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作者：刘东

出版社：浙江大学出版社

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近思与远虑试读：

用不着隐讳，我这个标题是从陈寅恪送给罗家伦的戏联——“不通家法科学玄学，语无伦次中文西文”中抄来的。不过，我这次却要反其意而用之，不是把它送给别人，而只是把它留给自己；并且不是借以自嘲，而只是藉以自况，甚至自勉。

而这样一来，我也就算开门见山地挑明了与准备严守家法的诸君的分歧。为此，我又必须先厘清：我们的观点究竟在什么意义和何种程度上有所不同？不然的话，只怕大家热闹非凡地争论一番，到头来还是彼此不得要领，只觉得对方不可思议。

首先我要说，尽管我不同意有人把过去十年的学术研究工作评价得那样低，但我还是同意大家的一个基本判断——它确实乱糟糟的，缺乏严格划一的学术规范。因此，我跟诸君的分歧，就并不在于是否承认学术研究的失范现象，而在于如何认识这种现象。对此，梁治平已经提出了较为深入的看法，把学术上的失范归因于文化上的失范。而我以为，还有必要跟着再补充相互联系的两点：第一，文化的失范又应归咎于价值的失落；第二，这种学界的“大乱”因此就并非只具有消极的意义。事实上，扪心自省：在填补这种价值真空的尝试中，我们过去十年间恐怕都曾有意无意、或多或少地“添过乱”罢？举别人的例子，或许人家不愿负这样的责任，所以我只谈我自己的一点儿脱不掉的干系：近几年来，每当我又为《海外中国研究》丛书挑着了一本好书，就很可能又扰乱了一次学术界的惯常思路；我必须承认，我是存心这样做，因为“汉学”这块领地，既然和国内的学问拥有共同的研究对象，就更容易为大家提供比较的天地，就足以为中、西学术研究的方法提供一个接通的榫眼。

从这个意义上讲，“乱”并不是一件坏事，如果我们手中把握了大一统的筛子，就很可能将许多新的治学方法拒于门外，正所谓“水至清则无鱼”了。然而，尽管有这样一种副产品，我的主要目的也仍然不在于引进某种研究方法，而在于拓宽视野以为传统和现代中国定位。因为照我看来，真正值得焦虑和操心的，还在于从东、西学的激荡中去努力重建足以令中国现代文化安身立命的价值核心。只要我们紧抓住这一点不放，就必然会为之生出千方百计来，从而终于水到渠成地创建起新的学术规范。反之，如果只去为学术失范而苦恼，那就落入了“第二义”，既建立不起来“道统”，因而也就更谈不上建立起“学统”。

接下来，还需要辨明的是：尽管我未必像诸君那样乐观，以为只要假道于对过往的学术史研究就足以建立起“大治天下”的学术规范，但我也绝不是不分青红皂白地对“学术史研究”一概否定。我想要追问的是：大家提倡的到底是一种什么样的“学术史研究”？如果其主旨在于通过检讨和暴露当前学术研究的困境而重辟蹊径，那么只有疯子才会反对。但如果其目的只在于从陈陈相因的老套中总结出一些要求别人依样画葫芦的标准（借徐光启的一句反语正是“金针度去从君用，未把鸳鸯绣与人”），则我期期以为不可，劝大家还是早些歇手算了。

所以，与其说我是想要大唱反调，毋宁说我在进行一种善意的提醒——谁要是想借“学术史研究”来逃避进行思考的责任，那他实在是太弄巧成拙了。因为照我看来，真正的“学术史研究”，是更加需要胆识、更不怕得罪人、更敢于冲破家法的樊笼。我希望用八个字来概括这种研究的意趣，那便是“探赜索隐、陟罚臧否”。也就是说，它的主要用意，恰恰在于把过去看似零乱、不很自觉的学术努力梳通理顺，使其中暗含的潜在逻辑彰显出来，让人们对过去的心路历程有所回顾与检省，以期补偏救弊之功。正因为这样，尽管个别的专门的学术研究成果并不一定要表现为思想，但学术史研究却一定要体现出思想的力度。它必须对过去的学术成果进行总体的深层的批判性阅读，追问从前“习惯成自然”的治学传统是否合理，追问从前纷争不已的学术课题是否成立，追问以前对一个个“牛角尖”所下的死功夫是否值得，追问整个学术界的学科建制和人力、物力配置是否得当，追问过去学术研究的潜在动机和它达到的实际效果有否背离……在这个意义上，任何因循守旧、抱残守缺的念头都是和“学术史研究”格格不入的；恰恰相反，这里需要的，是告别过去、开拓未来的热望，是充满超越可能的崭新研究纲领。

但很可惜，恕我直人快语，诸君所谓倡导的“学术史研究”，似乎并没有显示出这种对过去的强烈不满，反而半遮半掩地亮出了一面复古的旗帜，好像在号召大家从某种程度上“回到乾嘉去”。和清初学者对宋学的反省相仿佛，陈平原也提出，过去十年之学风最主要的毛病就在于“空疏”；而这随即就使诸君怀念起所谓“国学大师”的“扎实”来，并且成了大家急于要撇开“学”而恢复“术”的基本理由。看来，新一轮的“汉宋之争”又被有意识地挑了起来。对此，我也只能说——“余岂好辩哉，余不得已耳”！

这就有必要稍稍回顾一下历史。照我看来，即使我们承认“空谈性命”在历史上部分地负有误国的责任，朴学家们接受道学家之教训的方式也是从根本上就错了。因为，“义理之学”的具体内容虽然可以有正有谬，但“义理之学”本身却不会错。即使是最荒谬绝伦的义理，也只有借更正确的义理才能纠正；即使是最空疏脱漏的哲学片断，也只有靠更体精思微的思想体系才能取代。只要人还活着，他们就一定会产生存在的焦虑，他们就必须以理论思维去应对这种焦虑。因此，不管人们能够找到多少条材料来证明清代学术对前朝的反拨是有其来历的，我总疑心，他们是上了清人“拿着不是当理说”的当。这样来勉强勾勒学术发展的“内在线索”，其最大的缺失是，它反而掩盖了一个再明显不过的事实：异族入侵的外部否定因素造成了汉文化的停滞和倒退。其实，若不是野蛮的统治者大兴文字狱，使士子们再也享受不到天水一朝那种相对开明和宽松的学术气氛，讲究正心诚意、修齐治平的书生们怎么会噤口不谈义理，一心只搞小学呢？

当然，我这样讲，绝不是只主张尊德性，不主张道问学。我只是觉得这两方面决不可以互相越俎代庖，使得学风立于一偏。钱锺书曾有过一番高论，说“诗分唐宋”“非仅朝代之别，乃体格性分之殊”。但我想，他似乎忘记跟着再说一句更要紧的话，那就是——“学分汉宋”亦复如此。对此，我们只要到所谓“宋学”和“汉学”的大本营中去巡礼一下，便知端的。比如“鹅湖之会”，看似宋学的家务事，但晦庵嫌陆太简，象山道朱支离，故从性情与方法上看，竟又是宋学内部的“汉宋之分”。再如“浙西”、“浙东”之争，当属汉家的内讧，但其争论的关键却在于“博”与“约”的关系，而章学诚直把自家比作转世的陆九渊，把戴东原看作并世的朱元晦，这倒又像是汉学内部的“汉宋之争”。故愚以为，所谓读书当从识字始，这当然是至理；而知书是为了明理，那毕竟也是知言。人们究竟是见林再见木，还是见木再见林，是先立其大，还是先格后致，是重宏观综合，还是重微观分析，那均是性情中事，断断不可强求划一。在这方面，或正因为章实斋是“身在汉营心在宋”，所以他在《文史通义》中就能对此看得更全面些——“高明者，多独断之学，沈潜者，尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日昼而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊。”呜呼！要是章学诚的后学们也都能有这样的眼光，知道无论走“汉”还是“宋”的路数都可以成为学有特长、不可取代的专门家，我又何必浪费笔墨来加入争论呢？

然而，令人担忧的是，在诸君预备当作金科玉律来总结和恢复的流行家法中，并看不到这样宽容的气度。一个人如果坦率地承认自己不愿、不敢或不会开动脑筋，只善于在一些细小的问题上多下功夫，那倒也不失为一种诚实的态度。事实上，正像现代社会的日渐发展偏偏是以现代人格的日益局促为代价的一样，现代学术的普遍进步也正是以每个学者之治学领域的不断逼仄为代价的；所以，尺必有所短，寸必有所长，这正是社会分工给人们带来的一种严峻事实。只可惜，有些人似乎并未意识到这种悲剧的处境，而竟把它当作正剧甚至喜剧来上演。他们专喜欢以己之长攻人之短，请别人也进入自家的瓮中。比如，有的先生在评判文章时竟先从屁股后边看起，如果那里注明的材料出处不够丰富，甚至仅仅是所据的版本不够权威或所引的古籍不够冷僻，便马上认定这文章不够“扎实”，弃而不读，全然不顾它有没有对那些“大路货”的材料重新处理过，是否在见地上有过人之处。再比如，在目前这种中西汇通的局面下，一个人哪怕再拘守“汉”的家法，他也不会拒绝去学习外文；相反，他的西文通得越多越精，他就会越觉得自己的学问大。可是，如果碰上了一个新的“宋学家”，人家不仅仅强调要认识西人的文字，还更强调援西学的义理和方法来重新整理和评估中国传统的价值观念，就总有人要来“不许百姓点灯”；而如果他想要只依靠自己的头脑来自我作古，就更会被讥为“才子式的写法”，属于空疏的花架子。这样地以自家的偏好来为别人立法，蔚成风气，就大大限制了学界在知识上的原创力。首先，似乎是被黑格尔不幸言中了，很多人对书籍是熟知而非真知：一说到某某先生，最叫人敬畏的恭维话便是对材料“很熟”，甚至熟到了对哪个人的哪段话出自哪种善本的哪一页都可以应对如流；可是，若真要把该先生的大著找来，只怕用篦子也篦不出多少真知灼见，令人徒生“买椟还珠”之叹！再有，具有讽刺意味的是，“名人”往往并无“名作”：有的大学问家，堪称“学养天人”。据说光是会的外文之多，就叫你觉得要是摊上我辈凡夫俗子，即使倾毕生之力去学习都来不及，足见其何等的博闻强记；可是，谁若是较起真来，欲弄清其笔下写过多少传世之作，往往又大失所望，油然兴叹那么深厚的功力要是挪到了一个善于思考的人身上该有多好？如果诸君总结出来的竟是这种以“学而不问”为荣、以“知而不识”为高的家法，那我还是“不通”为妙！“家法”者何？不正是老者喝来打孩儿屁股的刑具么？

我曾对钱文忠说过，果欲将“学”和“术”分开的话，那么照理应该有四种排列组合：其一是有学有术者，其二是不学无术者，其三是有学无术者，其四是有术无学者；只是，前二种不在话下，第三种迄未见过，唯有第四种可以说是多年来目睹之怪现状。其所以造成这种情况，恐怕还是和在该寂寞的时候偏偏不甘寂寞有关。为了获取韦伯说的“象征性报酬”乃至“物质性报酬”，似乎有“学”者就不如有“术”者来得有把握。因为你无论自家体贴出多少新道理，总有可能被斥为空疏或荒谬，而只有告诉别人你曾坐过多长时间的冷板凳，受过多少扎实的训练，才会叫人高深难测，免开尊口。殊不知，如果不从身外之物着眼，而只从做学问之闻道、立言的内在目的出发，无论怎样去夸示自己的功底扎实，那也不过是告诉了别人自己有治学的可能性；而能否将这种可能性转化为现实，还得看自己的努力与造化。所以，如果碰上一位年轻后进这样自炫自耀，还叫人觉得后生可畏，前程无量；而要是一位垂垂老者还只为此沾沾自喜，那不啻在说——你看我要是想悟道，这辈子真不知会参透多少，可我偏偏没干！真不知道他是在跟谁赌气？因而，这样的“家法”，就休怪我要“不通”——它本身就根本“不通”！

有鉴于此，尽管我自度并无能力去搞“学术史研究”，还是愿意向热衷此道的诸君提一个建议：倘若大家真心实意地要来反省过去治学的道路，那么最当务之急的，莫过于去追问那些“有术无学”的人，他们打了一辈子基本功到底是为了甚么？如果诸君能跟他们把这个问题纠缠清楚，则会打破其“不通”之“家法”，令其智慧大开，从而解放学术界的生产力，使陈寅恪之复振“新宋学”的遗愿有可能化为现实。此乃诸君未来无量之功德，弟当翘首企足拭目以待之！（本文曾作为一组“学术史研究笔谈”文章中的一篇，发表于《学人》辑刊第一期，江苏文艺出版社1991年版，第20—27页）形式理性化只是必要条件和最低标准

每份杂志都必然要追求自身的特有风貌，否则无论从什么意义上说都很难站住脚。于是乎，要么某些杂志会选择以专门传达某一学派的集体声音为特色，无意间和其他学派的刊物你来我往地构成了一种健康的讨论气氛，从而共同促进着学术事业的繁荣。在这方面，老一代学者创办的《新青年》和《学衡》就是成功的先例；而近来分别由北大和社科院的新秀们相继推出的《原学》和《原道》，似乎也是自觉地想要走这条路。另外，还有些杂志则更愿意以形式本身作为其基本特色，它们不仅希望在读者心目中建立一种确定的预期值，使之只要想读哪类风格的文章便会按照门牌号去索寻，还更希望借这种形式上的共同点来号召和征集作者队伍，使之一旦写出哪路文章来（不拘其观点如何），便自然会想到最适合于它的园地。在这方面，三联的《读书》杂志亦有堪称成功的经验。从这种区分来看，《中国社会科学季刊》编委会无疑应选择后一条路，因为大家真正可以达成共识的基础，毋宁是最主张保护言路的消极自由主义，除此之外再无门户之见。由此，不管季刊怎样板着严肃的面孔，都更像是一只宽容和自由的篮子（而非禁锢思想的笼子），足以装入各门各派的意见，只要求它们言之成理持之有故而已；而它的“求同”之处也只在其对于学术量的甄选，对于观点则不妨完全“存异”。

当然，言之成理持之有故也并不很容易做到，否则季刊也就没有必要如此大张旗鼓地打出“学术规范化”的口号来了。如今学界的失范现象，有时真叫人觉得做学问简直已经如同儿戏。有些被当作“正式成果”发表出来的东西，我们对其作者本人曾否下力研究固不能妄加判断，但至少可以谨慎地说，由于它们未能遵守最起码的学术规范，遂使得对之的阅读变得相当无聊。比如，有些立异鸣高之论并不是根据可重复和可理解的论证步骤推绎出来的，所以即使你同意它也绝不敢斗胆去引证，而一旦你感到对之难以苟同，则更无从下手去进行驳议——除非你也敢于跟着它“天马行空”地想到哪儿说到哪儿，否则便会发现自己竟是“一部《二十四史》不知从何说起”。其实，也正因为有了目前的这种混乱，才使季刊得以把追求“规范化”当成自己的特色之一（而若在正常的学术氛围中，则或许只有旗帜鲜明地鼓吹自己“决不遵守任何准则”，才会使一本学术刊物显得独出心裁）。这种对于学术严肃性的维护，尽管并不需要太多的想象力，但毕竟搔着了当前学界的痒处，理应对匡正业已大坏的学风不无裨益。

不过，应该注意的是，天下的文章本是各有各的章法，并不存在齐一的套路，因而我们在判定一篇文章是否做到了规范化之前，也还有必要先把自己手里的尺子和筛子检测一遍，否则就难免要自乱方寸误人误己。不待言，“社会科学”若按其本义而论，原应与“人文学科”有基本的不同，所以它们所适用的学术规范本也不可同日而语。可是，若从日常语言学派的观点来看，人们应用语言的“游戏规则”却并无先天的确定性，只是根据具体的生活方式来约定俗成而已。因此，我们又不可否认，在中国的实际环境中，“社会科学”基本上是被当作“大文科”的同义词来使用的，也就是说，它一向既包括严格意义上的社会科学，又更为宽泛地包括人文学科（甚至中国社会科学院的强项大多都在其人文学科方面的研究）。所以，我们这本杂志虽然定名为《中国社会科学季刊》，却还是有必要先在观念上搞清楚，它到底是在狭义上运用“社会科学”一词，而与人文学科“井水不犯河水”呢，还是继续沿用它在中国特有环境中衍生出或者误读出的宽泛涵义，而把人文学科的研究成果也收纳进来？我觉得，上述两种选择本都无可无不可，并无一定之规；而迫于目前严格意义上的“社会科学”在中国还远未形成气候的现状，季刊过去实际上并未追求如此严格的学术分工，仍然编入了一些人文学科方面的研究成果，这本来也无可厚非。但需要留神的却是，既然已经自觉地运用了“社会科学”的广义，就万万不可再一味使用其狭义的评判标准；否则，就会形成一种糟糕的局面——或者借经济学的规范来强求其他社会科学门类，或者以社会科学的普泛标准来强求人文学科，从而弄得天下大乱莫衷一是。比如，无论是孔子的训导，还是庄子的寓言，抑或慧能的语录，也无论是柏拉图的对话，还是尼采的格言，抑或维特根斯坦的条文，尽管若从哲学的规范来看都绝对符合写作的章法和格式，却统统漏不过严格社会科学的筛眼。但试想一下：要是从哲学中淘汰了这些传世之作，该门学科还成什么体统呢？

而且退一步说，即使我们为了跟国际接轨而死心塌地地认定了，一定要把这本季刊办成严格意义上的社会科学刊物，也绝对不宜只把“文章做得规范与否”当成主要的甚至唯一的审稿标准。无论如何，能把一篇论文写得中规中矩四平八稳，只是一个够资格的学者的最起码的基本功，我们充其量也只能从中看出作者是否受到过应有的学术训练，而并不能从中看出他是否真正具备提出问题和解决问题的能力（只有后者才足以构成一个人选择以学术研究为业的禀赋和条件）；充其量只能借此判定某一篇论文做得是否认真，而并不能借此判定它写得是否真有意思。所以，一篇论文能否在其形式上达到合理化，毋宁说只是使之在学术上成立的必要条件，而非充分条件，故而也只是我们检验它的最低标准，而非最高标准。除此之外，我们对其学术水准的判断，还更需视它是否显示出了作者的洞见而定。假如我们不能在这一点上坚定地明确下来，便很容易使得季刊上充斥着平庸之作，尽管它们似乎并不怕歌德所说的那种“西班牙长靴”的拷问，但终归却只是出自邯郸学步的瓦格纳之手。那样的话，季刊的档次就很难保证了。

我当然决不否认确立作为最低标准的“规范化”要求在目前是非常必要和及时的，因为这样做有其明显不可替代的优点：使大家可以在共同的语境下循着共通的家数来展开讨论，从而把道理越辩越明；借一句中国的老话来说，只要是符合规范，则不管发表出来的文章属于第几流，都总算是入了流。不过反过来我们也必须充分意识到，假如仅仅套用这种标准，也会带来一些有害的负面效应，那就是鼓励人们去单纯追求形式上的像模像样，而忽略了内容上的言之有物和观点上的真知灼见。比如，本来按说任何研究项目都只有借助于对作者和读者均属不言而喻的“前理解”的语境来展开，都只能在被某个文化共同体当作先入之见的共识基础上进行，而只有当一位作者发现过去的熟知并非真知的时候，他才会生发出不可抑制的研究兴趣，也才有必要对之提出新的研究报告以便改变和增进人们的知识；但假如有哪位作者居然反其道而行之，煞有介事地设计出某种“决定性的实验”来证明对于大家本非疑问的、只需运用亚里士多德的三段论便可求证的常识（例如证明“某个受教育程度不高的劳动阶层的行为模式也符合行为科学对于人性之一般倾向的全称判断”），或者绘制出某幅坐标系来演示本可用文字表达得更加一目了然的规律（例如借一次方程的简单曲线来图解“大自然的气温高低和人类的衣着厚薄之间呈正比例关系”），那么，此类报告虽说非常地合乎形式理性化的规范，却并没有给读者带来任何新颖的信息，充其量也只是在表面上类乎一种研究罢了。我在这里当然只是极而言之。不过，我们却必须预先在思想上对于可能出现的类似偏差给予足够的警惕，以免将来季刊万一误入歧途。

那么，除了“规范化”的最低标准之外，如果希望这本刊物对于今后的学术发展起到更大作用的话，大家又应当确立什么样的更高标准呢？这个进一步的问题似乎比较难以确答，绝不是我在这么短的篇幅之内就能够完全说清道尽的。不过，有一点却确凿无疑：这种更高的标准势必要着重检验文章的内在质量（或者价值合理性），而非仅仅是外观质量（或者形式合理性）。由此而决定了，能否达到这种标准其实并不取决于我们要不要把它向广大的作者公开提出，而取决于编委会本身能否彻底实行已在初步推行的“双向匿名”的审稿制度。毫无疑问，足以判断一篇论文到底是“有学有问”之学术佳作还是“徒有学究气”之学术赝品的人，只能是站在某种学科前沿的专家；正因为他们的天职是在为这个学科的困境所苦恼，并且为其发展而操心，所以也就只有他们才具备足够的背景知识和敏感程度，可以透过一篇文章的外表来看出它究竟是否真的传达出了新的信息，从而判定它是否真的为学术研究事业作出了贡献。我认为，就季刊目前已经建立的在学科分布上相对齐备的学术编辑委员会以及它跟更多够资格的同仁所保持的业务联系而言，它原是不难在追求和保障“知识增长”方面为国内越办越多的学术刊物作出表率的；但关键是我们先要有决心严格地为自己的行为规则立法，以便真正发挥这支学术团队的集体知识优势。

另外，公开申明季刊采取这样一种一视同仁六亲不认（包括编委们自己）的审稿制度，还有一个附带的好处，那就是可以借制度本身的严肃性来推卸和搪塞任何个人的责任，不至于因为杂志对于稿件的严格筛选而伤及私人之间的感情，从而保障季刊的学术水准。中国人是很讲究面子的，这本来也许并非什么坏事，只要人们能够为了保全脸面而爱惜自己的羽毛。可是，在这种特殊的国情之中，弄不好却也可能产生很消极、很有破坏性的风气，因为一位学者有可能越觉得自己的名气大，或者越以为自己跟某某主编的关系好，反而就越敢于破坏规矩地信笔涂鸦，反正他自信别人也不敢拂他的面子把稿子给退回来。我当然并不是说在季刊过去的操作中曾经非常严重地存在这类问题，但大家却又必须承认，若就整个社会的大环境而言，上述情况几乎已可算是积重难返的流弊了。所以，我在这里毋宁说是在提议季刊在严肃学术纪律方面更为自觉地带个好头，狠狠心决不再让本身的审稿程序给任何人留下照顾私人情面的余地。只有这样，大家才能指望依靠自己一点一滴的努力，来帮助全社会逐渐磨合出一种不至于使任何人再心存侥幸的严肃治学环境，从而保证眼下已经小得很可怜的精神生产力不至于再被白白地浪费掉，徒劳无益地制作出那些粗制滥造的学术废品。（本文最初发表于《中国书评》1995年3月）文化观的钟摆

那场俗称为“文化热”的往返论辩在中国大陆才刚刚消歇不久，我们还不至于就忘干净了其中的某些痛切教训。从我个人的经验而言，当时最具反讽意味的事件之一是：就在外间津津乐道着某种很有点儿“文化绝对主义”味道的主张的同时，这类主张的雄辩家和代言人在私下的学术探讨中，却只能向学友们交代出这样一番托辞——他的那些放胆鼓噪其实并非出于对纯粹学理的追求，而只是出于对实践策略的谋划。可想而知，恰恰由于他的头脑还不至于像他已经坐实的某些论点以及他的盲目喝彩者们那般简单，所以他那些牺牲学理的喻告虽可以助其逞一时之快，却终究要使之背上沉重的包袱，因为此后他首先需要克服的精神障碍便不是怎样去心平气和地摆出问题的全部复杂性，而是如何去避免或忍受昔日的叫好者再吃惊地朝他大叫“倒好”了。

因之，最聪明的治学方法仍然是：千万不要因为贪图任何浅近的功利目的而去讨巧。这也就意味着，一旦遭遇到了绞尽脑汁也未能想透的难题，我们充其量也只能把自己在这方面的困惑老老实实地和盘托出。而非常不巧的是，所谓“文化观”的问题又正是这样的复杂难题。我们于此碰上了最为吊诡的理念陷阱：任何一位准备持“文化绝对主义”立场的人，都不可避免地先要选定一种在他看来唯一正确和值得信奉的价值观念；然而人们又发现，获得这种排他性信仰的过程竟跟这种信仰的态度完全是相悖的，因为那过程本身反而是焦虑、怀疑、主动、自由与或然的，故此其结局就只能是相对于各人不同的心性特点的。哪怕世上还只剩下两个独立思考的主体，他们也仍然可能从人类文明遗留下来的图书馆中翻拣出两种不尽相同的“客观真义”，或者干脆就只去对一种教义给出两种不尽相同的诠释，然后再基于它们而相争不下——这种抗辩本身就已经是昭然的“文化相对主义”的现状了；再说，如果他们中间并没有人真心想发动一场“十字军东征”，也没有人真心不怕在教派之争中把人类之间的距离弄得比人与野兽还大，则他们终究还是要叹口气承认这种现实，发现其实正是他们那种各不相让的独断态度，才不自觉地导致了“文化相对主义”的后果。

于是我们合乎逻辑地看到：似乎对于那些不那么偏执的心智而言，持“文化相对主义”的态度起码要在理论根基上更牢靠些。这种态度正好可以对应于近年来中国大陆学界中较为通行的主流倾向。我本人也曾在其他地方给出了采取“文化相对主义”立场的部分理由：如果只把论题限定在向后回溯的范围，亦即如果只把眼界限定在迄今的文明进程，则这样一种方法框架至少可以先帮助我们排除当下语境中所谓“传统—现代”的有害二分法，从而对过去的历史文本进行更为忠实而完整的释读，并且更为实证地了解在已往的各个文化圈中到底都发生过什么，以期在知识学的意义上还复出古人原有的不同“生活世界”。无论我们自己想要对出现于历史中的种种价值观念进行怎样的臧否取舍，都先应清醒地意识到：前人曾经和我们一样享有过自由选择的契机，而且他们绝不可能自欺欺人地存心选择某种已被认定为错误的价值理想；尤是在形形色色不可通约的文化价值的范导下，便必然要产生千差万别的行为预期，以及在此基础上发展出来的并不完全具备可比性或通约性的文化样态。正因此，倘若我们不能透过古人本有的价值观念去观察过去的历史行程，则我们对他们的了解终究不可能比外星人对我们的了解更多。

进一步说，“文化相对主义”的参考图不仅有助于描绘业已尘埃落定的过去，而且有助于描绘仍在不断变迁的当今。另一个非常吊诡的现实陷阱是：尽管人们已经习惯于将其生存的空间形容为小小的“地球村”，但实际上在这个村落里却仍未建起“巴比伦塔”；所以，尽管从表面上看各文化共同体之间的距离比以往更近，但它们之间仍然缺乏相互沟通的可靠桥梁。有的学者误以为“全球一体化”必将与“信息高速公路”同步而来，殊不知恰恰由于这种空前便捷的信息共享，各种价值观念的强烈反差倒会空前明显地暴露出来，仿佛把几千年的历史时间都压扁成了一个冰冻的瞬间，从而使全人类空前警策地直观到了“全球分裂”的现实困境。人们不要忘记：“冷战”的起因固然是某些价值观念之间的分野，但由苏联解体所标志的“冷战”结束也未始不应归因于另一些更为深刻而稳固的文化传统之间的鸿沟；况且，此后“冷和平”格局的形成以及在这种大背景下发展出来的反而更趋白热化的局部战争，还又把各个文明间的落差触目惊心地凸显了出来。值得一提的是，正是这种文明的落差才派生出了西方学者最新版本的“文明冲突论”；但更其耐人寻味的是，居然就连引出这种论点的基本论据也反映出了那位作者对于其他文明的误解，因为任何对儒家的文化心态以及中国人的种族观念稍有了解的人，都一看便知——那种专为西方盟国臆造的最新“儒—回轴心”全然属于堂•吉诃德的风车。

再进一步说，“文化相对主义”的思想框架还在一定程度上有助于现代人保守住在过往历史中形成的多元价值视角和丰富生活经验，从而为当代社会的健全发展保留必要的马刺，并为未来生活方式的优化组合提供更多的杂交基因。与某些学者的误解刚好相反：“全球化”以及支撑着这种现象的“现代性”不仅不是贯穿和统摄人类文化多样性的一根红线，反而恰恰是凸显出这种多样性的一种诱因；因为只要现代化的生产和生活方式波及哪里，这种“不合理的合理性”就一定会跟当地的文化传统特别是那几种主要的世界性宗教构成强烈的价值紧张。在这方面，持“文化相对主义”立场的学者至少还有权利和理由去质问：既然这场现代化运动本身究竟是福是祸尚在未定之天，那么为什么从人类文明一个角落里惹出来的巨大风险，非得要由整个人类来共同承担？既然这个技术社会自身的游戏规则并非无懈可击，那么为什么就不能容忍别人保留另外的价值支点，以图为将来的文化创造敞开更加宽广的可能世界？从这个意义上讲，“文化相对主义”的思想方法就有可能是既宽容沉稳又富于批判精神的：它有可能不再把地球上的各个文化看成是你死我活的敌手，而毋宁将其看成同一个学术研讨班中的参与者；它有可能不再目空一切地宣告哪一种现行的文明规则是完美无缺的，因此便不再试图去闭锁人类文明史的或然性进径。

然而，真正的问题至此远未结束，毋宁说它才刚刚开始。我们既已非常投入地参加了这个有关人类文明的学术研讨班，就必须首先从观念上明确从事这种研讨的主旨——那绝不应是为了贪图争论的热闹而永远就这么争执下去，而只应是在逐渐相互理解的基础上对人类所面对的主要问题达成基本的共识，并且基于这些共识而尝试着寻求某种更加正确的文明规则与生活方式。准此我们看到，人们的“文化观”正像一个钟摆，在摇到彼一极以后，又自然而然地荡了回来。意味深长的是，恰恰鉴于我们刚刚描述过的“全球分裂”的现状，才使我们有充足的理由认为，如果我们退一步尚可以权且采取“文化相对主义”之方法框架的话，那么进一步却又完全不能满足于它。既然“万国之上犹有人类在”，我们就不能一味去把古人留下的文化母语当成不可逾越的观念障碍，竟致使这个星球上的人群永远被剖化成若干不同的物种；特别是，恰因为置身于人类一方面已经智慧到了可以顷刻间毁掉他们共乘的飞船、另一方面却仍自愚笨得不知怎样和睦共处的时代，我们就更不能把辉煌的历史传统糟蹋成沉重的思想包袱，致使各式各样的有色眼镜总是妨碍大家去直面对于全人类都堪称最为紧迫的问题。纵使横隔在地表上的各种文化篱笆从我们刚刚落生那天起就使每个人的精神视野都留下了先天的盲点，我们也必须自觉与这种“文化的宿命”进行不懈的抗争！从这个角度看，“文化相对主义”又绝不像某些学者所宣讲的那般振振有词，相反它惟不过是一大片足以使大家迷惘和沉沦的可怕泥沼；而且，谁若是存心不愿在这片泥沼中拔出脚来，谁若是反倒以此为借口而不再努力试图“悬置”各人偶然染上的所谓“主体性”，他便不啻在坐等着人类的万劫不复。

当然，即使我们在跨文化理解的前提下再一次引出“一多之辩”，进一步的疑难仍然有待于克服。比如，从认识论的角度讲，任何一位谙熟阐释学理论的学者都会毫不犹豫地告诉我们：当某种信息从此一共同体传播到彼一共同体之后，既然它无可避免地要脱离原有的文本结构和适应另外的文本结构，故而势必要被重赋迥然不同的文化含义，所以一切的跨文化释读都命中注定是一种误读。在这里我们不妨说，大家的思路又遭遇到了一个相当吊诡的理念陷阱：从问题的一个侧面，人们的确不无理由刨根究底地质问——既然已经有一种理论认定人们的阅读行为从来都只能是误读，那么他们心中追求的对于其他文化文本的正确理解，岂不从一开始就是纯粹想象出来的“乌托邦”么？可是，从问题的另一个侧面，人们又照样不无理由去“以子之矛攻子之盾”——既然你还认为人们尚有一种标准足以判定种种阅读结果的失误，那么这种听起来总不至于再出差错的判断标准本身，便已经在确凿地表明并非所有的阅读过程都必然导致误读了！上述悖论很可能只是我自己杜撰出来的，或者至少我个人暂时还未曾看到其他作者有过类似说法。不过这一点完全无关宏旨，因为我实际上并不打算借助于此类舌辩游戏来“决定性地驳倒”学术界有关“文化误读”的种种现象描述和理论总结，而顶多只是希望借此诘难来松动一下大家的脑筋，使他们能够悟出其实任何一种理论都有难于自圆之处，根本不值得人们去死死拘执。如果容许我们不再套用哪种理论而来直接面对问题实质的话，那么我个人在这方面的感悟是：恐怕正像上述“佯谬”所象征或昭示的那样，所谓“理解”和“误解”从来都是互成对待的，因此它们在人们的阅读过程中就很可能是出现得同样多。不过我并不强求读者们相信这一点——退一万步说：就算“文化误读”理论真能完全归纳此前的一切阅读结果，它也并不注定足以概括今后的所有阅读行为，更不应该被用来颠覆阅读过程中必不可少的“不断逼近文本真义”的初始动机和最终目标；因此，除非人们已经把这种理论当成了可以支持自己去信口雌黄的借口，他们的持续阅读努力就并非注定是永远不结果实的。

也许有人不打算从理论层面而打算从实践层面来质疑各文明间的接触与理解。他们可以借助最称时髦的后殖民主义理论来证明：一方面，《天演论》向中国人揭示过的社会达尔文主义意义上的竞争环境在当今的世界上并没有多少改善，尽管这种“优胜劣汰”的法则已经日渐隐讳地体现在商战的成败之中；另一方面，又由于隐藏在这种商战背后的无非是舶来的文明规则，所以只要中国人从内心深处认同了它的规则，则无论输赢都已算是受到了西方话语的权力支配。准此，我们就碰到了一个更加吊诡的理念陷阱：人们既可以循“拿来主义”的逻辑去把文明间的借鉴看成是所谓“师夷之长技”，从而把它看作华夏文明复兴的契机，又可以循“排外主义”的逻辑将其看成是数典忘祖的行径，从而把它看作对于国粹的最大背弃——而且这种霄壤之别的显现竟然并非由于外部态势的任何变迁，惟在于此心此念的陡转！坦率地讲，上述两种心情都曾在我本人的脑际中浮现过，因为它们确乎都各自对应着一部分事实。我曾长期地为此而走投无路。然而，恰恰在左支右绌之余，我又不得不发出进一步的思考：实际上，如果从观念的层面上我们的确还有可能区分开并且保守住人类文明进程中的不同价值支点的话，那么由现实的层面观之，我们却早已不再具有任何一种原有意义上的古代文化了。举中国的情况为例，尽管整个一部中国现代史唯不过是一部“现代化受挫史”，但中外文化的融合仍然已经发展到了这种地步：我们正越来越多地分享着其他民族的经验，正越来越深地陷入其他民族穷于应付的难题，甚至正越来越倾向于用可以对译成其他语种的语式来描述和解答这类难题。因之，尽管我们在书房中尚可凭苦读和想象来保留若干个业已逝去的“天堂”，但在现实中却只能目击一个无可逃避的“炼狱”；或者说，在我们脚下只摆着一条介于“不应失去什么”和“理应得到什么”之间的迷途，并且无论我们怎样为前一种理想而嗟叹痛惜，它总归是无可挽回地失去了，也无论我们怎样为后一种理想而冥思苦想，它仍自是既不可望又不可及。试问：在这种完全不存在“桃花源”可供大家避世的情况下，如果我们仍不能鼓起地狱门前的勇气而毅然前行，跟全人类站在一起去承负共同的命运，那么究竟还有什么退路？正因此，也许我们就还有理由提醒一句：绝不要仅仅因为西方的哪一种时尚刚好适于替狭隘的民族主义煽情，便贪图省事地想要拒斥人们进一步接触、理解、汲取和消化外来文化因素的努力，否则就会徒然拖延中国人在世界门槛前的踯蹰时间，甚至会坐失他们迈过这个门槛的最后机会！

从上述的争辩中，我们又看到了一种饶有趣味的反衬：最新的排外主义其实更少地出于对中国固有传统和本土文化价值的深入了解与坚定信念，而更多地竟是出于一种怯生生的对于西方潮流“紧步后尘犹恐不及”的崇尚心理；相反，倒是这些长期以来由于潜心国故和坚持着一个小小的国学研讨班而经常被人有意无意地误解为“复古主义”的同侪，却深深地警惕着有人把“话语—权力”的假说曲解成了足以使人类永远互相猜忌的由头，以至于妨碍了大家对于各个古代文明的成败得失进行实事求是的考索与分析。我在这里绝对无意炫耀自家的胸襟何等博大；毋宁说，当今世界的复杂态势从来就没有允许过我们一味钻到故纸堆里去贪吃“偏食”。另外，我在这里也完全无意脱离其原有的上下文去评说后殖民主义思潮本身，因为它在西方语境中的出现肯定是有其充足理由的；可一旦有人想要把此种对于潜藏在话语背后的意识形态的深层分析径直移植到中国来，那么鉴于这一方水土的具体性质，我们就不得不对之提出必要的限制与补充——如果从短时段的区间看，文明间的对话的确从来都是不平等的（正如儒教也曾经作为强势文明而支配过周边地带一样），那么从长时段的区间看，这种对话却与其说体现为压制与灭绝，毋宁说更体现为融合与跃升。扪心自省：尽管百余年来的中国现代史中的确充满了冲突与对抗——甚至可以说恰恰是由于有了这些冲突与对抗——我们中间究竟又有哪一位的人格不是被杂糅难分的多元文化因素滋养起来的？正因为这样，如果有人想要剥夺我们阅读康德、莎士比亚、威尔第和米开朗基罗的权利，那已经会跟想要抢走我们的苏东坡、王阳明、王羲之和吴道子一样令人痛惜；而再进一步说，如果有谁想要把我们对外来文化的醉心贬斥为“文化侵略”下的“亡国奴”心态，正好像有人曾经疑心柴可夫斯基、德沃夏克和格里格全都是莫扎特和贝多芬手下的“第五纵队”一样（我确曾读到过这种可笑的论调），那我们真可以把他看作是不折不扣的“迫害狂”患者了！

然则，即使已经把话说得如此尖锐，却并不意味着我们的心情业已从文化观的难题中彻底挣脱了出来——它其实仍然像钟摆一样，处于不停的惶惑和动荡之中。在这个问题上，我们几乎完全无法绕开另一个极其吊诡的陷阱：一方面，作为一种被“定罪”为自由的存在物，我们的灵魂不由自主地想要超越自身的有限性，因此我们的确可以说是生存在长时段中，的确在呼唤和期盼着新的文化价值整合；而另一方面，作为一种被命定为“有形必有毁”的存在物，我们的肉身却身不由己地“被抛”在难知晦朔与春秋的有限瞬间，因此我们又的确可以说是生存在短时段中，的确无法指望真能亲眼看到峰回路转的大同盛世。很可能正是因为受这种困境所逼，我们已经看到太多的学者出于自身心灵安宁的需要，而以各种似乎过于轻松的方法去寄托或者化解煎熬人的终极关怀。他们要么就受思想惯性的制约，不停地玩弄所谓辩证法的虚文游戏，总以为只要在“一”和“多”之间虚构出某种字面上的“对立统一”关系，便可以变戏法般地消除人类的价值冲突，懵然不悟真正足以支撑这种万宗归一的贯一之道还根本没有被我们思考出来；要么就急不可耐地想要皈依新教，不停地由此种信仰改宗彼一门庭，总觉得以往的圣哲们一准给我们留下了千古不移的遗训，完全不顾人类面临的空前挑战根本无法借这种教条主义的态度去对应……我曾经低首下心地拜读过他们匆忙写下的那些充满确信的解答，但即使如此我还是觉得，自己在这个问题上仍然所知甚少。我们真能确知的是：在我们对于自身文化观的不懈逼问中，毫无疑问地隐藏着我们这个时代最为紧迫和深刻的哲学问题！因为正是人们整体参考框架本身的相对化，把人们从前在这些框架中的所有哲学探索都统统相对化了，甚至就连那些坚持试图超越相对主义而达到客观性的哲思，若从其他的文化价值体系观察也仍然难免是一孔之见；因之，如果全人类不能保持向着新的价值整合上升的足够冲动，我们的社会就不得不永远停留在目前这种“精神分裂”的可怕症状之中。但进一步说，在由不同价值体系所冲荡成的席卷全球的思想涡流之中，我们或者我们的子子孙孙究竟能否乘御着此种羊角风而扶摇直上，在交互性的文化对话中重塑普世式的价值理想和文明规则，这就绝不是任何一位先知敢于告喻天下的了——想想看罢：当海德格尔在西方的语境中发现只有“一个上帝”尚能拯救大家的时候，他都还觉得自己无力把它思想出来，更何况我们又在各文明之际找到了“那么多上帝”呢？（本文是作者为1995年10月在北京大学召开的国际比较文学年会所撰写的发言提纲，那次会议的中心议题是“文化对话与文化误读”）多元标准下的“进步”概念

今天讨论的主题是“进步”概念。在现代汉语中，所谓“进步”是相对于“落后”而言的。对于一个个人来说，“进步”与否意味着他的人格成长和人性完善程度。对于一个社会共同体来说，“进步”与否意味着它的文明和发达水平。所以，在我们一落生下来就被抛入的特定语境中，“进步”这个字眼儿先入为主和不容置疑地被赋予了一层金光闪闪的正面意义。

但从根本上说，若要清晰地判定一种现象究竟是否“进步”，必须具备确定的标准。否则“进步”概念的内涵就十分空洞，它所描绘的现象实际上就只限于“变化”或“发展”。而“变化”或“发展”这类词汇却只是中性的，并不包含价值上的肯定。比如核试验和艾滋病、生态破坏和过度消费、“文化大革命”和新纳粹主义都无疑属于新的“变化”或“发展”，只是至少大多数具有起码常识的人均不愿称之为“进步”。

我们又发现，想要确立一个足以判定“进步”与否的放之四海而皆准的标准是十分困难的。大概除了最不具备哲学家气质的人之外，还没有人会相信已经有哪一位先知将此标准最终地思想了出来。人们迄今为止只是对“进步”概念进行了多角度的诠释和处理，并由此得出了判定某种“变化”或“发展”之价值涵义的不同标准。不待言，每一种“进步”标准都有助于加深人类对自身发展历程的理解。不过，所有这些标准叠加在一起，却使人们变成了“老花眼”。“进步”标准的多元化，把“进步”这个概念撕得四分五裂。由于用多棱镜来透析历史，人们经常会对某种“变化”或“发展”形成尖锐对立的判断：被一部分人看成“进步”的东西刚好会被另一部分人认作“倒退”，甚至有人会把某种“变化”或“发展”同时看成“进步”和“倒退”。（可怜和贫弱的“辩证法”！）

正因此，我们首先需要检省的就不是围绕“进步”问题的种种具体见解，而是所以形成这种众说纷纭局面的认识论基础。一旦着手处理此类历史哲学的方法论问题，我们就会和Kant一样，感到“进步”概念属于形而上学的范畴，即由于缺乏具体的直观对象而注定只能是空洞的。也就是说，如果我们不是神，如果我们并不具备一种“理性直观”来放眼望尽无限，如果我们不可能稳固地把握住标志着至善的人类历史终点（就像Karl Jaspers在《历史的起源和目标》里所企图做到的那样），那么，我们终究就不能判定人们是否在向一个可靠的目标“上升”，而“进步”也就和“物自体”一样在本质上被排除到了认识之外。准此，人们在“进步”问题上发表林林总总的意见就不足为奇了。意见总是多种多样的，只有真理才是唯一的。只可惜我们无论怎样努力地思考“进步”概念，也不可能在这方面获得确定的真理。

不过，在这方面也许我们唯一可以确定的真理，却又是反复思考“进步”概念这个行为本身。人类并不是一个仅仅静观的物种。因此，就像Kant在第一个批判的前言中便已预想着第二个批判一样，我们的思想焦点不可避免地会从认识论转向伦理学。神不需要“进步”，动物充其量只需要“进化”，但人却被命定在两者之间。对生存的焦虑迫使我们无法不追问自己能否“进步”，而且正是在此追问中持续地表达对未来的“希望”。在人类的意志结构和行为方式中，“希望”占有不可或缺的重要位置；“希望”并不独断，相反倒是舍弃“希望”才会独断地使人永远沉沦万劫不复。Ernst Bloch曾经在明确论述过“希望原则”在人类行程中的永恒本质性。Jean—Paul Sartre在晚年也供认自己从1945年以后就越来越认为“着手进行行动的一个根本特点就是希望”。由此我们看到，人们苦苦求索的“进步”问题，只有在伦理学的支持下才不是伪问题，才不是Wittegenstein所谓“不可言说”的问题。从认识论角度和伦理学角度得出的不同结论，本身就反映出了衡量“进步”概念应有不同的标准。

进一步说，即使在伦理学的意义上确立了“进步”问题，我们仍会看到界定这个概念的标准还在不断地多元分化。在西方思想史中，这种分化突出地表现在欧陆理性主义传统和英美经验主义传统的分野中。尽管同样是希望并且相信人类在增进自身福祉和改善生存状况方面能够有所作为，但这两种精神传统却仍然对于“进步”概念的内涵有着不同的理解。Karl Popper的《历史决定论的贫困》一书将上述区别挑得十分鲜明。照欧陆一派来看，如果“进步”仅仅意味着基于常识的零敲碎打的工程（piecemeal engineering），仅仅意味着通过改进制度而对人类行为进行更为有效的规范与约束，那不啻过低估价了人性的潜能。但照英美一派来看，如果“进步”必须遵循基于理念的对于历史前景的决定性预告，必定意味着在改造人性的基础上对于所有社会问题的总体论解决（holistic solution），则此类自高自大的方案便统统属于“乌托邦”。当然欧陆和英美的界限不可能截然划开，正因其相互渗透，它们才能相互提醒和相互解毒。

再进一步说，和上述分野相联系，“进步”概念的多元标准又体现在人文学科和一切可被称作“科学”（包括社会科学）的学科之间。人们往往用“价值关切”和“价值无涉”来界定以上两类学科的不同出发点。但实际上，即使最超然纯粹的自然科学研究也照样有其前定的和潜在的价值前提。真正的区别在于，那些分门别类的社会科学之所以敢于“价值中立”地去头痛医头脚痛医脚，唯不过是因为它们统统属于“知性”的范畴，故此它们处理的细部问题由于具有确定的对象而比较容易通过数量的比较见出“进步”来；但那些从总体上追问生存质量的人文学科之所以拒不承认“意识形态终结”，其根本原因又在于它们属于“理性”的范畴，故此即使某一类“变化”或“发展”可以被从某一门社会科学的角度被肯定为“改进”（improvement），若照人文学科的立场看来仍然在价值上具有非确定性，亦即仍然未必可称之为“进步”（progress）。

更进一步说，“进步”概念的多元标准还泾渭分明地呈现在各不相同的文明类型中间。人类学研究的大量成果告诉我们，在人类历史上并不存在一种单线的“进化”（evolution）模式。正因此，Oswald Spengler才发觉在人类历史中形成的文明类型可分为宗教的、审美的和浮士德型的等。据笔者研究，由于中华文明在“轴心期”（axial period）所形成的“天—地—人”三重结构的文化基因，它只能逐步发育成一种审美类型的文化。在这种文明内部不可能不发生“变化”，而且它那种追求“天人合一”之审美境界的主导性价值取向也不可能不要求“变化”。但无论如何，只有符合中国特定价值标准的“变化”才会在这里被视作“进步”。所谓“修齐治平”的外推次第刚好说明了这种特定的“进步”观念：正因为从本性来说“人皆可成尧舜”，所以持续教化的结果最终可以导致由“满街圣人”所组成的臻于无差别境界的社会共同体。当然，如果坚持西方中心主义的立场，或许有人会把中华文明所希望的这种“变化”或“发展”排斥在“进步”概念之外。不过，如果人们并不认为西方文明的模式注定就是“理想国”；从而持一种审慎的文化相对主义观点，则我们就会看到——判定“进步”与否的标准已分化得更加复杂了。

从经济发展、科技演进、社会分化、官制改革等各方面看，中国绝非Alain Peyrefitte所说的那样，是一个看似“停滞的帝国”。缘此，Jacques Gernet告诫说，再也不要说中国历史缺乏“变化”了；而以Paul A. Cohen为代表的第三代美国汉学家们，也越来越旗帜鲜明地关注中国传统社会的内倾性“发展”。不过，后起的汉学家对John K. Fairbank所谓“冲击—回应”模式的反拨，却每每给人矫枉过正和牵强附会之感。因为无论如何我们都无法否认，在受到西方文化决定性的挑战之前，中国传统社会中占主导地位的思想是“历史循环论”；《易经》本身便可被理解为“变易的经典”，但这种“变易”却局限于“元亨利贞”的周而复始。中国古人之所以长期对历史怀有此种预期，是因为“一治一乱”、“分久必合”的历史经验一再地验证了它。毫无疑问，只要在世界历史上还未曾出现一种“发展经济”来突破Multhus意义上的“抑制”，人类就一定惯向于从自身经历的经验事实中总结出种种的“历史循环论”来。这也正是现代化人们苦苦求索的“进步”问题，只有在伦理学的支持下才不是伪问题，才不是Wittegenstein所谓“不可言说”的问题。从认识论角度和伦理学角度得出的不同结论，本身就反映出了衡量“进步”概念应有不同的标准。

所以，近代西方的那种“线性进步概念”（1ineal concept of progress），事实上只有在Spengler所讲的“浮士德文化”中才会成为共识。由此，改变世界历史轨迹的最神秘起因就不在于别的，而在于构成现代化运动之充要条件的全部初始因素。在这方面，我们究竟相信Karl Marx（物质生产），还是相信Max Weber（精神气质），抑或相信Douglass C.North（制度变迁），恐怕谁也没有充足理由妄下结论。或许上述研究成果其实并不相互排斥。也就是说，促成近代工业文明的条件是在欧洲凑到一起了。Iring Fetscher在《人类的生存条件：进步尚可挽救吗？》一书中就把近代“进步”概念的来源总结为下述五种：其一，基督教拯救思想的此岸化或世俗化；其二，通过改善对于自然因果链的认识而加强人对自然的统治；其三，个人尊严和个性自由从等级秩序中的解放；其四，经济“自然秩序”从政治统治之“非自然”障碍下的分离；其五，由自由和自主的公民的制宪行为所带来的民主制度的衍生。也许人们还可以为之再增添一些别的条件，比如“世界地理”的发现等。不过，这类缺一不可的条件被总结得越多，现代化运动的偶发性就显得越大，从而那种普遍坚信历史是在“不可逆”地持续上升的观念也就益发表现为世界文明进程中的“反常”思潮。

思想史像一个圆周，各种方向相反的切线都可能沿其曲弧飞出。正像在西方思想家那里从来都不缺少“历史循环论”一样，中国先秦的法家学派也并非没有提出过“今胜于古”的思想。然而，如今我们已不再像启蒙时代的思想家们那样天真单纯，以为只要靠理性的力量便足以推动历史向着我们期望的方向永无止境地“进步”。所以，问题的关键其实并不在于人们的头脑有没有能力思想出一种线性的“进步”观念，而在于人类历史的实际经验有没有可能去支持这样一种观念（否则它就只能是思想“异端”）。正因为这样，我们看到，一旦在现代有了这种可能，康有为毫不费力地就从中国古代思想史中找到了他所需要的传统资源——从今文经学的“公羊三世”说中脱胎出了他所谓的“据乱世”、“升平世”、“太平世”。在他看来，恰恰是蓬勃兴起于近代西方的强盛物质文明，反而有助于实现中国儒家追求了几千年的大同理想。无论从什么层面看，这都已是一种标准的“线性进步观念”了。

中国人本不难接受线性的“进步”观念，在Darwinism的恶性刺激下尤其如此。不过，这种“接受”不可能不受到接受主体的影响，必然表现为中国思想传统对于外来观念的主动性选择和创造性转化。由于儒家学说对于人性潜能的高度预期，人们自然而然地把社会不断“进步”的基点寄托在社会成员的彻底“变化气质”上。正因此，欧陆思想特别是共产主义思想就很容易在现代中国受到偏爱。这种总体论的（holist）直线“进步”观念一旦在中国酿成广泛的思潮，文化激进主义便因其倡导“进步”而成为自明的公理，而文化保守主义也因其阻碍“进步”而被普遍抛弃。目前有必要强调一下“进步”标准的多样性，尤其是提醒人们注意一下：在英美经验主义的传统中，“进步”意味着沉稳的调适和试错式的缓慢革新，因此在一个社会共同体中真正能支撑这种缓进的力量不仅来自对于变革的要求，还更来自对于“卡里斯马支援”的保守和维护。

从更深层的角度说，有关“进步”概念的多元标准，还使我们有理由去限制一下“进步”概念的适用范围。因为，只要从认识论的标准出发，我们就必须时刻牢记——人类历史上到底有没有“进步”终究是不可确知的。中国人目前大概什么具体的东西都敢怀疑，就是不敢稍稍怀疑一下抽象的神圣理念——历史时刻在、永远在“进步”。这不啻对历史进程和时间向度的盲目崇拜。我之所以批评李泽厚的所谓“人类学本体论”是把“历史上升为理性”，正是鉴于他在其著述中以及和我的对话中一直对历史采取此种非批判的态度。无论如何，历史并不是上帝，时间先后也决不意味着优劣高下，没有任何东西可以决定性地保障我们乐观地相信人类的事业在不可逆转地“进步”，不仅在中国文化史的自身范围内是如此，而且在中国文化史为外力断裂后也是如此。如今，中国所有的有识之士都在追求现代化。但平心而论，即使我们可以顺利地推动这种“变化”或“发展”，也不敢一口咬定那就算“进步”。毋宁说，在唯恐被“开除球籍”的恶劣生存环境中，在目前这种南北世界并不平等而且越来越不平等的差序格局中，进行这种努力只是一种实用主义的调适和别无选择的应战。也许借此我们可以克服一种审美文化命中注定的种种弊端，但与此同时却又不得不分担由于工具理性过度泛滥所造成的现代西方病痛。实用主义哲学最容易招致批评的致命弱点就在其短视。在这种思潮的裹挟下，有谁敢从本体论上担保中国下一步的“发展”一定就是“进步”？有谁能决定性地证伪下述假设——我们正和西方人一起去

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