来划分种姓。佛教主张种姓之间的平等，特别强调各个种姓在信奉佛教追求宗教解脱中的平等。在当时的印度社会中，佛教打出“种姓平等”的旗号，得到了除婆罗门之外大多数人的支持，这是它很快兴盛发展起来的又一重要原因。三、印度佛教的分化与发展
佛陀及其弟子所传的佛教，现在一般称作原始佛教。从历史上看，释迦牟尼逝世后的一百年间，佛教教团还比较统一，佛教教义与佛教徒的修行生活也没有出现重大的分歧与差异。随着时间的推移和佛教的发展，统一的佛教教团开始出现了分裂。继原始佛教之后，印度佛教的发展又相继经历了部派佛教、大乘佛教和密教等不同的时期。公元12世纪，由于伊斯兰教的入侵等多方面的原因，佛教在印度本土趋于绝灭。直到公元19世纪末，佛教才重新由斯里兰卡传入，但它与印度原来的佛教已有很大的差异。
由于释迦牟尼在世时只是口头说法，并无文字记载，弟子们所闻所记，难免各有差异。为了纯洁教义，维护教团的团结和戒律的统一，据说在释迦牟尼逝世的当年，曾由大弟子迦叶召集五百名比丘在王舍城附近的七叶岩毕波罗窟集会，共同忆诵佛说。这就是佛教史上的“第一次结集”，又称“五百结集”或“王舍城结集”。在这次结集会上，佛陀的大弟子阿难和优婆离分别根据记忆诵出经、律二藏，得到了大家的认可，确定了现存最早的佛教经典《阿含经》的基本内容，主要是关于四谛、五蕴、八正道、十二因缘等原始佛教基本教义的论述。这部分内容至部派佛教形成前后被系统整理，约在公元前1世纪左右写成文字，行文乃以“如是我闻”为开卷语，此格式为以后一切佛经所沿用。据说当时佛陀的弟子们对戒律等也有过小的争论，这些争论为印度佛教后来出现的分裂埋下了伏笔。
佛教第一次结集以后，长老们分别率领徒众到各地去行化，师徒相传，逐渐形成了不同的系统。随着时间的推移和各个系统所处的社会条件、文化传统和地理环境等的不同，各系所传的教理和所遵奉的戒律也逐渐出现了差异。后来终于导致了佛教的分裂。最初分为上座部和大众部两大派，史称佛教的“根本分裂”。上座部是一些长老的主张，比较保守，强调维持现状，属于正统派；大众部是众多僧侣的主张，思想倾向自由进步，比较强调改革和发展。这两大派后来又继续发生多次分裂，史称“枝末分裂”，形成的派别有18部（南传说）或20部（北传说）之多。这个时期的佛教，统称部派佛教。
统一佛教分裂的时间和原因，有许多不同的说法。一般认为，公开分裂是从释迦牟尼逝世后100年左右的“第二次结集”开始的。这次结集有七百人参加，地点在印度东部的毗舍离。分裂的原因，南传佛教认为主要是对戒律的看法有分歧，北传佛教则认为主要是对教理有不同的看法。从实际情况来看，佛教的分裂，除了因为佛陀口传的教理戒律经弟子辗转相传会出现差异之外，与佛教本身为了适应社会条件的变化而作出某些变革以求生存和发展也有很大的关系。例如当时的印度东部地区经济比较发达，佛教徒已开始有了自己的私有财产，佛教变革原有的不蓄金银钱财、僧团财产共有等戒条，正是为了求得在这些地区的广泛传播与发展。同样，佛教开始神化佛陀，创造出许多有关佛陀的神话，这也是为了更好地适应广大民众的心理需要以求吸引更多的信徒。
部派佛教一般对原始佛教的根本教义仍然是坚持的，但在许多宗教问题的理解上却有很大的分歧，除了表现在对某些戒律的看法不同而导致宗教实践方面的差异之外，还突出地表现在对佛陀的不同看法以及对业报轮回的主体与宇宙万物的实有、假有等问题的讨论上。
关于佛陀，上座部一般坚持原始佛教的看法，即认为他是一个历史人物而不是神，大众部则开始出现把佛陀神化的倾向，认为佛陀具有无限量的寿命和无边的法力，具有“三十二相”、“八十种好”等特殊的相状，是神通广大、超自然的神，历史上的佛陀并不是佛的真身，而是为了在世间教化众生方便所显的肉身。大众部的这些说法，在大乘佛教中有进一步的发展。
关于业报轮回的主体，原始佛教主张的“无我”说与业报轮回说之间如何一致起来？对此，部派佛教曾展开过激烈的争论。多数部派都通过种种途径提出了变相的“我”或“灵魂”来试图解决原始佛教“无我”与业报轮回主体之间存在的问题。
关于心性及其解脱问题，原始佛教虽已有把解脱归为“心”的解脱的倾向，但尚未从理论上作专门的发挥，部派佛教则围绕着心的解脱，对心性的净染提出了许多不同的观点，展开了许多争论，这直接影响到了大乘心性学说的形成与发展，对中国佛教的影响也是巨大而深刻的。
关于宇宙万物的实有假有问题，原始佛教比较注重对人生现象的分析，而部派佛教则逐渐由侧重人生哲学而扩大到了整个宇宙观。一般说来，大众部各派一般比较偏重说“空”，因而其理论对大乘空宗的影响比较大；而上座部各派比较偏重说“有”，因而其理论则更多地为大乘有宗所继承。
大乘佛教的正式形成一般认为是在公元1世纪左右，其发展大致经历了由龙树、提婆所创立的中观学派为代表的初期大乘（1-5世纪），由无著、世亲所创立的瑜伽行派为代表的中期大乘（5-6世纪），以及密教流行的后期大乘（7-12世纪）三个阶段。“乘”，梵文yān a的意译，音译为“衍那”，原意为“乘载”或“车辆”，也有“道路”的意思。大乘佛教兴起后，自称能运载无量众生从生死轮回之此岸到达涅槃解脱之彼岸，故称大乘，而把原始佛教和部派佛教贬为小乘，认为那是佛陀为小根器的人所说的教法。原有的佛教则并不承认自己是什么小乘，他们不但认为自己是佛教的正统，而且指责大乘非佛说，认为大乘佛教教义是杜撰的。
大小乘佛教在宗教信仰、宗教理论和宗教实践等方面都存在着一定的差异。例如在佛陀观上，小乘佛教将佛陀视为人间的尊者，大乘佛教则将佛陀描绘为神通广大、全智全能的神。在修行目标上，小乘佛教偏重于个人的解脱，大乘佛教则致力于普度众生。在修持内容上，小乘佛教一般主张修“三学”、“八正道”，大乘佛教则提倡兼修“六度”。在理论学说方面，小乘佛教一般比较拘泥于佛说，大乘佛教则比较注重依据社会和人生的需要而对佛说加以自由的解释和发挥，并形成了更多的经典佛书。
大乘佛教的出现，是继部派佛教之后佛教内部的又一次大分化，也是印度佛教最大的一次分裂。一般认为，大乘佛教是伴随着大乘经典的出现而产生的。初期大乘经典出现并流行了一个时期以后，就有学者出来对众多的经典加以整理和研究，并据以组织学说思想体系，于是便有了大乘佛教基本派别之一的中观学派。
中观学派是由龙树（约150-250年）及其弟子提婆（约170-270年）创立的，因其在理论上坚持不执著有、无二边的“中道”而得名。由于该学派的基本思想是“一切皆空”，因而又被称之为“大乘空宗”。
继中观学派之后，又有瑜伽行派出现。瑜伽行派与中观学派并称为印度大乘佛教的两大派别，它的实际创始人是无著（约395-470年）和世亲（约400-480年）。大乘瑜伽行派因强调瑜伽的修行方法而得名，又因其在理论上主张“万法唯识”、“识有境无”而被称之为“大乘有宗”。
另外值得一提的是，在中观学派之后，印度还出现了以《大般涅槃经》为代表的宣说一切众生皆有佛性、皆可成佛的大乘经典。这些经典所宣扬的佛性、如来藏思想因与佛教的基本教义“无我说”不相合而在印度未能得到广泛流传并发生很大影响，它很快就被无著、世亲的唯识学所代替，但这种思想传到中国后却受到了中土人士的欢迎，后成为中国化佛学的主流。这是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。
大乘佛教发展到公元7世纪时，随着密教的兴起，各派开始接近且趋于融合，并逐渐向密教化方向发展。公元10世纪以后，大乘佛教名存实亡，完全融于密教之中，成为密教的附庸。
印度佛教发展的最后一个阶段是密教流行时期。一般认为，密教开始于公元6至7世纪。当时，曾经一度衰落的印度婆罗门教在公元4世纪前后吸收了大量的民间信仰，融合了佛教、耆那教甚至希腊、罗马宗教的思想内容而演化成的新婆罗门教即印度教，在印度广大地区取得了统治地位。佛教在印度教的影响下，逐渐出现了密教派别。印度教的许多宗教仪式与信仰方式都为密教所吸收。公元8世纪以后，密教在印度佛教中取得了主导地位。密教后来传入我国，在唐代时形成了中国佛教宗派“密宗”，并由中国传至日本，称“真言宗”。密教也由印度直接传到了我国的西藏地区，形成了“藏密”。
密教是大乘佛教、印度教和民间信仰相结合的产物，它以高度组织化的咒术、仪礼、民间信仰为主要特征。密教的仪规行法极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶（入教或传法仪式）等，都有严格的规定，需要导师（阿阇梨）秘密传授。约在公元8世纪后半叶，密教开始出现分化并俗化，后逐渐融入印度教之中。
佛教在印度流传了1500多年，从10世纪开始急剧衰落，至13世纪初而在印度绝迹。直到600多年以后的19世纪，佛教才由斯里兰卡重新传入印度。四、佛教向外传播走向世界
释迦牟尼在世时，佛教主要在恒河中上游一带传播。释迦牟尼去世后，他的弟子逐渐把佛教传到了东部的恒河下游，南部的高达维利河畔，西部的阿拉伯海岸，北部的泰义尸罗地区。印度佛教由南亚次大陆向其他国家和地区的传播，大约是从公元前3世纪孔雀王朝的阿育王统治时期开始的，在公元1、2世纪贵霜王朝时期，佛教进一步走向世界，成为名副其实的世界性宗教。
佛教的走向世界最初是与阿育王的名字联系在一起的。阿育王为印度摩揭陀国孔雀王朝创始人旃陀罗笈多之孙，是佛教史上有名的保护佛教的国王，被佛教徒尊为“法阿育王”。相传他杀兄修斯摩后即位，兴师征服了羯陵伽国，除半岛南端之外，统一了全印度，建立了印度历史上第一个辐员广大的统一帝国。他起初并不信佛，后因对战争的大屠杀感到痛悔而皈依了佛教，并立佛教为国教。显然，阿育王的信佛还具有借用宗教来维系世俗统治的意图，他在征战中已经意识到，光靠武力的征服是远远不够的，只有“正法”的征服才是真正的征服。为此，他在战后不久便开始推行“正法”统治。他对“正法”的解释是：为善去恶，节制欲望，慈悲施舍，戒除杀生，服从并维护社会等级制度。为了实现“正法”统治，巩固统一成果，阿育王经常派“正法大官”到各地去巡视，并在全印境内广建寺塔，推行佛教。据传他在位期间（公元前273——前232年）曾建立了八万四千座佛舍利塔。他在全国颁布敕令和教谕，刻制于摩崖和石柱，名为“法敕”。他还亲自朝拜佛教圣地，到处立柱纪念。现已有不少雕制精美的阿育王时代的遗存被发现。
据有关记载，为了统一信仰和教规，并清除混入佛教僧团的异教徒，阿育王曾在即位后的第17年邀请目犍连子帝须为上座，在华氏城召集主持了佛教的“第三次结集”，有上千比丘参加。在这次会上，重新会诵并整理了《阿含经》，使这部古老的佛经最后定型。这次结集以后，阿育王派出大批比丘到各地去传教，足迹所至，不仅遍及全印，而且东至缅甸，南及斯里兰卡，西到叙利亚、埃及、希腊等地。佛教逐渐发展成为世界性的宗教。
佛教在贵霜王朝兴起以后得到了进一步的传播与发展，特别是在第三代国王迦腻色迦王（约78-120年，一说144-170年，或说129-152年）的大力推动下，佛教不仅传到了伊朗和中亚各地，而且经丝绸之路传到了我国内地，后又由我国传至朝鲜、日本等国。贵霜王朝是由外族大月氏人在印度建立起来的，至迦腻色迦王时代达到了它的顶峰，疆域西起咸海，东连葱岭（帕米尔高原），北有康居，南包印度河和恒河流域。大月氏人大约在公元前1世纪时已信奉佛教，公元前2年有大月氏王使伊存口授《浮屠经》给我国的博士弟子，是为中国内地传入佛教的最早记载。迦腻色迦王是与阿育王齐名的佛教护法名王，据说本来也并不信佛，可能是出于缓和与印度民族的矛盾等原因而皈依了当地的佛教。据《大唐西域记》等记载，由于当时佛教分裂，歧说纷纭，迦腻色迦王曾召集五百比丘于迦湿弥罗（今克什米尔）举行了佛教的“第四次结集”，由世友为上座，对经、律、论三藏进行注释，共作论释30万颂，960万言，迦腻色迦王以赤铜为鍱，镂写论文，用石函缄封，建塔藏于其中。迦腻色迦王还效法阿育王，不仅在国内各地建立了许多寺院佛塔，而且鼓励佛教向外发展，促进了佛教在世界各地的传播。公元2世纪下半叶，西域一些译经师陆续来到中国，译出大量佛典，推动了佛教在中国的传播与发展。我国最早翻译佛教大乘经典的支娄迦谶，就是来自月氏国。
印度佛教的向外传播，一般认为大致有南北两条路线。北传又可分为两条途径：一条是从印度北部的乾陀罗开始，越过阿富汗中部的兴都库什山和帕米尔高原，进入我国新疆地区，并进而传至我国内地，再经由中国传入朝鲜、日本和越南等国；另一条是由中印度直接向北传入尼泊尔，越过喜马拉雅山而进入我国的西藏地区，形成了藏传佛教，再由西藏传入我国内地和蒙古、俄国西伯利亚等地区。南传则首先传入斯里兰卡，再由斯里兰卡传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、马来西亚、印度尼西亚等国，以及我国云南少数民族地区。
南北二传佛教在经典、教义和修行活动等方面都有不同的特色。北传佛教以大乘为主，其经典大多是从中亚诸民族的文字和印度的梵文陆续翻译为汉文和藏文的。近年来，部分汉译大乘佛典又被译成了日文。北传佛教比较偏重对佛法大义的领悟和发挥，注意与传播地区不同的思想文化相结合。例如传至中国，与中华传统文化相融合而形成了中国佛教。南传佛教主要是小乘佛教，现在一般称上座部佛教，故又称“南传上座部”，其教义比较接近原始佛教，经典用巴利文编成。南传佛教比较注重原始佛教的精神或教义，对佛典的解释比较强调文字依据。在宗教信仰方面崇拜佛牙、佛塔和菩提树等，在宗教修持上特别注重禅定修习，并保持了早期佛教的某些戒律，如托钵化缘、过午不食、雨季安居等早期佛教戒律。南传佛教传入中国云南少数民族地区后，也形成了一些独特的民族风情。
印度佛教走出亚洲，真正在在全世界范围内传播并产生广泛影响，是从19世纪中叶开始的。虽然早在公元前3世纪，阿育王就曾派出传教师远至希腊属地传教，但佛教在相当长的时期内主要流传在亚洲的范围以内，直至近代随着西方殖民主义在亚洲的活动才开始引起西方世界的重视。佛教在欧美地区的传播是近一个多世纪以来的事。首先是在英国、法国等西欧国家，接着是在美国，并由美国北向加拿大、南向巴西和阿根廷等地传播。目前，在许多国家都有全国性的佛教组织和佛学研究机构。佛教一向与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，现在名副其实地传遍了全世界。第二章中国佛教文化特色的形成之流
佛教在印度趋于衰落并一度绝迹，但通过不同途径传到中国的佛教，却绵延发展两千多年而至今不衰，并对中国社会与文化产生着广泛而深远的影响。佛教传入中国以后，一方面为了适应中国社会与文化的需要而不断改变着自己，走上了一个不断中国化的道路；另一方面，它又以其独特的形式与内容为中国传统思想文化注入了新的活力，在与传统思想文化的相互冲突中不断地相互融合渗透，最终与传统儒、道并驾齐驱，成为中华传统思想文化的三大基本组成部分之一。一、佛教初传与中印文化的最初碰撞
关于佛教何时初传中国，历来传说纷纭。其中有不少是后来佛教徒的穿凿附会，尤其是魏晋以后，佛教与道教为了争优劣高下，各自都编造了许多假说以争先后。需要注意的是，这里所说的初传，是指佛教传入我国内地中原一带。实际上，印度佛教至少在公元前1世纪左右就向北经大夏、大月氏等国，再东逾葱岭而传到了我国西北部的龟兹（今新疆库车）、于阗（今新疆和田）等地区，并由这些地区进一步向中国内地传播。
在中国历史上，影响最大的是“汉明感梦、永平传法”的说法。说的是东汉永平年间，汉明帝晚上做了个梦，“梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之”。第二天，他“博问群臣，此为何神？”有人告诉他：“天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是，汉明帝便派遣使者张骞等西行求法，数年而归。据说当时用白马驮来了经书佛像，译出了号称中国第一部汉译佛典的《四十二章经》，洛阳的白马寺也由此而得名。这些说法虽有夸张的成份，有的甚至富有神话色彩，但其中所反映的汉明帝遣使求法的基本情节则是可能有的事实。不过，这并不能说就是佛教传入之始。《后汉书·楚王英传》中还有一段对光武帝之子楚王刘英奉佛的记载：永平八年时，楚王刘英在他的领地与沙门、居士一起奉佛，还“洁斋三月，与神为誓”，人们并没有对此感到有什么特别的惊奇，汉明帝还对此加以褒奖。这说明，佛教至少在永平八年（65年）时已有了一定的流传，并在上层社会产生了一定的影响，显然，佛教的传入应该已经有了一段时间。
另外，史书上还有记载说，汉哀帝元寿元年（公元前2年），有大月氏王使伊存口授《浮屠经》，从当时佛教的传播和中西之间的交往等历史情况来看，这一记载也是比较可信的。虽然由于缺乏其他资料对此无从详考，但目前学术界和佛教界一般以此为佛教传入中国内地的标志性事件。
因此，根据现有的材料，虽不能断定佛教传入中国内地的确切时间，但把佛教的初传定在两汉之际还是有根据的，也是比较恰当的。
佛教传入中国内地的路线，大致可分为海、陆二路。陆路即由西域各地经著名的“丝绸之路”而传入，它又分为南北两道。南道是指自敦煌西出玉门、阳关，沿昆仑山北麓，经于阗而至莎车。北道是指从敦煌北上到伊吾（今新疆哈密），然后西行，沿天山南麓，经龟兹而至疏勒（今新疆喀什市）。以上两道都在天山南侧，因而又统称天山南路。海路的开辟一般认为比陆路晚些，直到南北朝时才有译经大师经海路来到中国的记载。海路是指经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南而至广州，再进一步传到内地。
佛教自两汉之际传至中国内地后，在相当长一个时期内，发展极其缓慢。最初，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。
从总体上看，佛教在汉代并没有以它那一套繁琐的思辨理论取胜，而是依附于黄老方术等得以流传的。这与当时中土的社会文化环境密切相关。在佛教来华之时，正值中土神仙方术盛行之际，人们把佛教理解为是黄老神仙方术的一种，往往把黄老与浮屠（佛陀的异译）并提，《后汉书》中说楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，便是这种情况的最早记载。这一方面是由于人们对外来的佛教缺乏了解，难免以自己固有的眼光去看待一种外来的文化现象，另一方面也与初来乍到的佛教有意迎合并依附中土的黄老方术有关。黄老，最初是先秦道家的一个流派，称黄老之学，尊黄帝和老子为创始人，起于战国而盛于西汉。黄帝乃是传说中人物，后被方士、道士尊奉为神，将神仙思想与之相附。而老庄道家思想中除了“清静无为”之外，也始终存在着神仙家思想，例如《庄子》中描绘藐姑射山的神人等等。这些都为以后的神仙家所吸收。到东汉时，黄老已与社会上流行的道术和谶纬迷信合流，成了神仙方术的代称。因此，早期佛教对黄老的依附，更直接地表现为对神仙方术的迎合。例如，《四十二章经》的序中就把佛描绘成为“身体有金色，项有日光”、“轻举能飞”的“神人”。这些说法自然容易使人把佛教理解为与当时社会上流行的神仙方术相通，而忘记它是外来的宗教，从而日益受到人们的重视，并受到那些一心想追求长生不老、羽化成仙的统治者的欢迎。当时“宫中立黄老浮屠之祠”，把黄老与浮屠并行祭祀，向佛陀祈求福祥，这也就毫不奇怪了。
为了迎合社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人也往往借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大影响。据说最早来华的译经大师安世高就是“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽鸣呼，闻声知心”。这样一位精于各种方技者，恐怕连中土的方士也要自叹弗如。
正是在这样的背景下，出现了所谓的“老子化胡说”。早在《后汉书》中就记载了“或言老子入夷狄为浮屠”的说法。“老子化胡说”后来在佛道之争中被道教徒利用来攻击、贬低佛教，特别是西晋道士王浮造《老子化胡经》以后，此说一直被道教徒渲染着，说老子西涉流沙，入天竺为佛，化导胡人，释迦牟尼是其弟子，佛教的地位当然就低于道教。但“老子化胡说”的最早提出，却具有调和佛道的意向，即认为佛道本质上是一致的，佛道殊途同归，本出于一源，印度的佛教与华夏的老子道家（道教）就被纳入了同一个文化系统，成为统一的华夏文化中的一个流派，对佛教当然就不用“见外”了。可见，“老子化胡说”对于初传中土的佛教来说，显然是有利的。
外来的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，它在许多方面都与中国的传统思想文化存在着巨大的差异。但佛教非常懂得“入乡随俗”的重要性，进入中国以后，它就十分注意与传统的宗教观念、社会伦理和思辨哲学相适应，特别是努力调和与儒、道的关系，这充分表现在早期佛经的翻译之中。
据现有的资料看，东汉时的佛事活动，以译经为主，其中最主要的是安世高传译的小乘禅学和支娄迦谶传译的大乘般若学两大系统。由于汉代社会盛行神仙方术，而安世高所传的小乘禅数之学所倡导的禅定修习，许多方法与当时社会上流传的吐纳养气等道家方术相近，因此，在东土最早得到流行的佛学就是安世高所传的小乘禅数之学。而支娄迦谶译介的则基本上都是大乘佛教的经典，他是中国佛教史上第一位把大乘般若学和大乘禅法传至汉地的僧人。他所传的大乘般若学主要宣说“万法性空”的道理，后依附魏晋玄学而得以在中土流行，并与晋宋以后兴起的涅槃佛性论一起，成为中国佛学的两大理论主干。
当时的译经，借用了许多中国传统的术语、概念来表达佛教思想，或者把传统的思想引入佛经之中，甚至对佛教的观念作出某种修正。以《四十二章经》为例，这本是一部介绍小乘佛教基本教义的佛经，一般认为，它是一种经抄，主要摘译小乘佛教的基本经典《阿含经》，经的内容重点宣扬佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但同时却又夹杂着“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言，甚至还有“飞行变化”等神仙家的思想。就连此经的文体也模仿了儒家经典《孝经》。继之而出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了传统思想的烙印。例如把“释迦牟尼”译为“能仁”，把“世尊”译为“众佑”。释迦牟尼者，印度释迦族的圣人也，其与众人不同者，在于智慧超群，译为“能仁”，显系迎合了儒家的圣人观念。世尊者，“为世尊重”，世间最尊者，译为“众佑”，释迦牟尼又成了福佑众生的神灵。
汉代译经对中国传统思想观念的依附和对传统固有的名词概念的借用，为汉魏间“格义佛教”的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。例如早期译经用道家的“无为”来译佛教的“涅槃”，把“释迦牟尼”译为“能仁”等，以至于当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，这都可以视为是“格义”的最早运用。“格义”既为佛教的中国化敞开了大门，也为佛教在中国的传播发展进一步开拓了道路。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。
佛教初传，中印两种不同的文化最初碰撞而在社会上引起的各种反响，在大约成书于东汉末三国时的牟子著《理惑论》中有充分的体现。从《理惑论》中可以看到，当时社会上有许多人对外来的佛教表示出了种种的疑虑，有的甚至对佛教在中土的传播持强烈的反对态度。其作者牟子则站在佛教的立场上，广泛引证老子、孔子等人的话语来为佛教辩护，论证佛教与传统儒、道思想并无二致，努力弥合外来佛教与中国传统文化的差异。如果实在难以弥合，就强调三教虽然表现形式不同，但在本质上都是一样的，都有助于王道教化，有助于社会的安定和人生的幸福。牟子《理惑论》在中国历史上最早提出了佛道儒三教一致论，这在一定程度上打消了人们对外来佛教的拒斥心理，为佛教在中土的传播和发展提供了思想基础。
随着佛教的不断输入与发展，洛阳、徐州、豫州等地区先后兴建了一些佛教寺塔，并开始塑造佛像。从有关记载中可以看到，佛教在东汉末年已从宫廷贵族上层逐渐走向了民间，影响和传播的范围都有所扩大，建寺造像的规模也已相当宏大。特别值得注意的是，已经开始出现这样的情况：不再把黄老与浮屠并祠，而是突出“课读佛经”和“浴佛”等佛教仪式。这反映出当时人们对佛教已有进一步的了解，透露出了被视为黄老神仙方术之一种的汉代佛教向登上中国思想学说舞台的魏晋佛教过渡的消息。二、在依附融合中走向相对独立发展
汉代佛教依附于黄老方术而得到了流传，并逐渐在中土扎下了根。到三国两晋时期，在统治者的直接倡导与支持下，佛教很快在社会上蔓延开来，并在与中国固有的思想文化相互冲突、相互融合中，得到了迅速的传播与发展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统的儒、道并存并进，为隋唐时形成三足鼎立之势奠定了基础。这个时期佛教的一个最显著的特点是，外来的佛学依附魏晋玄学而得以传播，并形成玄佛合流的时代学术思潮；一批中国的佛教学者脱颖而出，他们在理解消化佛教思想、融会中外文化方面进行了不懈的努力，终于使佛教登上中国思想文化的舞台，并在与玄学的合流中，创立了富有中国化特色的佛教般若学派，为南北朝佛学的兴盛和隋唐时期佛教宗派之学的出现提供了坚实的理论支柱。
在魏、吴、蜀三国鼎立时期，佛教在汉地有了进一步的发展。许多译经大师继续从天竺、安息与康居等国来华，大量的佛教经典被译成汉文。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们都是祖籍西域而生于汉地，深受汉地文化的熏陶与影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，用传统的思想和术语来发挥佛教教义，并积极向统治者宣化以扩大佛教的影响。戒律的传入与朱士行的西行求法，都是三国时期佛教的重大事件，并对后世佛教产生较大影响。从现存的资料看，三国佛教的中心，北为魏都洛阳，南为吴都建业（今江苏南京）。关于佛教在蜀地的流传情况，由于现存史籍无载而不可详考。但根据有关的考古发现可以断定，四川在三国以前就已有佛教传入，并可能是由云南传入的。
魏正始（240-249年）以后，玄学盛行，谈玄说虚也激起了人们对佛教般若学的兴趣，人们纷纷倾心于对般若空义的探究，并促成了中国内地僧人西行求法的开始。中土僧人朱士行，经常感叹当时支娄迦谶译的《道行般若经》“译理不尽”，听说西域有更完备的《般若经》，于是，“誓志捐身”，前往求取。他于魏甘露五年（260年）从雍州（治所在今陕西西安）出发，西涉流沙，到达于阗，“果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言”。西晋太康三年（282年），朱士行遣弟子弗如檀等十人将经送回洛阳，他自己后以八十高龄卒于于阗。抄回的经本于西晋元康元年（291年）译出，是为《放光般若经》二十卷。此经的译出，曾对两晋佛教般若学的兴盛起了很大的推动作用。从此以后，讲习般若，成为一代风气。朱士行是中国佛教史上第一个西行求法的汉僧，同时，他也被认为是中国佛教史上第一个依律受戒成为比丘的汉人，因此，他在中国佛教史上有一定的地位。
东吴当时占据着长江中下游的广大地区。由于地域的关系，吴地佛教是由南下和北上两路传入的。汉末，关中、洛阳战乱不止，许多人逃避战乱而南迁吴地。著名僧人支谦等佛教徒随避乱的人群南下，也把佛教带到了吴地。当时南海交通发达，佛教从海路经由林邑（今越南中南部）、扶南（今柬埔寨）等地也传到了广州、交州一带，名僧康僧会即是在交趾出家为僧后北上吴都建业的。南下和北上的佛教齐汇吴地，吴都建业遂发展为佛教重镇，成为江南佛教的中心。
吴地佛教的兴盛，与支谦和康僧会等人的译经传教活动是联系在一起的。支谦曾译出了对中国佛教影响甚大的《维摩诘经》等27部佛典，并为自己所译的《了本生死经》作注，这是中国佛经注释的最早之作。《维摩诘经》塑造了一个理想人物——在家菩萨维摩诘居士，他精通佛理、辩才无碍，具有佛一般的智慧和精神境界，虽然他表面上出入酒肆妓院赌场等场所，实质上却是在教化超度众人。这种出世不离入世、理想社会就在现实之中的理论，受到了当时社会的普遍欢迎。《维摩经》译出后，在中土十分流行。东晋时期的僧叡、僧肇等一代高僧都是在《维摩经》的影响下皈依佛教的。
与支谦齐名的康僧会，则对佛教在吴地的传播影响最大。在他以前，“吴地初染大法，风化未全”；他到建业后，不仅译注佛经，而且重视对一般民众的传教。据说他曾营立茅茨，设立佛像，从事传教活动。当人们对此有怀疑时，康僧会应吴主孙权之要求，通过烧香祈祷，求得了佛舍利，孙权大加叹服，便为之建造佛寺，是为江南建寺之始，故号为“建初寺”，“由是江左大法遂兴”。康僧会在译经传教时特别注意用传统儒家的经典和善恶报应理论来扩大佛教的影响。据说孙皓即位后曾对佛教发生怀疑，并想毁坏佛寺，康僧会便引用《诗经》中“求福不回”和《易经》中“积善余庆”等说法来说明“虽儒典之格言，即佛教之明训”，并进一步提出佛教有“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”的理论可以作为儒家名教的补充以助王化，从而解除了孙皓“若然则周孔已明，何用佛教”的疑虑，最终说服了孙皓，不仅使佛寺免于被毁，而且使佛教在吴地得到了进一步展开。
康僧会在译介佛经时融合吸收了不少儒家和道家的思想内容。例如他所编译的《六度集经》，通过一系列佛的本生故事（即佛过去世中行菩萨道，利生受苦的寓言故事）来宣传佛教救世度人的思想，并努力把佛教的思想与传统的儒、道思想调和在一起。经中不仅大讲“恻隐心”、“仁义心”，而且还主张“治国以仁”，并大力提倡“尽孝”。讲求“出世”的佛教在中国传统文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
到两晋时，中国佛教的发展，出现了一些与以往不同的新特点。佛教自汉代传入后，在相当长的一个时期内都是以译介印度典籍为主，很少有中国人的著述发挥。到两晋时，在佛经继续译出的同时，开始出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者，中国佛教的发展逐渐结束了对外来思想的格义，开始尝试着对外来佛教的消化吸收和融会贯通。鸠摩罗什的入关，道安、慧远、僧肇等中国佛教学者的努力，对中国佛教走上相对独立的发展道路及其基本特色的形成起了重要的推动作用。玄学的刺激，统治者的支持与提倡，佛图澄等人的大力传教，是这个时期佛教得到广泛传播、势力日盛的重要原因。
两晋时期，汉末传入的大乘般若学，依附于当时盛行的老庄玄学而得以大兴，并在玄学的影响下逐渐形成了佛教般若学的“六家七宗”。当时的佛教般若学者，往往同是清谈人物，他们兼通内外之学，尤其熟悉老庄玄学。僧人的立身行事，言谈风姿，皆酷似清谈之流。名僧名士，志趣相投，风好相同。西晋僧人支孝龙与当时的世族大家阮瞻、庾凯等交游甚厚，“并结知音之友，世人呼为‘八达’”；东晋名士孙绰作《道贤论》，以佛教七道人比配“竹林七贤”，这些都反映了时代的风尚。
随着印度和西域僧人的来华，中国佛教徒中也兴起了一个西行求法的热潮。两晋时西行僧人中以法显的成就为最大。法显因感叹当时律藏的残缺，而于东晋隆安三年（399年）出发，赴天竺“寻求戒律”。前后历时14年，最后只身一人，经狮子国（今斯里兰卡），渡南海而于东晋义熙八年（412年）回到中国，带回多部律藏和《阿含经》等。他曾根据自己的旅行见闻撰写了《佛国记》，为研究古代中亚、南亚各国的历史、宗教和中外交通情况提供了宝贵的资料。
西晋的佛教活动以洛阳和长安为两大中心。到东晋十六国时期，长安仍是北方佛教的中心，道安和鸠摩罗什都先后在长安主持译经事业，弘传佛教，南方则有慧远主持的庐山东林寺和佛陀跋陀罗、法显等据以译经传教的建康（今江苏南京）道场寺两个佛教中心。
东晋政权偏安江南，与之形成对峙的是北方由匈奴、羯、鲜卑、氐、羌等少数民族贵族建立的诸多割据政权，史称“五胡十六国”。入主中原的少数民族统治者为了给自己的统治寻找理论支柱，纷纷倡导佛教，促进了佛教在北方广大地区的传播，其中尤以后赵、前后秦和北凉的佛事活动为盛。
北方佛教的广泛传播与佛图澄在后赵时的努力是分不开的。佛图澄（232-348年），西域人，自幼出家，诵经数百万言，善解经义。西晋怀帝永嘉四年（310年）来到洛阳，后以道术神咒赢得了建立后赵政权的羯人石勒及其继承者石虎的崇信，经常参议军政大事，被尊奉为“大和上”。关于佛图澄的神异事迹，传说极多。据说他善诵神咒，能役使鬼物。以麻油混合胭脂涂于手掌，能彻见千里外之事；耳听铃音，能辨别吉凶。他常服气自养，能积日不食。还能敕龙致水降雨、喷洒兴云灭火等等。他初见石勒时，石勒问他：“佛道有何灵验？”他回答说：“至道虽远，亦可以近事为证。”随即作了一番表演。他取来一个钵子，盛满水，烧香念咒，须臾之间，钵中生出了光色耀目的青莲花，使石勒十分信服。从此，凡有重大的事情，石勒都要先来向他请教。石虎即位后，对他更加敬重，称之为“国之大宝”，事事都要先征求他的意见然后才实行。佛图澄也尽量利用自己的渊博知识和众多弟子提供的消息来为石氏政权服务，并以佛教慈悲戒杀的教义来感化、谏劝残暴成性的石勒、石虎不要滥杀无辜。他还充分利
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