作者：陈思广
出版社：四川文艺出版社
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阿来研究资料试读：
生平与创作自述
阿来小传
阿来1959年生人。20世纪80年代开始文学创作。早期写作诗歌。家乡河流的名字是第一本诗集的名字：《梭磨河》。同时也开始中短篇小说创作，第一本小说集《旧年的血迹》与诗集同时出版于1989年。此后，停止诗歌写作。1995年创作长篇小说《尘埃落定》，1998年出版。2000年获第五届茅盾文学奖。最初从事创作时是马尔康县中学教师，其后先后做过阿坝州《草地》杂志社编辑，副主编；四川省科协《科幻世界》杂志社编辑，主编助理，总编辑，社长；四川省作家协会文学院院长，四川省作家协会主席。期间，一直坚持文学创作。陆续出版中短篇小说集《月光下的银匠》《格拉长大》《遥远的温泉》；中篇小说《三只虫草》《蘑菇圈》《河上柏影》；长篇小说《尘埃落定》《空山》《格萨尔王》；散文集《就这样日益丰盈》《看见》《草木的理想国》《大雨中那唯一的涓滴》《当我们谈论文学时，我们在谈些什么》；非虚构作品《大地的阶梯》《瞻对：一个两百年的康巴传奇》，以及电影文学剧本《西藏的天空》。除茅盾文学奖外，还获得全国少数民族文学骏马奖、四川文学奖、华语文学传媒大奖、郁达夫小说奖、朱自清散文奖、百花文艺奖等文学奖项。电影剧本《西藏的天空》获第十五届中国电影华表奖和第二十四届金鸡百花奖最佳编剧提名奖。《尘埃落定》《格萨尔王》《空山》和《遥远的温泉》等多部作品被译为英、法、意、德、俄、日、西班牙和阿拉伯、印地、僧伽罗等十数种外国语在海外出版。一些作品还被翻译成藏、蒙、维吾尔和哈萨克等语种在国内出版。以出生、成长于边疆地带而关注边疆，表达边疆，研究边疆。穿行于异质文化之间
阿来我是一个用汉语写作的藏族人。我出生于四川省西北部的阿坝藏族羌族自治州。从富饶的成都平原，向西向北，到青藏高原，其间是一个渐次升高的群山与峡谷构成的过渡带。这个过渡带在藏语中称为“嘉绒”，一种语义学上的考证认为，这个古藏语词汇的意思是靠近汉人区山口的农业耕作区。直到目前为止，还有数十万藏族人在这一地区过着农耕或半农半牧的生活。我本人就出生于这样一个在河谷台地上农耕的家族。今年我42岁。其中有36年都生活在我称其为肉体与精神原乡的这片山水之间。到今天为止，我离开那片土地还不到6年时间。从童年起，一个藏族人就注定要在两种语言之间流浪。在就读的学校，从小学，到中学，再到更高等的学校，我们学习汉语，使用汉语。回到日常生活中，又依然用藏语交流，表达我们看到的一切，和这一切所引起的全部感受。在我成长的年代，如果一个藏语乡村背景的年轻人，最后一次走出学校大门时，已经能够纯熟地用汉语会话和书写，那就意味着，他有可能脱离艰苦而蒙昧的农人生活。我们这一代的藏族知识分子大多是这样，可以用汉语会话与书写，但母语藏语，却像童年时代一样，依然是一种口头语言。汉语是统领着广大乡野的城镇的语言。藏语的乡野就汇聚在这些讲着官方语言的城镇的四周。每当我走出狭小的城镇，进入广大的乡野，就会感到在两种语言之间的流浪，看到两种语言笼罩下呈现出不同的心灵景观。我想，这肯定是一种奇异的经验。我想，世界上会有越来越多的人加入这种体验。我想，正是在两种语言间的不断穿行，培养了我最初的文学敏感，使我成为一个用汉语写作的藏族作家。从地理上看，我生活的地区从来就不是藏族文化的中心地带。更因为自己不懂藏文，不能接触藏语的书面文学，我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、部族传说、家族传说、人物故事和寓言中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质。藏族书面的文化或文学传统中，往往带上了过于强烈的佛教色彩。而佛教并非藏族人生活中原生的宗教。所以，那些在乡野中流传于百姓口头的故事反而包含了更多的藏民族原本的思维习惯与审美特征，包含了更多对世界朴素而又深刻的看法。这些看法的表达更多地依赖于感性的丰沛而非理性的清晰。这种方式正是文学所需要的方式。通过这些故事与传说，我学会了怎么把握时间，呈现空间，学会了怎样面对命运与激情。然后，用汉语，这非母语却能够娴熟运用的文字表达出来。我发现，无论是在诗歌还是小说中，这种创作过程中就已产生的异质感与疏离感，运用得当，会非常有效地扩大作品的意义与情感空间。汉语和汉语文学有着悠久深沉的伟大传统，我使用汉语建立自己的文学世界，自然而然会沿袭并发展这一伟大传统。但对我这一代中国作家来说，不管他属于中国56个民族哪一个民族，成为一个汉语作家并不意味着只是单一地承袭汉语文学传统。我们这一代人是在中国面对世界打开国门后不久走上文学道路的。所以，比起许多前辈的中国作家来，有更多的幸运。其中最大的一个幸运，就是从创作之初就与许多当代西方作家的成功作品在汉语中相逢。我庆幸自己是这一代作家中的一员。我们这一代作家差不多都可以开列出一个长长的西方当代作家作品的名单。对我而言，最初走上文学道路的时候，很多小说家与诗人都曾让我感到新鲜的启示，感到巨大的冲击。仅就诗人而言，我就阶段性地喜欢过阿莱桑德雷、阿波里奈尔、瓦雷里、叶芝、里尔克、埃利蒂斯、布罗茨基、桑德堡、聂鲁达等诗人。这一时期，当然也生吞活剥了几乎所有西方当代文学大师翻译为中文的作品。大量的阅读最终会导致有意识的借鉴与选择。对我个人而言，应该说美国当代文学给了我更多的影响。我个人认为，许多当代的文学流派都产生于欧洲，美国小说家并没有谁特别刻意地用某种流派的旗号作为号召与标识，但大多数成功的美国当代作家都能吸收欧洲最新文学思潮并与自己的新大陆生活融合到一起，创造出一个崭新的文学世界，而且更少规则的拘束，更富于来自大地与生活的创造性与成长性。因为我成长生活其中的那个世界的地理特点与文化特性，使我对那些更完整地呈现出地域文化特性的作家给予更多的关注。在这个方面，福克纳与美国南方文学中波特、韦尔蒂和奥康纳这样一些作家，就给了我很多启示。换句话说，我从他们那里，学到很多描绘独特地理中人文特性的方法。因为我是一个藏族人，是中国的少数民族，少数民族的文化的非主流特性自然而然让我关注世界上那些非主流文化的作家如何作出独特、真实的表达。在这一点上，美国文学中的犹太作家与黑人作家也给了我很多的经验。比如辛格与莫瑞森这两位诺贝尔文学奖获得者如何讲述有关鬼魂的故事。比如，从菲利普·罗斯和艾里森那里看到他们如何表达文化与人格的失语症。我想，这个名单还可以一直开列下去，来说明文学如何用交互式影响的方式，在不同文化、不同国度、不同个体身上发生作用。我身上没有批评家指称的那种“影响焦虑症”，所以，我乐于承认我从别处得到的文学滋养。在我的意识中，文学传统从来不是一个固定的概念，而像一条不断融汇众多支流，从而不断开阔深沉的浩大河流。我们从下游捧起任何一滴，都会包容了上游所有支流中全部因子。我们包容，然后以自己的创造加入这条河流浩大的合唱。我相信，这种众多声音的汇聚，最终会相当和谐、相当壮美地带着我们心中的诗意，我们不愿沉沦的情感直达天庭。佛经上有一句话，大意是说，声音去到天上就成了大声音，大声音是为了让更多的众生听见。要让自己的声音变成这样一种大声音，除了有效的借鉴，更重要的始终是，自己通过人生体验获得的历史感与命运感，让滚烫的血液与真实的情感，潜行在字里，在行间。（原载《中国文化报》2001年5月10日）《尘埃落定》创作谈
阿来在某些时刻，民间文学看待事物、看待人生的基本态度，乃至处理当下事务的方式，能帮我们校正对文学意义的基本态度。现在很多作家都仅把民间文学当作题材来源、故事框架而已，并不认为它在方法论、认识论上都有重要意义。我们应该倾听这些来自民间的声音。尤其是当我们从过去的思想家、文学家以及描写当下现实生活的作品中，都找不到对当代社会的启示时，我们可能会从民间文学中得到启发。民间文学处理当下题材时，它可能一下子就把故事推到一个很悠远的时空，使人产生审美距离感，而一个千年前的故事，读来又觉得历历在目。为什么民间文学采用简单化的处理方式反而达到了我们用最复杂的手法却处理不好的事实与想象？写作《尘埃落定》时，我在民间文学中得到了许多启示。民间文学中有许多质朴、直接、大气的东西，有“真气”存在，可帮助作家建立起内在风格。而现在许多文学作品在形式上太过复杂，为风格而风格，反而使作品成为很奇怪的东西。今天的文学普遍被工具化了，过去是政治主导，如今则是市场化商品化，部分作家把写作当成赚钱的工具，文学家普遍缺乏对文学的坚定立场，身为作家，却对文学丧失了神圣感。而民间口传文学的讲述者对自身说唱内容的坚信不疑的态度，对我们当下的作家尤其有借鉴意义。当一个不识字的民间说唱者，在辛苦劳作之余，向村民们讲述代代相传的民间故事的时候，这些讲述者本人对其所说唱的故事无一不是坚信不疑的，而这种信仰支撑下的讲述，赋予了这些故事强大的感染力。我从他们身上，得到了很大的鼓励。我相信写作是一件神圣的事。（原载《芳草》（经典阅读）2015年第11期）有关《空山》的三个问题
阿来什么样的空？什么样的山？2005年3月，北京一次饭局，第二天我将受邀去美国考察，考察的目标是与对方共同商定的：美国本土的少数族裔的生存状况和美国的乡村。一个语言不通的人，将要独自在异国的土地上去那么多地方，而且还要考察那么宽泛而复杂的对象，心里当然有些忐忑，不是害怕，是不安，害怕自己考察归来一无所获，辜负了邀请方的美意。准备出行的日子一直都在试图克服这种不安，克服的方式无非是多读些书，预先做一些案头工作，不使自己在进入一个陌生的领域时显得盲目与唐突。在饭局上，不安暂时被放下了，和出版社的朋友们商定《空山》前两卷的出版事宜。酒过三巡，一份合同摆在了面前，没有太过细致地推敲那份合同，就签上了名字。朋友们也知道，我并不是一个特别在意合同中那些与作者权益有关条款的人。这不是说我不关心自己的利益，而是我一直觉得，当一本书稿离开了我的案头，就开始了它自己的旅程，我始终觉得一本书与一个人一样，会有着自己的命运，也有着自己的坎坷，自己的好运，或者被命运之光所照亮，或者被本来需要认知的人们所漠视。一个作家，可以尽力写一本书，但无力改变书籍这种奇异的命运。正是有了这样的想法，就觉得过于执着于一份合同的条款，并不会在真正的意义上改变一本书最终的命运。彼时，我高兴的是有这么一顿酒，把我从临行之前的忐忑之中解脱出来。酒席将散的时候，突然发现，合同中的那本书还没有名字，大家看着我，说，想一个名字吧。于是，我沉吟一阵后，脱口说《空山》。看表情就知道大家不满意这个名字，但是，没有人想出一个更好的名字来。那就叫这个名字了？就叫这个名字吧，飞美国的时间那么长，在班机上再想想？我没有反对。但我知道我不会再想了，因为这时我倒坚定起来了，这本书已经写出来的和将要写出来的部分，合起来都叫《空山》了。只是，我对自己说，这不是“空山新雨后，天气晚来秋”那个“空山”。没那么空灵，那么写意，不是汉语诗歌里那个路数，没有那么只顾借山抒怀，而并不真正关心那山的真实面貌。我的写作不是那种不及物的路数。想出这个名字时，像电影里的闪回镜头一样，我突然看到我少年时代的那片深山。那时候，我生活在一个非常狭小的世界，具体地说，就是一个村庄所关涉到的一片天地。山峰、河谷、土地、森林、牧场，一些交叉往复的道路。具体而言，也就是几十平方公里大的一块地方，在我成长的过程中，那曾是一个多么广大的世界！直到有一天，一个地质勘探队来到了那个小小的村庄。那些人显然比我们更能洞悉这个世界，他们的工作就是叩问地底的秘密。这一切，自然激起了蒙昧乡村中一个孩子的好奇，而这些人显然喜欢有好奇心的孩子。有一天，其中的一个人问，想不想知道你们村子在什么地方？这真是一个奇妙的问题，他们的帐篷就搭在村子里的空地上，村子就在我们四周，狗和猪来来去去，人们半饥半饱，但到时候，每一家房顶上，依然会飘散起淡蓝色的炊烟。在这么一种氛围中，一张幅面巨大的黑白照片在我面前铺开了，这是一张航拍的照片，满纸都是崎岖的山脉，纵横交织，明亮的部分是山的阳坡和山顶的积雪，而那些浓重的黑影，是山的阴面。地质队员对孩子说，来，找找你的村子。我没有找到，不止是没有我的村子，这张航拍图上没有任何一个村子。只有山，高耸的山和蜿蜒的山。后来，是他们指给我一道山的皱褶，说，你的村子在这里。他们说，这是从很高很高的天上看下来的景象。村子里的人以为只有神可以从天上往下界看，但现在，我看到了一张人从天上看下来的图像，这个图景里没有人，也没有村子，只有山，连绵不绝的山。现在想来，这张照片甚至改变了我的世界观，或者说，从此改变了我思想的走向，从此知道，不止是神才能从高处俯瞰人间。再者，从这张照片看来，从太高的地方也看不清人间，构成我全部童年世界和大部分少年世界的那个以一个村庄为中心的广大世界竟然从高处一点都不能看见。这个村子，和这个村子一样的周围的村子，名字不一样的村子，竟然一无所见，所见的就是一片空山。所谓《空山》，就是这么一个意思。好多年过去了，我想自己差不多都忘掉这段经历了。但在那一天，却突然记起，那么具体的人，那么具体的乡村，那么具体的痛苦、艰难、希望、苏醒，以及更多的迷茫，所有这些，从高远处看去，却一点也不着痕迹。遥远与切近，就构成了这样一种奇妙的关系，具体地描写时，我知道自己有着清晰的痛感，但现在，我愿意与之保持住一定的距离。从此，这一系列的乡村故事，有了一个共同的名字：空山。这个世界还有另一个维度叫作时间。在大多数语境中，时间就是历史的同义词。历史像一个长焦距的镜头，可以一下子把当前推向遥远。当然，也能把遥远的景物拉到眼前，近了是艰难行进的村子，推远了，依然是一派青翠的“空山”。或者如一个在中国并不知名的非洲诗人的吟唱：“黑色，应该高唱：啊，月亮，出来吧！请在高山之上升起。”月亮升起来，从高处看下去，从远处看过去，除了山，我们一无所见，但我们也许愿意降低一点高度，那么，我们会看见什么？而更重要的问题是，本可以一无所见，那我们为什么偏偏要去看见？个别的乡村，还是所有的乡村？应该承认，当时我并没有这么多的联想，只是那个几乎已经被遗忘的情景突然被记起，突然意识到那个场景所包含的某种启迪，第二天，我就登上了去美国的飞机。然后，洛杉矶、华盛顿、纽约、波士顿、弗吉尼亚、亚特兰大、印第安纳、夏威夷……描述行程时，我只能写出这些城市（州）的名字，但我要说的不是这些城市，而是这些城市之间的那些广大的异国的乡村。在异国的乡村为自己的乡村而伤情。中国的乡村看起来广大无比，但生存的空间却十分促狭，而且，正在变得更加促狭，但在异国的乡村，我看到了这些乡村还有自己的纵深。一个农夫骑着高头大马，或者开着皮卡出现在高速路边上，但在他的身后，原野很广阔，一些土地在生长作物，而另外一些土地却在休养生息，只是生长着野草闲花。一定的时候，拖拉机开来，把这些草与花翻到地下，就成为很好的有机肥。把那些土块隔开的是大片的森林，在林子的边缘，是那些农庄，这种景象，在经济学家或政治家的描述中，就是中国乡村的未来。大部分人进入城市，一些农村也城镇化，然后，剩下的农村大致就成为这个样子。这是现今的中国告诉给农民的未来，而在此前，中国的农民已经被告知，并被迫相信过不同的未来，这个未来最为世俗，也最为直观，因为这种未来在地球上的好些地方都已出现。但必须承认，对于一个中国农民来说，这个未来也非常遥远，他们不知道这个未来在什么时候实现。也许，此刻在某一间中国农舍中孕育的新生命可能生活在这个未来中间。美好憧憬与严酷现实之间的距离，反倒加深了他们的痛苦，因为现实时刻在给他们教训。那些未来太过遥远，而在他们实际的经验中，对幸福稍许的透支都需要用苦难来加倍偿还。人民公社时，刚刚放开肚子在食堂里吃了几天，后来，就要以饿死许多人命作为抵偿。长此以往，中国的乡村可能在未到达这个未来时就衰竭不堪了。这个衰竭，不止是乡村的人，更包括乡村的土地，我在异国看到休耕以恢复地力的土地时，就想到在我们这里，因为人口的重负，土地也只是在不断地耗竭，而很难得到休养与生息。我总担心这种过分耗竭会使中国的乡村失去未来，也许因为这个我会受到一些的谴责，或者说，我已经受到过一些责难。可是我想，作家当然要服从人类所以成为人类的一些基本的理念，作家没有权力因为某些未经验证的观念而去修改现实。未来需要有一个纵深，而中国的乡村没有自己的纵深。这个纵深首先指的是一个有回旋余地的生存空间，中国大多数乡村没有这样的空间；另一个纵深当然是指心灵，在那些地方，封建时代那些构筑了乡村基本伦理的耕读世家已经破败消失，文化已经出走，乡村剩下的只是简单的物质生产，精神上早已经荒芜不堪。精神的乡村，伦理的乡村早就破碎不堪，成为了一片精神荒野。我并不天真地以为异国的乡村就是天堂，我明白，我所见者是史坦倍克描绘过的产生过巨大灾难的乡野，福克纳也以悲悯的情怀描绘过这些乡野的历史与现实：种族歧视加之于人身与人心的野蛮的暴力；横扫一切的自然灾害；被贪婪的资本无情盘剥与鲸吞。在《我弥留之际》这部小说中，福克纳曾借他小说中的人物这样说道：“要是你能解脱出来进入时间，那就好了。”问题是，我们并不能经历一个没有物理空间和存在于这个空间之中的人类社会的单独的时间。不得不承认，如今这些乡野比我们的乡野更多地分享了时代的进步与文明的成果。至少从表面看来，是一派安宁富足的景象。那样的旅行，像是在读惠特曼的诗：“现在，我在白天的时候，坐着向前眺望，/在农民们正在春天的田野里耕作的黄昏中，在有着大湖和大森林的不自知的美景的地面上，在天空的空灵的美景之中（在狂风暴雨之后），/在午后的时光匆匆滑过的苍穹之下，在妇女和孩子们的声音中，/汹涌的海潮声中，我看见船舶如何驶去，/丰裕的夏天渐渐来到，农田中人们忙碌着，/无数的分散开的人家，各自忙着生活，忙着每天的饮食和琐屑的家务……”的确，我在那里看到了更多的宁静，安详，并感到那种纵深为未来提供了种种的可能。正由于此，我为自己的乡村感到哀伤，我想起当年那些从城里学校回到乡村的所谓知识青年，我自己也曾经是他们当中的一员。但是，这些人并未改变乡村，而是在乡村为温饱而挣扎的生活中淹没了他们，这种生活熄灭了知识在年轻的心中燃起的所有精神性的火苗。怀着这样的心情，我和翻译驾车穿行异国广大的乡村，眼睛在观察，内心却不断地萦绕于记忆。有一天，我们在路边停下车，走向一个正在用拖拉机翻耕土地的农夫。刚刚翻耕的沃土散发出醉人的气息，身后，好多飞鸟起起落落，那是它们在啄食刚刚被犁铧翻到地面上来的虫子。那个蓝眼睛的农夫停下了机器，从暖壶里给我斟上一杯热咖啡，然后，我们一起坐下来闲话。继续驾车上路时，我突然感到锥心的痛楚，因为我想起了另外一个拖拉机手，他是我中学时代最要好的同学，一次回乡，人们告诉我，他曾开着他的拖拉机翻到了公路下面，当时他可以自救，但他没有采取任何自救的措施。那天，我问他为什么，他面无表情，说，突然觉得就这么死去挺好，活着也没有什么意思。那时，我感到的就是这种锥心的痛楚。他是村子里那种能干的农民，能在80年代开上一部拖拉机四处奔忙就是一个证明。后来，他用挣来的钱开上了卡车，开着卡车长途贩运木材挣钱，那是90年代。后来，这个少年时代的朋友就殒命在长途贩运木材的路上。山上的木材砍光了，泥石流下来，冲毁的是自己的土地与房舍。少年时代，我们一起上山采挖药材，卖到供销社，挣下一个学期的学费。那时，我们总是有着小小的快乐，因为那时觉得会有一个不一样的未来，而不一样的未来不是乡村会突然变好，而是我们有可能永远脱离乡村。的的确确，在异国的乡野中有着朴素的教堂与现代化的干净的小镇的乡野，我又想起了他，不是一个故事，而是一种痛楚。我还想起一个人。一个读书读得半通不通的人，一个对知识带着最纯净崇拜的人。他带了很多从捣毁的学校图书馆里流失出来的书回到乡下，以为自己靠着这些书会了悟这个世界的秘密，而他还有另外一个朋友，一个不相信书本，相信依靠传统的技能就能改变命运的人。他们曾经真实存在吗？他们是出于想象吗？对于一个小说家来说，从真实处出发，然后，越来越多的想象，想象不同于自己的生活道路的人的种种可能。生活中有那么多歧路，作家自己只是经历了其中的一种，而另外的人，那些少年时代的朋友的去向却大相径庭。我知道他们最终的结局，就是被严酷的生活无情地淹没，但内心的经历却需要想象来重建。于是，我在印第安纳停留下来，开始了《空山》第三卷《达瑟与达戈》的写作。这次写作不是记录他们的故事，而是一次深怀敬意与痛楚的怀念，至少在这个故事中，正是那种明晰的痛楚成为我写作的最初的冲动，也是这种痛楚，让我透过表面向内部深入。一个作家无权在写作的进程中粉饰现实，淡化苦难，但我写作的时候，一直有一个强烈的祈愿：让我们看到未来！异国的乡村的现实似乎也不是中国乡村的未来，那么，让我们看到自己的未来！关于消逝：重要的是人，还是文化？其实，无论是步步紧逼的现实，还是关于人类社会历史进程的常识，我们都知道，消逝的一切终将消逝，个体的生命如此，个体生命聚集起来的族群如此，由族群而产生的文化传统也是如此，这些都是一些基本通识。我用怀念的笔调和心情来写那些消失的与正在消失的生命，正在消失的事物，以及正在消失的生存于这个世界的方式——所谓文化，并不是如一些高蹈的批评者所武断的那样，是出于一种狭隘的文化意识，更直接地说，并不是出于某种狭隘的民族本位主义。是的，消失的必然会消失，特别对于文化来说，更是如此。自从有人类社会以来，族的形成，国的形成，就是文化趋同的过程，结果当然是文化更大程度上的趋同，如果说这个过程与今天有什么不同，那就是因为信息与交通的落后，这个世界显得广阔无比，时间也很缓慢，所以，消失是缓慢的。我至少可以猜想，消失的缓慢会有一个好处，那就是人们在不知不觉中习惯这个消失的过程，更可以看到新的东西慢慢地自然成长。新的东西的产生需要时间，从某种程度上说，进化都是缓慢的，同时也是自然的，但是，今天的变化是革命性的：迫切、疾风暴雨、非此即彼、强加于人。理解要执行，不理解也要执行，不然，你就成为前进道路上一颗罪恶的拦路石，必须无情地毫无怜悯地予以清除。特别是上个世纪，特别是上个世纪的后五十年，情况更是这样。而且，今天越来越多的人在形成共识：那个时代的许多事情至少是太操之过急了，结果是消灭了旧的，而未能建立新的。我们的过去不是一张白纸，但我们费了好多劲去涂抹，要将其变成一张白纸，以期画出“最新最美的图画”，但结果如何呢？涂抹的结果不是得到一张干净的白纸，而是得到一张伤痛累累的，很多脏污残迹的纸，新图画也成为一个遥远的梦想。政治如此，经济如此，文化更是如此。今天的许多社会问题，大多数都可以归结为文化传统被强行断裂。汉文化如此，少数民族文化更是如此。这不是我的发明，我不过是吸收了这个社会大多数人的共识。正是基于这样的认知与感受，我的小说中自然关注了文化（一些特别的生活与生产方式）的消失，记录了这种消失，并在描述这种消失的时候，用了一种悲悯的笔调。这是因为我并不认为一个生命可以在任何一种文化中存身。一种文化，更准确地说是生活与生产方式的消失，对于一些寄身其中的个体生命来说，一定是悲剧性的。尤其是在我所描述的这个部族，这个地区，在此之前，他们被区隔于整个不断进化的文明世界之外已经太久太久了。这不是他们主动的选择，这是他们从未出生时就已经被规定的命运。政治学或社会学对此种状况的描述是：“跨越”。须知，社会的进步不是田径场上天才运动员一次破纪录的三级跳远。屏气，冲刺，起跳，飞跃，然后欢呼胜利。这个社会当然落后，但这种状况不是老百姓造成的，社会当然应该进步，但他们从来没有准备过要一步跨越多少个世纪的时空。于是，当旧的文化消失，新的时代带着许多他们无从理解的宏大概念迅即到来时，个人的悲剧就产生了。我关注的其实不是文化的消失，而是时代剧变时那些无所适从的人的悲剧性的命运。悲悯由此而产生。这种悲悯是文学的良心。当我们没有办法更加清晰地看到未来时，这种回顾并不是在为旧时代唱一曲挽歌，而是反思。而反思的目的，还是为了面向未来，如果没有反思，历史本身就失去了价值，只不过文学的方法与历史学普遍采用的方法更关注具体的人罢了。我很遗憾读到了一些文字，以为这个作家就是一个愿意待在旧世界抗拒并仇视文明的人。我不愿意揣度是因为我的族别，不愿意揣度有人以为有了这样一个族别就有了一个天然的立场，在对进步发出抗议之声。我愿意相信，这样的声音只是基于简单的社会进化论的一种只用政治或社会学的眼光来阅读文学作品的一个结果。我想，这就是桑塔格所指控的那种“侵犯性”的阐释。萨义德说过这样的话：“所有文化都能延伸出关于自己和他人的辩证关系，主语‘我’是本土的，真实的，熟悉的，而宾语‘它’或‘你’则是外来的或许危险的，不同的，陌生的。从这个辩证关系衍生出一系列的英雄和怪兽，开国者和野蛮人，受人尊重的名著和被人轻视的对立面，这表达了一种文化，从它最根本的民族自我意识，到它纯净的爱国主义，最后到它粗鄙的侵略主义、仇外以及排他主义的偏见。”我在最近为自己的一本韩文版小说集所写的序中这样说：“我曾经遇到一些读了我的书后不高兴的人，因为我说出了一个与他们想象，或者说别一些人给他们描绘的西藏不一样的西藏，我因而在什么地方冒犯了他们……他们不想知道还有另一个西藏。好在，大多数的读者不是这样。我写作的动力也正是源于大多数读者不是这样。在我的理解中，小说家是这样一种人，他要在不同的国度与不同的种族间传递讯息，这些讯息林林总总，但归根结底，都是关于沟通与了解。而真实，是沟通与了解最必需的基石。”从某种意义上说，我甚至不是一个如今风行世界的文化多样性观念的秉持者。这个世界上有着多种多样的文化是一个客观事实，这个世界上很多文化正在消失也是一个客观事实，这些文化所以消失，大多是因为停滞不前而导致其在现代社会中适应性，也就是竞争力的消失。保护文化多样性，尊重文化多样性的观念首先来自身居文化优势地位的西方知识分子，用历史学家许倬云的话说，这是因为担心多样文化的消失，“可能会剥夺了全体人类寻找未来方向的许多可能选项。”但我不大相信，按现今社会的发展态势，人类会停下来，回过头去寻找另外的社会进化途径，去重新试验那些“可能选项”。这种以生物界的进化理论为根据的文化多样性理论表面看来具有充足的理由，但实际情形可能并不是这样，因为，文化不是一个单独的问题，而是与政治与经济紧紧地纠结在一起。任何一个族群与国家，不像自然界中的花草，还可能在一些保护区中不受干扰地享有一个独立生存与演化的空间，文化早已失去这种可能性了。基于这样的认识，我不悲悼文化的消亡。但我希望对于这种消亡，就如人类对生命的死亡一样，有一定的尊重与悲悼。悲悼旧的，不是反对新的，而是对新的寄予了更高的希望。希望其更人道，更文明。在任何一种文化中，人们悲悼逝者，讲述死者的故事，缅怀那些从身边消失的人的音容笑貌，肯定不是因为仇视新生命的到来。我始终觉得，我们的思想中有一种毒素，那就是必须为一个新的东西，或者貌似新的东西尽情欢呼，与此同时，就是不应该对消逝的，正在消逝的事物表示些许的眷恋。我们一直生活在一种对于“新”的简单崇拜中间，认为“新”一定高歌猛进，“新”一定带来无边福祗，“新”不会带来不适应症，“新”当然不会包含任何悲剧性的因素。必须再说一次，我希望“新”的到来，“旧”的消失的过程中，能够尽量少一些悲剧，不论这些悲剧是群体性的还是纯粹只属于某些个体。我并不认为写作会改变什么，除了自己的内心，也许可能还有另外一些人的内心。我比较信服萨义德的观点，他说，知识分子的表达应该摆脱民族或种族观念束缚，并不针对某一部族、国家、个体，而应该针对全体人类，将人类作为表述对象。即便表述本民族或者国家、个体的灾难，也必须和人类的苦难联系起来，和每个人的苦难联系起来表述。这才是知识分子应该贯彻的原则，他说：“知识分子的重大责任在于明确地把危机普遍化，从更宽广的人类范围来理解特定的种族或民族所蒙受的苦难，把那个经验连接上其他人的苦难。”我想，当一个小说家尽其所能做了这样的表达，那么，也会希望读者有这样的视点，在阅读中把他者的命运当成自己的命运，因为相同或者相似的境遇与苦难，不同的人，不同的族群，在不同的历史时期，或者曾经遭遇与经受，或者会在未来与之遭逢。从这个意义上说，任何一个文本都是一个人类境况的寓言。（原载《扬子江评论》2009年第2期）我不是在写历史，而是在写现实
——台湾九歌出版社有限公司《瞻对》（代序）阿来创作《瞻对》这部作品，于我完全是个意外。几年前，为写《格萨尔王》，我去了西藏很多地方收集资料。在一两年的行走过程中听到很多故事，其中就有一个关于瞻对的故事。《瞻对》是一部历史纪实文学作品，我本来是想写成小说，开始想写个短篇，随着史料增多，官府的正史、民间传说、寺庙记载，最后搜集的资料已经足够写个长篇了。但是到后来，我发现真实的材料太丰富，现实的离奇和戏剧性更胜于小说，用不着我再虚构，历史材料远比小说更有力量。于是我开始更多地接触这些材料，慢慢就有了《瞻对》。我去实地考察了以后发现，关于瞻对的故事并不只是一个民间传说，它是当地实实在在发生过的一系列历史事件，并且与很多历史人物都有关系。比如道光皇帝，还有清朝另一个人物——琦善。学中国史的人都知道，鸦片战争时期有个投降派叫琦善，他曾是清廷的钦差大臣。琦善先是主战的，因为派人前往广州与英军议和并签订不平等条约被皇帝罢免。后来道光皇帝重新起用琦善，把他发配到西藏当驻藏大臣，不久就又被调任四川总督。就在他从西藏回四川的路上，在今天的甘孜州境内，遇到了被称为“夹坝”的一群藏人。这些藏人截断了川藏大道，琦善主张镇压，这才发生了清廷和西藏地方政府联合起来镇压布鲁曼割据势力的这一系列故事。原本我是从事虚构文学创作的，当时在追踪这个故事的过程中我发现，这些历史真实发生过的种种事情已经非常精彩了，根本不用你再去想象和虚构什么。就像今天我们在讨论现实问题的时候，就常会感到，今天这个现实世界不用小说家写就已经光怪陆离了，好多事情是那么不可思议，那样匪夷所思。人们研究历史，其实是希望通过历史来观照我们当下社会的现状。观察这些年来中国出现的少数民族问题，我发现无论是过去了一百年还是两百年，问题发生背后的那个原因或者动机居然是那么惊人的一致，甚至今天处理这些事情的方式方法，还有中间的种种曲折，也都是一模一样。瞻对虽然只是一个小县，但发生在它那里的历史也是如此。在这种情况下，历史或许就对今天有很大的借鉴意义。“一切历史都是当代史”，这句话并没有失效。所以我觉得，我写这本书不是在写历史，而是在写现实。我写作的目的，是想探求如今的西藏问题是从哪里来的，是怎样演变成现在这样的，是为了告诉大家一个真实的西藏。我生活在藏地，写的是历史往事，但动机是针对当下的现实。这里面也包含了我一个强烈的愿望，就是作为一个中国人，不管是哪个民族，都希望这个国家安定，希望这个国家的老百姓生活幸福。我这次写作靠两方面的材料，一个是清史和清朝的档案，另一个就是民间知识分子的记录。民间材料的意义在于，很多时候它跟官方立场是不一样的。更有意思的是，除了这两个方面之外，这些历史事件也同时在老百姓中间流传，因此又有一种记述方式叫口头传说，也就是讲故事。这里面就有好多故事，保留了过去很多生动的信息，作为非虚构创作，我知道把这些传说故事写进历史是没有什么特别意义的。但是这些虚构、似是而非的传说当中其实也包含了当时老百姓对于政治以及重大事件的一些看法和情感倾向。另外，民间文学还有一个特点，就是对同样一件事情有很多不同的说法，这些我都表现在书里了。从另一个层面上讲，民间文学还有一种美学上的风格。它没有历史现实那么可靠，但它在形式上更生动、更美。在写《瞻对》的过程中，我把每一个故事涉及的村庄以及发生过战争的地方都走了一遍，这是值得并且可以做到的，走一遍就可以获得一个很好的空间感。过去传统的藏族文化中，当有人要写一本书的时候，他们会在书的前面写一首诗，表达他将要写的书有什么愿景，在佛教里叫作发愿。今天写作的文体在不断变化，当时我酝酿这本书的时候，有强烈的发愿在心里。这个发愿就是，当我们看到这个社会还有种种问题的时候，我希望这些问题得到消灭。当我们在强调文化多样性的时候，同时又很痛心地发现不同民族文化之间，在某些程度上也会变成政治冲突。我希望民族多样性保持的同时，文化矛盾也得到解决。到今天为止，虽然外部条件有了巨大变化，但对于农民、对于乡村、对于少数民族地区，我们一些政府官员的想法，从某种程度上看，虽然经过了一些新词的包装，却和一个清朝官员、知县没有什么区别，甚至还不如他们。这本书也可以说影射了社会结构，其实你可以把瞻对看成一个中国的乡村，它就是稍微落后一点的乡村地区的处境。瞻对虽然是一个很小的地方，但它牵涉了几乎从清代以来的汉藏关系。西藏问题原来只是一个中国内部问题，近代以来逐渐变成一个国际性问题。考察这个过程，你会发现它远不像今天公众所理解的汉藏问题这么简单。不是所有的问题都是汉藏关系，不同的民族、文化之间有冲突是必然的。但我们今天只有一种简单化的思维：只要是在藏族出了问题，都理解为汉藏关系。我写这本书，也是希望对这个认识误区进行更正，希望读者能正确认识汉藏关系。（原载九歌出版社有限公司2016年版。又见陈思广主编：《阿来研究》［第八辑］，四川大学出版社2018年版）疯狂的虫草，疯狂的松茸和疯狂的岷江柏
——专访作家阿来朱又可 阿来南方周末：为什么写《蘑菇圈》这本小说？《三只虫草》和这本书有点类似。阿来：写作人通过写作进行自我调整。我十年以上没有写中篇小说了。第一篇写的是《三只虫草》，从一个消费社会热衷消费的事物入手，写乡村，写边疆。写消费社会重塑的城乡关系，或者说是中心与边缘的关系。写完，发现沿着这个思路还可以写，又写了松茸。再写，就写一种珍贵的木材，一个濒危的树种：岷江柏。当时的想法就是写得轻松一点，单纯一点。不曾想，还是越写越复杂，越来越沉重。轻巧的初衷，只在第一篇《三只虫草》中保持住了。《瞻对》写成非虚构是个意外，本来听了个传说想写成小说，一调查，却碰见了一个用不着虚构的故事，拿到所有材料后，觉得为什么要去虚构它？南方周末：《瞻对》读起来不亚于小说。阿来：因为这些历史事实放在那。那样的现实——历史也是现实，只不过是过去的现实，虚构起来反倒没必要。那种沉重与荒诞甚至可以使写作者抑郁。所以要自我治疗，返身来写《三只虫草》。这三本书也关涉到这些年我的一点思考。觉得中国文学，尤其中国的叙事文学——不算诗歌和散文，从古典文学开始，就总是讲人和人的关系，而且很难讲到光明处。人性的黑暗、卑劣、权谋、功利，从《水浒传》《三国演义》是这样，到当代文学我们这批作家，基本还是这样。一是因为传统，二是我们在接受西方现代文学观念时，接受的还是人性恶，说社会或现实如何荒诞。当然并不是说现实中没有这种东西，但是西方文学中还有更积极一点的东西，却对我们的当代文学影响很少。西方文学除了处理人和人的关系，有相当多的作家会注意人与自然的关系。马克思定义说人是社会关系的总和，但是有一个词，我觉得比社会还大，那就是世界。世界当然就不只包括人，还有大自然，更多的更广泛的生命存在，还有水、天空、空气。我们有时候偶尔关注到一点点自然因素，也只不过是把它当成生活背景，而不是把它当成真正客体性的存在。就像电影，出来一个人，背后肯定会带上一棵树，一座山，是风景描写，没有真正渗透到对自然本身的充分的尊重和认识。原本中国古代儒家思想中包含这样的因素，更不要说现代科学发展到今天，人与世界、自然的关系是时时刻刻需要注意的。中国这些年来的发展，已经造成了严重的生态环境问题。即便这样，我们文学还是没有对此发出过任何声音。稍微想想，就觉得文学反映生活或者现实，还有相当大的局限，不够宽广。南方周末：所以这次的写作，是有意的尝试吗？阿来：我自己不太愿意把小说写得特别简单，一篇小说除了要说明一个问题，同时也包含着另外一个或多个问题。我就是想反思我们今天消费社会当中建立起来的，以城市为中心的消费模式。对于乡村，或者对于边疆地带，其实在商业链条上就是对它的盘剥。这种盘剥，我更愿意把它看成是城市对乡村的盘剥，而不将其归结为民族与民族的关系。虽然我们一直在说消灭城乡差异，但其实，今天的消费社会中，它一直存在：首先是城市决定需要乡村供给什么，其次是定价权在城市。城市需要乡村的供给，但乡村自己不能定价。没有定价权时，就一定被盘剥。当然更不会顾及这种供求关系会对乡村伦理与乡村社会发生何种影响。现在大量农民进入城市，乡村剩下什么？乡村剩下的东西不多，大部分乡村肯定就破败了，被遗忘了。乡村只有两种情况可能还会被消费社会即中心城市关注，一是那个地方自然风光很好，可以把它改造成旅游目的地，但这种幸运的乡村是很少的。第二个就是这个地方出产某种稀奇的珍贵的东西，被贪婪的消费社会所需要。而且这种东西往往还不是生活必需品。比如，虫草就不是一个必须消费的东西。南方周末：虫草的营养价值，有明确的说法吗？阿来：虫草到底有没有用，有多大用，至今都没搞清楚。但在消费社会中，商业力量能够不断炒作。这种东西的出产地在青藏高原，那里的高寒地带生态非常脆弱。但虫草的炒作不是一般的疯狂，把它的价位弄到那样一种地步。这在产地，既引起生态问题，也引发人伦的问题。今天我们向自然索取的东西中，有很多并不是必需的，虫草是这样。《蘑菇圈》中的松茸也是这样。《河上柏影》中的柏木也是这样，为什么人们非要为手上戴的一串香木珠子去毁败一种植物，去毁败自然？这是消费社会当中城乡之间的另一种关系。我查了很多资料，迄今为止，并没有真正严肃的科学机构说松茸一定是比别的蘑菇更有营养价值。它不能人工栽培，过去卖几毛钱一斤，后来一下就两三百块一斤。为什么呢？缘于一个传说。广岛原子弹爆炸后，在爆炸的地方什么东西都没长出来，最先长出来的就是松茸。然后就说它抗辐射、抗癌。在青藏高原上，这东西起码长在海拔3000米上下，广岛是贴到海平面，但是没人追问。南方周末：这种炒作对当地的具体破坏是什么？阿来：一旦这东西成为值钱的东西，在当地就引起疯狂采挖。一是带来资源枯竭，二是带来了社会关系与世道人心的变化。老百姓过去还有一套朴素的跟自然相处的伦理，虽然不一定科学。这个伦理的基本原则，是让自然界有再生能力。比如打猎的人不会在春天打猎，因为那时候母兽都怀孕了。以前的确有些好规矩。比如村子里会指定，今年烧火的柴就在这面坡取。明年换个地方。都是大森林，一轮过去，再去那个地方就是十几年后了，树木又长起来了。但国家的森林工业一来，大面积砍伐，老百姓心态也变了，说我们保护有什么用？刚开始采伐的时候，当地人总跟森林工人起冲突。我在《空山》写过，晚上村里男人上山把人家的锯子、斧头都藏起来或毁掉，这有什么用？资源面临全面枯竭，海里没有鱼了，林子里没有动物了。所以后来我又写第三篇，讲一种柏树的消亡，小说名叫《河上柏影》。南方周末：柏树的故事也很荒诞。阿来：更荒诞了，一旦某种木材稀有，就开始被炒作。这种柏木有香气，大的做家具，小的把根都要挖出来，做手串，或者根雕、摆件。因为扭曲的树根有些奇怪的纹理。就这么一点东西，大家都去挖掘，把一种树整没了。这已经是第二波了。第一波是太行山里有一种崖柏，是彻底绝种，现在只剩过去伐木残存在岩缝里的树根，农民冒生命危险到悬崖上，把绳子吊下去，把那点树根刨出来，就为做手串。这是消费社会引起的，一种物质超出它的价值后，导致乡村朴素伦理的崩溃。崩溃以后得利的还不是他们，是城市里的人。每一个城市里的人，还都觉得他比乡村的人更文明。南方周末：《河上柏影》这篇小说，似乎没有在杂志上看到。阿来：是直接出的书。书里我写了宗教的无节制发展。比如至少从清代起，寺院的规模、僧侣的人数都有定制。但现在，早就突破了。好多城里人把钱花在这些地方，把精力花在这些地方。当地因应这种消费趋向，直接把宗教场所开发为旅游产品。过去寺院规模有限，因为钱财来源主要是当地信众。今天布施的金主在内地，在发达地区，老板、明星、官员、小资，供养源源不断，开始大兴土木。我常想，信仰本是精神的情感的，是内在的，现在却以物质的方式爆发式地呈现。这倒是这个时代信仰贫乏的病象表现。南方周末：《尘埃落定》是1994年写好的，为什么中间放了三四年才出版？阿来：当时难出就三个理由。第一，文学界说创新创新，其实我们的创新力是弱的。当出现一个稍微有点与别的写法不一样的作品时，他们没把握。第二个，我们的写作禁忌，源于两方面，既是官方，也是少数民族本身，逐渐把一些话题变成了禁忌。《尘埃落定》就是这样，你一创新他就不理解了，你一思想，他就想回避了。但是我相信，恐怕是有所冒犯也得冒犯，当然不是为冒犯而冒犯，这是我们对生活，对历史，对文学本身的责任感所驱使的。既然从事了写作这个行当，自有这个行当的规律与道德，要求你有付出，有压力。责任感与良心并不能单独地抽象地存在，而是附着在你从事的这件事情本身上。如果你要逃避，你就逃避了文学本身。第三个理由更荒唐。20世纪90年代市场化刚刚开始，出版机构说你写这个是纯文学，现在老百姓不读纯文学的书了。你怎么知道老百姓不读这种书？现在《尘埃落定》正版加盗版好几百万了，谁在读？今天我们社会上那些乱七八糟的阅读，首先不是读者造成的，是出版界的那些庸俗的人造成的。他们自以为是地揣摩读者的需要，大量生产那种下三流的作品。总喂人这种东西，当然导致阅读趣味的下降。现在我们看见了，我们如何把一代一代的读者喂成了现在这种样子。南方周末：你是从什么时候开始关注土司制度的？阿来：很早。1989年作家出版社出了我第一本小说集。拿到书后，本来非常高兴，但我一下觉得真是没意思。觉得十几万字，写得好的可能就两三万，大部分是按当时的惯常路数写的。刊物上流行什么就模仿什么，市面上接受什么就提供什么。特别虚无。我有七八年时间没写作，就到处走走。阿坝那个地方几万平方公里，乡一级的建制，三四年时间我跑遍了。口传的故事也好，地方性史料也好，都指向当地的土司制度。土司到底是什么，要把所有材料弄懂。突然发现这不是个简单的事情，而是学问，是进入了一个学术领域，当时中国学术界对这些领域虽有一些研究，但不够全面深入，那么，自己就先来做类似于学者的基础性工作。南方周末：原来是什么人在做研究？阿来：大学里的，专业研究机构的。我感觉还是少有一流成果。但至少这些东西会指出一个方向，让你知道史料到哪里找，元代是什么样的治理方式，明代是什么样的治理方式，到清代土司制度最成熟的康雍乾三朝是什么方式。至于更细节的，那得自己去搜集，去体悟了。我等于是长期在一个比较空白的地带工作，这个地带，文学从来没有很好地表达过它，知识界、学术界也没有很好地研究。写《瞻对》时，有研究说其中最重要的贡布朗加和清廷的战事是农民起义，我根本不能同意。但那是学术界自“文革”或新中国成立以来史学研究的窠臼，只要造反就是农民起义。所以我就面临两个困难，先得仔细梳理史料，此其一。其二，用什么历史观和民族观来看待这些历史事件。南方周末：怎么找那些材料呢？看地方志，找老年人聊？阿来：主要还是靠官方修的史，封建社会修的史虽然也有假，但至少档案是真的。加上从民间搜罗的文史资料、地方志、口传资料作为补充。官方史料是大轮廓，非常坚实，但它缺少细节，民间的东西就可以补充。官方的言辞有它的一套立场和理由。但同一件事，民间材料站的角度不一样，看法也就不一样。这样两相对照，就能挖出好多有意思的东西。我写这本书的时候，看过的史料是我写出来东西的50倍以上。《尘埃落定》是我研究了18个土司的家族史的结果。南方周末：土司制度的传承是怎样的？阿来：土司制度，尤其是清代，在康雍乾三世，几乎覆盖中国西南所有少数民族地区，包括广西、湖南、湖北、贵州、云南、四川、甘肃。清代有个词叫羁縻，用今天的话说就是高度自治，地方产生了大地主、大牧业主、地方豪强，只要认同中央领导，就会被册封，委托你统辖与治理地方，但隔几年你要到京城来上贡，给你发执照。人死了，更替，中央政府更要重新册封。所有土司之间的边界，也由中央来划定。到雍正、乾隆以后，一些地方改土归流，把土司废掉，设流官，派县令。县令几年一换，所以叫流官，改土归流，这个政策一直到清末都在执行。但有些地方改土归流刚开始，清朝就垮台了。民国时期各路势力忙于内乱，后来又是抗日战争，就不能有效控制这些地方了。现在很多知识分子说民国怎么样，就边疆治理来讲，民国是相当糟糕的，今天很多少数民族问题，就是民国时期遗留下来的。军阀混战，没有精力治理内地以外的地方。对于拉铁摩尔所说的“内亚边疆”的治理基本是不闻不问的。抗战以后，有了注意，那是要把这些地区作为抗战大后方了。我不认为民国是个好时代，但凡爱说民国范儿的，肯定不是真正的知识分子，或者只能算汉族知识分子。须知中国从来就是多民族国家，不站在这个基础上看中国，就看不清中国。孔子说：“远人不服，修文德以来之。”总说民国范儿，而不能看到那些知识分子身上的局限，尤其是他们对于边疆族群与文化的疏忽，这个文德修得可不怎么好。知识分子一定是从整个国家的全局来看问题。传统儒家还有“天下”的观念，连这样的眼光都没有，你说的那些东西就纯是扯淡。南方周末：民国知识分子有比较关注这个问题的吗？阿来：少数民族占十分之一的人口，中国知识分子在这些方面要跳出汉族的圈子。你的知识、学问，你在谈论社会问题的时候，要谈中国问题，不要只谈汉族问题，而且只是东南这一溜的问题，上海、北京、东南沿海的问题，不谈甘肃，更不谈新疆和西藏，多半的国土都忘记了，算什么知识分子？很多时候，我们没有中国知识分子，只有汉族知识分子，而且只有发达地区的汉族知识分子。早前还有人搞搞社会调查，搞搞乡村建设与研究，《黄河边的中国》，现在也没有了。南方周末：土司在教育方面有什么作为吗？阿来：各地方不一样，各民族土司不一样。有些比较重教育，比如广西、湖南、湖北，沈从文家乡当年也是土司治下。土司制度真正结束是在新中国成立后，民国时期都存在，比清代还失控。南方周末：改土归流是不成功的吧？阿来：靠内地近的就成功，远的就不成功，进来容易就成功，进来不容易就不成功，都跟地理远近有关系。历代都一样，是教育、军事、文化等综合因素，真正起作用的还是教育和文化。南方周末：我发现你不同的书有不同的语言方式，《瞻对》的语言方式和《尘埃落定》的完全不同。阿来：作家最基本的工具就是语言，中文本身就是很好的文学语言。我一个少数民族，都觉得汉语了不起，从《诗经》开始，一路下来，不管文学还是史学，私人文字还是官方文字。给皇帝写个折子也不是乱写的，是非常讲究的。都特别充满雅正蕴藉，但今天我们真把它糟蹋了。但现在我们不讲究，公文不讲究，老百姓日常语言不讲究，文学也不讲究，很多名作家的文字，也很糟糕。好像文学有人物、有故事、有思想就行了。要读思想，我可以读哲学。要读故事，直接读历史。文学当中有这些内容，但首先是语言。就像一个画家，色彩都搞不明白，想画个裸女，怎么画呀？画家连颜色都调不准，却说画了伟大的思想，我到哪去找这个思想？我进不去啊。作家安身立命的就是语言，别的东西，都是把语言弄好以后再说的事，现在我们越过语言去弄后面的，这是我不能容忍的。我觉得语言就是作家的信仰。作家的风格，就是找到一种说话的腔调。故事中的含义并不等于故事本身，意义的蕴含与发现都是通过语言，所以作家不能偷懒，不能用一套方式写所有的故事。每个故事只有一个最恰当的语言方式，这就需要寻找。南方周末：这和网络时代对语言的不重视有关吗？阿来：一个是网络时代，第二个，也是因为作家过于迎合媒体和批评界。媒体不学术，不可能总挖掘你的艺术，更多是在挖掘意义。媒体如此，批评界也一股脑找这种东西，这不对。批评界是学术，学术就得研究。文学首先是审美，审美最重要就是语言，然后才能说内容。我自己养成了一种习惯，如果我觉得一个小说或散文的语言首先不舒服，那我肯定就进行不下去了。我一天写作时间最多不会超过三个小时。因为语言不只要求你有想法，也要求人状态非常好，情绪很饱满。吭哧吭哧写七八个小时，人都快不行了，还谈什么感觉？网络作家整天就这么干的。南方周末：你对语言的追求是否与你恰恰不是汉族作家有关？阿来：可能有一点关系。有两个语言系统的人，对两种语言有参照，可能对语言更敏感。我确实对自己有要求，而且我学习。比如除了读材料，读外国文学，也读中国古典文学。我甚至读佛经，看当时他们怎么把另一个文化中的东西呈现在别一种语言中。我每天早上至少半个小时读佛经，而且读出声来。读《史记》也读出声来。这时，读佛学和读历史反倒是顺带的。对写作来说，光增加知识有什么用？“五四”以来，有些人有很强的风格，比如鲁迅，主要还是他的古典文学底子，使他们的语言好。有次我在汉学家会议上发言说，你们把翻译说得太难了。我所读到的翻译书，最早就是佛经。不仅佛经译得多，《圣经》译得也多，《古兰经》也译得多。那时根本没有对应的语词与概念，他就能翻译、创造出来。你们现在两本字典中找不到对应词，就觉得不可译了。我说《心经》里，“色即是空，空即是色”是怎么翻译出来的？上古汉语中当然也有“色”这个字，这个词。但它就是实指，在佛经里，创造出今天我们理解的“色”这个词的抽象意义来。过去当然也有试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]