作者：徐宗良
出版社：复旦大学出版社
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道德问题的思与辨试读：
导论
道德，作为人类的生活方式之一，自古以来便一直存在。道德的出现和发展反映了人类无比深刻的大智慧，蕴涵着丰富的生活内涵和深邃的人生洞见。古往今来，无论是道德理论的研究者还是道德实践的践履者，通过理论的思考抑或亲身的实践，或多或少都会对道德的崇高与力量有所领略或体悟，犹如康德所言：会使心灵充满景仰和敬畏。
两千多年前，人们就已开始对道德问题进行思考。在中国先秦时期，以孔孟为代表的儒家创立了仁义礼智四维的道德纲纪。在西方古希腊，柏拉图提出了节制、勇敢、智慧、正义四美德；亚里士多德构建了与追求美好生活目标相一致的德性伦理。这些思想观念和理论产生了重大、深远的影响，至今余绪不断、回响不绝。
从道德伦理史上看，人最初的本然要求根本谈不上是否道德，原始道德是在人们共同生活的过程中自然形成且暂未为人自觉，原始道德规范即风俗习惯，人们对此习以为常，便会逐渐形成相应的品性、品格。兹后，唯有通过切身体验和理性反思，人们自觉恪守既定的规范，并自觉培育相应的品性、品格，才意味着真正意义上的道德的产生。由此，我们可以认识到，道德，一定是由规范和德性两部分所组成；真正的道德一定是建立在人们自主或自觉基础上的道德，而自主、自觉通常是经由直觉、体悟或理性思索所导致的。
在西方，经过神学精神统治的漫长历史时期，直到近代，人性复苏起而反抗神性束缚，出现了复杂的道德现象：一方面，人们要冲破神学的桎梏，解放人性，追求世俗的快乐与幸福；另一方面，传统的道德规范仍然似无若有地影响着人们的生活，所谓良知、良心犹在，并未泯灭。通常，人们就是在这两种现象的混合状态下生活，除了一些坚持传统规范或成功地将传统规范转化为近现代意义上内在规范的人们。也有一些较极端者，那是企图返回本然境地的人，一切皆以个人的欲望满足与否为准，能获得满足就曰善，不能获得满足便视为恶。更张扬者，则决然否定一切传统、现代的规范，唯我独尊，睥睨一切，尼采即如是者。现代社会的存在与发展能否以唯我的主体性者为楷模呢？不用多作分析，我想大多数人的直觉都会得出否定的结论。
在现代社会，一方面要高扬主体性与个性，另一方面又不能允许毫无秩序的社会乱象存在，于是，规范、制度、法律等就不得不成为最重要的社会利器。即使这样，当人们获得更多的自由度时，就难免有弱肉强食的丛林法则卷土重来，许多人会因为自己的权利受到无端的侵害、得不到保障而深感不满，所以，“正义”、“公正”的呼声会日益增高，人们尤其担忧公权对私权的侵犯，或者公权与少数强势集团的联手而对多数人的侵权，这种忧虑一再要求真正贯彻法治精神，其背后的实质就是要求人的自由、尊严，人与人之间的人格平等以及不同主体之间彼此相互尊重，乃至和谐相处。这些都可以看成是现代价值理念的基本内涵。就此意义可以说，现代价值理念是最切合现时代特点的重要价值观念，是现代社会中至为关键的道德观念。
人类为什么要道德？讲到底，是为了生存并更好地发展。就人自身而言，本身是个矛盾体：自然性与主体性（能动性）共在的矛盾体。一切外在的矛盾冲突与现象，无不与人本身内在的矛盾之对立与失衡相关，在一定意义上，其原因无不可以从这个矛盾体得到解释。人，既具有自然人的特性，无法摆脱自然规律的支配与约束，又具有主体性、能动性，总是试图征服、改造自然，人化自然，包括人化人自身这一自然物。如何使两者协调而不至于发生剧烈的内在冲突？显然，道德以及精神层面的生活追求会在其中起着重要的作用，虽然道德等精神生活也是人的主体性的表达，但它并不主张违逆自然规律，而是在力争遵循自然规律的前提下于自然性和主体性之间发挥平衡和中节的功能。尤其在社会层面，当技术理性（工具理性）盛行，与人们所处的生态环境以及自然的生活感受之间发生强烈冲撞与抵牾时，道德与价值理性的意义就更为凸显，起着不可或缺的重要调节作用。
对道德的思考可以从不同视角在多个层面上进行，但对道德本质问题的探讨是绝对不可缺少的，特别关于道德理论，本质问题是根源，是基础。纲举才能目张，抓住了本质，许多现实问题才可能分辨得清楚。长久以来，人们对道德本质问题从未停止过讨论，在谈及道德本质内涵时一定会涉及两个主题：道德何以可能？道德是否必要？无数的思想家、学者就这两个主题发表过各自的真知灼见，仁者见仁，智者见智，给后人提供了丰富的思想资料和宝贵的启迪。但是，所有的理论见解都不可能一锤定音，止于一尊。社会在发展，时代在变化，现实问题层出不穷，人的认识也随之日渐深化，视野在不断拓展，研讨的方法、途径丰富多样，东西方不同的文化观念在频繁冲撞、交流……因而，围绕道德本质基本问题的思考也必定未有穷期，而且可以常议常新。
正是基于上述考虑，作者不揣浅陋，在本书第一部分（上篇）主要针对道德基本问题作了一些思考和新的探讨，把自认为与道德本质密切相关的问题，分为七个方面（主题）予以理论分析和阐述。
第一章就道德本质内涵进行概述，之所以说“概述”，意味着尽可能聚焦于最关键的方面，如道德何以可能，道德为何必要等在理论上予以论证和阐述，避免枝蔓横生，拖泥带水，涉及过多的内容，而与之相关的其他重要问题可以在后面几章分别探讨和论述。此章要点大致如下：
首先，就道德与人性、人的本质问题予以论述，因为这是道德之所以可能的内在依据，具体而言，人性中若没有善的成分和向善趋向，人类就不可能产生道德。这似乎是老生常谈，但可以有新的视角和新的资料给予补充说明。
其次，指出了人类道德之所以必要，归根结底是人类社会生存与发展的必然需要。人类社会要维持生存与发展，必须保持一定的秩序，而秩序有赖于规范，最初的规范必定是习惯、风俗，即原始道德规范。原始的道德生活与规范是在人们共同体的生存实践中自然生成、发展起来的，在这个过程中，共同体的规范与共同体成员相应的内在品性、品质的产生，两者是相一致的。也就是说，规范与德性成为道德的两个必不可少的组成部分，两者息息相关，缺一不可。因此，讨论道德问题，可以有侧重，但决不能执一端而弃另一端。今日，经常有人在讨论规范与德性，或道德与伦理时，将两者割裂，只强调一方面而完全不顾另一方面，实在是不可取，也是违背道德之本义的。
真正认识道德之必要，就不会把道德简单地视为工具，因为道德是人类必不可少的生活方式之一，是社会生活须臾不可或缺的部分。道德，绝不是可有可无的工具，需要时拾起，不需要时丢弃。进一步而言，道德对于人类，有，则人类存；无，则人类亡。因为道德在一定意义上意味着人之为人的根本，舍弃了这个根本，还谈什么人与人类的发展？！
第三，阐述了道德的社会基础是利益，而道德立足点是个体自我的辩证关系。如果把人类的生存与发展看成是最大的最根本的利益，那么毫无疑问，道德的基础是利益；如果把人类道德的初始根源看成是各共同体的生存与发展，那么毫无疑问，道德的源头必定也是利益（公共利益）。但是，对利益这个词、概念，不能作狭隘的理解，利益随着社会历史的进展而日显多元化，其含义可以作多种理解和解释。因此，讲道德的社会基础是利益，是从根本的源头意义上所言，而且对利益要有正确的认识。不然的话，就可能对道德的理解失之浅薄和庸俗，仅仅把物欲看成是道德基础。然而，道德意识、道德情感和道德行为的发生必定要落脚于每一个个体身上，没有个体的道德自觉意识，没有个体道德行为的发生，也就谈不上真正的道德现象和道德生活。所以，对个体自我也应有充分和正确的认识。
最后，揭示了道德的内在基础或机制。受西方学者关于人的自然情感——消极情感（羞耻感、悔恨感）和积极情感（同情、恻隐之心）的理论，中国儒家仁义礼智四端（羞恶、辞让、恻隐、是非之心）的论说的启示，本章将其综合，提出了道德内在基础或机制的见解，认为人性中天然具有某些道德善成分或机制，并与本章前文中已经述及的人性中善的成分由高等动物的进化遗传以及史前文化的积淀而成的说法相呼应，使之更具体和清晰。结论是：人的道德善不只是出自理性，也有非理性的一面，是理性和非理性的统一。
第二章“善恶之辨”，承接了第一章关于人性、人的本质的讨论，就道德哲学中最重要的概念——善与恶，以及人性之善恶展开进一步的讨论。
首先，指出了善与恶的概念不是先验的，而是人们对人类原初道德生活以及现实道德生活实践中的各种问题进行反思而产生的，人们的价值取向不同，就会有不同的善恶理解和论说。
其次，阐述了人性有善有恶的倾向，人性不是白板，在漫长的生物进化与史前文化发展过程中已然积淀了善与不善的成分与倾向，这为先贤们的各种理论猜测以及当今动物学家、人类行为学家等著述所印证。因此，人性有善有恶的结论不能被轻率地给以“唯心”之断语。以此反观先秦时期孟荀的人性之争，尽管人们对之颇为熟知，然仍有进一步探讨的话题，且不无意义。
其中一个话题就涉及善与不善的概念分析，我们发现，先秦时期儒家似乎并不是把善与恶作为对立的概念，而是以善与不善为其相对概念。在道德意义上，“恶”只是用以表达严重的极端的不善之后果的概念，与其相对的概念是“美”，即善之充实为美。即使荀子所说的“恶”，仔细分析，也不是人性本来的恶，而是指人性中不善的因素如果任其发展才会导致的严重后果。善与不善的概念，其涵盖面宽，具有相当的包容性，在对各种道德现象作分析和判断时，也许善与不善的观念比之善与恶的截然对立观念更切合现实，更适合妥善处理问题。人与社会现象都是复杂的，非黑即白、泾渭分明的情况是极少数，更多的时候是善与不善相交错的状况，尤其是在非对抗性的矛盾纠纷与冲突中，以善与不善的观念去看待，就会有宽容的心怀，并寻求灵活的方式去妥善处理和解决问题。或许，这就是提出善与不善概念的深意所在。
上述两章是总体上论述道德的本质，后五章大体上分几部分予以展开论述：以“人是目的”思想为例论述现代价值理念及其重要意义；对权利、义务、责任的内涵探讨；对规范与德性、规范伦理与德性伦理之关系的深入分析；幸福问题的思考。
第三章着重就康德“人是目的”的思想予以阐述，并论证了马克思对这一思想的丰富、发展与贡献。第四章则进一步以“人是目的”命题为例，阐明了现代价值理念在现代社会的重要影响与作用；指出人是目的、以人为本、人的自由全面发展是一脉相承的现代价值诉求；论证了现代价值理念对于当今社会的民主政治基本结构、制度建设的指导，对于个人的安身立命之影响都是至关重要的。我国正处于重大的社会转型时期，无论是推进政治文明还是道德文明的建设，充分理解、正确认识、广泛宣传与接受现代价值理念都将产生不可低估的作用。
第五章从理论上深入探讨权利、义务和责任三者的内在关系，通过对康德权利学说的剖析和批判，强调了对权利本质内涵深刻把握的必要性。如今，人们的权利意识愈来愈浓厚，大家普遍关注自身应享有的权利，同时，社会也在强调增强公民意识和责任，在这种情况下，正确认识权利、义务和责任三者的关系尤为必要。人们在维护和争取合理合法的权利时，不能忽视和忘却相应的义务与责任；同样，在承担义务和责任时，不能忽视和抹杀应享有的权利。这是身处现代社会的现代人应持有的正确态度。
第六章就规范与德性、规范伦理与德性伦理的关系作了理论和历史的分析。当今人们似乎越来越注重社会的外在规范，包括道德准则、制度和法律，而对倡导道德自觉，德性教育与培养却日渐淡然。历史上，德性伦理曾经占主导地位，并经历了相当长的时期，为何近代以来会逐渐式微而规范伦理却日益兴盛？为何德性伦理在近年来又被重提，呼声日高？德性伦理能否在新形势下得以真正的复兴？这些都值得深入思考和研究。有些学者认为，西方伦理学主要有三大派：义务伦理学、功利伦理学和德性伦理学。义务伦理学追求目的善，功利伦理学追求效果之善，而德性伦理学不仅追求善，解决应当做什么的问题，还要解决做什么样的人的问题，因而把德性伦理学看作更为深刻、具有终极意义的学派。这种见解不无道理。但是，德性伦理本身在当代也面临着很大的困境。如果说，德性伦理的实质是解决做什么样的人的问题，那么其前提首先要解答两个问题：第一，做什么样的人的标准是什么？有没有定论？第二，谁来确定这样的标准？显然，在今天，价值观念之多元很难确定具体的统一标准，但可以有为大多数人认可和接纳的基本价值理念。所以，现代价值理念至关重要，在一定意义上可以确定某种人之为人的基本准绳。如今，人们普遍反对人为的权威，因此，人之为人的标准不是哪一个人或少数人所能制定的，即使硬性制定也未必为大多数人认可。所以，在我看来，这样的标准只有从传统的历史的思想宝库和生活经验的传承中去寻求，并结合现代社会的时代特点，通过思想理论上的研究和交流，以及人们日常生活实践的体验而自然形成，而一些杰出的历史人物及其思想定会若隐若现于其间。可见，德性伦理学并不能独立撑天，还需依靠义务伦理学等其他伦理学说共同起作用。总之，在现代社会，规范伦理和德性伦理两者不可偏废，而应该紧密结合，应该使外在的规范在一定条件下尽可能转化为内在的道德自觉，再好的规章制度，没有人的较高素养，没有人的自觉恪守，不但会出纰漏，甚至会形同虚设。反之，能为人们心悦诚服、自觉遵守的规章制度，一定是合乎人性、符合现代社会基本价值理念的规则，它不仅能起到真正的规范作用，而且也在无形中培育起人们应有的素养和品性。今天的社会，规范伦理必不可少，它是用以解决错综复杂的利益关系的利器，但从社会可持续、良性发展的角度，从促使社会文明进步的角度而言，讲究道德自觉，培育优良、卓越品性的德性伦理也势在必行，两者缺一不可。无论是规范伦理还是德性伦理，都应该吸取传统伦理的精华，以现代价值理念为指导，与追求美好而又切实可行的生活目标相一致，并以保障人们的基本权利为基础，才可能使之大放异彩。
第七章主要是对人们普遍关注的幸福问题，包括近来人们广泛存在的“物质财富增加了为何幸福感并未增加”的疑问，从道德伦理角度加以思考和分析，肯定了幸福对于人们生活的重要意义，也阐述了幸福的必要条件和核心内涵。然后进一步强调了在追求理想的幸福过程中应保持的心态：既要以积极有为的态度争取获得幸福的必要条件，又须以正确的观念、豁达的心理看待不如意之事，从而持久地维持或增进自己的幸福感。
本书的第二部分（下篇）着重于应用伦理学的探讨。应用伦理学，顾名思义是应用道德原理、原则去分析现实社会中的各类与道德相关的现象和事件，但社会领域非常广泛，经济、政治、科技、生命（医学）、生态等，无不存在伦理道德的现象与问题，本篇只是就生命伦理领域中的伦理问题予以辨析。作者在此领域游弋多年，在理论和实践上皆有一定收获和心得，曾紧随社会热点展开研究，形成了系列的研究成果，故下篇各章大多是我近十几年来就生命科学（医学）领域不断涌现的与新技术应用相关的伦理问题所写的论文，许多都已经公开发表。由于关乎现实问题的时效性，本书几乎对原文没作任何修改，一方面想保持原貌，以反映本人涉足此领域所思所想的心路历程；另一方面，自己感到每个话题所作的分析至今还算是站得住脚，尽管有欠缺，但无伤大雅。因此，与其重新写，还不如保持原样为好。各章内容简述如下：
第八章讨论了当代生命伦理与人权的关系。从人权角度看，生命伦理涉及的主要是人的生命权，生命权的内涵不仅仅是维持生存，更重要的是提高人的生命质量，体现人的生命价值，维护人的生命尊严。《世界人权宣言》指出：人的尊严是所有具体人权的核心，人的任何基本权利从根本上讲，都是为了体现和维护人的尊严。在这个意义上，生命伦理所强调的生命权利，是最直接地反映和体现了人权的核心思想。
第九章就人们长久以来争持不下的安乐死问题，从伦理、生命哲学视角深入分析相关的深层观念之冲突，包括人道与医道，传统与现代，生命存在、生命质量与生命价值，生与死的选择权利等。认为安乐死是一个与生死攸关的极为复杂的话题，决不能简单、草率地看待。
第十章就人们十分关注的克隆人话题，从传统家庭、代际关系、克隆人新生代心身影响、人类的优化、人的生命能否制造等方面进行社会、伦理问题的分析和预测，认为克隆人的技术行为对人类社会至少在目前看不出有多大的价值与积极意义，即使有某种益处，也可能弊大于利。因此，没有充分的理由来为克隆人的行为在伦理学上进行辩护。同样，没有充分的理由为克隆人技术在社会上开绿灯。
第十一章就生殖性克隆问题作进一步深入的伦理分析。强调指出，生殖性克隆实质上不是通常人们认为的技术成熟与否的问题，而是存在无法逾越的技术缺陷，它是以人工技术的短暂性去取代性细胞自然发育即“重新编程”的漫长过程的异常技术，用于人的生殖会导致新生个体先天畸形和疾病。更重要的是，克隆技术它消解了新生个体生物遗传上的偶然性和随机性，从而使之丧失独一无二的生物学个性，进而导致严重违反人的尊严的伦理后果。因此，即使技术完全成熟，从伦理上讲也是绝不允许应用于人的生殖。
第十二章讨论了20世纪末开始的人类基因组多样性研究所具有的伦理价值倾向，以及可能涉及的伦理问题。人类基因组多样性研究关注的重点之一，是人的生命健康和对疾病的防治，由于其研究对象是人，涉及人的生命健康，因此，在研究的过程中和技术层面的处理上，都应该严格遵守有利而不伤害、知情同意和保密等伦理原则或准则。
第十三章是鉴于基因技术和克隆技术广泛应用的趋向，对基因伦理学以及道德哲学所作的深入反思，同时也是与某学者对此的不同观点进行商榷。基因等生物技术迅猛地发展与应用，是否会引起道德哲学新的革命？这是我们交锋的焦点。这涉及一些深及道德基本理论的关键问题，如基因技术是否可能颠覆人以及家庭的自然本质？传统道德哲学的基石究竟是什么？在漫长的历史进程中是否有所变革？基因技术的伦理问题及基因伦理学的使命到底是什么？此章就这些问题一一作了剖析和阐述。读者自可对照所附的被商榷之文细细审辨（见附录一）。
第十四章讨论了我国人体临床试验和研究中有关伦理审查的若干问题，指出我国建立伦理审查委员会方兴未艾，但还十分粗糙和不规范。伦理委员会的主要功能和职责是要以公正的伦理原则去保障病人或被试的生命健康权利，使人体临床试验和研究真正有效且有益。但是，我国的伦理审查委员会（特别是医院中的）其组织、结构、独立地位乃至审查程序等都存在不等程度的欠缺，很可能会削弱伦理审查委员会应有的功能和应起的作用。
第十五章论述了中国传统文化对生命伦理的影响。认为中国传统文化的特点是整体性、综合性，是互为经纬的一体文化，其核心是伦理道德思想。与生命伦理相关的重要观念有：天人合一、神形相即、知行合一以及丰富的生命观。当代生命伦理学必须在生命、伦理两方面以及两者的关系上，在理论探索与实践活动的结合上下工夫，更需思考伦理问题背后的本质性、终极性的理念。生命伦理学不是简单的应用伦理，它会深涉生命哲学、道德哲学等领域，中国传统文化中的丰富思想可以为生命伦理学的发展提供宝贵的思想资料。
最后一章（第十六章）回顾了在中国内地生命伦理学兴起和发展的历程，并展望了其未来走向。在一定意义上，是作者对我国生命伦理学历史与现实的一个大致概括和总结，也是作者本人长期从事这方面理论研究和实践的体会与表达。写作这篇论文是应邀参与中美生命伦理学的合作项目，希望能在此领域与国外同行有更深入的交流。
正文之后，本书还在附录中增添了三篇作者本人的论文，所涉内容主要是讨论科学与价值以及人与自然的关系问题。之所以这样安排，是因为我始终认为这与前面（下篇）所讨论的生命伦理问题密切相关，正如我在第十三章中指出的：生命伦理提出的许多重要问题背后，潜隐着现代社会主张技术至上、唯科学主义以及极度膨胀的个人自主自决权利等文化、意识的深层而又广阔的背景。要回答这些，就必定要涉及科技与社会、科技与现代价值理念、人的主观能动性和自然规律的关系之类更具挑战性的重大问题。
附录二主要讨论科学与价值的关系。科学不仅是知识体系，还是一种社会活动和文化形态。科学活动很难摆脱各种利益集团的影响，并为不同主体的主观意愿所左右。从科学的整体看，科学毫无疑问承载着价值。在当代，科学不同的价值层面往往会纠缠在一起，呈现出复杂的局面，并展示一定的价值取向。充分认识科学与价值的关系，在正确的价值观指导下发展科技，这不只是科学家的责任，也是全人类的责任。
附录三进一步深入讨论科学与价值的问题，认为科学作为知识体系和社会实践活动，其发生、发展总是与人类的需求、社会的利益息息相关，因而，与价值不可分离。当代科技发生了很大的变化：一方面向物质世界更深更广的层面探索，更依赖数学演算和先进的实验室、技术手段；另一方面，转向研究、干预人类自身的生命体和生命活动。两者都涉及人类生存与发展的价值指向。在科技史上，科学的工具性价值和求真性价值始终存在，且经常发生不同的价值取向之争。在当代人类终极性关怀上，又扩展、演化为社会层面的“工具理性”和“价值理性”之争。
附录四讨论了人与自然的关系，论述了建立人与自然的道德关系的必要性和重要性。首先分析了人与自然具有事实和价值的双重关系；然后在生态学的理论背景下进一步阐述人与自然应有的关系。否定了极端的人类中心思想，并对众生平等的理想境界予以辩证分析。在此基础上，进一步分析批判了“人类中心主义”和“非人类中心主义”，认为根本不需要“人类中心主义”的称谓。
行文至此，有必要交代一下作者写作此书以及把书的内容分为道德本质问题的理论思考和若干社会现实话题的伦理辨析两部分的初衷。几年前，在上海市伦理学学会的一次学术会议上，有部分与会者发出慨叹：道德理论研究有什么用？在市场经济的大潮冲击下，道德的理论和原则似乎软弱无力，无法阻遏道德滑坡的势头。当时本人发表了一些看法，认为我们无须如此悲观，因为在应用伦理这一方面，道德原则和准则乃至相应的规范措施还是十分有效并越来越活跃。例如，生命伦理（包括医学伦理）不仅有公认的伦理原则和系列的准则，而且有伦理审查委员会以及相应的操作规范和程序，对于涉及人体的临床试验与科学研究具有重要的制约、规范作用，对维护病人和被试的生命健康权利也起着不可或缺的保障作用。伦理学在其他领域的影响与作用也有目共睹，方兴未艾，如经济伦理、政治伦理、生态伦理、工程伦理等。因此，当代的道德伦理前景还是很宽广的，关键是：一方面要高度关注社会现实的热点问题，不能仅仅埋首于与现实格格不入的纯理论研究之中而不加以拓展；另一方面，即使是道德基本理论问题，还有许多可思考和研究的空间。道德基本问题不可能有定论，而且还存在不少模棱两可、模糊不清之处，这需要我们耐得下性子去学习、思索和研究。时代发生了变化，对道德问题的思考可以有更多的视角和生长点。
我的这些看法是根据本人的切身感受而发，与一般从事道德理论研究的学者不同，我是首先从事生命伦理学（医学伦理学）的理论研究和实践，并旁涉到其他一些领域（科技、生态等）的伦理问题，进而转向对道德理论基本问题的思考的。因为我发现，应用伦理绝不是把现成的道德理论和原则应用到相关领域就万事大吉，面对纷纭复杂的社会现实热点和问题，经常会出现所引用的原则和原则之间发生抵牾，或者传统的理论、原则无法解答与解决新出现的现象与问题。因此，甚有必要对道德理论本身去作进一步的反思，而在对道德理论的反思中又会生发出更多困惑和难题，需要认真琢磨和研究。可以说，正是因为应用伦理的实践，引发了我去“伦理地思考”和“思考伦理”。在我看来，只有对道德基本问题心中有较清晰的认识，才可能为应用伦理提供坚实的理论依据与可靠的思想指导，只有对现代社会的价值理念充分重视和了解，才有可能对现实问题提出切实的见解和道德评判；同样，只有积极关注和投身于社会现实问题的道德实践之中，才可能对道德本质问题有更深刻的认识和把握。
基于上述的想法以及本人近20年在生命伦理等领域的研究与成果，加上多年来给研究生所上的道德理论相关课程的思考与积累，就形成了眼前这部书，当然这还只是自己的初步理论探讨，一定存在不少浅薄之处，权当添砖加瓦，抛砖引玉。
本书分为上下两篇：上篇主要分七个主题，就道德的一些基本问题谈一些自己的粗浅看法，虽然我力争以简明的方式阐述自己的观点，并予以清晰的论证，但学养和能力有限，缺点在所难免，而且这有限的篇幅没有也不可能囊括所有的道德基本问题，还深祈读者和方家指正；下篇主要是我近十数年来关于生命伦理的一些系列研究与成果，此处也不甚完整，只是择其最主要的有代表性的论文（共九章）集中成篇。
之所以要分上下两篇，旨在揭示道德基本问题和应用伦理的内在关系与互动的必要；试图证明对现实问题的伦理辨析，不能用陈旧的滞后的道德原则，应始终以现代价值理念为指导去作中肯的评估；也希望通过理论思考和对现实问题的辨析，展示道德哲学、伦理学理论研究与实践的光明前景。
总而言之，在今日社会，从事道德理论研究还是大有用武之地的，用康德的话说，道德是实践理性。因此，我们不能仅停留在纯粹理论上的探讨，而要高度关注社会的现实问题，把理论与实践相结合，用切合人性、时代特点和社会现实的道德价值理念、理论原则去付诸实践，在深入实践的过程中反思和丰富道德理论，以此去规范、引导人们的行为，培育人们的德性，促进社会文明的发展。这是道德理论工作者的职责所在。
上篇：道德基本问题的思考
第一章道德本质概述试图排除一切关于人性的考虑的道德理论，事实上甚至还没有开始形成道德理论。——史密斯
无道德即无社会生活。——米尔恩
首要的唯一的道德基础或正当的生活方式……就在于寻求自己的利益。——斯宾诺莎一、道德概念
道德是什么？从词源上大致可以反映出道德的本质内涵，中西方文化对“道德”一词的构成与诠释各有其不同的侧重。
两千多年前的老子曾作五千言的韵文《道德经》，其中大量涉及“道”和“德”，虽然没有出现“道德”一词，但已基本蕴涵今日“道德”概念的本质。“道”这一概念在老子之前就有，意指道路，但老子对“道”的思考和阐述在先秦时期可能最为详尽，老子心目中的“道”究竟是什么，谁也无法确证，从他对“道”不厌其烦的描述中推测，最主要有两点：一是世界万物的本原，所谓“有物混成，先天地生……周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”；第二是世界的根本法则、普遍规律，一切皆以“道”为模本，循道以行，在天为“天道”，在人为“人道”:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里讲的“自然”，不是说比“道”更高的模本，而是说“道”是以自身为本，自然而然地运行。
同样，“德”字也很早就有了，其原意是指事物的属性，在西周时期意指统治者的品性，如敬天、孝祖、保民之类的。在老子那里，“德”字几接近于“道”，老子心目中的“德”，就是与“道”一致的性质、内容及体现，老子说：“孔德之容，唯道是从。”《管子·心术上》也说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德”; “德者，道之舍”。显然，“德”是“道”的呈现、表达和具体化。这是就客观而言。
古语“德”与“得”通用，所以，从个人主观上说，得于“道”者，就是有“德”者，就是说能真正懂得、掌握、遵循“道”并持之以恒者，即有德者。对人生而言，人生本身就存在着“道”，人，只有经由生活不断地体验、领悟，才有可能获得符合大道的人生价值与意义。当然，老子的“道”是本体性的，而非仅仅局限于人事，所以要得“道”绝不是易事，而要完全把握“道”几乎是不可能的，这是一个无止境的过程。
老子的“道”与“德”，都是从根本上论，因而，他持有一种鲜明的看法，认为人世间的所谓礼义道德，只不过是“道”在人世间隐匿、沦丧之产物：“大道废，有仁义。”“故失道而后德；失德而后仁；失仁而后义；失义而后礼。”这其中隐喻着人们的道德生活从最初顺乎自然之道的无意识习惯，达致有意识的人为追求，乃至煞费苦心地去构建规范的过程。这种过程看似一种发展，在老子眼里，实质上是一种背离道的过程。
儒家代表人物孔子心目中“道”与“德”的具体内涵与老子有所不同，虽然，儒家也十分重视天、地、人之间的关系，把“道”视为“天命”，但儒家可能更重视现实的人生、人性和实际的行为，因而同样也把“道”与“德”两者一致起来，以表达合乎天命与人性的思想及行为。在现实生活中，儒家把“道”视为人的行为的基本原则，“德”则是对“道”的体现和践行，所以，孔子十分强调闻道、识道、谋道、弘道以修德，所谓：“朝闻道，夕死可矣。”“忠于道，据于德，依于仁，游于艺。”
总之，人之为人，乃有德也，而所谓有德，须合乎道，换言之，人生之价值、意义、品位、践行都离不开道。无论是老子还是孔子，抑或其后的思想家都有类似的见解，如孟子言：“仁也者，人也，合而言之，道也。”由此可见，“道”和“德”紧密相连，道是德的根本依据，德是道的具体体现，两者的一致，演化出“道德”一词。
人类整个道德发生发展的历史必定都是从不自觉（无意识）到自觉（有意识）的过程，是自在到自为的过程，进而，必定会倡导道德教化、传播和弘扬。中国古语云：“内得于己，外施于人。”这是对道德内涵很好的解释。“内得于己”，是指对“道”的体悟、把握，它既是对万事万物本原和规律（包括人性本身、人的行为的基本原则）的体认，又是自身德性的立足之根。道与德是一体的，在人身上集中体现为人性的“从心所欲而不逾矩”。这意味着光有体悟还不够，还要践行，要把体认之道运用于日常的生活行为和人际交往之中，也就是说，日常行为（家庭、社会生活的行为）以及人与人之间的关系处理都要遵循规矩，要合乎道，道德必须在人的行为上，人与人之间的关系处理上予以表达和体现，这就是“外施于人”。“内得于己，外施于人”反映了中国传统道德观念是十分强调内在的体悟和自觉，并由内而外地予以扩展，形成一定的人与人之间的规范。
中国的“伦理”一词现在与“道德”通用。但在古代，主要是讲人伦，侧重于人与人之间的道德关系。郑玄注：“伦，犹类也；理，分也”，即分类、秩序、条理，“物以类聚，人以群分”，不同的性别、辈分、阶层等人群之间是存在相应的区别并处于彼此特定的关系之中的。所以，中国传统的“道德”与“伦理”有些微区别，前者侧重于内在的道德修（涵）养，后者偏重于不同人际关系（父子、夫妇、君臣等）之间的规范与秩序，所谓父慈子孝、夫妇相敬、君礼臣忠是也。
在西方，伦理学（ethics）和道德（morality）在词源上的意义基本是同一的。“伦理学”一词在希腊文中为êthikos，字面的意思是关涉êthos（希腊词，意为“品格的”）, êthos又与ethos（社会习俗、习惯）相关。西塞罗用moralis（拉丁词）来翻译êthikos，这个词的字面意思是与mores（拉丁词，意为“品格”、“作风”、“风俗”、“习惯”）相关的东西。可见，在西方，伦理、道德一开始就是指习俗、习惯以及其中体现的特定品格。这就是说，西方文化中的道德最初是一种习以为常的社会秩序和规范，而道德品质、品格与之相关，或者说被包容其间。若再稍往前追溯，在西方古时荷马史诗中也有类似的含义，dike的本义指宇宙的秩序，dikaios指敬重并且不侵犯这种秩序的人。所以，希腊词dikaiosune（现在译为“正义”）以及dikaios（所谓的美德），也就是指在做公认的秩序所要求做的事。
由此可见，无论是中国的道德还是西方的道德，实际上都包含了两个重要的方面：内在的德性（道德品质、道德品格）；人际秩序与规范关系（伦理）。这两者是血肉相关，不可分离的。二、道德何以可能
人类最初的道德形态是如何产生的？可能存在两个阶段的自然进路：第一阶段是自然进化之路，伴随着由高等动物进化到人这一最具智慧物种的进程而出现新的生活方式与精神生活，被人类称作“道德”的雏形或某些性质早就存在于进化之路上。西季威克说：按照达尔文的理论，“不同类型的生命在一系列世代交替过程中逐渐被赋予各种器官、能力和习惯，在该物种所处的生存条件下，这些器官、能力和习惯或者有助于对个体的保存，或者有助于对物种的保存……这种理论还可以被设想为是，通过赞成倾向于保存人类生命的那些情操的存在及阻止有相反倾向的那些情操的存在，控制和修正了联结法则的影响”。当代的动物学家、人类行为学家对此也有详尽的论述，他们认为人的道德倾向如同情、利他等在人这一物种的亲缘物种黑猩猩、倭黑猩猩乃至其他动物身上都会存在。美国动物学家弗朗斯·德·瓦尔在《人类的猿性》一书中指出：“道德的基石很明显要先于人性出现。我们可以从我们的近亲——灵长类动物那里看到这一点，比如倭黑猩猩的移情作用和黑猩猩们的互惠。道德规则告诉我们什么时候、如何应用这些倾向，这些倾向本身早在远古时代就已经发生作用了。”
第二阶段则是人类各有限共同体（家庭、部落、氏族、城邦等）生活所形成的各不相同、特定的道德，人们为了维护共同体的生存利益以及处理共同体之间的关系，会建立某种规范与秩序，以公序良俗的面貌出现。老子描述远古时的社会：“小国寡民……甘其食，美其服，安其居，乐其俗……”英国人类学家史密斯也曾引用一位研究者的话勾勒了古代诗歌传说中黄金时代的民族：“他们不习惯于主要由文明生活所造成的劳累、疾病、社会不平等、罪恶和欺骗；他们居住在公共的大房屋里，尽管必须严格遵守族规；他们很少或不工作，不愁未来，他们有人类生活所必需的一切日用品和舒适条件，同时也没有多余的东西……”
这两个阶段的进路都意味着人类最初的道德是自然形成的：第一阶段主要是进化遗传的产物；第二阶段则是以文化的、风俗的、习惯的生活方式存在并且制约和规范着人们的行为。可以推想，原初道德的产生与形成是一个无意识的非自觉的过程，是一种自然的生活方式，不是像康德所言是自觉地为自己立法。在长期的共同生活中，人们逐渐会滋长出一定的道德意识和道德情感，此时的道德意识还不会是理性自觉的产物，而是共同体生活中形成的经验直觉，此时的道德情感也不可能是理性指引下的情感，更多的是非理性的社会本能与心理积淀。同样，人们遵照某些规则生活，也不是因为对这些规则有认真的思考和深刻的理解，而是因为习以为常，生活习惯之使然。可以说，这是人类文明史前的道德生活状况。
严格意义上，很难说具有某种规范的生活就是道德意义上的生活，真正道德意义的生活，是指人们不仅自觉意识和遵守某种生活秩序规范，而且还经常去反思生活的价值、意义，并以此为目的而追求并付诸生活实践，这样的道德生活才称得上真正的道德生活，因为它可以使人的精神境界不断升华，使社会的文明程度不断提高。动物也有某种规范生活，甚至一些动物有颇为复杂的规则，以确定尊卑长幼之序。然而，动物不可能具有类似人类的道德意识和自觉的道德行为、道德生活，它们始终停留在仅仅凭依本能维护自身的生存方式的阶段，其所谓的规范生活是极其有限的，而且很少变化，更谈不上精神生活的升华。这里，关键的问题是：为什么只有人类才会逐渐发展出丰富而又复杂的道德和道德生活？为什么只有人类才会有道德与精神文明？
显然，若要细究人类道德之可能与道德文明之发展，人的本质、人性问题是绝对绕不过去的。简要地说，人类的道德之可能，端赖于人的本质与人性，唯有人类才有真正的道德与道德生活。古今中外的哲学家、思想家在思考人的道德问题时都会提及道德与人性的问题，都会就人性问题自觉不自觉、或多或少地发表自己的见解。这也是我们之所以要重点探讨的内容。
自古以来，一直存在着对人性、人的本质的探讨。在西方，谈人性（Human nature）是与人的本质同构的，“从古希腊的本质主义开始，在哲学传统中人们普遍认为有一种人类的本质，它由一个或更多的性质组成，它们决定了什么是人以及是什么将人与其他动物区别开来。关于什么性质构成了人类本质有不同的说法，由此而导致了有关我们应该如何生活的不同观点”。柏拉图和亚里士多德认为人类本质上是理性动物；斯多亚派则强调人类是完整的统一体，人性（Humanity，拉丁文Humanitas）涉及本身具有的价值、道德和美学的特点，西塞罗和塞涅卡就把人性作为道德和美学的理念或生活方式看待。以后的思想家几乎都承继了类似的见解，把人性与人的本质视为一体，并作为与动物的根本区别。这里，我们要深入分析两个方面的内容：一是人性、人的本质究竟是什么？二是人性与道德的关联。一定程度上，理解了前者，后者就迎刃而解了。
历史上，把人性从本质上划分，最普遍或有影响力的大致有这样几类：理性动物、政治性动物、社会性动物。
所谓理性动物，是指人类具有理性，有自己的设想、目标、追求和选择。人，不会完全服从自然的安排，而是会千方百计地按照自己的理想去改变世界，创造更合乎人的愿望的生活与社会。在历史活动中，人不仅在一定程度上改造了自然，而且也使人的内在力量得到体现和增长，人的能力、思想、人格都相应地发生了变化。把人看成是理性动物，这在西方思想家中是最为普遍的认识。然而，把人归结为理性动物也有缺陷，因为人们通常把理性理解为清醒的意识、逻辑、理智等，讲人是理性的动物，似乎就是人在任何时候任何场合都是以自觉的、推理的、算计的状态行动着。其实，人不仅有理性、理智，还具有丰富的情感和意志，有时人的情感的表达和迸发未必都是理智的，即使是理智的行为也未必是善的行为；而人的理性思索也未必会导致人的行动，他需要依靠意志力的发动。知，未必就是行；同样，思也未必能行。反之，行也未必知，行也未必是三思之后的行。
人是政治性的动物，是亚里士多德提出的：“没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他人一起生活。”在古希腊时代，人是在城邦之类的有限共同体内生活，这种共同体生活包含了共同治理的生活方式和共同的价值理念（如法治、德性）等，这是特定共同体的人性概括，很难说具有普遍性。另一方面，人类的生活是多方面的，至少经济的、家庭的生活是其最基本的生活内容，简单的政治生活很难囊括或代表人们生活的全部。
人是社会性的动物，从某种意义上表达了人类的本质，但必须对“社会性”予以充分的说明，如果仅仅是指群居生活和某些分工协作之类的特征，那么，很难与其他动物作出本质的区分。蜜蜂、蚂蚁、大雁，以及许多种动物都具有类似的特性，因而，不能简单化。从一定意义上，人类的社会性必须与理性等特征结合起来，才能真正揭示人类的本质。正如卡西尔所说：“社会性本身并不是人们唯一特性，它也不是人独有的特权。在所谓的动物社会中，在蜜蜂和蚂蚁中间，我们都可以看到明确的劳动分工和极其复杂的社会组织。但是在人这里，我们所看到的不仅是像动物中的那种行动的社会，而且也有一个思想和情感的社会。”
除此之外，还有两种说法很值得注意，一种认为人是道德性的物种，人之所以为人，因为有道德。这是康德等思想家的说法。当然，康德是从理性人的角度予以衍生和阐述的。康德认为，人具有理性，除了有助于一般的生活外，还具有更高的目的和使命，即成为有道德的人。他说：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是实现这一理想，而不是幸福。”可见，康德讲人的理性、道德性时，已经把人性和道德紧密地结合在一起了。
再有一种说法认为人是精神性的存在物，德国生命哲学家奥伊肯指出：人是精神的存在，他在精神界的成员资格给了他一种独一无二的地位。我认为这种说法值得玩味，如果我们加以进一步阐发，精神性的存在物揭示了如下四个方面人的特性：
首先，人与其他动物的根本区别在于，人在日益提高的物质生活过程中，创造和享有着日益丰富的精神生活。人类不会仅仅满足于物质的享受，而是无止境地追求物质与精神相平衡的生活。
其次，精神生活意味着人的知、情、意的一致以及追求真、善、美价值的生活。精神生活不纯粹是认知、思维活动，还是道德情感和意志选择的生活；精神生活也不是聊胜于无的精神排遣，而是有真理、良善、审美等崇高情趣追求的精神活动。
第三，从根本意义上讲，人的活动都是精神支配下的活动（不管是有意识还是无意识的），物质生产活动也不例外。人的活动总是蕴涵着一定的创造性，创造性只有人类才具有，其他动物几乎没有或者至多具有萌芽或个例的状态。
第四，唯有精神性的活动才体现出人类的生存意义，唯有精神性的反思才体现出人类生活的价值。人不能脱离自然，不能违背自然规律。但是人可以在精神层面上超越自然，可以在遵从自然规律的前提下自由地创造。人不是神，与其他动物一样，只能落脚在自然物质世界中；人因其精神性的活动又能超越自然的束缚，所以，又不同于其他动物。
马克思对人性、人的本质的论述非常深刻，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，也就是人的类的本质。所谓人有意识，即自觉，它使人“自己的生命活动本身变成自己的意志的和自己意识的对象”；所谓自由，则是由于自觉的缘故，人才会按自己内在需要的尺度去支配自己的活动，进行生产，运用于对象。显然，人类具有的自由自觉活动的特性是与其他动物的根本区别。马克思认为，正是人类具有这样的本质属性，因此，人就需要“以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”。
马克思在这里对人性和人的本质作了高度的抽象与概括，具体而言，包含了以下四点：（1）人性、人的本质体现在人的生命活动之中。（2）人的生命活动在一定意义上就是自由自觉的实践活动。（3）自由自觉的活动是知、情、意统一的活动，蕴涵着人的能动性、创造性和生命力。（4）人应该尽可能地发展、完善自己的人性，使之成为一个有生命力的完整的人。
不难看出，马克思关于人性的思想，部分地继承和吸取了西方思想史上一些思想家的理论观点，我们不妨看一下卢梭的相关论述。卢梭说：“智力并不是人和动物之间最典型的区别，最典型的区别是人有自由采取行动的特性。自然向所有的生物发布命令，而动物只能倾听，人所感受到的印象是一样的，但他可以自由地作出判断：是应当顺从还是反抗。”人的另外一种非常典型的特征就是“人的自我完善的能力”, “这是一种借助于环境发展其他所有一切的能力，既包含在我们整个种类之中，也包含在个体之中；而一种动物，几个月以后什么样，终其一生就是什么样；它的整个种类在近一千年里是什么样，一千年之后可能还是那样”。卢梭在此提出了人的自由意志和自我完善的重要特征，与马克思所说的极为相似。但是，相比之下，马克思的论述更为概括、简洁，并且有所发展而显得完整，马克思不仅指出了人的理性自觉和自由意志，不仅提出了要完善人性，还提出了以往思想家所没有论及的实践活动，强调了人的实践活动的重要特性。无论是人的理性和自由意志，还是人性的丰富和完善，都必定是在人的实践活动过程中得以体现和实现的，而人的实践活动一定是在社会关系之中，在历史的进程中展开的。马克思的唯物辩证思想要求我们：在理论上，理性抽象还有待发展为理性具体，只有具备各种规定的理论概念才是完整的；在现实上，高度抽象概括的人性只有通过社会历史进程中的具体的活动才能呈现出其深刻的本质属性并得到印证。由此，马克思进一步强调：人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。
马克思关于人性、人的本质的思想高于他人之处，就在于其理论是抽象和具体、历史的统一。他的理论不仅有理性的抽象，而且还有理性的具体。不仅有鲜明的理性概括，而且还提供了深刻理解人性、人的本质的路径、方法。它既从哲学的高度，清晰而又精炼地揭示了人性、人的本质，又以十分注重现实的态度，展示了人性、人的本质的无限丰富和具体的内涵。从马克思关于人性、人的本质的理论中，我们不难看到，它既涉及人的理性，又包括了人的自由意志；既注重了人的社会性（特别是社会关系），又强调了人的实践活动。他把抽象的理论和历史的活动、现实的社会实践予以高度的统一。
然而，必须指出的是，马克思在强调人性内涵的无限丰富性及其社会历史性的一面时，是有一个抽象的理论预设的（不管他是对以往历史现象的理性概括、抽象还是直觉形成的），那就是人的自由自觉活动的特性。这是一个必要的理论预设，没有这样的关于人性的理论抽象，仅仅只有“一切社会关系的总和”的说法，是无法清晰地表达出人的本质究竟是什么以及与动物的本质区别的。在我看来，马克思关于人性、人的本质的思想是“自由自觉活动”和“社会关系总和”这两者的统一，两者的互补才是完整的。当然，马克思的这一思想并未穷尽人们对人性作更为深入的探讨与认识，但他对人性本质的深刻揭示对我们理解道德的本质问题是大有裨益的。
我们从上述思想家们关于人性的各种简略的论述中，可以认识到，正是因为人类具有与其他动物根本不同的特性，即人类的理性、社会性、精神性和自由自觉的实践活动等，以及这些特性所天然具有的趋善倾向和完善自身的能力，才使人类的道德意识和道德生活成为可能。三、道德生活之必要
如果说，上一节从人性角度初步解说了道德何以可能，那么，接下来就需讨论的是：道德是必需的吗？道德是必要的吗？答案应该是肯定的。（一）道德是人类不可或缺的生活方式
试想一下，倘若人与人之间都是独立生存互不相干，那么有必要用道德规范去约束自己或他人吗？如果人类始终处于原始公共生活的状态，人们有必要去自觉反思人类的道德生活及其价值、意义吗？
人类之所以出现道德现象，存在道德生活，决不是什么上帝的创制，也不是圣人的点化，而是人类作为社会性的动物，作为“人”这一特殊的类，当他开始人的实践活动、开始人的历史进程时便必然会产生。任何人为了生存和得到正常的发展，首先必须从事生产活动（物的生产和人的生产），同时还必须在共同体中分工合作。人类以生产活动为主体实践活动，形成了人与人之间的紧密联系，最初是以家庭、部落、氏族等关系形式出现的。在人们相互的关系中会逐渐产生相应的秩序、规范，以协调彼此间的分工合作，以契合共同的生产和分配。与此同时，也相应地逐渐产生或增强了彼此间的信任、承诺、帮助等情感和意识。这可能是一个漫长的集体无意识滋长的过程，若再往前追溯的话，也可能是从灵长类动物群居、共生的本能性活动进化、衍生而来。无论如何，这意味着人类初始的道德生活，它是以风俗、习惯等自然方式存在与表现的。在西方人眼里，这些风俗、习惯也是一种原始的法，即习惯法，德国法哲学家科殷指出：“同进步文化的各种法相比，原始人的各种法简单一些，没有那么全面——有时甚至接近完全缺乏规则的边缘，即无政府状况的边缘，正如霍贝尔所说的那样。至于有组织的政府或领导，仅仅有一些萌芽，往往仅仅为了进行战争的需要，与此相适应，缺乏有组织的法的维护，不过，有个人调解各种争端。存在的规则——并非必然仅仅是由习惯确定下来的规则——数目甚少，而且没有用文字固定下来。随着把法用文字记载下来，已经开始了一个较高的阶段。只要各种准则总体而言被清楚地理解……用智慧来完善各种准则微乎其微；这既适用于对事实的把握，也适用于评价的各种原则。最后，主导的理念与原始的文化状态是相适应的。”科殷在这里偏重于共同体规则的论述，实际上，在整个规范形成和实行的过程中，必然还会有相应的道德品性（德性）与情感的生成，初始道德中必定包含着这两方面。如果仅有外在的规范，而没有人们道德品性的养成和情感的孕育，就不可能维持持久的秩序，也很难彼此间相互信赖地合作。只不过当时人们还缺乏充分的条件达到自觉意识的程度罢了。
不是任何的规范都是属于道德范畴的，也不是任何的品性都可以归结为道德品性。例如，经济生产中某种技术的规则就属于技术性的规范；粗犷野蛮的品性也不可能算是道德品性。唯有在共同体中的成员逐渐都成为道德主体，以符合和推进共同体的生活方式生活、实践时，道德生活才实际构成，人的道德意识才会随之滋长，道德的特殊意义和价值才得以体现。而一旦道德意识自觉觉醒，对道德的反思和追求便会不可遏止地发展起来，各种有关道德的思想和理论就会蓬蓬勃勃地兴起。在此意义上可以说，道德是与人类文明共生的，体现了人类的深层智慧。
当我们讲人是社会性动物时，实际上也内含着人是道德性的动物之意。“社会性”的含义已远远超出了群体共居或本能的分工，它不仅表明人们之间的相互依赖，而且意味着人们彼此间存在某种信任与守诺，以及在特定的社会关系中恪守一定的规范秩序去从事满足各种需要的实践活动。毫无疑问，道德是人类社会生活不可或缺的重要组成部分，或者说，道德生活就渗透在日常的社会生活之中，构成了人类的重要社会生存方式。如果没有道德，人类就无法维持彼此间的关系，无法保障共同体的生存，因而也就不可能有人类社会的繁荣与发展。
人类的社会生活有多种类型，如经济活动、政治活动、文化活动等，而道德则是立足于向善的人性，以主动调节人们各种相互关系而合作共处的生活方式。这就是说，道德生活不同于其他类型的社会生活，有其特定的内涵。道德立足于向善的人性，道德的宗旨是善或追求善，它必须以此为目标，并且具有向善之可能条件。前面我们已经提及人性具有向善的倾向和能力，那就意味着道德是以人性之善为立足点和先决条件，但道德的根本除了为善、不断提高人的精神境界这一理想目标外，还具有更现实的主要任务，就是为了人们能和谐地合作相处，共同应对面临的各种内外冲突与困境，而主动地去调节彼此之间的相互关系，选择和运用合理的适宜的方式去解决或缓解矛盾冲突。这可以说是人类道德的本质所在。然而，道德生活又不可能是独立存在，完全游离于其他的生活内容之外，凡有人群共同相处或者为某个目标共同实践的地方，就必定会出现道德，就必定需要道德作为人们之间和谐共处的内在机制，形象地说，道德就是人们和谐相处的润滑剂和调节器。之所以如此，正是因为道德是基于人们趋向于善、能够不断完善自身的人性之上，通过自觉不自觉的道德意识和各种道德规范，使这种和谐共处机制得以发挥有效的功能。可以说，人类的文明进步尤其是精神文明的进步正是与道德这样的生活方式息息相关。（二）道德的社会基础是利益
自人类诞生尤其是人类文明产生以来，人们在不同的历史时期总是生活在不同规模、类型的共同体（家庭、部落、氏族、城邦、公社、民族、国家等）之中，在日趋复杂的分工协作的社会活动时，会产生出彼此相关的公共利益，这种利益主要是内生的，而不是外在强加的，它取决于共同体活动的形式与内容，即与共同体本身的实践活动存在内在的关联。正因为如此，我们可以说，道德的社会基础是利益，或者说，道德的出发点是公共利益。为什么？因为道德的生成，道德的必要从根本上说是为了维护、推进整个共同体的生存和持续发展，共同体的利益关乎共同体以及共同体成员的生死存亡。马克思说：“正确理解的利益是整个道德的基础。”当道德哲学、伦理学最初提出善与恶的概念时，在很大程度上正是以利益为其首要的衡器和分水岭，人们的言行符合和推进共同体利益者即为“善”（公共善），违背和损害共同体利益者即为“恶”。而所谓“美德”无非是在体现和
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