任继愈谈孔子?孟子?韩非(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：任继愈

出版社：石油工业出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

任继愈谈孔子?孟子?韩非试读：

图书在版编目（CIP）数据

任继愈谈孔子·孟子·韩非／任继愈著．—北京：石油工业出版社，2018.3

ISBN 978-7-5183-2357-9

Ⅰ．①任…　Ⅱ．①任…　Ⅲ．①孔丘（前551-前479）－哲学思想－研究②孟轲（约前372-前289）－哲学思想－研究③韩非（前280～前233）－哲学思想－研究　Ⅳ．①B220.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第305285号任继愈谈孔子·孟子·韩非

任继愈／著

出版发行：石油工业出版社（北京安定门外安华里2区1号楼　100011）　

网　　址：www.petropub.com

编 辑 部：（010）64523783

图书营销中心：（010）64523633

经　　销：全国新华书店

印　　刷：北京晨旭印刷厂

2018年3月第1版　2018年3月第1次印刷

880×1230毫米　开本：1/32　印张：9.75

字　　数：210千字

定　　价：39.80元（如出现印装质量问题，我社图书营销中心负责调换）

版权所有，翻印必究辑一　孔　子孔子——奴隶社会的保守派，封建社[1]会的“圣人”

考察孔子在历史上的作用，必须联系春秋时期中国社会的性质。中国从什么时候进入封建社会，目前有四种不同的看法：第一，西周进入封建说；第二，春秋进入封建说；第三，秦汉进入封建说；第四，魏晋进入封建说。在分别承认第一、第三或第四各说的前提下，对孔子的评价也各有不同，本文暂不涉及；我是同意第二说的。在承认春秋开始进入封建说的前提下，目前学术界基本上有两派对立的意见：认为孔子是春秋时期新兴封建地主阶级的代言人，孔子的思想中进步的方面是主要的，这一派姑且称作甲方；认为孔子是春秋时期没落的奴隶主阶级的代言人，孔子的思想中保守方面是主要的，这一派姑且称作乙方。我是属于乙方的。

现在只就以下三个方面提出一些很不成熟的看法供讨论。

第一，为什么说孔子是奴隶社会的保守派？第二，说孔子代表新兴封建地主阶级，有哪些困难？第三，孔子既然是奴隶社会的保守派，何以后来被封建社会奉为圣人？一

看孔子属于哪个阶级，首先看孔子对于他所处的时代的看法。孔子处在奴隶制正在崩溃、封建制正在形成的过渡时期。社会上旧秩序受到新的生产关系的冲击，开始破坏。孔子认为这是“无道”之世。他说：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征

伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世

希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不

在大夫；天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》，孔子篇引

用《论语》以下只注篇名）

从孔子对他所处时代特点的总估计，不难看出他是站在奴隶主阶级立场的。他认为打乱了旧秩序，是“无道”，他甚至断言这种无道现象绝不会维持长久，最多延续三代五代，就会垮台。

孔子对当时社会上发生的重大政治事件的态度，也可以证明他是站在奴隶主立场，反对新兴封建势力的。

第一，晋国铸刑鼎，也就是公布了封建制的成文法，孔子对此表示反对。反对的主要理由是它破坏了唐叔以来的“贵贱不愆”的制度（事见《左传》昭公二十九年）。唐叔之法自然是奴隶制的法度，不能有别的解释。对于这个问题，甲方认为“贵贱不愆”，封建社会也是需要的。区别贵贱是奴隶制和封建制共同的，封建制不见得一定是奴隶制的“贵贱不愆”。

我认为从这一段史料的上下文来看，孔子听到晋国范宣子铸刑鼎的事，说“晋其亡乎，失其度矣”，分明说刑鼎破坏了唐叔所定的法度。唐叔所定的制度当然是奴隶制的等级制，不能有其他的解释。这是在法律方面孔子反对封建制的表现。

第二，随着所有制的改变，鲁国的季氏废止了旧的临时征集的丘赋制度，改用“田赋”，按田亩的多少负担兵役的人力物资（事见《左传》哀公十一年，及《国语·鲁语》）。这是与封建制相适应的经常性的赋役制度。孔子反对的理由是它与“周公之典”不合，会加重人民的负担。这些理由不过是借口。因为战争频繁的年代，临时征调人力物资，只会给生产带来更大的损害，并不能真正减轻人民的负担。孔子实际上是怕季氏财富集中，会对鲁君更不尊重，他是为了反对“季氏富于周公”，才反对聚敛的。这是在赋役方面孔子反对封建制的表现。

第三，随着所有制的改变，出现了一批不贵而富的阶层。奴隶制下，贵与富是统一的，孔子批评他的学生子贡“不受命而货殖焉”。这是在经济方面孔子反对封建的所有制的表现。

第四，齐国的大夫陈恒杀了齐国的国君。孔子已退休多年，因为此事却立刻去见鲁哀公，请求鲁国出兵干涉。这次政变的性质是封建地主阶级向奴隶主争夺政权的斗争。这是孔子在政治方面反对封建势力的表现。

第五，孔子反对破坏周礼的僭越行为。僭越是奴隶制等级制崩坏的表现，如孔子反对“季氏八佾舞于庭”，反对“季氏旅于泰山”。这是在礼乐制度方面孔子维护奴隶制的表现。

第六，“周道亲亲”，是符合奴隶制的宗法制精神的。春秋时期，亲亲的制度开始破坏。孔子对于“其父攘羊，其子证之”，表示反对。他认为父子之间应当“父为子隐，子为父隐”。当时封建制主是张法制，而反对亲亲的。这是在维护奴隶制的宗法制度方面孔子反对封建制的表现。

第七，在政治倾向、宗教信仰方面，孔子对周道有深厚的感情，做梦也梦见周公，他要复兴周道于东方。他说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《子罕》）孔子对于恢复周道有类似宗教徒的虔诚。这是孔子对于维护奴隶制在思想感情方面的流露。

从以上略举的具体事例，不难看出孔子对奴隶制拥护的态度是十分明确的，他的立场也十分坚定。他对这些个别事件的保守观点和他对于时代总估计的保守立场都是一致的。凡是不利于奴隶制或有利于封建制的重大事件孔子都坚决反对。我们怎么能够设想这样的孔子，在哲学思想上反倒是新兴封建地主阶级的代言人呢？

再看当时思想斗争方面，在最主要的问题上，孔子的态度和立场。

当时关于“天”的问题，辩论“天”是不是有意志，能不能创造一切、主宰一切，是当时思想战线上的主要问题。天是否有意志，看来和社会上阶级斗争不是那样直接联系着的，但是它确有联系。恩格斯说：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，[2]愈来愈被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。”而“天”在孔子的头脑里就是上帝，它能赏善罚恶，决定人事的吉凶。“天”的神学宗教地位并不是孔子发明的，是西周以来与巩固奴隶制度的周礼平行发展的。孔子相信“天”，认为有一个活灵活现的人格神在主宰一切。有一次桓魋想杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）孔子在匡这个地方遭到围困时说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）子夏没有说闻之于什么人，最大可能是闻之于孔子。孔子的确认为富贵是不可求的，他说过：“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。”（《述而》）他认为富是不可求的，他反对子贡“不受命而货殖”的行为。

孔子不但认为个人的死生祸福要靠天命决定，就是自然界的变化，也是天决定的。《论语》记载：“子曰予欲无言。子贡曰，子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）对于这一章，历来有不同的解释，也有版本的分歧。甲方把天解释为“自然”，认为孔子说天是自然界，所以不说话。

我认为“天”能言而不言，所以孔子才说“天何言哉”，如果天是个死东西，块然如木石，就不存在言不言的问题。《论语》书中有两章都是反对多言的。一章上说，“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）；另一章上说“恶利口之复邦家者”（《阳货》）。如果不是孔子讲这几句话的时间先后衔接，就是《论语》的编者也认为孔子反对花言巧语。孔子教人向上帝学习。上帝虽然一句话也不说，但它推动了四时的运行，百物的生长。天能主宰一切而不必言，这是唯心主义者共同主张的。《孟子》中也有一段话可以互相印证：万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰否。天子不能以

天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰天与之。天与之者，

谆谆然命之乎？曰否，天不言，以行与事示之而已矣。（《孟子·万章》上）

孟子的话是孔子的“天何言哉”的绝妙注解。甲方只用《论语》中这一句话来证明孔子是无神论，认为孔子说的“天”是自然界，理由是相当薄弱的。如果再联系孔子“天之将丧斯文”“天之未丧斯文”“天生德于予”，就更不能把“天何言哉”解释为“自然”了。如果《论语》的原文被证实是“夫何言哉”，甲方连这一条可以两面解释的证据也丧失了。

孔子除了宣扬天有人格、有意志以外，还讲天命，认为天命有绝大权威，不可抗拒。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

对于这一段话，甲方认为“畏”不必是怕，只是敬畏、尊重的意思。

我认为“大人”即周天子和各国的诸侯，不是陪臣执国命的季氏，更不是公山弗扰和阳虎之流的家臣。孔子一生拥护鲁君，反对季氏和阳虎，即可说明孔子不畏季氏、阳虎。“圣人之言”就是文王周公传下来的典籍训诰。“天命”实际上是地上王命，奴隶主国家统治者命令的折光反射。这三者是一回事，都是奴隶主贵族统治者的意志的表现。从孔子对周制的崇拜、尊奉，对鲁君的敬畏态度，完全可以证明孔子的“三畏”，就是对奴隶制所规定的一切表示顺从。汉儒董仲舒对这几句的解释比较符合孔子的原意，因为董仲舒也是一个相信天命鬼神的唯心主义者。他说：“天之不可不敬畏，犹主上之不可不谨事。”（《春秋繁露·郊语》）。当奴隶制已经动摇，天命已经不能维系人心的时候，孔子仍然坚信天命，这和他在政治上敌视新兴封建势力的保守立场是完全一致的。孔子甚至认为“知命”是作为统治者（君子）的必要条件，他说“不知命，无以为君子”（《尧曰》）。孔子历数他自己逐步形成自己的世界观的过程时，说：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）这是说，到了五十岁才确认天命，六十岁对事情可以不费力地辨别是非，七十岁可以自觉地按照天命的规定行动而不感到有丝毫勉强。

孔子把恢复垂死的周道看作自己的历史使命。他说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《子罕》）孔子认为凤鸟、河图是代表天命的灵瑞，它们不出现，是见天命对复兴周道不予支持，所以才说“吾已矣夫”。

与相信天命问题相联系的，孔子也讲到鬼神问题。对于孔子是否相信鬼神存在，也有相反的看法。甲方列举出孔子说的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《先进》），来证明孔子不相信鬼神，孔子还说过“敬鬼神而远之”（《雍也》），“非其鬼而祭之，诌也”（《为政》），“子不语怪、力、乱、神”（《述而》），“祭如在，祭神如神在”（《八佾》）这些话，证明孔子不相信有鬼神。“未能事人焉能事鬼”“未知生焉知死”，最多只能说孔子避开直接回答鬼神的问题，不能认为他承认或否认鬼神的存在。“非其鬼而祭之”，是说不要祭错了对象，不要乱祭，也不是反对祭祀鬼神。“敬鬼神而远之”，还是要敬，只是不要太接近它。如果不相信有鬼神，鬼神根本不存在，就没有什么对它“远之”的问题了。“不语怪、力、乱、神”，只是不谈，并不是孔子认为它们不存在。“祭如在，祭神如神在”，是说祭祀时要诚心诚意，不能敷衍潦草，孔子正是对那些不信鬼神的无神论者说的，要他们祭神时，要相信鬼神如在其上，如在其旁。正因为孔子把祭祀看得重要，他才对于祭祀之前的准备工作（斋）看得很重要，“子之所慎斋、战、疾”（《述而》）。“在”，是“姜太公在此”的“在”，不是存在不存在的在。

甲方也许可以说，孔子毕竟讲鬼神讲得不多，有时避而不谈，总与大讲鬼神、宣扬鬼神的迷信思想有所不同；能存而不论，或存而少论，总是有些怀疑鬼神的倾向。

甲方引用的材料是不全面的。全面看来，孔子对鬼神的倾向是相信，而不是不相信。孔子对禹称赞备至，他的第一条重要理由是禹能做到“菲饮食而致孝乎鬼神”（《泰伯》）。天命和鬼神在人们心目中的地位已经动摇了，孔子相信天命、鬼神的态度，说明他对奴隶制的精神支柱的维护态度。天命、鬼神同时动摇时，孔子要先保住“天命”神权的地位，其次才是鬼神。孔子宁可说“未能事人，焉能事鬼”，但他绝不敢说“未能事人，焉能事天”；相反，他倒叫人“畏天命”。也有人认为孔子少讲鬼神，从而引用《论语》中“子罕言利、与命与仁”的话，说孔子也少讲利、命和仁。这是对《论语》这句话[3]的标点断句的误解。古人早已说过了，这里不再辨正。

甲方也许可以说，孔子对天命、鬼神比起西周的旧观点总多少有些修正，对鬼神的少讲总算是进步的，因为他是第一个对天命、鬼神怀疑，即使他的态度不坚决，也值得肯定他的无神论倾向。

这种为孔子进行的辩解，理由似乎也不充分。第一，孔子对天命没有怀疑，而是坚信。第二，孔子以前的老子早已大胆地明确地否定了上帝和鬼神的地位，孔子在老子之后，反而宣扬天命，以“知天命”自豪，他所修正的不是西周天命旧说，而是对老子无神论的顽抗。当然，老子的时代还是一个争论的问题。如果老子在孔子之前这一说法证实，孔子思想的落后保守程度就更加严重。二

现在再看甲方说孔子的基本学说是为封建地主阶级服务的，有哪些困难。甲方说，孔子口头上讲的是周礼，实际上是借古说今，并不真正保守周礼不变，他有所修正，并认为孔子所讲的周礼是可以损益的。甲方根据是：殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知

也；其或继周者，虽百世可知也。（《为政》）

甲方把这一段话解释为孔子是主张损益，赞成改变的。

这段话是证明孔子保守主义的材料。历史表明夏朝已确立了私有制，出现了阶级，有了奴隶制的萌芽和国家机构。殷周已进入发达的奴隶社会。夏殷周三代的礼（制度）是奴隶制不断补充发展、逐渐完善的过程。孔子由此推断说，即使百世以后，可以预知它的制度总不外是对周礼的补充。他认为周朝的制度、文化是夏殷以来文化发展的高峰，所以说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《八佾》）周礼是不可超越的，所以孔子才推断百世以后也可以预知。他对当前破坏周礼的礼乐征伐“自诸侯出”“自大夫出”“陪臣执国命”的新兴事物不相信它能维持长久，并认为总不过三代五代就会失败，仍旧要回到老样子（《周礼》）。

甲方认为，孔子虽然基本上拥护周礼，但是他对周礼做了一些修正，这些修正符合封建制的要求，所以孔子拥护封建制度。

甲方举出孔子说过“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），并认为这是孔子提出统治者与被统治者双方要有共同遵守的条件，双方的条件尽管是不平等的，但总算承认了有所谓“双方”，比根本不承认奴隶这一方进步了。

我看这恐怕是一个误解。“君使臣以礼，臣事君以忠”，讲的是君臣关系，春秋时代的君臣都是贵族，贵族之间本来要双方讲讲条件的。只有商朝的“臣”才是奴隶。“君臣”关系是奴隶主内部的关系，不是贵族和奴隶的关系。用这一条来论证孔子承认奴隶主贵族，与奴隶的“双方”的说法，根据不能成立。

甲方认为，孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。这句话的前一句是奴隶主阶级统治人民的方法，后一句是封建地主阶级统治人民的方法。

孔子主张对奴隶也要用德治、礼教，并不意味着奴隶主放下了皮鞭和刑具而用说服教育。而是说在皮鞭和刑具之外，又给奴隶们灌输以道德品质的思想教育。如果说，道德规范只是为了统治者（贵族）之间用的，而不是为了对付被统治者，这是难以理解的。中国和外国古代的奴隶制社会（不论古代希腊、罗马的奴隶制社会和中国周代的奴隶制社会），都是告诉奴隶们要遵守些什么规定，有什么应该做，什么不应该做。像中国古代《尚书》中的诰命，也不尽是告诫贵族的法令，也有道德的教训，它的对象也有指的是奴隶的。从理论上说，有了阶级以后，道德就带有阶级性，就成为阶级压迫的工具。不同的阶级有不同的道德标准，但并不是说统治阶级的道德只适用于统治阶级内部，而不用来强加在被统治阶级的头上；相反，统治阶级的道德正是用来强加在被统治阶级的头上的。道德和政治、法律一样，也是生产关系的比较直接的反映，一定的社会中占统治地位的道德和法律都是统治阶级意志的表现。说中国奴隶制社会的道德只是用来调整统治阶级内部的社会关系，而不是用来统治奴隶阶级，这是说不通的。以“忠”这一道德规范为例，意味着“不要背叛”，怎能说，只是让奴隶主们自己相互不背叛而不包括要奴隶们不背叛奴隶主呢？“礼不下庶人”，不管从字面对这一句话做何解释，总不好说，礼的规范只管贵族，管不到平民和奴隶。只是由于奴隶们自身还没有自由，没有财产（中国古代种族奴隶制也有些奴隶有一定的财产，只是这种财产如房屋、一部分土地有随时被没收的可能，不能世世代代为他们私有），他们没有实行奴隶主贵族礼乐、仪式的物质条件，因而不便给他们规定出详细的条目来。马克思、恩格斯写道：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些[4]没有精神生产资料的人的思想，一般的是受统治阶级支配的。”马克思、恩格斯说得已十分明白，“占统治地位的精神力量”，其中就有道德。“支配着精神生产资料”的阶级，怎能理解为只管奴隶主自己而不管奴隶，“礼不下庶人”呢？

如果真像甲方所说的，到了孔子才把礼下到了庶人，并断定这是孔子一大功绩，那就等于说，在孔子以前，中国整个的奴隶制时期的统治者完全是用皮鞭和刑具进行统治的。甲方用这种理由抬高孔子的历史地位，看来是困难的。

说“礼不下庶人”，只是由于庶人没有条件去行礼，他们担负生产的主要任务，不可能像贵族奴隶主那样有足够的时间，有多余财货，在吉、凶、军、宾、嘉各方面去讲究排场。西方奴隶主阶级的哲学家亚里士多德说，奴隶缺少慷慨的道德品质，但奴隶可以有忠诚的道德品质。奴隶连身体都不归自己支配，哪里有余财去慷慨好施呢？但奴隶主希望奴隶必须有服从主人的品质。所谓“礼不下庶人”，是由于“庶人贫，无物为礼”“以其遽务不能备之”。哪能理解为从孔子开始用说服教育去对待奴隶？用暴力统治是剥削阶级进行统治的特点，离了暴力，根本统治不下去。但不能说奴隶社会光用暴力统治，不要德治、教化。礼乐教化是暴力统治的辅助工具。在有阶级压迫的社会里的礼乐教化，它必具有暴力统治的精神。不论奴隶社会，封建社会，以至资产阶级社会，礼乐教化，在骨子里不能不带有强制性，封建社会的“以理杀人”，近代资本主义社会的“以舆论杀人”，都是这种强制性的表现。

至于甲方所谓奴隶制社会“刑不上大夫”，这也是一种揣测或误解。“刑不上大夫”，只能理解为“不专为大夫设刑科”，而不能理解为对大夫、贵族们只用礼，不用刑罚。如《周礼》：……大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国……五曰

刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民……（《天官·冢宰》）岁终，则令百官府各正其治，受其会，听其致事而诏王

废置。三岁则大计群吏之治而诛赏之。（《天官·冢宰》）以八柄诏王驭群臣：一曰爵以驭其贵，二曰禄以驭其富，

三曰予以驭其幸，四曰置以驭其行，五曰生以驭其福，六曰

夺以驭其贫，七曰废以驭其罪，八曰诛以驭其过。（《天官·

冢宰》）《周礼》一书的真伪，现在学术界还有不同的看法。尽管它成书较晚，出于后来学者的追记，但基本保存了奴隶制的许多可信的史料。从以上随手举出的几条事例看来，不但看不出奴隶制社会有什么“刑不上大夫”规定，倒是有“刑百官”，对百官进行“诛赏”的明文记载。

为了照顾贵族的身份，周礼规定“凡命夫命妇不躬坐狱讼，凡王之同族，有罪不即市”（《周礼·小司寇》）。并有优待奴隶主贵族的“八议”的规定：一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议

能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八

曰议宾之辟。（《周礼·小司寇》）

这也不是说对贵族根本不用刑，周礼规定：凡杀人者踣诸市，肆之三日，刑盗于市。凡罪之丽于法

者亦如之。唯王之同族与有爵者，杀之于甸师氏。（《周礼·

小司寇》）

王之同族与有爵者有罪还是要杀，只是刑于隐处，不暴露其尸体以示众。

既然“礼不下庶人”“刑不上大夫”不能照甲方那样的解释，那么也说不上孔子对周礼的“礼不下庶人”“刑不上大夫”有什么修正。甲方这一论据，看来也是难以成立的。

甲方认为孔子主张劳动人民可以流动迁徙，以论证孔子容许奴隶的逃亡、迁徙。甲方的证据是孔子说过，“近者悦，远者来”“四方之民襁负其子而至矣”（《子路》）。

我认为与其说这两章是鼓励奴隶迁徙，不如说孔子用小恩小惠把已逃散的奴隶吸引回来。因为当时的战争和剥削迫使人民四方逃散，孔子为了奴隶主的利益，提出对奴隶的压迫缓和一些，可以使他们回来。正如孟子所描述的：凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几

千人矣……（《孟子·梁惠王》下，《公孙丑》下略同）

奴隶逃散了，孔子想了一些笼络办法，怎能说孔子是拥护封建制度的呢？

甲方说孔子主张“来远人”，就是招纳四方的劳动者，奴隶是不能随便招纳的，因为他们都有主人。甲方由此论证孔子是为封建制服务的。

我认为这一条论据也难成立。这句话出于《季氏》章，这一章的全文是：季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：季氏将有事于

颛臾。孔子曰：求，无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为

东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为？冉有

曰：夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。孔子曰：求。周任有言

曰，陈力就列，不能者止。危而不持，颠而不扶，则将焉用

彼相矣。且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之

过与？冉有曰：今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为

子孙忧。孔子曰：求，君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘

也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均

无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服则修文德以来

之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不

能来也，邦分崩离析而不能守也。而谋动干戈于邦内。吾恐

季孙氏之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。这一章分明说的是孔子坚决反对季氏吞并颛臾这个附庸小国。孔子先说颛臾是西周以来先王所封，不应当伐；又说，它处在鲁国领域包围之中，不必去伐；又说颛臾是社稷之臣，有其合法地位，季氏没有资格去伐。总之，从对伐颛臾这件事也可以看出孔子对周礼、周制是怎样地奉行唯谨了。孔子所“来”的“远人”，显然不是流亡奴隶，也不是劳动人民，而是指的别的国家的人。“来远人”的“人”，是春秋时代社会习惯通用的称呼国家的人。如“丙申，公及楚人、秦人、宋人、陈人、卫人、郑人、齐人、曹人、邾人、薛人、鄫人盟于蜀”（《春秋经》成公二年），这些国人的“人”。馈女乐的“齐人”，围孔子的“匡人”，是指的某一国的“人”。“来远人”不能认为孔子主张“招兵买马”，招纳远方奴隶为封建地主阶级打天下。

甲方说孔子说过“举贤才”，它打破了奴隶制的世官世禄，是有利于封建制的。

我认为这也要看孔子所指的具体内容，不能抽象地把“举贤才”理解为后来封建制社会的官僚察举制度。公元前514年，晋国魏献子（魏舒）为政，灭羊舌氏和祁氏，把羊舌氏的田分为三个县，把祁氏的田分为七个县，同时任命了十个县的大夫，其中也有一个是魏献子的儿子。孔子对此有所评论，认为魏献子能够：近不失亲，远不失举，可谓义矣。又闻其命贾辛也，以

为忠。诗曰永言配命，自求多福，忠也。魏子之举也义，其

命也忠，其长有后于晋国乎？（《左传》昭公二十八年）

孔子称赞魏献子为义、为忠，因为魏献子在大夫跋扈，不听晋侯的命令的时候，削平了他们的叛乱，没收了他们的田，起了“张公室”“抑私门”的作用。分为十县，没收了大夫的田，归了公家，并不是实行了封建制，相反，倒是乘机给大奴隶主晋侯增加了一批额外的财富。在孔子的头脑里根本不是考虑支持新生事物。不管他任命了几个县大夫，只要所有制不改变，仍然是奴隶主所有制而不是封建地主所有制。县的大夫，和后来的郡守县令不同。他们还是世官世禄，孔子也是拥护世官世禄的，所以孔子认为魏献子可以“长有后于晋国”。孔子对此新事物是从右的立场称赞的。对于这件事，孔子甚至连“天命”迷信也搬出来了，预祝魏氏子孙会得到上天的保佑。“长有后于晋国乎！”这个例子，恰好证明孔子维护奴隶制，同时看出孔子的天命迷信思想也够严重的。

甲方说孔子首创私人讲学，过去从没私人讲学的事，并认为他是对周礼的一种改革。

我认为私人讲学并不是孔子开始的，这是当时奴隶制崩溃中，奴隶主阶级没落了，才有知识分子从贵族宫廷流散到民间。《论语》记载：太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，

鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磐襄入于海。（《微子》）

可见周王朝宫廷中司礼、司乐的大批专家，如挚、干、缭、缺、方叔、武、阳、襄这些人流散到四方各地，有的到了齐、楚、蔡、秦，有的到了晋国的河内，有的隐居在海岛。他们都有文化知识，有的为新兴的地主阶级暴发户服务，有的不得不出卖知识。据《史记》记载，孔子曾跟这位“击磐襄”学过琴。孔子学无常师，他曾从多方面学习文化知识，如果说孔子第一个传授知识，但是孔子没有在贵族宫廷当过文化方面的官，只管过仓库，管过牲畜，那么他的知识是从哪里来的？孔子传播教育只能看作奴隶制崩坏的结果，而不能倒果为因，说孔子传播了教育是破坏了奴隶制的周礼。

甲方说，孔子主张礼乐征伐自天子出，反映了中央集权封建王朝的要求。

这也是忽略具体历史条件来看统一问题。春秋时期，各国的封建势力还没有取得政权。由封建地主阶级统一中国，还提不到历史日程上来。当时只是生产关系开始变化，不可能有像后来战国时期荀子、韩非那样为地主阶级封建王朝寻求统一的要求。孔子努力于统一是不错的，他是想用旧势力统一新势力，用奴隶制去消灭新兴的封建势力，“张公室”是他的政治路线，如果说孔子主张统一，那是倒退的统一，不是进步的统一。

甲方说，孔子对周礼也主张改革，如他主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《卫灵公》），又说“麻冕礼也，今也纯。俭，吾从众”（《子罕》）。

可以看出，孔子对于历法、车子、帽子以及制作帽子的材料、音乐歌舞都显得不保守。但这些都属于贵族吃的、用的方面的东西，都不涉及周礼所规定的最根本的方面。上面我们所举的周礼的最根本方面，如所有制、法律、政治、道德，以及礼仪方面，甚至某些小节，孔子是坚守周礼，不肯改动的。孔子说：拜下礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。（《子

罕》）

朱熹在《论语注》中说：臣与君行礼当拜于堂下，君辞之，乃升，成拜。

宋儒程颐阐发孔子的思想，说：君子处世，事之无害于义者，从俗可也。害于义，则不

可从也。（朱熹《四书集注》）

奴隶主贵族，生活上可以从新，制度上坚决守旧。凡是没落的阶级，都是对于旧制度坚持不改而对于新出的生活用品积极欢迎的。清末，有些反对变法的顽固派，他们不但不拒绝，而且欢迎外国输入的洋货如呢绒、钟表，甚至鸦片，但坚决拒绝外国的民主平等思想及议会、选举制度。孔子正是这种类型的奴隶主保守派。

甲方举出孔子说过“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）一例，并认为这是孔子要夺取政权，建立新王朝。

我认为这也是揣测之辞，把孔子革命化了。孔子讲“三畏”，在宫廷里遇到国君坐的空位子都肃然起敬，“君命召，不俟驾行矣”（《乡党》），对于被封建势力赶出国外长期流亡，死于国外的鲁昭公，孔子还说他“知礼”。别人指出鲁昭公娶同姓女，违反周礼的事实时，孔子也不分辩，而是把过错包下来，说，“丘也幸，苟有过，人必知之”。孔子这样一个保守人物，如果说他想夺取政权，建立新王朝，恐怕与事实真相相去太远了。

甲方以所列举的事实和言论，来论证孔子对于周礼做出重大修正的这些理由都很不充足。既然孔子大讲周礼，而又没有什么修正，那么，说孔子代表没落的奴隶主，恐怕未必冤枉他老人家吧！

甲方还有一条最后防线，他们说，即使“礼”是孔子保守的方面，但孔子提出了“仁”；仁是中国哲学史上的新事物，是孔子思想中的进步方面。孔子讲“仁者爱人”，又讲“己所不欲，勿施于人”。以人与己对举，尽管孔子心目中的“仁”有阶级内容，但这是用普遍形式提出来的。甲方并引了马克思和恩格斯的一段话：“事情是这样的，每一个企图代替旧统治阶级地位的新阶级，为了达到自己的目的就不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多个人说来也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可[5]能上升到统治阶级行列这一点讲的。”马克思、恩格斯这段经典性的指示说的是处在上升历史时期的阶级，为了反对腐朽的阶级，才有可能提出带有“普遍形式”而实际上有它自己本阶级的特定要求的口号。可是不能由此倒转来说，凡是提出一种抽象普遍形式口号的必定是进步的阶级。如果我们上面的论证还有一定的事实根据，孔子不但不是什么上升阶级的代表人物，倒是没落阶级的代表人物，那么，孔子的“普遍形式”的口号，如“仁者爱人”“泛爱众而亲仁”，就是欺骗性的口号了。每一个阶级总是希望以自己阶级的面貌去改变世界的。比如孔子把根本没有行过的“三年之丧”，说成“天下之通丧”，孟子把忠君敬长，说成人类与生俱来的先天道德，这都是从自己阶级偏见提出的普遍口号。在孔子所属的阶级成分还在争论未决的情况下，甲方和乙方似乎都难从马克思恩格斯这段经典性的指示中得到帮助。问题最后取决于孔子究竟属于什么阶级。

现在再回到“仁”的问题。《论语》中讲到仁的地方很多，有些讲到“仁”的话是针对发问者的具体情况说的，不免强调了某一方面。讲“仁”最清楚的是孔子答复颜渊问仁的一段话。颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下

归仁焉。（《颜渊》）“克己”是约束自己，“复礼”是把不合礼的言行纳入礼的规范。有人一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了“仁”（“天下[6]归仁焉”）。

颜渊进一步问“克己复礼”的具体内容是什么。孔子说：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜

渊》）

孔子认为，做一个符合“仁”的原则的人，在视、听、言、动各个方面都要符合“礼”的规定。当然，孔子讲的礼，就是周礼，不是别的礼，那时候也没有周礼以外的礼。

孔子还说：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（《宪问》）“仁”这一道德品质是统治阶级（君子）的道德品质，被统治阶级（小人）是说不上“仁”的，他所讲的“仁”不包括劳动者。

甲方还引用《论语》中的“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣。未见蹈仁而死者也”（《卫灵公》）。甲方因此认为孔子是说奴隶与仁的关系同水火一样不可分开，说孔子的“仁”包括奴隶。

如果孔子讲过爱奴隶，当然“仁”可以看作奴隶解放的哲学。但是《论语》这段话难做上述的解释。孔子是说，劳动者需要统治者的恩赐，比需要水火还迫切。水火固然是生活中不可缺少的东西，如不小心，有时会受其害。而统治者的恩赐，对人只有好处，没有害处。孔子认为行仁政一定会得到劳动者的支持。

孔子的学生曾子曾以忠恕两字概括“仁”的全部含义，这就是说，作为一个统治者，不光要想到自己，也要经常想到别人。忠恕之道，就是以自己作为例子，设身处地为别人着想。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）又说：“己所不欲，勿施于人。”（《颜渊》）这两句话，抽象地讲，未尝不可以说“人”是我以外的任何“别人”，但事实上孔子心目中的[7]“别人”只是别的贵族，不包括奴隶。我们很难设想，拥护奴隶制的孔子会想到：他自己不愿意当奴隶，也不让别人当奴隶，他自己不愿受剥削，也不让别人受剥削。孔子的恕道，只能是奴隶主之间的恕道。

孔子看到当时破坏周礼、犯上作乱、弑父弑君的“无道”行为经常发生在统治阶级内部贵族之间。他从唯心主义观点去寻求原因，发现是由于诸侯、大夫、家臣之间不相爱。所以他告诫说“仁者爱人”。孔子提出“仁”，是为了调整贵族之间的关系，为了挽救周礼的崩坏。

在生产力发展，劳动者（奴隶）不断反抗的情况下，有些奴隶主被迫采取了封建剥削方式，他们从原来的奴隶主转化为新兴地主阶级。这时奴隶制的礼限制了新的生产关系。代表新兴封建地主阶级的这些贵族，要求突破这种限制，因而僭越、篡弑等违礼的行为不断发生。孔子只看到当时的君臣都是奴隶主身份，他不可能认识到当时处在臣的地位的叛逆者，有些已经是新的生产关系的体现者，他们的矛盾是新旧两种生产关系的矛盾。这种性质的矛盾不能采取互相谅解调和的方式去解决，只能由新的代替旧的。由于孔子把两种制度只看作奴隶主贵族之间君臣关系的不协调，所以他提出君臣之间要互相尊重，按周礼的规定办事，就可上下相安无事了。孔子的原则是“君使臣以礼，臣事君以忠”。孔子站在奴隶主立场，把君臣斗争所反映的社会制度的矛盾看作奴隶主之间君臣内部的问题。他企图在政治上用周礼，在思想上用仁来消除公室（诸侯）和私家（大夫）的矛盾，所以才提出仁者“爱人”“克己复礼”的原则。

忠恕之道，仁的原则完全按周礼的规定，不能违反。这原则并不是那样的广泛应用，并不是对一切人、对一切事，都可以“设身处地”为别人着想，它只能在周礼所规定的范围内去设身处地。照孔子的逻辑，他只能说，“己欲立而立人，己欲达而达人”。他却万万不允许说，我想僭越，也允许别人僭越；我想叛乱，也同情别人叛乱；我不愿意当奴隶，也不要别人当奴隶，这样的“忠恕之道”，孔子怕想也没想到过。“仁”的奴隶主的阶级特点，从反面一考察，就更昭然若揭了。孔子的“仁”必须服从“礼”的约束。社会的道德总归是为它的基础服务的，“仁”是从属于“礼”的。

在仁与礼的关系上，孔子似乎陷于循环论证：要做到“礼”必须符合仁，“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”（《八佾》），“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》）。要做到“仁”，必须符合“礼”，“克己复礼为仁”。实际上孔子讲的“仁”和“礼”本来就是一回事的两个方面。“礼”是就社会制度方面说的，他要求贵族们实行“礼”的时候不要把“礼”看作从外面加给自己的约束，而是要求他们从思想上对“礼”重视起来，多为别人着想（忠恕）。“仁”是就伦理关系方面说的，他要求贵族们实行“仁”的时候，要遵循“礼”这一客观标准。所谓“能近取譬”，不是随意取譬，只能在周礼规定的范围内去取譬。孔子提出的“仁”丝毫也没有突破礼的框框，而是从思想上对周礼进行巩固。

甲方说，孔子提出“仁”给礼增加了新的内容的说法，认为“仁”的爱可以推广到劳动者，这也是没有根据的。对于劳动者，孔子另有规定：子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。

请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，

信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。（《阳货》）

这是孔子总结出来作为一个仁者统治人民的态度。孔子还说过，“使民以时”“使民如承大祭”。前一句说使用劳动者不要妨害农业生产季节，后一句是说使用劳动者要慎重，不可轻率。孔子在当时奴隶大量逃亡、反抗的情况下，要维持奴隶制不垮，就要相应地采取一些防止奴隶逃亡暴动的措施。孔子劝说奴隶主们对待奴隶要宽大一些，这就是孔子的“宽”和“惠”了。孔子既要维持奴隶制不变，又要劝说奴隶主贵族对奴隶“恭、宽、信、敏、惠”，这是十分矛盾的一种“善良愿望”。奴隶主不赞成，封建地主也不满意，孔子的政治理想自然要落空。

一方面由于劳动者的反抗、逃亡，另一方面统治者之间又篡乱相寻，加速了奴隶制的破坏。孔子提出了“仁”，正是为了调整奴隶主内部的关系。孔子提出了“仁”这一道德范畴，作为调整统治阶级内部矛盾的原则，这是一大发现，它标志着人类在社会关系中逐步加深了人与人之间相互关系的认识。由于孔子第一次发现了这一原则，不免夸大了“仁”的作用，不适当地抬高了“仁”的地位，把“仁”看作指导生活、处理事务的普遍原则，认为其是可终生行之的绝对真理，这显然是过分了。但孔子发现了统治阶级内部要有一个调整关系的原则，这一原则是：多为对方设想（忠恕之道）。比起过去贵族们之间不自觉地按周礼的规定去行动来说，它意味着人类总算开始去认识自己了。虽然，孔子的仁并不包括对劳动者的仁爱、忠恕。后来的统治阶级继承了孔子仁的学说，经常用仁作为调整阶级内部关系的原则。如果说孔子的仁的学说是“人的发现”，就不免说得过分了。“人的发现”只能在反封建的斗争中才有可能初步提出。真正理解人，发现人的社会作用、历史地位是马克思主义以后的事。说孔子时代就会有“人的发现”，与历史进程不符。孔子的功劳在于他初步地探求统治阶级内部相处的原则，并做出一定的贡献。因而后来“仁”成为中国哲学史的重要范畴。三

孔子既然是奴隶制的维护者，反对封建制度的，那么为什么孔子被后来的封建统治者奉为圣人，可见孔子的学说中有许多对封建地主阶级有利的东西。这是甲方论证孔子属于封建地主阶级的，在历史唯物主义原理方面的一条理由。

对于这样的现象要做具体的分析，不能因为封建社会拥护孔子，就认为他的学说本来就是为封建社会服务的。

历史上把孔子当作圣人，定于一尊，这是汉武帝以后的事。孔子当时的封建地主阶级，以及战国、秦汉时期的封建地主阶级都是反对孔子的。从孔子活动的年代，到汉武帝独尊儒术，中间约隔了四百五十年。这四百五十年，是封建国家由形成到壮大，由分散割据到巩固的中央专制集权的过程。

孔子活着的时候，到处遭到新兴封建势力的排斥。孔子在齐国时：齐大夫欲害孔子。孔子闻之。景公曰：“吾老矣，弗能

用也。”孔子遂行。（《史记·孔子世家》）

齐景公是奴隶主贵族的保守势力，齐大夫欲害孔子，齐景公居然不敢管，想见这个欲害孔子的不是一般的大夫，很可能是陈氏这一派。他们知道孔子张公室抑私家的主张总是对大夫们不利的，所以“欲害孔子”。孔子还遭到陈蔡的“用事大夫”的反对，被围困了很久：孔子迁于蔡三岁，吴伐陈。楚救陈，军于城父。闻孔子

在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸

大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子

用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子

于野。不得行。（《史记·孔子世家》）

可以推知，齐国、陈蔡的用事大夫反对孔子的原因，正是因为孔子要用周礼去制裁他们。孔子在鲁国，在季氏的利用下当了短期的司寇，终于和季氏有矛盾，而离开了鲁国。孔子还有意参加公山弗扰和佛肸的政治叛乱。这些叛乱的家臣以“张公室”的口号反对他们的上级（大夫），孔子只动了动念头，终于没有去。

从孔子一生的活动看，他从少到老，凡是当时发生重大政治改革的事件，他总是站在维护奴隶制这一方面去反对封建制。孔子的学说，也是为周礼进行辩护的。

甲方认为，孔子的学说，虽然主观上他不明确为新制度服务，但客观上，起了为新制度服务的作用。我们从孔子的礼和仁的学说看，不能得出这样的结论。因为礼和仁在客观上也是缓和阶级矛盾，反对新生力量的。

甲方说，孔子是封建社会有远见的政治家，他的主张有利于封建地主阶级的长远利益，限制了封建地主阶级的目前利益，所以季氏和当时的一些用事大夫不能理解孔子。马克思主义经典作家曾指出过，一个阶级的真正代言人，有时未必就是那个阶级中的某些分子，像真正代表资产阶级的，不见得是小业主、资本家，而是某些知识分子、教授。因为他们的主张更符合这些阶级的根本利益和长远利益。

我认为不能把当前利益和长远利益对立起来，很难设想孔子代表新兴地主阶级的长远利益就牺牲新兴地主阶级的当前利益。从春秋时期的具体情况看，地主阶级的根本利益是代替奴隶主阶级迅速取得政治上的统治地位，打破一切限制新兴封建生产关系的桎梏——也就是说，只有打破周礼的各种规定，才有利于新的封建势力的成长。封建地主阶级的当前利益和长远利益都应该为这一总任务而奋斗。奴隶制不打垮，就建立不起封建制度，也就既不符合当前利益更说不上长远利益。

孔子所努力的工作正是维持当时动摇的奴隶制，力图使它稳定下来。这与封建制度的长远利益也是不符合的。何况古人对社会发展规律的盲目无知，即使有“远见”，其所远见的程度也极有限，我们怎能设想孔子能从春秋预见到汉武帝，四百五十年之远？孔子说过：“其或继周者，虽百世可知也。”这是孔子自诩的远见，实际上不过是孔子的保守思想作怪，使他的心目中只有奴隶制那一套礼，认为以后总不过是周制的补充。孔子未曾想到，何须百世之后，即在孔子活着的时候奴隶制（周礼）的死亡已成定局，他死后不久，到了战国，中国进入了崭新的历史阶段，孔子所梦寐以求的周公之制已一去不返了；汉以后封建王朝的规模，更非孔子梦想所能及。如果说孔子能远见到四五百年之后，跳过战国，远见到西汉，“前知千岁，后知万世”，这正是王充早已攻击过的宗教迷信说法，把孔子说成神仙了。这是难以使人相信的。

汉以后确实把孔子奉为圣人。孔子生前被封建势力排斥，死后四五百年被奉为圣人，其原因是多方面的。

汉代统治者看到农民革命亲手把秦王朝推翻，因此不得不对农民做些让步，他们感到像法家商鞅、韩非那样赤裸裸地承认要剥削农民，容易激起农民的反抗，因而采取了比较温和的剥削政策。孔子在春秋时期为奴隶主献策，行不通的一些主张，汉代地主阶级把它改造成地主阶级的哲学。汉以后的地主阶级借用了孔子礼乐征伐自天子出，反对僭越，加强等级制度的政治思想。孔子的天子是奴隶主的周天子，汉代的天子是封建王朝刘姓的天子，内容是不同的；孔子的天命是为奴隶主服务的天命，汉代宣扬的天命是为刘家天子服务的天命；孔子的忠孝是巩固奴隶制的宗法制的忠孝，汉代的忠孝是巩固封建制的宗法制的忠孝。孔子在春秋末期提出的这些为奴隶主服务的口号，汉代封建学者填充上新的阶级内容（做新的解释），改造为加强封建中央集权，反对分散割据的武器。

至于孔子痛心疾首，大声疾呼，用毕生精力所反对的刑鼎、封建所有制以及陪臣执国命，这些春秋末期的社会矛盾，到了汉初早已不存在了。

在阶级矛盾十分尖锐的时期，新生势力将要代替旧的腐朽势力的情况下，孔子提出的改良路线，目的在于保存旧的，反对新的，所以不能说它有进步性，他的保守性是主要的。当社会矛盾不十分尖锐，革命形势和条件还不具备的情况下，提出改良主义，缓和阶级矛盾，在政治上有一定的进步意义。这就是后来“仁政”思想的基础。

前一社会历史阶段的哲学思想成为后一社会历史阶段的统治思想，在历史上是常见的。比如原始基督教，本来是奴隶社会中下层奴隶及其他劳动者们信奉的民间宗教。但基督教后来成了中世纪欧洲封建王朝的唯一的统治思想。佛教本来是印度的宗教，到了中国，成了与儒家思想并行不悖的统治人民的思想。

任何上层建筑，总归要为它的基础服务。上层建筑不是搬来就能用的，也不是可以移植或焊接在基础上的，它是统治阶级按照自己的阶级需要制造出来的。汉以后的孔子和春秋时期的孔子已经不是一个人了。汉代董仲舒把孔子装塑成为神学家、教主。宋明理学家把孔子改装成一个存天理、去人欲的僧侣主义的理学家。好像演双簧，面向观众的是孔子的偶像，躲在孔子身后说话的，在汉代是董仲舒这一派人，在宋明是朱熹这一派人。当少数民族入侵，民族危机加深的时期，中国统治者就强调孔子尊王攘夷、保卫传统文化的方面。当少数民族统治了中国，政权巩固后，他们又强调孔子学说中的定于一尊、君臣大义不可违抗这一方面。至于孔子学说中唯心主义、宗教思想、宣扬天命鬼神，都是一切剥削阶级取得统治地位后共同需要的。正如中世纪的基督教到了资本主义社会仍然被利用是同样道理。辛亥革命后，袁世凯也很推尊孔子，军阀张宗昌也推奉孔子，抗日战争时期，日寇汉奸也尊奉孔子。我们又怎能由于这些现象得出结论说：如果孔子的学说不符合封建军阀卖国贼袁世凯、张宗昌和汉奸的需要，他们为什么尊奉孔子呢？如果由于封建社会尊奉孔子，就说奴隶社会的孔子为封建社会预先制定了一套上层建筑，不论在事实上、在理论上都是讲不通的。上层建筑只有在一定基础上形成，而不能预先定制。不论后人把孔子这个偶像如何改塑，春秋时代的孔丘对此不负责任。

孔子的名字，在中国几乎妇孺皆知，还由于他在文化事业上为中国人民做出了重大贡献，立下不可磨灭的功绩。

孔子在教育方面，扩大了受教育面。他的弟子中有贵族，也有比较穷困的城市居民（如颜渊等），当然不会有奴隶，但比起春秋以前，孔子收纳了奴隶主贵族以外的“类”，总算“有教无类”了。

孔子对中国文化的贡献还不止于此。他传授知识的同时，建立了学术团体，即后来的儒家。儒家到了战国中期以后，分成以孟子为代表的唯心主义和以荀子为代表的唯物主义不同流派。各个流派从不同的角度宣传孔子学说的某一方面，扩大了孔子学说的影响。

孔子教学以“文”“行”“忠”“信”为内容。他教的“行”“忠”“信”是属于宣传奴隶制道德规范方面的；整理古典文献，是孔子教学内容属于“文”的一方面。孔子主观上认为文化知识在他的全部思想中只占比较不重要的地位，但是这一工作客观上对中国文化起的积极作用，比他在行、忠、信方面要大得多。汉以后，历代推传的六经，基本上是经过孔子和他的后学不断整理、补充而流传下来的。司马迁指出孔子和他的学派在文化方面的贡献时，说：天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布

衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者（六

艺即六经）折中于夫子。（《史记·孔子世家》）

六经中保存了中国古代重要的历史、文学、哲学等文献资料，直到今天它还是我们研究古代历史的重要材料。

对于《诗经》，孔子除了教导他的学生理解它的字面意义、增加文学、自然科学方面的知识外，还开创了死书活读的说诗途径。《论语》记载，孔子弟子子夏读到《诗经》的“巧笑倩兮”（《卫风·硕人》）这首诗时，发挥引申出实行礼要有它的客观条件这一结论。孔子称赞他懂得读《诗》的方法。孔子的继承人，孟子、荀子解释《诗经》，也都运用这种方法，汉初齐、鲁、韩三家说《诗》，也是这种方法的继承和发展。孔子自己说，学了《诗》，“可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）。他认为学习《诗经》可以感发志气，考见得失，团结大家，发抒悒郁；其中有些原理可以用来事父、事君，并可以从中学到关于动植物方面的知识。

孔子没有留下多少直接关于《礼》的解释的材料，但孔子认为“不学礼，无以立”（《季氏》），他把礼看作做人的根本。后来儒家的《礼记》也记载了孔子的一些言行，并对于礼做了理论上的发挥。对于《易经》，孔子也发生过很大的兴趣，《易·系辞》基本上是孔子后学的作品。《书经》的传授也有赖于儒家。《春秋》可能经过孔子的加工，并由后来孔子后学整理过。如“公羊学”对历史事实做出评论性的论断，是后来史论的萌芽。

先秦诸子各有自己的典籍著作，但他们对于历史文化遗产都不及孔子和他的弟子们这样重视。孔子主张“温故而知新”，“述而不作，信而好古”（《述而》）。他过于迷信古代，是他的保守主义；但在他的保守主义思想指导下，给后人保存下来许多重要文献资料，并经过他和他的弟子们整理、发挥，从而丰富了中国古代文化典籍。尽管孔子主观上认为“道不行”才著书立说，他自以为这是他的不幸，但是孔子的不幸，客观上给后人做了好事。孔子和他的弟子们在中国文化的继承和传播方面的贡献之大，在古代哲学家中是无可比拟的。

孔子和他的弟子们整理、解释过的六经，又经过历代封建学者按照时代的需要不断注释发挥，成了封建王朝规定的教材。所有封建时代的知识分子没有不读六经的。孔子的影响之大，后人对他印象之深，他所以被奉为“圣人”，和他整理六经的工作也有密切关系。

博学多艺的孔子对后来中国文化的影响是多方面的。他是春秋时期重要的哲学家、博学的学者、政治活动家、伟大的教育家。作为教育家和作为历史、古典文献专家的孔子，他的积极贡献是主要的。作为政治活动家的孔子，他代表没落奴隶主阶级对抗新兴封建势力，他是保守派。作为哲学家的孔子，对当时思想战线上争论的“天”是否为有意志的人格神这一主要问题，他站在唯心主义立场与唯物主义的老子的哲学对立，他的错误是主要的。孔子也有些关于学习方面的唯物主义观点。孔子在哲学上要保持已经动摇了的上帝的神权，和他在政治上力图维持已经崩溃了的奴隶制王权的立场是一致的。

如果对孔子这个历史人物进行全面评价，他对文化事业的贡献大于他的缺点；单就哲学这一个方面看，他的缺点多于他的贡献。[1]原载《北京大学学报》（人文版）1962年第5期。[2]《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年版，第249页。[3]（宋）史绳祖《学斋占毕》：“《论语》谓子罕言利，与命与仁。古注及诸家皆以为三者子所希言，余独疑之。利者固圣人深耻而不言也……如命与仁……曷尝不言。且考诸鲁论二十篇问答，言仁凡五十三条。张南轩已集为洙泗言仁，断之曰言矣。又命字，亦言之非一。如道之将行，命也，将废，命也，公伯疗其如命何。又曰亡之，命矣夫，又曰五十知天命，又曰死生有命，又曰不幸短命，又曰不知命无以为君子。是岂不言哉？孔子罕言者，独利而已，当以此句作一义，曰命曰仁，皆平曰所深与，此句别一义。与者，许也。”（卷一）[4]《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第52页。[5]《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第53—54页。[6]这一章，古人有多种注释。今从马融注及皇侃《论语义疏》的说法。《义疏》说：“克犹约也，复犹反也。言者能自约俭己身，反于礼中，则为仁也。”朱熹注有误，未取。[7]有人认为《论语》中孔子讲的“人”和“民”有严格的区别，“人”指贵族，“民”指劳动者或奴隶。这个说法和古代词汇的习惯用法不合。《论语》中有许多地方，“人”是第三人称的词，有时与“尔”对文，如：“尔所不知，人其舍诸？”有时与“己”对文，如“己所不欲，勿施于人”。但孔子的“仁”则是奴隶主之间相互体谅的原则，不包括奴隶主与奴隶之间相互体谅。孔子的“仁”的保守思想中的进步意[1]义

孔子一生的目的在于恢复周礼，恢复周礼的政治措施是“正名”，“正名”是孔子唯心主义的政治路线，恢复周礼的思想保证是贯彻“仁”的原则。孔子认为恢复周礼并不难，只要贵族们主观上有“爱人”的感情，自觉地遵守周礼的规定（“克己复礼”），“仁”的原则就可以实现。因为孔子看到当时带头犯上作乱、杀父弑君的叛乱行为经常发生于统治阶级内部。当时的君、臣都是奴隶主贵族的身份，孔子无法理解当时处在臣的地位的许多叛逆者（如季氏等人）已经是新的生产关系的体现者，他们君臣之间的矛盾，是新旧两种生产关系不可调和的矛盾，只能由新的代替旧的去解决。孔子从奴隶主阶级立场，主观地认为他们的争端只是由于不相爱，没有按照周礼的规定去做的结果。所以孔子说“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），提出了

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书