作者：埃里希弗洛姆,李穆等译
出版社：世界图书出版公司
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占有还是存在试读：
前言
这本书是我对以前著作中两个主要方向的继承和发展。本书重点对利己和利他这两种基本的性格取向进行了分析，是对我在激进的心理分析领域里所作著述的一个扩展。全书共分三部分，最后一部分中，我对在《健全的社会》（The Sane Society，1955）和《希望的革命》（The Revolution of Hope，1968）两书中所谈到的问题做了进一步的阐释，即当前的社会危机和克服这一危机的种种方法。重复之处在所难免。不过，我是从一种新的观点出发来写这本小册子的，范围也更广。希望那些了解我之前著作的读者在读过此书之后仍然有所收获。
本书的书名与另外两本书的书名相差不大。一本是加布里埃尔·马塞尔的《存在和占有》（Being and Having，Gabriel Marcel，1954），另一本是巴尔塔萨·施泰赫林的《占有和存在》（Having and Being，Balthasar Staehelin，1969）。这三本书都是本着人道主义精神写成的，但是三位作者的思路不一样。马塞尔是从神学和哲学的立场出发的；施泰赫林则对现代科学中的唯物主义观进行了创造性的说明，是对现实的分析。本书从经验研究和心理学研究的角度出发，对两种生活方式进行了社会的分析。有兴趣的读者也可以去读一下这两位作者的书（我直到最近才知道马塞尔的书出版了英文译本，它是本文引用的参考文献）。
为了便于阅读，我把脚注减少到最低限度，既少又短。关于参考文献的简短说明用括弧括起来置于句后，详细说明见书后的文献目录。
格式上我想澄清的一点是，“人”（man）和“他”（he）的使用。我认为我避免了所有的“男性为中心”的语言，在此感谢马里昂·奥多米罗克（Marion Odomirok）女士，她使我认识到，在语言使用上的尊重远远比我以前觉得的更为重要。只有一点我们无法达成一致，那就是在“人”作为对“智人”（Homo Sapiens）的参考术语上。在这种情况下，我们使用“人”没有性别差异，并且在以人为本的思想上有着悠久的传统。我不认为我们没有这种明显刻画人类性格的单词。这样的困难不存在于德语中：他们使用单词“mensch”［指区别于动物（Tier）的能够劳动、说话的人或人类，着眼于人类的共性］来指代无性别分化之人。但是，即使英语单词“man”就像德语单词“mensch”一样用在无性别差异的情况下，那也是因为这意味着人或人类。我认为，这是对无性别意义的“men”进行了非常恰当的恢复，而不是异常别扭的流于形式的替代。本书中，我为了澄清这一无性别分化的词，使用的是大写的“Man”。
在确立本书的内容和风格方面我得到许多人的帮助，我要再次感谢他们，首先要感谢的是雷纳·冯克（Rainer Funk）。就一些问题我们进行过多次长谈，令我获益匪浅。在他的帮助下，我对基督教神学复杂而又细微的问题有了更好的理解。他向我提供了许多神学文献，不辞劳苦地多次审阅本书的草稿，并提出了许多很好的建设性意见和批评，纠正了一些错误且丰富了本书的内容。马里昂·奥多米罗克女士为本书做了大量细致的文字工作，琼·休斯（Joan Hughes）女士耐心而认真地将我的无数手稿打印成文并就文体和表达方式提出了许多建议，安妮丝·弗罗姆（Annis Fromm）审阅了本稿的不同译本，总是提出许多宝贵的建议和意见，我也要向她们表达我的谢意。弗洛姆1976年6月于纽约导言 伟大的允诺、允诺未能实现以及新的选择幻想的破灭
自进入工业时代以来，几代人一直把他们的信念和希望建立在无止境的进步这一伟大允诺的基石之上。他们期望在不久的将来能够征服自然界，让物质财富涌流，获得尽可能多的幸福和无拘无束的个人自由。人通过自身的积极活动来统治自然界，从而也开始了人类文明。但是，在工业时代到来前，这种统治一直是有限的。人用机械能和核能取代了人力和畜力，又用计算机代替了人脑，工业上的进步使我们更为坚信，生产的发展是无止境的，消费是无止境的，技术可以使我们无所不能，科学可以使我们无所不知。于是，我们都成了神，成了能够创造第二个世界的人。为了新的创造，我们只需把自然界当做建筑材料的来源。
男人们和越来越多的妇女具有了一种新的自由感，他们成了自己生活的主人。封建统治的枷锁被砸碎了，他们挣脱了一切束缚，可以随心所欲了。至少在感觉上是这样的。当然，只是对于社会的中上层来说才是这样。但是，他们所取得的成果使其他人也相信，只要工业化以同样的速度向前发展，新的自由最终会给社会每个成员都带来益处。一度以建立一个新社会和造就新人为己任的社会主义和共产主义也很快从运动转变为一种社会力量，其理想就是让每个人都能过上资产阶级式的生活，未来的人们应该都是布尔乔亚（bourgeois）。人们的想法是，只有大家都过上富有和舒适的生活，那么每个人才会是完全幸福的。无止境的生产、绝对的自由和完全的幸福，三者是对进步的崇拜这一新宗教的核心。“上帝的天国”被尘世的进步之国取代。如果说，正是这一信仰使其信徒充满了力量、活力和希望，那有什么奇怪呢？
我们只有认识到这一伟大的允诺所产生的广泛影响和工业时代在物质上和精神上所取得的非凡成就，才能够理解，因为意识到这一允诺无法实现而给人们心灵上所带来的创伤。实际上，工业社会从来就没有能够去兑现它的伟大允诺，越来越多的人认识到：
无限制地去满足所有愿望并不会带来欢乐和极大的享乐，而且也不会使人生活幸福；
想独立地主宰我们生活的梦想破灭了，因为我们认识到，大家都变成了官僚机器的齿轮。
掌握大众传播媒介的工业——国家机器操纵着我们的思想、感情和趣味；
不断发展的经济进步仅局限在一些富有的国家，穷国与富国之间的差距越来越大。
技术的进步不仅威胁着生态平衡，而且也带来了爆发核战争的危险，不论是前一种危险还是后一种危险，或是两者一起，都会毁灭整个人类文明，甚至地球上所有的生命。注1
1952年11月4日，阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）前往奥斯陆（Oslo）领取诺贝尔和平奖，他向全世界发出呼吁：“我们应该勇于正视现实。人已经变成了一个超人……他具有超人的力量，却没有相应的超人的理性。结果，我们一直不愿意承认的事情终于暴露无遗了。随着其力量的不断增强，超人也日益成为一个灵魂空虚的人。我们已经从超人变成了非人，这一点我们必须要认识到，而且早就该认识到。”伟大的允诺为什么没有实现
这一伟大的允诺之所以未能实现，原因除了工业制度内部的经济矛盾，还在于这一制度心理上的两个重要前提：（1）生活的目的是幸福，也就是说最大限度地随心所欲，即满足一个人拥有的全部愿望或者说主观需求（极端享乐主义）；（2）自私、利己和占有欲——制度为了维持自身的存续必须鼓励这些性格特征的发展，这会带来和谐与和平。
大家都知道，在不同的历史时代中，极端享乐主义是富人做的事。比如，罗马帝国、复兴时期的意大利城邦、18世纪和19世纪英法两国的精英们，那些拥有无限财富的人都把尽情享乐视为生活的意义。虽然在一定的时代，在特定的人们中间，这种寻欢作乐的做法是非常盛行的，但是这与中国、印度、近东和欧洲那些伟大的哲人们所提出的关于幸福的理论是相悖的。
但是也有一个例外，这就是希腊哲学家苏格拉底的弟子亚里斯提注2卜（Aristippos）。他说，生活的目的就是最佳地去享受身体上的快乐，幸福就是快乐享受的总和。关于他的哲学，我们知道得不多，注3而且这还要感谢第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）。不过，为了证明亚里斯提卡是唯一的极端享乐主义者已经足够了。在他看来，既然存在需求，那就有权去满足这种需求，从而实现人生的目的——享乐。注4
伊壁鸠鲁（Epicurus） 所说的享乐与亚里斯提卜所主张的享乐主义是不同的。伊壁鸠鲁也把“纯粹的”享乐视为最高目的，但是这对他来说只是“没有痛苦”和“灵魂的安宁”。伊壁鸠鲁认为，通过满足某些欲望而获得的那种快乐不是人生的目的，因为伴随这种享乐而来的必然是厌倦，从而使人背离了他的真正目的，即没有痛苦（伊壁鸠鲁的理论与弗洛伊德的理论有许多相似之处）。如果给伊壁鸠鲁矛盾的哲学表述做一个最终的解释，那么与亚里士多德（Aristotle）不同的是，他主张某种主观主义的东西。
其他伟大的哲人都没有说过，一种愿望的事实存在构成某种道德的规范。他们所关心的是人类的最佳幸福。他们思想中的一个重要因素是把需求（愿望）分为两种：一种是主观上感觉到的，满足这种需求会导致瞬间的快乐；另一种是深植于人的本性之中的，满足这种需求则会促进人的成长，也就是说，会给人带来幸福。换句话说，他们将主观上所感觉到的需求与客观上的有效需求区分开来——前一种需求阻碍人的成长，后一种需求则与人的本性要求一致。
继亚里斯提卜之后，17世纪和18世纪的哲学家们又一次明确地提出，人生的目的就是满足人的一切愿望。当时，“利益”（profit）一词已经不是说“心灵上的获益”（如《圣经》和斯宾诺莎的著作中所说的那样），而是表示物质上或金钱上的获益。这种观念很快就流行起来。当时，中产阶级不仅挣脱了政治上的束缚，而且也抛弃了“爱和团结”这个把人们联系在一起的情感纽带。他们开始觉得，一个人如果只为他自己的话，那他会比现在得到更多而不是更少。在托注5马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）看来，幸福不过是一个接着一个注6的欲望；拉美特利（La Mettrie）甚至向人们推荐吸毒，因为毒品注7起码可以唤起幸福的幻觉。萨德（de Sade）则认为，满足那些残忍的冲动本身就是合理的，因为这些冲动存在着并且要求得到满足。在中产阶级获得最后胜利的时代，思想家都是这样的。这些曾经属于贵族的非哲学实践的东西，现在又成了资产阶级的实践和理论了。
从18世纪开始，人们提出了不少道德理论，其中一些是形式比较高雅的享乐主义，比如功利主义。而另一些则是坚决反对享乐主义注8的理论体系，主要代表人物有康德、马克思、梭罗（Thoreau）和施韦泽。自第一次世界大战结束，我们这个时代在相当大的程度上又回到极端享乐主义的理论和实践上去了。尽情享乐的观念与纪律严明的劳动理想形成鲜明的对照。这种矛盾还表现在：一方面接受那种强制性的劳动道德，一方面又希望在业余时间里和假期之中无所事事；一方面是流水线作业和官僚机构的繁文缛节，一方面是电视、汽车和性刺激；两方面矛盾地结合在一起。强制性工作和什么都不做都会令人精神崩溃。只有将两者结合起来，才会使生活变得可以忍受。此外，这两种相互矛盾的态度符合某种经济上的必然性：20世纪资本主义的先决条件是，已经成为一种惯例的协同工作和最大限度地去消费产品和服务。
一些理论告诉我们，极端享乐主义不符合人的本性，不是通向“美好生活”的正确途径，并阐释了原因。我们这个社会充满了不幸的人：孤独、恐惧、抑郁，具有依附性和破坏性。只有那些能够将其不断节省下来的时间成功“消磨”掉的人，才是快乐的。
现在，我们正在进行一种空前的社会实验，这个实验所要回答的问题是：娱乐消遣（这只起一种消极作用，而不是像幸福和快乐那样起积极作用）是不是一个令人满意的解决人类生存问题的方法。现在，种种乐趣的满足不再是少数人的特权了，在工业国家里，至少有一半的人口都能真正地去满足自己的乐趣，这在历史上还是第一次。但是，这个实验的结果是否定的。
个人以一种利己主义的方式尽情享受有利于和谐、和平与发展的福利，这是工业时代的第二个心理前提，从理论上讲这同样是错误的，现有的许多数字也能证明这一点。在古典经济学家里，只有大卫·李注9嘉图（David Ricardo）一人否定了这一原则。为什么说这一原则是不正确的呢？利己主义不仅是我行为的一个部分，而且也是我个性中的一个方面。利己主义的意思是说，我想把一切都据为己有，能够给我带来欢乐的不是分享，而是占有；我不得不总是那样贪婪，因为占有就是我生活的目的，我占有得越多，我就越是我；我对其他所有的人都抱一种敌视的态度，我想欺骗我的客户，毁灭我的竞争者以及剥削我的工人。我永远不会满意，因为我的愿望和要求是无止境的。我嫉妒那些比我占有得多的人，害怕那些比我拥有得少的人。但是，我必须要驱除所有这些情感，像其他人那样面带微笑，装成一个理智的、诚实的和友善的人。
这种占有的欲望必然会导致无休止的阶级斗争。共产党人断言，他们的体系将消灭阶级，从而也会消除阶级斗争。这是一种幻想。因为他们的体系也是以无止境的消费作为人生目的的。只要人想要占有更多的东西，那肯定会形成阶级，也肯定会有阶级斗争。从全球的范围看，也会有国与国之间的战争。占有欲与和平是不相容的。假如在18世纪没有发生那种社会变迁的话，这种极端享乐主义和利己主义也不会成为经济行为的主导原则。在中世纪的社会里，在其他一些高度发达的社会甚至原始社会里，经济行为是由道德规范来决定的。比如，在经院哲学的神学家那里，像价格、私有财产这些经济范畴是道德神学的研究对象。为了让其道德法典与新的经济要求相适应，在这些神学家的著作中常常可以看到许多相应的表述［比如托马斯·阿奎注10那（Thomas Aquinas） 对“公正的工资”（just price）这一概念的修正］，但是，经济行为仍然被看成一般人的行为的一部分，应该受人文主义伦理学价值观的制约。18世纪的资本主义社会逐步发生了深刻的变化：经济行为与伦理学和人的价值观分离开来。经济活动被视为一个自主的整体，不受人的需要和人的意志的制约。也就是说，经济是一个有着自己的动力和规律的运动着的系统。工人的贫困和垄断大企业的持续增长因而造成越来越多的小企业破产被当作经济上的必然，就像对待自然规律所造成的后果一样，对此人们也许会表示遗憾，但不得不接受。
决定经济系统发展的问题不再是什么对人有益，而是什么对系统的增长有益？于是，人们提出了这样一种论点，即凡是对经济系统（即使是一个垄断大企业）的增长有益的事，也会促进全社会人的福利，并借此来掩盖这种对立的尖锐性。能够证明和支撑这一论点的恰恰是经济系统所需要的那些人的性格特质——所谓人生来就有的自我中心主义、利己和占有欲；人之所以这样，责任不在经济系统，而在于人的本性。那些不知自我中心主义、利己和占有欲为何物的社会被认为是“原始落后”的，其成员也都是“幼稚和未开化的”。人们拒绝承认这一事实，即这种性格特征并不是自然的本能，它们不是工业社会形成的原因，而是一定社会条件下的产物。
另外一个因素也很重要，即人对自然界抱有一种深深的敌视态度。人是一种“变化无常的自然”，自然界是我们生存的条件，所以我们只是自然的一部分。可我们又具有理性天赋，这又使我们超越自然。我们为了解决自身生存的问题，而放弃了对美好的弥赛亚时代——人类与自然界和谐一致——的憧憬。我们奴役自然，为了满足自身的需要来改造自然，结果是自然界越来越多地遭到破坏。想要征服自然界的欲望和我们对它的敌视态度使我们变得盲目，我们看不到这样一个事实，即自然界的财富是有限的，终有枯竭的一天，人对自然界的这种掠夺欲望将会受到自然界的惩罚。
工业社会蔑视自然界和一切非机器生产的东西，以及那些不能生产机器的人（比如有色人种，近些年来日本人和中国人才成为例外）。今天，使人着迷的是机械的东西、巨大的机器、无生命的东西，人甚至越来越迷恋毁灭力。从经济上看改变人的必要性
我以上所说的是，由于我们的社会经济制度，也就是说由于我们的生活方式而形成的那些性格特征是病源之所在，人以及社会都成为病态。换一个完全不同的角度来看，我还有一个论点，即人心理上的深刻变革也不失为避免经济和生态灾难的一种方法。这种选择是罗马俱乐部的两份报告提出来的。其中一份报告的作者是梅多斯（D.H.Meadows et al.，1972）等人，另一份报告的作者是梅萨罗维奇和佩斯特尔（M.D.Mesarovic & E.Pestel，1974）。两份报告就世界范围的技术、经济和人口的发展进行了分析。梅萨罗维奇和佩斯特尔的结论是：必须马上有计划地在全世界范围进行一场经济和技术领域的变革，才能防止“重大和全球性灾难的发生”。书中所提供的数据都是在全面系统的研究基础之上获得的（他们的研究方法比梅多斯等人采用的方法更为优越，但是在要求进行激进的经济变革以避免灾难到来方面，梅多斯等人走得更远）。梅萨罗维奇和佩斯特尔认为，要想进行这种经济变革必须具备这样一个条件，即人的基本价值观和态度发生根本的变化（我称之为“性格取向”），也就是说，形成一种新的伦理道德和对自然界的新态度。他们这番话只是强调了许多人在此书问世之前和之后说出的看法，即只有在建设新社会的过程中形成了一代新人，或者简单地说，现在占统治地位的人的性格结构发生了根本变化，一个新社会才能建成。
遗憾的是，这两份报告仍沿袭我们时代所特有的精神，写得很抽象，是量化和非个人化的。此外，所有的作者都忽视了政治和社会的因素，若不考虑这两个因素，也就不会有切实可行的改革战略。不管怎么说，他们提供了许多宝贵的数据并首次对全人类的经济状况、人类发展的可能性和危险做了分析。他们的结论是：人类必须具备一种新的伦理道德并改变以往对待自然界的态度。如果我们看到，这一要求与他们的哲学前提形成一种鲜明的对立，那这一结论也就更加令人深思。注11
舒马赫（E.F.Schumacher）是一位经济学家和彻底的人道主义者，他也主张人必须要从根本上改变自己。他的主张建立在这样一种理解之上：我们现今的社会制度使我们变为病态的人，如果我们不从根本上改造我们的社会体系，那等待我们的将是一场经济上的灾难。
人从根本上改变自身的必要性不仅是一种伦理道德或者宗教上的要求，也不只是根据我们现今的社会性格的病原性质而得出的一个心理学上的假设，而是人类维持自身生存的先决条件。正确地生活就是按照某种道德或宗教信条去做，现在已经不能这样说了。在人类历史上第一次出现这样的情况，即人类肉体上的生存取决于人能否从根本上改变自己的心灵。只有在经济和社会发生深刻变革的情况下，人的“心”才会转变。因为经济和社会的变革使人有机会去转变以及获得为达到这种转变所需要的勇气和想象力。除了灾难还有别的选择吗？
迄今为止，我所引用的全部数字对公众来说都是开放的而且为很多的人所熟悉。然而，令人难以置信的实际情况是，以前没有任何人做过认真的努力来防止这种即将到来的厄运。在私人生活中，当个人的生存受到威胁时，除了傻子，每个人都会千方百计采取行动，但是那些负责公共福利的人对此什么措施都没有采取，而那些把自己的利益托付给了他们的人也听之任之。
在人的诸种本能中，生存本能是最强的，但现在看起来这一本能好像不起作用了，这是怎么回事呢？最简单的解释之一是，那些政治家们装着做这做那，好像是在采取有效的措施以防止这场灾难，无休止的会议、协商和裁减军备的谈判给人一种印象，好像他们认识到这些问题而且正着手解决这些问题。其实不然，我们实际上没有得到任何进一步的帮助。领导人和被领导的都装出一副认得路和沿着正确方向前进的样子，并以此来麻醉自己的良心和生存的愿望。
还有一种解释，即系统本身所造成的那种利己主义使政治家们把自己个人的成功看得比其应负的社会责任更重要。如果说国家和经济界的领导人所做的决定只是对他们自己有好处而对共同体来说则是有害的和危险的，那么这已经不再是什么令人震惊的事了。既然利己和自私是当前所奉行的那套伦理道德的主要支柱之一，实际上人们必然会这样想：我为什么不这样做呢？他们好像没有意识到，占有欲（以及征服行为）会使人变得愚蠢，也会让人失去谋求自己利益的能力，尽管这关系到他们自己或家人的生存。同时，每个普通人也都是那样自私，他只注意自己的事而对超出他个人范围的事很少关心。
一个人宁愿等待灾难的降临，也不愿眼下做出一些牺牲。这也是我们自我生存本能衰亡的一个原因。亚瑟·凯斯特勒（Arthur Koestler）注12曾向我们讲述他在西班牙内战时期的一段经历：当佛朗哥的军队向前推进的消息传来时，他正在朋友舒适的别墅里。一夜之间佛朗哥的军队就会开到这里来，这一点是毫无疑问的。他很可能会被枪毙，如果现在逃跑还可以保存性命。夜里那么冷，又下着雨，而屋子里却那么温暖和舒适。他没有走，结果被捕了。几周之后，由于一些友好记者的努力他才奇迹般地得救了。一些病人也有同样的行为，他们宁愿冒生命危险也不愿让医生检查一下，因为可能会诊断出某种严重的疾患而必须做一次大手术。
在生死关头，人为什么会表现出这样一种危险的被动性？对于这个问题，除了以上的说明，还有一种解释，这也是我写这本书的原因。我指的是人们有这样一种观点，按照这种观点，面对垄断资本主义、社会民主主义或苏联的社会主义以及技术至上的“微笑的法西斯主义”，人没有什么其他的选择。这种观点十分普遍，其主要原因在于，几乎没有人对如何实现一个全新的社会模式的可能性做过研究和进行相应的实验。此外，自然科学和技术在科学家心目中占有重要的地位，只要改造社会的问题还没有取得同样重要的地位（起码是接近自然科学和技术的地位），只要关于人的科学尚不能像自然科学和技术那样具有吸引力，我们也就没有足够的力量和想象力去寻求一种新的、现实的选择。
本书的宗旨就是对人的两种生存方式——重占有的生存方式和重存在的生存方式进行分析。全书共分三个部分，每个部分包含三章，共九章。在开头的第一章里，我先讲一下前人的一些看法，根据一些显而易见的现象谈谈两种生存方式的不同。在第二章里，我以日常生活的一些现象为例来说明两种生存方式之间的区别，读者可以很容易地把这些实例与自己的经验联系起来。第三章介绍一些关于占有和存注13在问题的观点，比如在《旧约》、《新约》和埃克哈特（Eckhart）教士的著作中的一些观点。在第二部分里，我的任务比较艰巨：对重占有和重存在这两种生存方式的区别进行分析，在分析的过程中，我从一些经验数字出发，试图从理论上得出一般结论。在以上的章节里，我主要是从个人方面对这两种基本的生存方式进行分析。最后的几章探讨了这两种生存方式对新人和新社会的形成有哪些重要影响，以及对避免灾难的降临、克服个人那种消耗性病态生存（ill-being）和世界范围内具有破坏性的社会经济发展有哪些选择。
注1：阿尔贝特·施韦泽（1875—1965），20世纪人道精神划时代伟人、著名学者以及人道主义者。他具备哲学、医学、神学、音乐四种不同领域的才华，提出了“敬畏生命”的伦理学思想，将伦理学的范围由人扩展到所有生命，成为生命伦理学的奠基人。1913年他到非洲加蓬建立了丛林诊所，从事医疗援助工作，直到去世。施韦泽于1952年获得诺贝尔和平奖。
注2：亚里斯提卜（约公元前435—前360），古希腊哲学家，昔勒尼学派的创始人。他把认识论中的感觉论和伦理学中的快乐主义相结合，创立了独特的享乐主义学说。这种学说不仅认为感觉是认识论的原则，而且也是人们道德行为的原则。
注3：第欧根尼·拉尔修（200—250），古希腊犬儒学派的主要代表。
注4：伊壁鸠鲁（公元前342—前270），古希腊杰出的唯物主义和无神论者，伊壁鸠鲁学派的创始人。他的学说的主要宗旨就是要达到不受干扰的宁静状态。
注5：托马斯·霍布斯（1588—1679），英国政治家、哲学家。他创立了机械唯物主义的完整体系，认为宇宙是所有机械地运动着的广延物体的总和。
注6：拉美特利（1709—1751），法国启蒙思想家、哲学家。他发展了享乐主义学说，断言享乐是生活和目的，所有动机都是自私的。其最著名、影响最大的著作为《人是机器》。
注7：萨德（1740—1814），其哲学立场是无神论的、唯物主义的和道德相对论的。他坚信不论多么不道德的行为在世界上肯定有什么地方会被自然容忍，甚至被赞成。
注8：梭罗（1817—1862），美国作家、哲学家，著有散文集《瓦尔登湖》。
注9：大卫·李嘉图（1772—1823），英国政治经济学家，被认为是最有影响力的古典经济学家。他也是成功的商人、金融和投机专家，并且积累了大量财产。
注10：托马斯·阿奎那（1225—1274），中世纪经院哲学的哲学家和神学家，死后也被封为天使博士（天使圣师）或全能博士。他是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯哲学学派的创立者，成为天主教长期以来研究哲学的重要根据。
注11：舒马赫（1911—1977），英籍德国人，世界知名经济学者和企业家，被后人尊称为“可持续发展的先知”，著有《小即是美》。
注12：亚瑟·凯斯特勒（1905—1983），英国作家。
注13：埃克哈特（1260—1327），中世纪哲学家，德国新教、浪漫主义、唯心主义、存在主义的先驱，也是“密契主义”的代表人物。他认为：在神之外，无物存在。第一部分如何理解重占有和重存在两者的区别第一章概 论重占有和重存在这两种生存方式的意义
在占有（having）和存在（being）之间进行选择并不需要常识。占有（to have）似乎是我们生活的一种正常功能：为了活着，我们必须占有物品。而且，我们必须占有物品，才能享用它们。占有──占有越来越多的物品──成了最高的目标，人们在谈论某个人时可以说，他“值一百万美元”。试问，在这样一种文化中，人们如何能在占有和存在之间做出选择？相反，从表面上看，存在的本质就是占有。假如一个人一无所有，那么，这个人也就一文不值。
诚然，伟大的先哲们都曾把占有和存在之间的选择看作各自体系中的一个主要问题。释迦牟尼教导人们说，为了达到人发展的最高阶段，我们必须抛弃占有物品的欲望。耶稣则指出：“因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必救了生命。人若赚得全世界，却丧了自己，赔上自己，有什么益处呢？”（《路加福音》9∶24—25）埃克哈特则认为，一无所有，胸怀坦荡，“两袖清风”，不受自我的干扰便是获得精神健康和精神力量的条件。马克思教导说，奢侈和贫困一样是罪恶，我们的目的应该是存在得更好，而不是占有得更多（在此，我指的是真正的马克思主义，一位激进的人道主义者，而不是以苏联共产主义为代表的庸俗虚假的马克思主义）。
多年来，占有和存在之间的这种区别，一直引起我深切的关注，我试图运用精神分析的方法在对个人和群体的具体研究过程中寻求这一区别的经验基础。我的所见所闻使我得出了这样一个结论：占有和存在之间的区别，如同对生命的爱恋和对死亡的爱恋之区别一样，都体现了人类生存中的一个至关重要的问题，以经验为依据的人类学和精神分析学的资料表明：占有和存在是两种基本的经验方式，它们各自的力量决定着个人的性格与各种不同类型的社会性格之间的区别。
对于一个理智健全的人来说，占有或者存在这种选择有点让人费解。占有，在我们看来，是生活中很正常的事情。我们必须占有一定的物，才能从中获得快乐。在这样一个以占有和越来越多的占有为最高目的的社会里，在这样一个用“值一百万”来形容一个人的身价的社会中，怎么会有占有或者存在这种选择呢？相反，难道存在的真正本质不正在于占有吗？一无所有的人其存在也就一文不值。以几首诗歌为例
为了说明重占有和重存在这两种生存方式的区别，我想举两首内注1容近似的诗为例。这两首诗是铃木大拙在他去世前讲“论禅宗”（Lectures on Zen Buddhism，1960）一课时所引用过的。其中一首注2是日本诗人松尾芭蕉写的俳句，另一首是英国诗人丁尼生注3（Tennyson）所写。两首诗描述的是同一种体验，即他们在散步时对一朵花做出的反应。丁尼生的诗是这样的：
在墙上的裂缝中有一朵花，
我把它连根一起拿下。
手中的这朵小花，
假如我能懂得你是什么，
根须和一切，一切中的一切，
那我也就知道了什么是上帝和人。
而芭蕉的俳句是这样的：
凝神细细望，
篱笆墙下一簇花，
悄然正开放！
不同之处显而易见。丁尼生对花的态度是想占有它。他把这朵花连根拔起。他对花的兴趣所导致的后果是他扼杀了这朵花。虽然他的理性还在侈谈什么这朵花可能会帮助他理解上帝和人的本质。在这首诗中，诗人就像西方的科学家一样，为了寻找真理而不惜分解生命。
芭蕉对花所做出的反应则完全不同。他不想去摘取它，甚至连动它一下都没有。为了“看”这朵花他只不过是“仔细地望”。铃木写道：“芭蕉可能是走在一条土路上，发现了在远处的灌木丛中隐隐约约有什么东西，他走近仔细一看，原来是一朵野花，一朵通常不为路人所注意的普普通通的野花。诗中所描述的只是一个简单的事实，没有表达出什么特别的诗情。但是，全诗的最后两个音节是以日语中的‘kana’结尾的，这也许表达了诗人的情感。在日语中，这个小品词往往与一个名词、形容词或副词连用，用来表示某种惊羡、赞美、痛苦或者快乐的情感。在翻译中用一个惊叹号来表示这层意思是非常贴切的。在这部俳句中，全句就是以惊叹号结尾的。”
丁尼生为了理解人和自然界一定要占有这朵花，他占有了它也毁灭了它。而芭蕉却只想观看这朵花，而且不仅仅是看，他想与其成为一体，让它去生长。
从歌德的一首诗中我们可以看出丁尼生与芭蕉之间的区别：
发现
我在树林里
茫然漫游，
我的思想里
无所寻求。
我看到荫处
小花一朵，
好像是明星，
又像是明眸。
我想采下它，
它婉言道：
难道采下我，
让我枯掉？
我于是把它
连根掘起，
带回家中去，
放在园里。
拣了个幽处，
把它种下；
它长出新枝，
继续开花。（《歌德诗集》，1982，上卷）
歌德漫无目的地去散步，但一朵小花引起了他的注意。和丁尼生一样，他内心也产生了想要去摘取这朵花的念头。但是与丁尼生不同的是，歌德意识到这样做就意味着它的死亡。在他看来，这朵花是那样活泼可爱，以至于它竟开口与诗人说话而且还警告他。歌德解决这个问题的方法与丁尼生和芭蕉都不一样。他把这朵花挖出来移植到花园里去了，好让它继续生长。在某种程度上说，歌德介于丁尼生和芭蕉之间，但是在关键的时刻他对生命的爱比纯粹的求知好奇心更强烈。这首美好的诗充分地表现了歌德对待研究自然界问题的基本态度。
丁尼生与花的关系是以重占有或者说占有欲望为特征的，这种占有不仅仅是对物的占有，也包括对知识的占有。芭蕉和歌德与花的关系是以重存在为其主要特征的。我所说的“存在”（being）是指一种生存方式，在这种生存方式中，人不占有什么，也不希求去占有什么，他心中充满欢乐，拥有创造性地去发挥自己的能力，以及与世界融为一体的愿望。
歌德是生命热情的守护者，是反对一切肢解人和把人机械化的行径的斗士。在许多作品中，他都反对占有而坚决站在存在一边。在《浮士德》这部作品中，他对占有与存在这两种生存方式之间的冲突做了戏剧性的处理，魔鬼靡菲斯特（中世纪魔法师之神，是与浮士德订约的魔神）就是占有这种生存方式的化身。歌德还写过一首短诗，对存在的性质做了极为简明的描述：
所有物
我是一无所有，我知道，
我只有思想，不受干扰，
要从我心里涌流，
还有每个大好的良机，
还是可爱的命运所赐，
让我彻底地享受。（《歌德诗集》，1982，上卷）
当然，东西方思想之间的区别并不就等于存在与占有两者之间的区别。就其精神而言，一个以人为中心的社会与一个以物为中心的社会之间的区别倒与存在和占有这两种生存方式之间的差别相差无几。占有取向是西方工业社会的人的特征。在这个社会里，生活的中心就是对金钱、荣誉和权力的追求。在一些异化程度较低的社会里，比如中世纪的社会、祖尼印第安人的社会以及尚未被今天的“进步”思想传染的一些非洲部落，他们都有自己的诗人芭蕉；也许再经过几个世代的工业化，日本也有其自己的丁尼生。与其说西方人无法完全理解像禅宗这样的东方思想体系（荣格这样认为），不如说现代人不能理解一个不是建立在私有财产和占有欲之上的社会精神。实际上，埃克哈特的思想如同禅宗和芭蕉一样难以理解，他的思想和佛教思想相比，只不过是同一语言的两种方言而已。语言上的变化
近一百年来，西方人在其语言的运用上也显示出一种日益从存在（to be）转向占有（to have）的倾向，比如，人们越来越多地使用名词和越来越少地使用动词。
名词只是表示某种物的名称。我可以说，我有一张桌子、一幢房子、一本书、一辆小汽车，等等。为了表示某种过程，对于一种活动、动作的正确表示应该是一个动词：比如，我是（我在）、我爱、我愿、我恨，等等。但是，某种活动越来越多地借助于“有”的概念来表示，也就是说，不是用动词而是用名词来表示。为了表示某种活动而把“有”与一个名词搭配起来是对语言的错误使用，因为人只能去经历和体验而无法占有一个过程和一种活动。杜·马雷和马克思的看法
这样使用语言所带来的恶果早在18世纪就被人发现了。关于这一点，杜·马雷（Du Marsais）去世后发表的《语法的真正原则》（Les Veritables Principes de la Grammaire，1769）一书，进行了极为精辟的论述。他写道：“在‘我有一只表’这个例句中的‘我有’应该从其本意上去理解；但是在‘我有一种想法’这一例句中的‘我有’只是对前一种用法的模仿，是借用。‘我有一种想法’的意思是说，我想，我在这样或那样的想象；‘我有一种渴望’的意思是说我向往；我有‘意志’的意思是说我要，等等。”（我要感谢诺姆·乔姆斯基博士，关于杜·马雷的情况是他告诉我的。）
杜·马雷观察到了这种用名词来代替动词的现象，一个世纪之后，在《神圣家族》（The Holy Family）中，马克思和恩格斯也对同一问题进行了分析，他们比前人采取了一种更为激进的立场。在对埃德加·鲍威尔（Edgar Bauer）的《批判的批判》（Critical Critique）所进行的批判中，他们说过一段不长但很重要的关于爱情的话。鲍威尔在其文章中说：“爱情……是一个凶神。她像所有的神一样，要支配整个的人，直到人不仅将自己的灵魂，而且将自己的肉体‘自我’交给她时，她才感到满足。对爱情的崇拜便是苦恼，这种崇拜的顶峰就是使自己成为牺牲品，就是自杀。”
马克思和恩格斯的批评就是针对这段话的，他们回答说：“埃德加先生把爱情变成‘神’，而且变成‘凶神’，所用的办法是将爱人者、人的爱情变成爱情的人，把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。”
在这里，马克思和恩格斯指出了一个非常关键的因素，即用名词来取代动词。“爱情”作为名词只是对爱这一活动的抽象，与人是脱离的。爱着的人变成了爱情的人，爱情成了女神，成了偶像，人把自己的爱投射到这种偶像崇拜之中。在这一异化过程中，人不再体验和经历爱情，只有拜倒在爱情女神的脚下才具有爱的能力。他不再是一个感觉着的人，而是异化为一个偶像的崇拜者。当代的用法
自杜·马雷生活的时代到现在已经二百年了，在这段时期里，用名词来取代动词的倾向有增无减，其规模就连杜·马雷也想象不到。从当前的语言运用中，我们可以找出一个典型的例子（虽然略有夸张），比如，一位妇女去找一位精神分析医生看病，她说的第一句话是：“医生，我有一个难题。”几十年前，病人大概不是说“我有一个难题”，而是说：“我失眠了。虽然我有漂亮的房子、可爱的孩子和幸福的婚姻，但是我很忧虑。”现代的语言风格是当前异化的标志。如果我说“我有一个困扰”而不说“我忧虑”，那就是把主体的经验排除了。经验的主体“我”由一个可以被人占有的中性代名词取代。我把我的感情变成了一种我所占有的东西：一个难题。“难题”只是种种困难的抽象表示。我无法占有它，因为它不是一个可以被人占有的物，可是难题却能占有我。准确地说，我把自己变成一个“难题”，我的创造占有了我。这种表达方式说明了一种潜在的无意识的异化。概念词溯源“占有”是一个貌似简单的术语。每个人都拥有某些物品：自己注4的身体、衣服、住房，到如今现代人都拥有的汽车、电视机、洗衣机等。活着而一无所有，这确实是不可能的事。那么，何以占有会成为一个问题呢？“占有”一词的语言发展史表明，该词确实是一个问题。对那些相信占有是人类生存中一个最自然的范畴的人来说，当他们获悉许多语言中竟没有“占有”这个词的时候，一定会感到惊奇。例如，在希伯来语中，“我有某物”必须用间接的方式，即“这东西属于我”（jesh li）来表达。事实上，多数语言都是用这种方式表明占有某物，而不是直接地说“我有某物”。令人感兴趣的是，在许多语言的发展中，“某物属于我”这个语言结构以后便发展为“我有某物”这个结构。但是，正如埃米尔·本韦尼斯特（Emile Benveniste）注5指出的那样，这一发展顺序是不可颠倒的。这个事实表明，“占有”这个词的发展与私有财产有关，而在财产的实用价值占主导地位的社会中，“占有”这个词是不存在的，因为在这种社会中，人们获取物品仅仅是为了使用。社会语言学的研究将进一步证明这种假设是否可以成立，以及它的正确程度。
如果人们认为“占有”一词是一个相对较为简单的概念的话，那么“存在”，即动词“是”的一种形式，就是一个更为复杂、更令人难以捉摸的概念了。“存在”有几种不同的用法：（1）可以用作联系动词，比如“我是高个子”“我是一个穷人”，在语法上意指某种同一性；（2）可以构成一个动词的被动语态，比如“我被打了”，这就是说，我成了另一个人的行为对象，而不是我自己行动的主人，比如“我打了别人”；（3）意指存在——诚如本维尼斯特所说的那样，在这种用法中，这个词完全不同于表明同一性的系动词“是”，“这两个概念尽管完全不同，但一直是并且以后仍将是相互依存的。”
本维尼斯特的研究清楚地表明，“是”作为动词有其自身的含义，而不只是个联系动词。在印欧语系中，“是”动词由词根“es”表示，意指“存在，能在现实中找到”。“凡是真实的、一致的东西”都可以称之为存在和现实。由此可见，“存在”就其词根的意义而言不只是表明主语与其属性之间的同一状况，不只是描述现象的一个术语。它指明人或物的存在的现实性，证明其实在性和真实性。表明某人或某物的存在是指该人或该物的本质，而不是其表面现象。
对占有和存在之意义的初步探索可以得出以下几个结论：
第一，我所说的“存在”和“占有”并不是指一个主体的某些互不相关的性质，如这些陈述句所表明的那样：“我有一辆小汽车”或“我是一个白人”或“我感到幸福”。我所说的“存在”和“占有”指的是两种基本的生存方式，是对自我和世界的两种不同的倾向性，是两种不同类型的性格结构，其中占主导地位的一种决定着一个人的全部思想、感情和行为。
第二，在“占有”这一生存方式中，我同世界的关系乃是一种占有和所有的关系，在这种关系中，我要使每一个人、每一样东西，包括我自己在内，都成为我的财产。
第三，在“存在”这一生存方式中，我们必须判明存在的两种形式。一种形式，正如杜·马雷所说，与占有截然不同，它意指在世，与世界保持一种确实的相关关系；另一种形式与现象相反，它揭示一个人或一事物的真实本质和真正的实在性，而不是存在的词源中所表明的那种靠不住的表象。（本韦尼斯特）哲学中的“存在”概念“存在”这个概念一直是无数哲学专著的研究课题，而“何谓存在？”一直是西方哲学中的重大问题之一，因此，有关这个概念的讨论也就显得格外复杂了。在这里，我们将从人类学和心理学的观点出发来研究这个概念，当然，哲学方面的论述与人类学问题并不是毫无关系的。既然简略地陈述一下“存在”这个概念在哲学史中的发展，即从前苏格拉底到现代哲学的发展也会超出本书的范围，那么，我只好仅仅提及这样一个重要的论点：过程、活动和运动的概念是存在的注6一个基本要素。诚如格奥尔格·齐美尔（George Simmel）所指出的那样，存在意味着变化，换言之，存在就是生成——在西方哲学的早期和鼎盛时期，赫拉克利特和黑格尔便是揭示这一思想的两位最伟大、最杰出的代表人物。注7
巴门尼德、柏拉图和经院派的“现实主义者”们则认为，“存在”是一种永恒的、无始无终的、不变的实体，是生成的对立面，他们所表述的这一观点只有在以下唯心主义观念的范围内才是可以理解的：即思想（理念）是最终的实相（reality）。如果爱的理念（用柏拉图的话来说）比爱的经验真实的话，那么，作为一种理念的爱才是永恒不变的。但是，当我们从人的现实性，即人的生存、爱、恨和痛苦出发，我们就可以看到，“存在”同时又是生成和变化的。有生命的结构只有在生成的时候才能够成为其有生命的结构，它们只能在变化中存在。变化和生成是生命过程的内在特性。
赫拉克利特和黑格尔把生命看作一个过程，而不是一种实体，他们这种激进的思想可以与东方世界的佛教哲学相提并论。在佛教思想中不存在任何有关永恒存在的实体的概念，无论这个实体是物还是自注8我。除了过程，一切都是不真实的。当代的科学思想发现了“过程思维”的哲学概念，并把它们运用到自然科学领域，从而使这些概念获得了新生。占有和消费
在通过一些简单的实例来说明重存在和重占有这两种生存方式之间的区别之前，我们还应谈一谈“占有”的另一种表现方式——吞食。将某一物吞食，就像在吃饭和喝东西时那样，也是据为己有行为的一种极为古老的形式。婴儿在其发展的一定阶段中，往往爱把他想要的东西放在嘴里。这就是一种据为己有的行为，因为这时他的身体发育尚不允许他以其他方式去控制他的所有物。吞食与占有之间的这种联系，也体现在不同形式的食人行为中。我吃掉一个人，从而也将其力量据为己有；食人行为会成为获取奴隶的一种神秘的等价物。一个人如果吃了一个勇敢者的心，那他也就占有了这个人的勇敢气质。一个人吃了一个作为崇拜对象的动物，那他也就得到了这一崇拜物所象征的神的本质，从而与其融为一体。
当然，大多数的物品是无法吞食到身体内部去的（即使能吞食进去，也会排泄出来，从而又失去了它们）。但是，可以象征性地和神秘地吞食某些东西。假如我相信我已经将某个神、某一先祖或者某个动物的形象吞食进去，那么这既无法排泄出来，也无法被人拿走。我象征性地吞食一个东西，以及相信它已象征性地存在我心中。弗洛伊德称“超我”是被内心吸收了的先父的禁令和信条的总和。一种权威、制度、理念和图像也都可以被内心吸收：我占有它们，它们将永远保存在我的五脏六腑之中［“心力投入”（introjection）一词在运用中常常与“认同”（identification）一词同义。很难说这究竟是不是个同样的过程；如果说用模仿（imitation）或服从（subordination）更为恰当的话，在这种情况下就不应笼统地使用“认同”这个概念］。
还有许多其他形式的吞食行为，这些吞食行为与人体本身的需要无关，从而也是有限的。消费者想要吞食整个世界，其心态就是建立在这种愿望的基础之上的。消费者永远是个婴儿，他哭着、喊着要奶瓶。饮酒和吸毒这些病态现象都足以说明这一点。看起来，我们好像是因为这些病态现象所造成的后果不利于人们去履行其社会义务才去反对它们的。强制性的吸烟虽然也是一种癖好，却没有受到同样的谴责，因为吸烟“只会”缩短一个人的寿命而不会影响他发挥社会职能的能力。我在以前的著作中对这种日常的强制消费的多种形式已经做了说明，此处不再重复。我只想补充一点，在闲暇时间里，汽车、电视、旅行和性生活是我们今日强制性消费的主要对象。人们常把这些称为“闲暇活动”，准确地说，这是“闲暇被动”。
总而言之，消费是一种占有形式，也许是今天“商品过剩的社会”中最重要的占有形式。消费具有双重含义。消费可以减轻人的恐惧心理，因为消费掉的东西不会被别人拿走，但是这迫使我越来越多地去消费，因为一度消费了的东西不能永远满足我的要求。现代的消费可以用这样一个公式来表示：我所占有的和所消费的东西，即是我的生存。第二章重占有和重存在——日常生活的体验
在我们生活的社会中，人们孜孜以求的是财产和利润，因此，我们几乎看不到有关“存在”这一生存方式的任何迹象，绝大多数人认为“占有”乃是最自然的生存方式，甚至是唯一可接受的生活方式。所有这一切使人们特别难以理解存在方式的本质，而只知道占有是唯一可能的倾向。尽管如此，这两种概念都植根于人的经验中。我们既不应该，也不能用一种抽象的、纯理智的方法进行研究。这两种生存方式都反映在我们的日常生活中，因此，我们必须具体地加以分析和研究。下述例子证明了“占有”和“存在”这两种方式在我们的日常生活中是如何表现的。也许，这能帮助读者理解这两种可供选择的生存方式。学习
在“占有”这种生存方式中，学生们只会用心地听课、记住老师讲的每一句话，从而理解它们的逻辑结构和意义，并尽量一字不漏地把它们记在活页笔记本上，以便日后记住这些笔记，顺利地通过考试。
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