周勋初先生九十寿辰纪念文集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：莫砺锋编

出版社：中华书局

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周勋初先生九十寿辰纪念文集试读：

前言

2013年,江苏省人民政府授予周勋初先生“江苏社科名家”称号。2014年,南京大学授予周先生“南京大学荣誉资深教授”称号。这些实至名归的荣誉既是对周先生既往业绩的表彰,也是对周先生当前工作的肯定。年近九秩的周勋初先生精神矍铄,精神愉快,他的“治学经验谈”之二十的副标题是“长寿之乐”,师母祁杰老师在其回忆录《风雨过后见彩虹》中也说周先生如今“内心更加愉快”,这一切都印证了孔子所言:“知者乐,仁者寿。”周先生是一位智者,其著作等身就是明证。周先生也是一位仁者,其桃李满园就是明证。周先生依然担任着江苏省文史研究馆馆长、“江苏文脉”整理与研究工程学术指导委员会主任等职务,依然领导着整理“江苏文脉”、编纂《全唐五代诗》等工作,依然密切关心着南京大学中国古代文学学科的发展以及学科成员的成长。看到周先生清癯而矍铄的面容,听到周先生爽朗而清晰的言谈,我坚信九十寿诞是周先生馀霞满天的晚年生活的真正开端,我期盼着十年后再为周先生的下一本寿辰纪念文集撰写序言。2017年12月28日于南京大学周勋初先生治学方法举隅徐有富

周勋初先生非常重视传授治学方法,从1983年9月开始,曾多次为硕士研究生开设过“近代学者治学方法研究”课程,所写五篇讲义,后均编入《当代学术研究思辨》一书。马来西亚留学生余历雄是周先生指导的最后一名博士生,该生在周先生的指导下,将2001年2月至2004年1月的问学笔记,整理成了《师门问学录》。该书主要内容也是谈治学方法。周先生自2011年9月至2014年11月,应邀写了二十篇谈治学经验的文章,在《古典文学知识》连载,后编为《艰辛与欢乐相随——周勋初治学经验谈》(以下简称“经验谈”)一书,由凤凰出版社于2016年9月出版。周先生的治学经验非常丰富,我仅就治学方法谈点学习体会。

一、从目录学入手

早在大学二年级时,周勋初就上过胡小石先生的“工具书使用法”课,这自然使他认识到目录学对读书治学的重要性。后来他师从胡先生修读副博士研究生课程,学习《楚辞》,写作《九歌新考》初稿,显然得益于目录学知识。他曾说过:“一次偶然的机缘,我从古籍书店中忽然看到一本香港饶宗颐先生的《楚辞书录》,此书后附论文索引,很多是发表在民国时期旧杂志上的论文。”于是他利用到北京探亲的机会,“按照索引的提示,到北京图书馆期刊室中借阅。”“上至王逸、朱熹等人的著作,下至苏雪林、何天行等人的论文,都曾钻研。”(《周勋初文集》第7册370页,以下简称“文集”)这对他撰写《九歌新考》当然大有帮助。

南大中文系的中国文学批评史原由罗根泽先生上,罗先生后因病重中辍,遂由周先生接替。周先生在教中国文学批评史过程中,还编了本适合学生自学的《中国历代文学理论批评重要专著篇目索引》。这为他撰写《中国文学批评小史》奠定了基础,该书多次出版,还被译成韩文与日文,可见深受欢迎。

周先生在研究的过程中,也注意利用目录学知识来为自己服务。如周先生为了做好《唐语林》的校证工作,特地编了《唐语林援据原书提要》、《唐语林校证参考书目》、《唐语林援据原书索引》、《唐语林人名索引》。试以后者为例,周先生说:“为了查对方便,我把每一条条文编了号,该条出于哪一种原书,查到之后随即记下。我把《国史补》等笔记小说原书,《太平广记》等总集,《太平御览》等类书,《能改斋漫录》等笔记,以及其他有关材料,一一翻检。有时看到某条材料,似乎与《唐语林》中某一条对应,但后者的条文有一千多,猛然要想知道它究竟在何处,可没有这种天分,于是我又把人名制成索引,一有疑惑之处,就查检人名索引,进行核对。笨人也就只能用笨办法来解决问题。”(经验谈120页)实践证明编人名索引、文献目录这样的笨办法,往往是从事科研工作最可靠、最有效的办法。

正因为周先生充分认识到目录索引对读书治学的作用,所以他非常重视对目录索引的编纂。如其《唐代笔记小说叙录》就是在《唐语林校证》的附录《唐语林援据原书提要》的基础上加工成的。周先生曾对余历雄说:“我撰写《唐代笔记小说叙录》的目的是为爱好‘文史之学’的读者提供一种可靠而便用的书目,希望当今的唐代文史研究者,除了注意正史材料之外,也要注意唐代笔记小说中的材料。”(《师门问学录》25页,以下简称“问学录”)

为了提高文献的使用价值,他还注意为自己所整理过的书编制书目索引作为附录。如《韩非子校注》,周先生谈道:“全书将成时,我就希望有人来做一个人名索引,这是当代学术著作必须具备的附录。但经多次提出,却无一人肯做。或许他们认为这类工作只有付出,对个人没有什么提高,故而宁愿闲谈消遣,也不愿动手的吧。不得已,我在统稿的忙碌之中,只能利用空隙时间,细加考辨后制成这一索引。”(经验谈269页)再一个突出例子是《册府元龟》,周先生说:“我们古籍所整理的《册府元龟》点校本,早在三四年前就该整理好了,却因‘人名索引’一项未能及时完成而耽误了出版。”(问学录118页)可见,周先生对目录索引是多么重视。

二、以文献学为基础

周先生说过:“不论从千帆先生提出的文献学与文艺学而言,还是从我后来提出的文献学与综合研究而言,都可以说明我们都很重视培育文献学方面的基础,而这正是继承了清儒朴学的优秀传统。”(经验谈325页)梁启超在《清代学术概论》十二中将清代朴学的特点归纳为十条,其第一条为“凡立一义,必凭证据”,其第二条为“选择证据,以古为尚”。其主要方法就是考证,也即寻找与凭借可靠材料来分析问题与解决问题。

周先生治学在以文献学为基础方面为我们树立了榜样。他曾说过:“我的研究,一般都是在大量原始材料的基础上进行概括和提炼。”(经验谈414页)我们打开《<韩非子>札记》会发现有不少版本学论文,如《<韩非子>版本知见录》、《朱锡庚<韩非子校正>介绍》、《<韩非子>版本小议》、《陈奇猷<韩非子刻本源流考>商兑》等。从中可见,作者在北京、上海、南京、杭州各大图书馆借阅过《韩非子》的各种善本(文集1—515页),并对这些善本以及已有《韩非子》研究成果,做过深入探讨,还对《韩非子》做过艰苦细致的校证工作,并将自己的心得体会撰写成札记,“在每一篇札记之内提出一些新的见解,至少提供一些新的材料,于学术研究有所裨益”(文集1—515页)。在评法批儒运动中,全国编成大量法家读物,流传下来的却微乎其微。而经过周先生修订的《韩非子校证》与周先生所著《韩非子札记》依然一版再版,原因很多,其牢固的文献学基础,无疑是最重要的原因之一。

正因为周先生具有深厚的文献学修养,所以他能敏锐地抓住稍纵即逝的机会,获得一些珍贵的文献资料,并对其治学道路产生了深远影响。他曾欣慰地说:“正当我勤于寻找材料时,一次偶然的机会,得知故宫博物院图书馆中藏有稀世之珍胡震亨的《唐音统签》与季振宜的《唐诗》,经恳切请求,才允许阅读。我就一鼓作气,读了半个多月,作了不少笔记,后来整理成《叙<全唐诗>成书经过》一文。应该说,这次偶然的访书机会,对我一生影响最大,其后也就与唐代文学结下了不解之缘。目下我正与一些志同道合的朋友主编《全唐五代诗》,就是由这一契机而深入这一领域的。”(文集7—361页)再一个突出例子是周先生1994年9月在日本天理图书馆看书时发现了二十三卷左右的唐钞本《文选集注》,遂将其复印后带回国。随后又千方百计地在日本、台湾地区和国内各地尽可能地收集到一些《文选集注》残卷,于是辑成《唐钞文选集注汇存》一书,推动了《文选》学研究的深入发展。许逸民评价道:“它标志着‘新《选》学’研究在资料的占有上,达到了一个前所未有的新高度。对于今后的中国文学史研究,特别是‘新《选》学’研究来说,《唐钞文选集注汇存》必将永远是弥足珍贵、取之不竭的史料宝藏,其影响之巨大深远,想来不会在李善注、五臣注、六臣注等各类版本以下。”(经验谈311页)

特别值得称道的是,周先生还努力将自己以文献学为基础的经验传授给学生,在《师门问学录》中就有不少这方面的记载。如关于版本,周先生说:“从校雠学的角度来说,著书并不以罗列版本为贵,而是应该将掌握到的版本梳理出几个系统,校勘之时,只要抓住几种系列之中的首出之书,也就可以执简驭繁,不致多岐亡羊了。”(问学录103页)关于引文,周先生说:“撰写论文引用前人观点时,要注意两点:(1)要引用第一个提出这种观点者之成果;(2)要引用首出的单篇论文,不要转引后出的书。”(问学录26页)这些经验之谈,是很难在教科书中找到的。周先生常用自己的治学经验与教训教诲学生,他曾举例道:“《宋人轶事汇编》卷十二引周煇《清波杂志》曰:‘崇宁、大观间……士大夫不能诵坡诗,便自觉气索,而人或谓之不韵。’这是一则有关苏轼诗歌风靡朝野的生动记录。我要发表论文时,核对周煇《清波杂志》原书,却发现无此文字。随后我向人请教,也没有结果。大家都很熟悉这一段文字,却不可能贸然记得它的出处,我的论文因此延搁了很久都不能正式发表。后来,我翻检了冯应榴的《苏文忠公诗集笺注》,在书后的附录中才找到上述文字的原出处,《风月堂诗话》。这类问题在《宋人轶事汇编》中很常见。因此,即使丁传靖已经注明材料的出处,我们引用时还是要重新核对原书。这种治学态度应当坚持。”(问学录149—150页)他还指出:“关于材料的出处方面,还需要注意另一种情况:当我们阅读王国维、陈寅恪等名家的论文时,不能直接从他们的论文中摘引他们的‘引文’。他们有时候只是断取,或概括大意,甚至是部分改写,并非原书的文字。在他们的那个时代,还承清人遗风,并没有像我们今天这样严格的学术规范。”(问学录150—151页)周先生还举例道:“我在撰写《中国文学批评小史》时,起初就从陈寅恪的论文中直接摘引张籍写给韩愈的书信,后来核对原文,才发现陈寅恪的论文是将张籍写给韩愈的两封信(《上韩昌黎书》、《上韩昌黎二书》)合成了一段文字来论述。幸好我能及时发现,及时改正,要不然险些就出洋相了。这是一个很好的教训。”(问学录151页)

正是在程千帆、卞孝萱、周勋初先生的不懈努力与培育下,南京大学古代文学、古典文献专业才形成了以文献学为基础的特色。周先生曾说过:“我们这里的人写的东西水平如何任人评说,而在文献的处理上还不至于有多少毛病,总想做到植根在坚实的文献基础上,决不望空立论,歪曲材料,甚或偷袭他人成果。”(经验谈326页)

三、综合研究

周先生治学的突出特点是综合研究。他说过:“我主张综合研究,为此我曾一再申述。”(文集7—372页)他还说过:“综合研究,锐意进取,这是我的终生追求。屈原在《离骚》中说:‘路漫漫其修远兮,吾将上下而求索。’可以作为我的座右铭。”(经验谈75页)所谓综合研究就是综合运用相关各学科知识来进行学术研究。

综合研究与中国的学术传统有关,周先生说:“我国向有文史不分的传统。作为一名古典文学的教师,我是尊重这一宝贵传统的。”(文集3—229页)他还对“文史不分”的内涵作了如下说明:“所谓‘文史不分’,从目下的情况来说,当然不能仅指文学、历史两门学科。我国古时所说的‘文史’也不是这个意思。‘文史’的内容是很广泛的,它包括了人文科学和社会科学的许多门类。哲学、宗教等等,尤与历代文人的思想有关,研究文学,自然不能不对此有所了解。”(文集7—371页)

周先生说过:“我一直主张综合研究,而在我的几种著作中,最能呈现这一特点的,要算《九歌》研究与李白研究。”(经验谈63页)周勋初的《九歌新考》采用综合研究的方法,显然得益于他的导师胡小石,他说过:“小石师年轻时就读两江师范学堂农博系,教师中有日籍教授多名,因此他在学生时代就能通日语。他博识多闻,阅读的范围很广,诸如宗教、民俗、神话、传说等方面的知识,无不具备。早在民国初期任教于北京女子高等师范学校时,就以人神恋爱的新说阐发《九歌》中的爱情描写,曾将《楚辞》研究向前推进一大步。步入晚年,他又从事神话方面的研究,曾应南京市文联之请,作过一场《屈原与神话》的讲演,这些都是我在该一时期从他受业时的背景。”(经验谈65页)所以周先生在撰写《九歌新考》时,也就很自然地继承了胡先生的研究方法,他说:“小石师的研究楚辞,就运用了宗教学、民俗学、神话学与地域文化等方面的知识,我在他的指导下,研究楚辞,也就带有同样的特点。其后我把这方面的知识用到李白研究中,同样呈现出这些特点。因此,我所主张的研究方针是文献学与综合研究。”(经验谈328页)

周先生的其他学术研究也普遍采用了综合研究的方法,如他在谈到《<韩非子>札记》时说:“这种写作方式比较活泼,内容不拘,只要有点滴心得,即可铺写成文。有话则长,无话则短。不论是文、史、哲方面的新见,抑或目录、版本、校勘方面的一些实际知识,都可兼收并蓄,融合渗透。后来我把个人坚持的这一治学特点称为综合研究。目下学术界分工过细,文、史、哲泾渭分明,少见综合研究。”(文集1—2页)

周先生的《唐人笔记小说考索》实际上也采用了综合研究方法,作者在《后记》中说:“我的研究方法,是先从目录学着手,把唐代笔记小说放在学术史的洪流中加以考察,然后将它置于唐代文化的大背景下予以审视,结合政治、历史、宗教等多种因素,探讨它与其他文学门类的关系和相互影响。……希望能为目前尚不太为人重视的唐人笔记小说研究提供一些综合研究的实例,得出若干经过考核的结论,说明唐代笔记小说的学术价值,并阐述这一文体所发生的重大影响。”(文集5—314页)程毅中的书评《读<唐人笔记小说考索>》对此也作了充分的肯定,指出:“把笔记小说提到与正史并重的地位,从文献史料学的角度,对它进行综合的认真的研究,那么所贡献于此道者,实以《考索》为多。”(文集5—319页)

现代学术研究分工日趋细密,如果学者联系其他相关学科的知识作综合研究,就可以对研究对象理解得更全面、更深入,周先生在综合研究方面所取得的成就,是值得学习与借鉴的。

四、力求新颖,追求创辟

科学研究是在已有成果的基础上向前发展,所以创新是科学研究最本质的特征。周先生指出:“从事学术研究,应把‘发人之所未发’作为第一要义。”(文集7—352)他还说:“总的说来,文章论点当力求新颖,追求创辟。”(经验谈396页)如果说周先生早年参加《韩非子》校证工作是服从组织安排,那么他撰著《<韩非子>札记》则是主动的选择。该书已充分体现了创新精神,作者尝云:“我在写《<韩非子>札记》时,力求每一篇文章都要有新见,至少要提出一些新的材料,段熙仲先生称赞此书为‘篇篇有根据,有心得的学术论文’,恕不敢当,但自信每写一篇札记时,都曾说出若干新的道理来。”(文集7—352页)

周先生特别注意论文选题的新颖性,曾说:“我选题目,总想有一种新的视角,发人之所未发,希望能够取得‘出人意料之外,又在情理之中’的效果。”(经验谈218页)如1983年5月,安徽亳县举办建安文学讨论会。周先生与会论文为《魏氏“三世立贱”的分析》,论述了曹氏三世突破政治联姻的传统,娶出身微贱的女子为妻,甚至立为皇后,从而避免了外戚专政的局面。他们的择偶标准重色而不重德,突破了两汉礼法传统。论文着重分析了曹氏家风与建安风骨的关系,指出:在曹氏家风影响下,“当时文人努力摆脱儒家的束缚,在文学上开拓新的领域,突出地表现在抒写军旅之苦与男女之情方面,而这正是建安风骨的重要内容”(文集3—35页)。该文让人耳目为之一新,颇受好评。

1989年6月2日至4日,在安徽九华山举行李白学会第2次年会。周先生考虑到“改革开放之后,考证之风大盛,李白生活的方方面面都已有人考察,取得很大成绩,我若于此再行投入,势难有大的开辟。若以‘多元文化的结晶’的角度阐释李白的风貌与创获,可以得出一些新的结论。”(经验谈426页)于是作者“在构思有关李白的文章时,觉得其子女的名字颇为怪异,本人亦颇有异端作风,遂列出几点,待日后慢慢写成一书:(1)子女命名,(2)籍贯与指树为姓,(3)剔骨葬法,(4)尊王攘夷,(5)不崇儒,有战国余风,从横游侠,(6)从永王璘乃必然,(7)商人家庭,散千金,(8)弃女人。”(文集7卷末12页)其与会论文为《李白家人及其名字寓意之推断》,随后又写了九篇论文,集成《诗仙李白之谜》一书。罗宗强在书评中称该书“从一个全新的角度,提出了不少问题。这些问题,他并没有全解决,但却把李白研究的视野大大的拓宽了,展现了李白研究的一个更为宽阔的领域”(文集4—278页)。

周先生在古籍整理领域,也充满着创新精神。宋王谠撰《唐语林》是一本很好的书,也是一本很糟的书,周先生采用辑佚、校证、编辑等方法,尽可能地恢复了该书的原貌,并且还加了许多校勘记、注释与附录,如程千帆先生所说,此举是“救活了一本死书”(经验谈123页)。他所主编的《唐人轶事汇编》受丁传靖辑《宋人轶事汇编》的启发,开拓了新的领域。他所辑的《唐钞文选集注汇存》,为《文选》研究提供了新材料。他所主持的《册府元龟》点校工作,花了十三年功夫,使该书面目一新,全书十二册,最后一册为人名索引,极大地提高了该书的使用价值。新闻出版广电总局、全国古籍整理出版领导小组发布的“首届向全国推荐优秀古籍整理图书活动入选书目”,共计九十一种,周先生就有三种入选,“入选数量之多,独一无二”(经验谈329页)。他所整理的古籍频频获奖,其中《册府元龟》点校本,还荣获首届政府出版奖。凡此皆说明周先生的治学方法是卓有成效的。

乳与香:《女世说》初探

钱南秀

刘宋(420—479)临川王刘义庆(403—444)及其幕僚所编撰《世说新语》,为后世留下双重文化遗产:一为魏晋自我精神自由与独立人格的追求,一为表现这一追求的文体。后世之《世说》仿作,自唐至民初,历代不绝,影响及于日本。仅以笔者所搜集者,便有三十六种之多。其中更有《女世说》二种,一为明遗民李清(1602—1683)撰写于1650年间;一为晚清女学者、诗人严蘅(1826?—1654)未竟稿,刊于同治乙丑(1865)。李清《女世说》收上古至元(1271—1368)女事凡七百五十六则,厘为三十一门(见附录)。严蘅《女世说》收清代江南女诗人、女画家事迹七十九篇,未及分类。《女世说》乃由《世说新语·贤媛》演绎而成,便相应继承了其贤媛精神,特别是以《贤媛》门主要人物谢道韫(约335—405后)为代表的林下风气”。“林下风气”指“竹林七贤”的风貌气质。“七贤”中人生当魏晋之交,是其时文化学术的最杰出代表。“七贤”是否曾为真实组合迄无定论,关键是他们作为魏晋风度的代表,于晋及后世影响深远。孙盛(约302—373)《晋阳秋》谓:“于时(七贤)风誉扇于海内,至于今咏之。”孙盛与谢道韫同时,活跃于东晋中期,可知七贤风誉,百年后犹盛,且延入闺阁。“林下风气”一词,本用于描述丈夫风神,《世说》竟一反女儿不可有“丈夫心”之汉儒遗训,移来描述女子,“林下风气”自此为妇女专用。以其为核心的贤媛精神超越了汉儒加诸妇女的种种约束,推崇妇女的坚强意志、超人见识、临危不乱的胆略和直言敢谏的勇气,并高度评价妇女的人伦鉴识与文学艺术才能,和应付世变、保护家庭的能力。

对七贤的钦慕,并非意味着《贤媛》中人是魏晋男性价值的盲目追随者。“林下风气”的思想资源为魏晋玄学,产生于道家及佛学对己汉代儒家经典的重新解读。佛道二家动摇儒家等级观念,倡言众生平等,“林下风气”遂超越性别,普适男女。是这种两性的合作,和对儒家父权的批判精神,延续了贤媛传统,导致了《女世说》的编撰。

可注意者,两部《女世说》在延续《世说》贤媛传统的同时,各自形成自己的女性价值观。诚然,李清与严蘅各具不同社会性别与身份地位,严蘅也未必读过李清《女世说》,因清廷在乾嘉年间编集《四库全书》时,已将李清著述列为禁毁书籍。然而两位作者却于编撰动机与目的不谋而合。盖因二者均意识到妇女本身的生存经验,与儒家传统镂刻于妇女身体的文化意义常有冲突,兼之对加诸妇女的儒家父权价值体系的幻灭,故倾向于由妇女身体经验出发,重新审视妇女生命的意义。李、严各自因此建立的妇女价值体系,互为补充、互作诠释。占据其价值中心者,是与妇女身体密切联系的两种关键物质——乳与香。两者的流动性与穿透性将女性身体与外界相连接,妇女亦由此途径向外界发声,使外界了解她们对于父权社会的批判,及实现自身价值的诉求。

下文将首先揭示两位作者因何选择以女性身体作为文化隐喻,以表达其对主流男性价值体系的失望。然后检视两部《女世说》各自建立的女性价值体系。由于两位作者因性别差异导致社会地位的区别,在建立女性价值体系时亦各有不同立场。李清作为男性,自命为中国传统文化保护者,而以文化主人自居。借用女性的自然特质作为文化载体,李清意在抨击男性社会的堕落,处子遂成为男性政治文化的纯洁象征,而女人的乳汁与香气遂成为德与美的理想结合。作为士大夫一员,李清既无法完全脱离其社会性别,其乳/香模式亦无可避免落入传统之鞠哺/诱惑之两重性。但他将妇女的鞠哺(乳)上升到最高道德层面,并将其诱惑由肉体转入精神。两者均以男性作为主体欣赏者,而以妇女作为客体之被欣赏者。严蘅作为女子,则由女性少年才华与婚后责任之间的内在过渡与冲突,来呈现女性身体价值。为消弭这一冲突,严蘅宣称文化乃女性身体的有机组成。基于这一认识,严蘅将文学创作等同于生儿育女,并将乳与香引入相辅相成的依附关系,而形成其独特的“花间厨下”诗学。严蘅于女子才华与责任之间的冲突所提供的正面解决,为后人了解十九世纪中国知识妇女的情感意识,提供了新鲜迷人的视点。但她也指出,同出于女性身体的乳与香本应和谐共存,却屡因外界社会框架的强力介入,而形成互相排斥的局面。

一、女性身体作为文化隐喻

(一)女子守贞与文人守节

满族入主中原,李清编著《女世说》,意在维护中华文化纯洁与士大夫之人格尊严。李清以明崇祯四年(1631)进士入仕,崇祯十七年(1644)明亡后隐居故乡,专心著作,直至去世。《女世说》即成书于这段时间。当其附梓之时,李清弟子陆敏树对老师缘何“以大英雄笔舌,为儿女子作缘”,有如下提问:

今或者独以天下诸儿女子为可教,故缉为是编,以告天下女子曰,为德媛者必若是,为才媛者必若是,宜为才媛、德媛,而不得为淫险、妒戾者,宜鉴于是乎?

李清答曰:“否,否,予方为处子,何暇教天下之为妇者?”从文字层面来看,闺中处子,自然无资格教训已出阁为妇者。但李清以男子之身,作女子之言,混淆性别,显然意在言外。“出”于士人指出仕,“处”指退隐,是关乎其安身立命的重大举措,若处易代之际,则关乎名节,李清以处子自居,从隐喻层面来看,明显是讽刺投降清朝的汉族士大夫之辱身失节。

当然,至迟自屈原《离骚》始,中国诗词中常以士人的政治处境,比附女子的婚姻状况,但通常是以谪臣比弃妇。是在宋明理学兴起后,尤其当程颐名言,“饿死事小,失节事大”,成为帝制社会晚期主流话语,为朝廷所提倡,女子守贞遂成为男子政治上洁身自好的借喻。如杨守陈(1425—1489)“泊然自处,未尝求进”,常自称:“吾犹嫠妇也,守节三十年。……岂白首而改节矣!”此说屡见于明代《世说》仿作中,蔚为名言。

女性贞洁,如此不仅成为最高道德的象征,亦标志着达到此高度的坚韧性。士大夫以苦节加诸妇女,又反诸其身,或以此宣称其政治节操,或以此“羞辱那些不能达到自身道德高度的同僚”。如此看来,李清托喻“处子”,是指其《女世说》乃为羞辱背叛儒家道德传统的男性而作。诚然,如果妇女以其孱弱之身,尚能恪守传统道德,男子岂非更应如此?下述李清《女世说》记载可资证明:

吴曦据蜀降金。兴州将李好义谋计之。嘱妻马氏曰:“日出无耗,当自为计。”马氏斥之曰:“若为朝廷诛贼,何以家为?我决不辱李家门户”。马氏母亦曰:“行矣,勉之!汝兄弟生为壮夫,死为英鬼。”好义喜曰:“妇女尚尔,我辈如何?”

李清《女世说》之《节义》《毅勇》二门,无疑两座纸上贞节祠堂。所记妇女,上自后妃,下至村妇,白头祖母,韶龄幼女,无论阶级、无论年龄,或击贼、或自杀,均以最激烈手段,奋勇抵抗对其身体家国的入侵者。甚至歌姬,虽无人期待其贞洁,也宁死不从逆贼。以此类妇女入祀,李清明示其对投降满清士大夫的轻蔑。

(二)女性生育与文学创作

对男性的失望,亦充斥严蘅的《女世说》。严蘅,浙江仁和(今杭州)人,自幼“工刺绣、诗词、音乐”,其夫陈元禄,祖籍钱塘(今杭州),号红烛词人,想来亦为才子。严蘅去世后,他编辑出版其《女世说》,跋其后,其词哀婉诚挚,见伉俪之重。此外严蘅之婆母、妯娌均善属辞,合家女眷常以诗文会。严蘅又有《嫩想盦残稿》传世,收诗十七首,亦为其夫编辑。故严蘅婚配,似也堪称良缘。如此,则其怨望何来?

严蘅《女世说》引文,为其好友叶石礼纨所作,从中似可稍窥端倪。其辞曰:

夫人当日脂蔹粉渌之旁,不离砚匣笔船之具。偶而晨书(瞑)(暝)写,便能藻古鉴今。红烛词人,惟知双照比肩眉,餐夫秀色;不问三多负腹皮,孕乎阳秋……

叶石礼纨以骈文对仗形式,将女性身体部分“肩眉”与“腹皮”相对应,其间的种种关联与张力,反映了夫妇对婚姻的各自期待。如果“肩眉”提供了闺房之乐的场域——有关韵事如著名的张敞画眉——“腹皮”则是妇女孕育子女的责任重地。女子修饰双眉,为吸引夫婿,以孕育后代,闺房之乐与家庭职责并不矛盾。然据叶石礼纨所言,严蘅将砚匣笔船列于脂蔹粉渌之侧,则其追求,已超越一般婚姻常情,容颜美丽之外,她更希望夫婿能够注意呵护她的内在才能之美。以“孕”字表述严蘅之创作《女世说》,叶石礼纨将妇女酝酿文学腹稿等同于孕育胎儿,二者同样重要。她因而批评陈元禄耽于严蘅体貌之美,而忽视了她对于文学创作的欲求。换言之,她希望男性能够欣赏女性的心智,而不仅仅是其外在。

叶石礼纨的评语显示她为亡友知己,她引“孕”为喻,实乃生发严蘅《女世说》原意,如严蘅所记下则遗事:

毛媞字安芳,仁和人,归于徐华征。未几而君舅弃家为僧,华征复时出游。感时物之变衰,辄斐然有作。年近四十无子。小姑折宜男草奉之曰:“嫂盍咏此以迎祥乎?”答曰:“诗乃我神明,为之即我子矣。”其《咏雪诗》有“天涯一夜茫茫白”之句。

公爹为僧,丈夫远游,毛媞的世界里,没有男性的支持和保护。以诗歌为神明以求护佑、为子以得慰藉,是出于无奈,也是一种自我救赎。“天涯一夜茫茫白”并非惊世佳句,置于毛媞的特殊生命语境之中,却是贴切写照。

严蘅与叶石礼纨将文化与妇女切身生命体验紧密联系,尤其怀孕生产,是她们最痛苦亦是最重要的生命历程。她们以此历程作为中心意象,以连接女作家、女诗人生命中最主要的生育与写作两个方面。这一比附强调了文学创作于写作妇女一如子女之于母亲,是她们身体与生命不可切割的一部分。

确实,严蘅《女世说》对妇女生活的写照,常将其日常家务与其文学创作熔于一炉。她们将生命体验带入文学艺术,笔墨与脂粉并置,诗画与绣品同枱。如此,她们的创作器具、主题、与作品成为身体的延伸,而散发出女性特有的馨香,如严蘅在下述佚事中所述:

鹿城半茧园有女郎以簪画壁作一绝云:“月底纤纤扶婢来,梨花如雪点苍苔。红蚕辛苦愁丝尽,谁把同功茧擘开?”后书一“毗”字,似欲题名而未及者。

女郎以头簪划壁为诗,而非用寻常纸笔,从而特别夸示一种文化与女性身体的亲密结合。女郎的身体特质在诗中亦有呈现:“纤纤扶婢”,乃因缠足难行。此行艰难如斯,究竟因何而来?答案显然在此诗的中心意象“同功茧”上。“同功茧”二蚕共成,应是情侣爱恋的结晶。此处却以愁丝织就,且被生生分擘。则女郎此来,是凭吊一段往事,生死悠隔,空余愁思(丝)?或是偶过此处,因园名“半茧”而勾起愁思?或是久待情人不至,聊作此诗以遣愁思?为情心碎是诗词宿题,此诗胜在以女性为主体,将女容、女工、女言织入愁思千缕。但与诗中极力渲染女性特征相对,女郎却于题壁诗之留名处颇显踌躇,是否仍为“内言不出”所限?“毗”字为佛教中语,或许女郎已皈依佛门,不宜纠缠俗情?无论如何,女郎均打破题壁诗留名于世的目的。这一曲折,显示了妇女欲传声于外与儒家名教“内言不出”之间的冲突。

二、李清《女世说》中的鞠乳伦理与馨香审美

(一)颠覆男性秩序

李清编撰《女世说》,或原本出于对降清士大夫的愤怒,但随着研究的深入,李清似愈加倾向于从妇女自身出发,描述其生命体验,而非仅仅用她们作为男性话语的无声陪衬。这一明显标记,在于李清让其笔下妇女发声,明确表示她们的意愿。即使有些妇女表面上似乎按传统道德规范行事,如寡妇守贞、烈女殉夫等,她们仍会宣称是自己的个人决定,而非屈从男权。下述事迹可资证明:

楚庄王游于云梦,蔡姬、越姬从。王约以生偕乐,死同时。蔡姬诺之。越姬曰:“王以束帛乘马,取婢子于(弊)(敝)邑,不约死。”后王疾,有赤云夹日,如飞鸟。占者言应害王身。或请移于将相。王曰:“吾股肱也。”不听。越姬曰:“大哉!君王之德。以是妾愿从王矣。昔日之游,淫乐也。是以不敢许。及君王复于礼,国人皆将为君王死,而况妾乎?妾死王之义,不死王之好也。”

越姬或不免一死,但发声与否,则赋予其死截然不同的意义。一旦发声,越姬便将自身从婢妾上升到为“义”献身的“国人”。否则不过一无声对象,无异于楚王换取她的“束帛乘马”。

妇女的声音使得她们的独立人格与力量得以展现,李清《女世说》中,妇女每以其自设原则,从道德、政治、审美诸层面解构男权,而形成自身独立价值体系,如下例所示:

齐襄王卒,秦昭王尝遣使遗君王后玉连环曰:“齐多智,解此环否?”后示群臣,莫知解者。乃自引椎椎破之。谢秦使曰:“谨以解矣。”

自先秦文化始,玉为君子身份象征。而秦使所呈玉连环,受秦昭王命所制,更是男性智慧与野心的产物,是对新遭国丧的齐国君权的试探与威胁。齐国廷臣揣度秦王之意试解连环,不免落其彀中,而齐后从女性立场出发,自不必遵循男性规则。从象征层面解读,齐后椎破的不仅是玉连环,也是制环者的男性政治游戏规则。

此例遂为妇女解构男权社会设立了一个模式:当妇女被排斥于男性权力中心之外,她们也同时从父权话语系统中解脱出来,她们于是可以无视,甚至指责或摧毁其规则。李清笔下的妇女,以批判精神审视儒家意识形态,比如下例对“天”的责问:

高愍女父彦昭降国,李纳屠其家。时女七岁。……母兄将被刑,以天神明,拜天待尽。女曰:“天如神明,岂使我家以忠义族灭?何知而拜之?”独不拜,乃西向哭父,再拜就死。

此例原出欧阳修(1007—1072)、宋祁(998—1061)所撰《新唐书·列女传》,原文为:“母兄将被刑,遍拜四方。女问故,答曰:‘神可祈也。’女曰:‘我家以忠义诛,神尚何知而拜之!’”高愍女之父高彦昭事李正己(732—781),正己(732—781)唐代高句丽人,唐朝第一任平卢淄青节度使,死后其子李纳(?—792)继任,拒唐。高家被难,乃因安史之乱后,唐中期军阀割据与民族矛盾所致。按高家所拜之“神”或源于高丽民间信仰,李清改为儒家传统之“天”,是突出高女敢于质疑儒家传统最高权威——天命。

李清笔下的女人也嘲弄了多种强加于妇女身体与精神的禁锢,比如缠足。其中一则记一位儿子问母亲:“富贵家女子必缠足,何也?”母曰:

吾闻古人闲女,居不逾阃,出必帷车,是无事于足也。故裹其足。如此设闲,而后世犹有桑中之行,临邛之奔。范雎曰:“裹足不入秦。”用女喻也。

李清当然知道缠足起于何时,如其《女世说·宠嬖》记南唐后主李煜(937—978)造金莲高六尺,令宫嫔窅娘“以帛缠足,似新月一钩,素袜舞莲中,有凌云态”。但李清却将缠足提早两千年,并将其原先给予男性的情色愉悦改成对女性的道德制约。李清然后将李斯(?—前208)《上书秦始皇》中语“使天下之士,退而不敢西向,裹足不入秦”,纳入《战国策》中范雎之口,如此,便将“裹足”由男性政治语境移入道德语境,将士于事秦之踌躇,一变而为士须效法妇女“裹足”,以防“奔”秦。这一胡乱剪裁男性话语的文字拼贴,戏仿缠足对女性身体的肆意残虐,意在说明:如果男子以缠足确保女子贞洁,则女子亦可还治男子之身,以缠足确保其忠悫。读者至此,应可感觉到李清对降清士大夫的愤怒:他们才真该“裹足”以防淫奔!

(二)创立女性秩序

对前明士大夫的失望,迫使李清求借妇女言行,建立他的理想价值体系。这一过程也就成为李清的价值观与女性特质在整体的社会政治文化框架上的磨合。其间他发现乳与香是女性身体与外界的联系,从而可以为其价值建构提供切入点。李清《女世说》每将乳与道德关怀、香与审美理想相结合。乳来自于母亲鞠养婴儿,故“哺乳”成为维护生命的人文象征。有母亲在遭遇“灭族”之厄时,仍坚持乳子,谓刑者曰:“且饱吾子,不可使以饥就戮!”有儿媳打破尊卑概念,每日亲乳老迈多病、无法进食的婆母。唐士大夫毕构(650—716)甚至超越性别,亲乳异母妹,此事原载刘肃(806—820前后在世)《世说》仿作《大唐新语》,其文曰:

构性至孝,初丁继亲忧,其萧氏卢氏两妹,皆在襁褓,亲乳之,乳为之出。及其亡也,二妹皆恸哭,绝者久之,言曰:“虽兄弟无三年之礼,吾荷鞠育,岂同常人?”遂三年服。

刘肃将其隶于《友悌》门,则毕构所为,虽超出常理,仍不出男性孝悌之义;两妹为服三年之丧,仍属“兄弟之礼”而略作权变。李清《女世说》则改述如下:

毕尚书构初丁继亲忧,两妹在襁褓,亲乳之,乳为之出。及亡,二妹皆恸绝,且言曰:“昔人谓母兮鞠我。今吾兄代乳,犹母也。欲酬劬劳,应从慈服。”遂终三年。

李清略去原作“至孝”一语,专述毕构对两妹的鞠乳之恩,两妹因此视其为母,李清将其列于妇人《淑德》,是明言毕构虽生为男身,其社会性别则应为女,宜其入《女世说》。

此例具体而微,展现了身体与文化之间的联系。JudithButler于此有如下论述:

考虑到“身体”恒常转化为“他的”或“她的”,则“身体”只能经由其社会性别得到认知。故思考身体是经由何种方式而性别化似十分迫切。我以为,身体成为社会性别,须经由一系列随时间进程更新、修正、和加固的行为。从女性主义的观点出发,我们可以尝试将性别化的身体理解为非预先设立的既定实质结构,而是行为积淀的产物——无论是自然的、文化的或语义的。

……身体应被理解为一个使一定的文化和历史的可能性具体化的动态过程……

显然,李清记述毕构遗事,不是为了显示男性身体也可发挥女性功能,而是为了提升“慈”为跨越两性的共有文化价值。“慈”作为道德质量,通过鞠乳行为得到体现,应被看作人类世界最根本、最普遍的价值。借武则天(690—705在位)之口,他清楚表达了这一观点:

中宗时,武后请父在为母服三年丧。其言云:“母之于子,慈爱特深。推燥居湿,咽苦吐甘,恩斯极矣。理应崇报。”

据《仪礼》,臣于君、子于父服三年之丧。至于母丧,若父尚在,仅服一年;父已去世,则三年。武则天改成父在为母服三年丧,是对“慈”的正式表彰。李清也因此将历史上颇受讥评的武后归于《仁孝》门。

李清进而将君主的父权道德与人母的女性道德相对比。如下例:

中牟宰佛肹叛,母当并坐。自请见襄子,问死故。襄子曰:“而失教,使至于叛。”母曰:“妾无罪。妾闻子少则为子,长则为友。妾能为君长子,君自择以为臣。此君之臣也,非妾之子。君有暴臣,妾无暴子。”乃释之。

此则由刘向《列女传·辩通·赵佛肹母》压缩改写而成,突出了两种道德体系的冲突。佛肹母从根本结构上强调了两者的区别。她的体系由母子构成,是哺育与被哺育、爱与被爱的自然关系。待子年长,母子又成朋友。而君主的道德体系建立在权力与利益基础上,必然招致暴力与背叛。佛肹于母本为孝子挚友,是在进入朝廷后才成为叛臣逆贼。如此,失教者不是母亲,而是襄子自己!

与乳汁相同,香气亦由女性身体释出,但其联系女性与外界的方式则不同。传统“香艳”故事,女性的香气常引起男性对其身体的欲望。李清则将其转向精神层面,从而改变了女性香气对两性关系的作用。如谓“唐太平公主爱《乐毅论》,武后与以织袋。后为一妪投之炷下,香闻数日”。香气何来?是来自武后的织袋,是王羲之的书法?是夏侯玄的文字?抑或乐毅的英武之气?答案恐一如此香氛,朦胧神秘。试从隐喻层面解读,则香气似乎是男子才气经由女性珍爱激发的产物。李清《女世说》中,屡屡出现女子接触的魔力。如谓“姑臧太守张宪诸姬,日侍阁下。奏书者号传芳妓,待书札者号墨娥,掌诗稿者号双清子”。此处“奏书者”之“书”与“传芳妓”之“芳”等立,则男性学者依赖女性心智将书本知识转化为香气,或等待女性香气渗入文化活动从而焕发出知识的高雅。无论如何,“香气”成为美学成就的标志。

妇女的香由肉体向精神的转换,应来自妇女对知识生活的参与日逐增加,以及男性对妇女才能的相应承认。李清《女世说》有四门专辑妇女的文学艺术成就,包括《儒雅》《隽才》《颖慧》与《艺巧》。在这些门类里,妇女自由驰骋于各种文化领域——历史、学术、诗歌、绘画、书法、音乐、医学、卜筮、甚至射箭、武术等——而且其成就往往超越男子。在这些与男子共享的领域之外,妇女更有她们自己的专长,比如纺积、刺绣、缝纫,男子无法企及。

女子的成就招致特殊的表彰方式:“徐州张(封建)尚书妓女,多涉猎。人有借其书者,往往粉脂痕,印于青编。”李清将女子“粉脂痕”等同印章,而在书籍、绘画上钤印,是所有权的表述,此例可以解读为女性作为文化鉴赏者和拥有者的自我宣称,以及男性对此的承认。女性的参与使文化更加丰富多姿,香气馥郁。

三、严蘅《女世说》中的花间与厨下诗学

严蘅《女世说》主要记述清代妇女文学艺术创作活动以及与此相关的妇女日常生活。因很少有可供参考的评鉴参照,她从而面临如何评价妇女创作成就的困境。她不去遵循传统男性订立的标准,而是根据妇女自身的生命体验,创立“女性诗学”,将花草意象与鞠育主题植入妇女诗画创作之中。如此,严蘅《女世说》所反映的女性价值体系亦包含了乳与香,但与李清相比,其方法结构则不尽相同。

(一)男性诗学的女性化

大约五分之二的严蘅《女世说》事例,以花卉意象描述人物。这类佚事每与妇女生命中的关键历程有神秘联系。如才女将诞,其母见琼花入梦;贞女仰药,海棠由红转白。美人至而梅方开,主妇殁则兰尽枯。妇女亦因花开而欢忭,随花落转憔悴。花卉是妇女的自我呈现、生死知己,自然在妇女的文学艺术创作中,如诗歌、绘画、刺绣、剪纸等,占据了主导地位。所写花卉,亦成为妇女的“自写照”。

妇女描绘花卉,常有创意,出人意表,如金玥作贴瓣梅花便面,“先写枝梗,拾落梅随意粘贴,巧慧绝伦”。而她们创作的花卉,也会散发馨香,从而成为女性文化实体的符号。如顾西梅“画工玫瑰,艳而能香,张所画于春时,蛱蝶翩跹,挥之不去”。下例最能体现这种妇女与花卉在自然和文化中的密切联系。

梁瑛字梅君……性喜梅。有梅花诗屋,四壁书古今人集古梅花诗千余篇。无梅则从壁上观曰:“画不如也。”……又自集古人咏梅句子成一帙。林夫人亚清名其集曰“字字香”。

梁瑛的梅花诗屋无疑承宋代(960—1279)以来江南爱梅余绪。据毕嘉珍(MaggieBickford),宋代士大夫的梅花世界可“小至瓷瓶之供、庭院孤植,大至别居园宥、山野丛林”;其赏梅方法为“文化连锁反应”;其赏梅经验包括个体与梅花在自然中的互动,个体经由文学思考所创立的梅花理想,以及以绘画形式和人造环境对其理想的物质化。

与男性梅花世界须面对梅花真身不同,梁瑛赏梅经由文字,而非实对梅花。其梅花诗屋乃用诗文构筑。如此赏梅效果,如梁瑛自诩,“画不如也”,盖因梁瑛不仅能“目视”梅花之色,亦能“鼻嗅”梅花之香,宜其诗集名为“字字香”。这一混合感官与阅读经验的多维度欣赏过程,是女诗人灵魂与肉体领略梅花物质与文学之美的产物,是妇女自觉与自然及文化中的梅花认同的结果。

严蘅于花卉意象的推崇及将其与妇女质量的攀比,是对传统男性诗学的挑战。传统男性诗学轻视花卉意象,尤其当花卉与女性身体相联系时。如金代诗人与诗学家元好问(1190—1257)嘲弄宋代诗人秦观作品为“女郎诗”,殆因秦观以美人容态写花,如其《王中立传》所论:

予尝从先生学,问作诗究竟当如何?先生举秦少游(观)《春雨》诗云:“‘有情芍药含春泪,无力蔷薇卧晚枝。’此诗非不工,若以退之‘芭蕉叶大栀子肥’之句校之,则《春雨》为妇人语矣。破却工夫,何至学妇人?”

元好问与其师王中立轻视秦观非因其诗“不工”,而因其作“妇人语”。他们将秦观与韩愈(768—824)相比,同写雨中花,秦观之芍药蔷薇含泪娇慵,酷肖女儿态,而韩愈之芭蕉栀子阔大肥厚,有男子风。元、王遂将诗学的精微复杂简化为男女性别对比,前者高明,后者卑俗。即使秦观此诗“非不工”,一旦与妇人沾上,便被男诗评家打入另册。

严蘅于元好问诗评必然耳熟能详,但她不为男性权威所折服,而是极力倡导以花卉意象描绘女性特质,反映妇女命运,并坚信如此形成的女性诗学补充延伸了男性诗学,使文化更为香艳。如上述“梅花诗屋”所示,文化产品每因女性的收集、整理而愈加优美馥郁,而达到“字字香”的境界。严蘅的女性诗学不仅从香,也从乳的角度对男性诗学加以补充修正。也如“梅花诗屋”所示,当外界过于严酷,“无梅”可赏,梁瑛乃“从壁上观”,从她保存的千篇古梅花诗的字里行间,领略梅花之美。“梅花诗屋”既由女性以对自然与文化之爱构筑而成,也为二者提供了庇护场所。

同样,严蘅的女性诗学所包含的哺育价值也来自女性身体经验。严蘅笔下的妇女读诗、写诗、评诗,无不依据她们作为女人的经验。下例尤显此间联系:

袁氏,袁枚从姑。枚幼时读《尚书·大诰》,苦聱牙。氏与同读,以助其声。尝论古人,不喜郭巨,作责郭巨诗。

袁氏作为鞠养者、学者、诗人等等角色,因庇护幼童熔融为一。她的鞠养者与学者素质足以帮助幼童阅读佶屈聱牙的古典,认识二十

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