女人的理想国(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：张念

出版社：新星出版社

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女人的理想国试读：

当代中国思想者的研究视域从来没有离开过对中国社会的人文关注。如今，中国社会进入了一个重要的转型时期。新时期呼唤新人文，也不断催生着新人文。

新人文是一种新愿景。现代社会使人在工具理性和技术统治面前常感无力，物质的丰富与精神的幸福之间往往容易失衡。新人文将目光聚焦于人本身，重塑价值理性，高扬人性尊严，唤起内心力量，促进个性自由发展，让梦想不再贫乏，让精神充满希望。

新人文是一种方法论。唯人主义和唯科学主义是现代性的基本组成部分，但两者的分隔也有渐行渐远之势。新人文试图重新发现科学与人文的内在融通，增进科学与人文的互补互用，让科学更加昌明，让人文之光更加夺目。

新人文是一种行动哲学。继往圣、开来学不是思想者的唯一目标，理想与现实之间需要架设坚实的桥梁。新人文力图夯实人文基础，作为社会的良知而发出公正的呼声，着力提高全民族的文化素养和精神境界，让思想冲破桎梏，用行动构筑未来。

鉴于以上种种，我们编辑了这套“新人文”丛书，奉献给关心当下中国现代化进程和新人文建设的广大读者。2012.10.19序：生活—思想革命的先驱朱大可

作为张念长达八年的同事，我目击了她的生长过程：以一名资深编辑和小说家的身份，向文化批评家转型，并以女性主义的立场，成为中国女性的理论守护者之一。她蛰居在同济新村的陋室，访问者需要费力爬上六楼，敲开简陋生锈的铁栅门；她独自坐在逼仄的小室里，被大量凌乱的专业图书所环绕，俨然是一名不称职的图书管理员；她收入低下，却经常用上好的普洱茶款待客人，偶尔也展示一下她精湛的厨艺；她点燃的薄荷烟，燃烧在茶与书的缝隙之间，犹如一种细小的信号，向访问者表达沉思的价值。

张念的存在模式，在中国是极其稀有的，它已成为我们用以验证某种信念的范例。在金钱焦虑症笼罩的中国语境里，纯粹的思想、学术和主义都是冗余物，它们是黯淡的，几乎无人问津，仅在换取岗位津贴、职称和稿费时，才会跟日常生活擦出一点稍纵即逝的微光。张念放弃优厚的薪酬，又以亏本价卖掉她在广州祈福小区的房子，义无反顾地奔赴上海学术前线。这种选择违背经济学法则，更触犯女性生存的基本原理，却塑造了一个中国女性主义的“新人”。

女性主义理论的目标，旨在通过性别政治、权力关系与性意识等路径，探讨男女不平等的本质和起源，并寻求解决问题的社会方案。但真正的女性主义，正是中国社会的重大缺环。中国的女性主义，早已被各种官方研究的空话和套话所替代，以“女仆主义”的面貌，成为学术垃圾场的优秀成员。

不仅如此，在一个强悍的男权国家，女人的权利，只能是一种政治口红，在每年3月8日那天，涂抹于国家庆典的嘴唇。居委会、妇联和工会式的“组织关怀”，成为男权统治的蕾丝花边。多年来如雨后春笋的高校女子学院，培养以男权趣味为标准的所谓“淑女”，甚至提出“贞操”口号来满足男权的处女膜崇拜。在中国，几乎所有来自官方、媒体和学界的“尊重女性”叫喊，都可以纳入文化时装秀的范围。

最近十几年来，曾有多个事件足以催动女性主义运动的萌发，如虹影小说《K》的司法判决，木子美的博客遗情，流氓燕裸身舌战男网友，深圳警方将妓女游街示众，等等。但中国女性总是错失在日常生活里展开权利博弈的契机，不仅无法发育成有组织的社会运动，甚至难以形成独立的女性主义批评。而现在，它只能是张念等人零星的学术抗议，静止在都市书斋的深处，等待一个福音时刻的降临。“不咬人的女性主义”，这是张念给自己第一本文集的命名，此标题向读者传递了张念式女性主义的特征。张念据此分裂了女性主义运动，将其划分为“咬人”和“不咬人”两类。张念试图告诉我们，她拒绝成为“女性沙文主义”的成员，也拒绝将女性主义视为“政治正确”和“受害者政治”的同义语。在日常生活中，张念性情温和、单纯而通透，对来自男性世界的嘲讽，总是给予宽容的一笑。

而在另一方面，张念也坚持认为，人的生理性别及其气质，都是后天符号交流和话语（意识形态）制造的结果；人总是在规训中接受关于性别的定义，由此确认自身的性别身份。我们曾为此多次发生这方面的争论，但此类符号互动理论，已经成为支撑张念信念的坚硬支架。她要从这个立场出发，去展开她的理论清道夫工作。她的活动范围，由过去的文化女性主义，转向政治女性主义。她站在黑格尔政治哲学的门槛上，眺望中国妇女的解放进程，形而上地痛悼她们的命运。张念的学术眼泪，滴落在键盘上，凝结成一部长达25万字的博士论文，聪颖、锐利、宏大，足以向我们证明女性思辨的力量。

本书是张念最近几年来关于政治女性主义的思考凝结物。它们大多发表在吴亮主编的《上海文化》杂志以及相关学术期刊上。越过黑格尔式的谨严框架，她拓展出更为松弛的言说空间。张念在这样的领地自由地絮语，没有时间的边际，仿佛是一种没有对手的独白。张念悲痛地看到，“上帝没有性别，但传说、启示、福音书是有性别的，犹太王、使徒、先知（女先知只在庆贺的场面出现，她们从不预言什么）都是男性。”同时，张念也意识到所有中国女人的实存困境：“与男人的合作关系，就是一个女人成长为母亲的生命史。从嫁到陌生人家的新妇开始，女人的生存技巧在于，熟悉儒家主流文化的道德程序，她只需摁下确认键，就足以保证自身的安全与生存权。”不仅如此，“任何男人与女人，将家庭生活作为生命的全部意义，所有人都躲进私人领域的小空间，我们知道，专制与集权比任何人都喜欢也更享受这样的局面”。这是张念情感的逻辑起点。她形单影只，向需要被质疑的世界进发。

张念的事业注定是孤寂的。在一个由男人宰制的学术场里，女性主义几乎没有生长的缝隙。这是一种难以言喻的窒息性生态。在如此严酷的山谷里，张念的女性主义叙事，究竟会获得多少悦耳的回音呢？据说，在当下中国，女人做学术就是错误，而做女性主义学术，则是错上加错。但我依旧要祝贺张念能够在“错误的道路”上一意孤行。这是张念的意志，也是孕育中的中国女性运动的信念。从新文化运动到今天，一百年即将流失，而在政治生活领域，中国女性从未获得真正的解放，它依然在期待某种触及本质的现代性转型。张念及所有女性主义思想者，都将是这场思想—生活革命的先驱。2013年5月28日写于上海梅陇寓中上辑|处境与意志自由女人批判一

重读波伏娃，是因为手里偶然有一本《美国精神的封闭》，此书开卷就清算女权主义，作者是鼎鼎大名的芝加哥学派红人艾伦·布卢姆。《美国精神的封闭》卷一“大学生”，指责“俗丽”的流行文化败坏了年轻人的审美趣味，摇滚乐是“使年轻人随着性欲亢奋的节律一起摇摆”的垃圾文化，性解放摧毁了淑女气质和典雅的男女关系，年轻人已经不会“爱”，用现象学的话说就是，他们只知道“FUCK IS JUST FUCK”。

淑女气质即女性气质（Female），是男女关系的构成因素还是男女关系的结果，波伏娃的名言是：女人是后天形成的。用福柯的句式就是：性是被性化（Sexuality）的结果，女人是被女性化的结果。女性主义一直在两条路线上作战——争取人权（启蒙逻辑）和去女性化（反思人性论的后现代逻辑），而《第二性》恰好是这两种逻辑承前启后的产物。1949年《第二性》两卷本一出版，就被誉为女性主义“圣经”，是20世纪60年代第二波女权运动的先声之作，女版的《存在与虚无》。此前，即1943年，萨特的《存在与虚无》问世，此书末尾萨特写道：“一个要求自由的自由，事实上就是不是其所是和是其所不是的存在，这个存在把是其所不是和不是其所是的存在选择为理想存在。因此，这存在不是选择使其复活，而是选择的自我逃避，不是选择与自我合一，而是选择了总与自我保持距离……自由由于把本身当作目的，它逃避了一切处境吗？……这些问题可能在道德的基[1]础上找到答案。我们将在下一部著作中研究这些问题。”翻开萨特创作年表，这下一部著作大概是1960年发表的《辩证理性批判》，宣告了萨特“干预”、“介入”（engagement）的政治学主张。但女版的《辨证理性批判》却没有出现，永远也不可能出现。存在主义和历史唯物主义的结合，在波伏娃（女人）那里，是太男子气的疯狂想象。1974年，萨特病情稍有好转，但视力恶化已不允许他写作，波伏娃建议以谈话的方式，来完成萨特的自传。萨特去世后，波伏娃将这次长达一个月的谈话内容整理出版，构成了《萨特传》的主体内容。在《萨特传》“政治”一节，萨特承认：“我不再是一种政治的存在。我不认为它是根本的。政治是人的尺度，其实它不是我的尺度……我有[2]一种政治唯美主义……”看来，老萨特又回到了存在与虚无。在传记中，波伏娃记录了一个有趣的细节，她和萨特去伦敦旅游，她选择去博物馆，而萨特宁愿去无产阶级贫民窟考查。

波伏娃没有选择“无产阶级贫民窟”，她甚至比萨特还了解萨特自身，她执笔的《萨特传》复原了一个萨特，守住了“存在主义”的防线。那么可想而知，与性解放运动捆绑在一起的“第二波女权主义运动”，即“自由女人”的议题，不仅是自由的深化，民主与平等的方案已经变成了经由女人发挥的产物，并且是更加自由的发挥。这些预设性的计划，即存在主义意义上人被抛入其中的计划（project），和布卢姆教授所迷恋的“天然的男女关系”、“相濡以沫的两性结构”之间的对立，难道仅仅是女人与道德、与伦理、与世界的对立吗？这种对立，从女性主义的维度考查，是如此古老、如此刻意。二

布卢姆教授的话，主要是说给他的学生听的，正如《创世纪》中，上帝的话是说给亚当听的，夏娃是无辜的，但还是受到牵连——女人是引诱者。其实康德在《纯然理性界限之内的宗教》里告诉我们，人连作恶的资格都没有，只有精灵才可以作恶，说的是那条蛇。但后来的宗教题材绘画中，蛇全部变成了女人的形象。这个“聋哑”的夏娃成了替罪羊，法国女性主义哲学家朱丽叶·克里斯蒂娃解释说，这是因为恐惧，从原始犹太教到一神论的基督教，从母神崇拜到父神崇拜，男人们克服自然（physic）的过程，就是对母性权力（maternal [3]right）的克服。是的，上帝没有性别，但传说、启示、福音书是有性别的，犹太王、使徒、先知（女先知只在庆贺的场面出现，她们从不预言什么）都是男性。为了让天国降临尘世，基督教宣讲了一个“处女怀孕”的故事。神意授精的奇迹，即保持处女膜的完好无损，使得政治神学的权力推导，继续沿袭城邦父权制的逻辑。从《旧约》的原罪说（人自我招致的恶果），到《新约》的“处女怀孕”，女人两次被征用，邪恶与圣洁，有一种确定的关于女人的真理吗？这本身就暴露了真理形象一直处于非稳定状态，一次理性穿刺的意外事故，让人得救了。现代版的性别政治问题，依然矛盾重重。霍布斯说：“我全部的激情来自恐惧。”恐惧什么？自然状态下的人人自危，克服恐惧是为了迈向自由，即公民社会。

为什么“人人自危”？那是因为在“原始状态”下，谁也不敢肯定自己的胳膊最粗、拳头最硬，所以必须把合法暴力委托给一个“主权者”，服从他，尽享生命权、财产权与自由权。但男人的胳膊永远比女人的胳膊粗，这个怎么解决，霍布斯也没有办法，《利维坦》第30章“论主权代表者的职责”留了个“原始状态”的尾巴。在家庭中，妻子应该服从丈夫，原始性的服从，丈夫没有必要放弃自然状态下的绝对权力。服从的前提不是“契约—权利”，仅仅因为他是男人。从1790年玛丽·沃斯通克拉夫特（Marry Wollstonecraft）出版《女权辩》起，女人们经历了二百多年的历史，才割掉了这条“原始状态”的尾巴——当然是法律条文层面的。而文化意义上的“男女关系”，则是波伏娃《第二性》所清算的目标，或者说是男人的恐惧激发了女人的恐惧。

波伏娃专门和“是其所是”作对，她勘察了女人一生的处境，这和她是不是女公民没有关系，因为现代政治学有关私人领域与公共领域的划分，实际上是一种性别的文化政治的隔离策略。一个拥有投票权，受过良好教育并拥有稳定职业的女人，她同时还是女儿、妻子、母亲和情人。在身份辨识中，文化往往更认可后者。这也正是哲学家[4]列维纳斯受女权主义诟病的地方。他的“爱欲现象学”把女人们的这种身份夸张到极致，称之为爱欲关系中的女人。这种伦理尺度上的爱欲关系，把所有女人还原成“安提戈涅”，让他的“他者”与“他异性”理论又落入男权-Logos中心的陷阱中。这是一个男性解构者的宿命。

布卢姆教授的“淑女”正是波伏娃笔下的少女、女儿、妻子、母亲、情人和社交中的女人。前者认为，一种抽象的克服男性霸权（控制）的正义观抹除了“男女”之间的浪漫吸引，使得男女关系和一名飞行员与律师的关系没有什么两样；但波伏娃的逻辑却是文化意义上的控制性的男女关系，即使他们同时是飞行员和律师，也依然存在。布卢姆关心的是，“典雅关系”的优先性，即必要条件是女人必须得像女人；波伏娃则注重“自由原则”的优先性，极力摧毁“典雅关系”的男权神话，在经验主义的维度上告诉人们，淑女的日子并不好过，她们生活在不安与恐惧之中。从文化史来看，“淑女”恰恰是自由主义中产阶级文化的产物，在习俗举止以及性爱模式层面，作为历史上的新兴阶级，他们费尽心机模仿老贵族的做派，以获取尊贵的正当性。而“自由原则”的对立面不是“淑女”，其着力点在于考查权力结构，即一种给定的文化意识形态，制造了某种自我满足的幻觉。三

这被布卢姆指责为蛮横的“意识改造”，女性主义则称之为“意识觉醒”。所谓意识改造，首先得确定改造前的意识是怎么来的，当然，这个答案很简单，即女人是天生的，生理差异决定了性别差异。因为你生为女人，所以是女人。正如“我是我”需要《精神现象学》来论证，那么“女人是女人”呢？如果生理决定论成立的话，那么克里斯蒂娃所描述的多神教及母神崇拜时期如何解释？在自然宗教和艺术宗教时期，女神和女英雄如何解释？恩格斯说，国家、阶级和女人是在历史上同时出现的，女人是政治的产物，国家权力的父亲原型从城邦政治开始，就以性别的名义，驱逐“女人”并构建“女人”。柏拉图《理想国》中的“女公民”，是刻意的变性手术，布卢姆解释为是对“两性平等”的古老讽刺。《理想国》第五卷成为女权主义者们激赏的篇章，如果对照柏拉图的《蒂迈欧篇》来读，就会发现柏拉图的确是在讽刺。因为《蒂迈欧篇》里认为，女人仅仅是一种叫“切诺”的容器（希腊语，子宫），她仅仅是工具和途径，等待理性的刺穿。[5]在古希腊城邦，赋予女人公民身份，是为了生出一个合法的小公民，因为公民资格的获得必须保证父母双方都是自由民。而一个男人成为父亲，不仅是一种政治任务，而且承担着培养公民的主要责任，孩子一出生，就被抱离母亲身边。女人依然守护着自然伦理，她们是公民社会的“内在敌人”，这是黑格尔对安提戈涅的判词。至于何谓公民，安提戈涅不清楚，她也不想理解。她违抗命令，埋葬自己的哥哥，她认为自己获得了幸福的满足感。这是布卢姆教授的“淑女”原型吗？从抵抗的意义上说，女人的确是政治的产物，但她们从不知晓敌人是谁。

从违抗城邦律法到违抗淑女气质，这期间女人们经历了什么？她们更愿意待在自然社会还是公民社会？反正她们都是被审判者，要么是“内在敌人”，要么是“反生命”的破坏“典雅关系”的女权战士，她们披挂面纱，出没在公共领域和私人领域。在现代社会，只要她出现在公共领域，她就受到私领域原则的攻击；反之，只要她出现在私领域，她就受到公共身份的干扰。从《美国精神的封闭》来看，布卢姆教授的“淑女”轮廓，大概是封建时期的贵族妇女，因为他举了《包法利夫人》的例子：爱玛，这位郁郁寡欢的小资产阶级妇女，对破落贵族充满了同情与感伤式的怀旧。这是一个糟糕的例子，福楼拜这位操持着柳叶刀的小说家，把过去的和即将到来的世界，统统剖析给你看，他的爱玛不管做淑女也好，做荡妇也好，同样没有出路。

女人自己开口说话的时候，历史哲学的逻辑已经左右围堵，波伏娃似乎忽略了这样的事实。她的《第二性》是描述性的，一个诚心诚意的存在主义者，她的“独立女人”，并没有一个确定的答案。是什么让女人落得如此境遇？比如，她先接受做一名淑女，同时她开始拒绝她，她意识到自我，同时反对做自己。和流俗所理解的女权主义就是“女人打倒男人”不同的是，女权主义没有给出理想方案，甚至《第二性》也没有，因为波伏娃的“独立女人”依然持有恐惧与不安——当然已经超越了“淑女范畴”。这使得被公认是启蒙理性延伸产品的女权主义，脱离了启蒙理性的轨道。因为理想社会一目了然（主流的美国方式），而理想女人，连女人自己都不清楚是什么。就是说，当女人谈论权利的时候，他们用文化加以反击；在女人们谈论文化的时候，他们用理性加以嘲讽。同一与差异，作为西方理性传统的事故高发区，在何谓女人这个问题上，使得历史看上去更像一出情景剧。

平等就意味着“像男人那样”，这是布卢姆教授深感索然无味的地方。让布卢姆教授激动的“性”——异性恋的性爱文化，在《第二性》中，波伏娃以同样的文化分析的方式早就予以了反击。布卢姆认为怦然心动的地方，波伏娃认为如笼中困兽。女人气的嫉妒、等待、占有和奉献包装下的控制，被劳伦斯这样的男性作家斥为“热情的锁链”。非常有趣的是，布卢姆一厢情愿地相信，存在一种藏在习俗之内的文化，但不是现代社会之后的文化，她更加古老，但古老到什么程度，性/性别的文化传统回溯到哪个时代，布卢姆教授做的是个人的趣味化选择，实在没有必要扯上“美国精神”。

即使安提戈涅们被现代社会改造成了女公民，但她们依然是安提戈涅。当然，热爱古典悲剧的布卢姆教授，若让他在安提戈涅和麦当娜之间做选择——尽管她们都是抵抗战士——他肯定要安提戈涅，因为前者的抵抗是自然的，后者的抵抗则不自然，破坏了性别差异。古典与现代的冲突，或者现代性的批判，被简化成了一道幼稚的选择题。在此，黑格尔的辩证法周转不灵，虽然他认为安提戈涅的存在是片面的。在《法哲学原理》的家庭篇，首次提出以爱为基础的婚姻才是道德的，但黑格尔强调“爱”只能在双方平等的前提下实现。在黑格尔时代，妻子并没有财产的自由支配权，直到1965年，法律才规定妇女可以在丈夫允许的前提下开设个人账户，这比担保人格尊严，确定私产神圣不可侵犯的罗马十二铜表法晚了近2000年。当然，按照布卢姆教授的逻辑，这样的比较毫无意义，因为女人在历史理性之外，在主体论之外，她们保持一种“淑女”的轮廓就够了。这个有关主体性的难题，在马克思那里同样发作了。《资本论》第一卷中，马克思抨击资本主义大生产，工人阶级的妻子们被撵进了大工厂，本来应该待在餐桌旁的女人，现在跑到了生产流水线上，这是资产阶级道德的败坏。男工人被剥削，是资本生产与扩大再生产的秘密；而女工人被剥削，则是一个道德问题。一遇到性别问题，激进的马克思和保守的布卢姆教授站在了同一水平线上，相比较而言，黑格尔的性别观是可以忍受的，尽管他封闭的宏大体系让人喘不过气来。

争取主体资格的女人，是不是落入了男权中心的圈套呢？这也正是《第二性》引起质疑的地方。但人们忘记了存在主义的主体是破碎的、二元的，萨特是在强意义上使用“他者”的概念。“选择自我逃避”的女人首先得弄清楚这个自我在什么位置，即存在主义的处境论。这个非稳定的主体，被男权主义者们刻画成令人揪心的“平等”。“平等”并不意味着同样或同质（Homology），女性主义哲学家露丝·依瑞格瑞（Luce Irigaray）的《此性非一》的子宫—容器—空间说，恰恰是女人可以任意表演的场所。这让人联想到海德格尔对“酒壶”的发挥，但他的“林中路”上，有没有女人，这是一个问题。德里达就认为没有，海德格尔遗忘了女人，所以他遗忘了存在，重返形而上学的迷途。为什么回避女人，这个戴面纱的女人（处女膜隐喻），确实让人恼火，但德里达认为，在尼采那里，尼采的女人“不止一个”，[7]所以尼采没有性别问题。

黑格尔也没有性别问题，如果雌雄同体是合题的话，他已经把“女人”给解决掉了。他哀悼古典战士的消亡，布卢姆痛恨女权战士的诞生，都处于同样的哲学情绪之中。

前现代的安提戈涅坚持“掩埋”自己的哥哥，逼得爱人（国王的儿子）自杀。究竟何为布卢姆教授津津乐道的“自然本性”与“家庭价值”？恰恰是拥护家庭价值的安提戈涅摧毁了“自然的男女关系”。她古典的“女性气质”在两个男人（家庭和城邦）之间，怎么实现，如何实现才是恰当的？除非把“男女关系”等同于“夫妻关系”。

争夺女人和争夺真理类似，在《马刺》这篇演讲稿中，德里达传达了这样的信息。真理的形象和女人的形象参差斑驳，女性解放恰恰是要反复列举真理的伤口，后殖民理论家、女权主义者斯皮瓦克在为《论文字学》所写的译者前言中，称之为松解（undo）文本与重解（redo）文本的过程，让意义主权永久流放。这仅仅是言辞而已，真理的工具箱里装满了工具，正如马克思把男女关系称为人和人之间最[8]“自然”的关系，如果文明的进程是对自然的克服，那么波伏娃的《第二性》已经用“自由”替换了“自然”，而自由到今天为止，依然是一个悬而未决的议题，一个激动人心的所在。

[1]萨特：《存在与虚无》，陈宣良译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第777页。

[2]西蒙娜·德·波伏娃：《萨特传》，黄忠晶译，南昌：百花洲文艺出版社，1996年，第458—459页。

[3] Julia Kristeva, "The Mother at the Center", About Chinese Woman, Marion Boyars Publisers Inc, 1986.

[4] Emmanuel Levinas: "Phenomenology of Eros", Totality and Infinity: An Essay on Exteriorit, Duquesne University Press, 1969, pp.256-267.列维纳斯通过对女性生理现象的分析，强调女人的“自异性”，就是说，女人一生都与“他者”为伴，“她”总在变化之中，“她”永远不可能被充分理解，这种内在的“他异性”，使得“她”对外在的“他者”保持敞开的姿态，保持着一种深邃的、同情的理解。列维纳斯试图用“她”来补充理性的Ego（自我）。

[5]柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译注，上海：上海世纪出版集团，2003年，第47—49页，第115页。

[6]露西·依瑞葛来（露丝·依瑞格瑞）：《此性非一》，李金梅译，苗栗：台湾桂冠图书有限公司，2005年。依瑞格瑞把波伏娃的“独立女人”理解成“像男人那样”，抹除差异，这显然不是波伏娃的原意，波伏娃在《第二性》中一再重申在差异中求平等，自由永远不会产生一成不变的东西。

[7]德里达：《马刺》，选自《生产——新尼采主义》，汪民安主编，桂林：广西师范大学出版社，2007年。我们知道，德里达深受列维纳斯影响，他也是在“自异性”这个层面来论述尼采的“风格”问题，即尼采像女人那样说话。面对这样一个携带子宫的哲学家，生产型的哲学家，阐释者得小心啦。

[8]在西方语境中，这个词有时候指本能的、动物性的，比如physical-relation，即肉体关系。马克思这里使用的“自然”应该是这个意思。布卢姆教授论及男女关系的时候，也用这个词，当然和文化习俗相关。卢梭和尼采所说的“自然”，则指本真的、阳刚气的、肯定的、快乐的生命状态。“自然”充满歧义，“自由”则是一项新发明，尽管现代性批判厌恶这个词的派生词——自由主义。革命政治中的伦理难题三位女人

1932年，照片上的曾志身着一件深色毛线衫，领边和袖口处，浅色毛线挑出几道细细的条纹，打底的是一件薄呢衬衣，不对称的领口裁剪，显示着主人不凡的着装品位。浓黑的秀发，安静地簇拥着她秀美的双颊，她21岁，有着21世纪文艺女青年的神态，眼神飘忽忧郁。这位气质脱俗的女人，已经是一名共产党员了，当时她正在厦门从事着危险的地下工作，不惧砍头。6年前，15岁的曾志是“农民运动讲习所”唯一的女兵，接受了男女平等、婚姻自由的思想。有天夜里，出身官宦之家的男共产党员夏明震（大名鼎鼎的夏明翰之弟），以夜深城内戒严为由，在曾志的床边和衣而眠。讲习所舆论哗然，促成了曾志并不情愿的第一次婚姻。曾志的母亲是女儿坚定的支持者，这位出生在前清、裹着小脚的湖南女人，出面退还了女儿7岁时接收的包办婚姻聘礼，让女儿放心去做她自己认为值得做的事情。

而在1936年，遥远的北平，有位文艺女青年杨沫，刚刚怀上了教书先生张中行的孩子，她已经厌恶了围着锅台转的生活，正准备和张先生分手。她爱上了一位英俊儒雅的共产党人马建民，她想入党，她认为革命代表着中国的未来。于是她就怀着张中行的孩子，成了马建民的妻子。

依然是这一年，华中大武汉，容貌出众、口才卓越的中学生范元甄，正在救亡运动的讲台上演讲，给共产党人王明留下了深刻的印象。王明说，这个人应该让她入党，得到的回答是，她已经是党员了。当时，小知识分子范元甄还处在热恋之中，她的爱人就是党内的才子加美男、当时的国立武汉大学学生李锐。

铭记这些个人生命的场景，是为了返回革命的原点，就是说，没有任何历史类型学的裁判，可以抽象地将整整一代人的经验全部涵盖，从而抹去时代、欲望、品质、天赋、个性等因素在历史中的结构性功能。整体的错误并不能推导出个人的失败。因为只有在个人的维度上，真理才会发生。

如果将一种革命的精神现象学，投射到这三位女性共产主义者身上，无论从哪个方面看，她们都堪称女性精英：秉持理想、渴望超越、敢于行动。之所以强调她们的性别身份，是因为在以后的岁月里，经历了战争与各种政治运动之后，当她们忘记自己的性别身份，被锤炼成一名忠贞战士的时候，她们已经身为人母。成为母亲的女人，还没有等到历史的裁度，首先迎来的是子女们以母爱匮乏之名，对她们进行的评判；或者来自自身的，以性别名义进行的自我勘察——这在男性革命者那里比较少见，革命后代回忆父亲，大多记录其功绩，较少追讨父爱的缺失。对于女战士来说，做母亲显得不那么重要了，曾志在其自传《一个革命的幸存者》前言中，坚定地写道：“我始终将自己的政治生命看得更为重要，而把家庭、子女、感情看得较轻、较淡。只要为了党的利益和需要，我可以舍弃一切，包括生命。因为我不仅是一个女人，更是一名战士。”一种圣斗士般强硬的头脑，支撑着生命的全部价值与意义，思想有多坚定，行动就有多执著。从“农民运动讲习所”女兵，到胡耀邦麾下协助其平反冤假错案的中组部重要成员，半个多世纪，曾志的一生涵盖了中国革命的各个环节。尽管她在自传中偶尔流露出母职疏忽的遗憾，但“更多是一名战士”，如此壮志凌云，被其女儿陶斯亮理解为比“母亲”更多的“精神遗产”。可以看淡家庭，但孩子却无从、无能、无力看淡母爱，这是“身为女人”的伦理困境。作为母亲的杨沫和范元甄，就遭遇了成年子女的倒戈与审视。

范元甄的女儿李南央几近控诉的文字《我有这样一位母亲》，曾在多年前的思想界掀起波澜。私领域的事物再度曝光，比如家庭生活，夫妻间的日常龃龉，革命者的情欲关系，婆媳关系等，所有的问题的纽结在范元甄这边：她多疑、暴戾、冷血，在这些多边的折磨关系中，一个早熟的革命者怎么成了伦理视线中的疯女人？但这并不影响她依然是一位“革命者”，除了背叛有关“女人”的普遍属性，她从没有背叛她自己——她痛骂定居海外的女儿是资本主义的走狗。在信仰的维度上，理性与疯癫互为镜像，母亲会变成“圣徒—妖怪”。终极信仰与普世价值、垂直维度与水平维度、空间与时间的矛盾体，纠结在脆弱的母女关系中。向冷漠的历史理性（必然性）讨要母爱，这是李南央的误判。千差万别的个人已经打包成人民意志，到了人民“苏醒”成个人的时代，女革命者依然蜷缩在“政治信仰”的硬核之中，缺乏现实感以及时间性。或者说，一种革命的原质性的存在看上去就像贝类生物一样丑陋。如果没有贝壳的包裹，这无形无状的存在，作为本质的形象，是人们不愿直视也不敢直视的。

据阿伦特考证，“革命”一词在拉丁文中指的是某种宇宙运行规律。革命的深奥表征在黑格尔那里，就是历史哲学，也即辩证法。革命如果是某种历史内核，是深不可测的“理性深渊”，那么孕育历史万物的母体，其显与隐的运作，就发生在有关真理的话语实践之中。当个人被拽入极端的实践，这个个人应该披盔戴甲，不是为了抵御敌人，而是为了抵御革命本身，比如曾志常常告诫自己的：尽点妻子的义务。

当革命被指派为身份功能的时候，殉道者的功绩才具有时效性，这是政治的显性运作。而当革命还原成某种思维模态，革命的隐性运作使得革命本身必然遭到怀疑。这并非意识形态之争，女革命者没有及时更换身份马甲，就是说她们还沉浸在本质即现象的同一性之中，无需征用原质的母体形象，女人就是某种特别的母体。一个女革命者在一定程度上更接近革命，她不用装扮，她就是革命本身。因此，她们也显得更加忠贞，或者更加顽固。

在作家老鬼（马建波）的眼里，母亲杨沫可爱又可恨。他怀着不可遏止的恋母情结——可能与其作家气质有关，尽可能地去理解母亲的“反常”。回忆母亲的文本，实际上是作家本人，携裹着坎坷多艰的激情，刻写自己的生命曲线。他在时间的单行道上，总结着母亲晚年的“善行”，抱怨着母爱的匮乏。但在情感深处以及空间层面，母亲不费一兵一卒，完全征服了儿子。一个红卫兵革命小将追忆老革命家，不肖之子书写革命母亲，“革命”话语搭建起层叠结构，参差对照，《母亲杨沫》是作者不自觉地完成了的有关革命的隐性书写：他不关心成败，他注重火焰本身。革命的炼金术在于铸造不屈而高贵的灵魂。

这些智慧、美丽而勇敢的女人，被历史看见的女人，被儿女书写的母亲，当她们老了，被后来的人们冠以“马列主义老太太”之名。她们刻板，严厉，不近人情，不可理喻，甚至歇斯底里，这些性格形象意味着她们把全部的激情与爱，都献给了一种主义，无对象，无客体，正如她们年轻的时候，爱一个男人和热爱共产主义是对等的一样。她们并不通晓政治，她们只知道“爱”，无条件地爱。如果要审判一个马列主义老太太，就意味着审判一个“女人”，如果女人是非政治的，那么审判女人就具有政治价值。革命与存在

在革命的谱系中，中国女性革命家堪称世界之最。她们参与革命的广度与深度，对信念的忠贞，克服险恶的勇气和意志力的强悍，在世界革命史中都属罕见。革命与工作的同义反复，这是中国革命的一大特点，因此，女性解放的诉求内在于参加革命。革命就是工作，工作就是革命，泛革命化导致的泛政治化，意味着革命的超越性价值与生存劳作的水平价值高度统一。从生物需求到精神需求，从形而下到形而上，从延续性到创造性，从革命婚姻、革命家庭、革命工作到革命理想，生命存在的全部现象几乎都可以被革命所修饰。革命既是中国20世纪的历史本质，又是历史现象。从逻辑上讲，革命是一个否定判断：否定父权，否定宗法，否定伦理，否定传统，否定压迫，包括否定革命本身，依然是革命的。当否定逻辑普遍化之后，革命管辖了存在的方方面面，因为革命经验被体验为“航行——大海航行靠舵手”。一个有着两千年农业文明的国度，幻想着海洋经验，于是，一个“航行”的世纪就展开了。

正如五百多年前，哥伦布将旧大陆狠狠地甩在身后，他也不知道自己将去向何方；当新的地平线出现的时候，他甚至有些沮丧，以为自己又回到了原地。革命和冒险相关，革命成了某种公共艺术，而非政治。革命作为希腊式的洞穴外的太阳，无上的理性之光，革命领袖理所当然就是红太阳，这是“道成肉身”的中国革命，革命获得了信仰的属性。

唯物主义者的两难，让神圣与世俗并轨，这是革命的显性运作——即政治——必须解决的问题。革命直抵存在，没有中介及缓冲地带，没有经过争辩、考量、深思熟虑的制度安排以及权力秩序的制定。因此，表征的匮乏导致革命空降人间，革命直面个体，直抵肉身，这本身就具有神学意味。压迫是被召唤的结果，在既定的生活秩序中，人们本不知晓压迫为何物。政治包括反抗，但不等于反抗。而在传统的基础、原则及其运行生态发生变化的情况下，革命作为症状，是社会肌体的生理反应。中国革命启动引擎是从文化——即习俗与生活方式——开始的。撬动习俗的第一支点，就是妇女问题。家庭成了政治发生的第一现场，这就是“娜拉出走”的女性解放命题。在革命赋予生命崇高感之前，革命被大众体验为空间位移。“格物致知”的认识论受到冲击，不成体统的叛逆儿女向父权开炮了。处在父权制最底层的女儿们，锁在深闺的女儿们，走了出去，去做什么？读书和自由恋爱，或者说读书是为了培养自由恋爱的能力。情欲自主作为个性解放的第一步，是对女人赋权的基础。男人则不同，漫长历史中，他们的情欲架构得到妻妾制度及娼妓制度的支持，尽管前者依然是在家庭伦理的范畴之中。个人自由的传统资源有多稀薄，女性解放的征途就有多艰辛。最基本的天赋自由就是人身自由，这在中国女性解放征途中尤为突出。与人身自由从天而降的西方女性不同，中国女性的解放是从“脚—脚步”开始的。辛亥革命撵走了皇帝，而辛亥革命之于女人，则意味着她们可以放松行走了，这就是孙中山曾一度倡导的“天足运动”。

文化—习俗方阵受到冲击，政治学理论家不愿意看到这样的事实，他们更愿意谈论制度方案、权力原则以及客观精神，但中国革命若从女性解放的维度考查，其存在主义意味不可否认。在肉身现场，人的处境、人际关系、家庭、身份确认及再造、微观权力的整饬等方面，革命的汉语思想与某种生命哲学的命题联系在了一起。

爱情、理想、自由、叛逆和革命，如果时间停滞在20世纪30年代，这些让所有年轻人蠢蠢欲动、血脉贲张的生命元素，至少在杨沫等三位女性身上，得到了戏剧性的呈现。不管革命的性质如何，革命本身注定让那一代人的青春不朽。因为在生死对决之中，克服死亡恐惧的一方，是为了争取主人的地位，用命押注，赎回正义。走向解放之路的中国女人，必然面临这样的考验，这比西方女人争取女权运动，具有更多的复杂性、残酷性和特殊性。在历史的非常时期——抗日战争与内战，个人不足挂齿，个人解放与民族解放画上了等号。政治问题是一个复数，牵涉到理想、政权、阶级、社会性的贫困以及始料不及的战争。在革命策略上，还涉及模仿苏联还是自主创新的问题。走出深宅大院的女人，如果长于思考，关注私人生活之外的问题，必然就会厕身于政治活动空间（上海是个例外，有着数量惊人的职业女性，而不是职业女革命家）。这些站出来的女人，20世纪前半期的精英分子，还来不及应对性别问题，就投身到一种以革命自居的政治力量中。就是说，个人自由与解放仅仅作为一个原初的助推力，性别问题只在世纪之初昙花一现。比如杨开慧，作为中国女权先锋，在日记中就曾主张废除婚姻制度，本着不婚原则，对毛泽东最初的追求态度漠然。反清侠女秋瑾，还是一位不自觉的同性恋者。这些自由在个人维度上的行进速度，受到了大革命的席卷，将复杂艰深的有关自由的运作，托付给告别旧世界创造新世界的一揽子方案。新政权的合法性就是来自革命，并不断走向革命，无需论证，在信仰层面获得担保。解放就这样从个人出发，以个体的泯灭而告终。人性与母职

作为革命符号的自由恋爱和情欲自主，并非指向私人幸福，而是某种权力表达，是为了批判旧事物、旧制度而产生的。自由的纵深度被取消，政治自由与个人自由双双毙命。以这两种自由为前提的公共领域与私人领域的划分显得多余。战争结束后，女革命者被巨大的空虚感所袭击。作家杨沫曾在20世纪50年代的日记中流露了这样的情绪：烦躁，突然闲下来的生理反弹，使得疾病乘虚而入。范元甄也因为得到的工作安排与其革命资历不符而愤愤不平——一般被人们理解为权力欲作祟。性情圆熟、阅历通达的曾志是这样宽慰自己的：女人不要太出风头。敏感的知识分子所遭遇的空虚，实际上是“革命如何继续”的问题。何止工作权力职位高低的权衡，一个连思考权力都成为禁忌的时代，正在向所有人走来。“革命如何继续”，这是领袖的思想特区。

解放在某种换挡加速器的机制中，继续运作。政治符号的空间位移并没有停滞，革命走向了新领域。而空间位移被意识形态建构成时间维度上的进步理论：仿佛封建已经被打倒，现在的敌人是资产阶级——从社会学角度看，这是一个假想敌。更解放更进步的观念则是：私人幸福不仅不值得追求，同时成了某种资产阶级式的政治罪恶。革命依然遵循某种排斥原则：要么进步要么落后。在和平时期，这些曾亲历沙场、出生入死而无所畏惧的女人们，反而害怕了。害怕什么？害怕自己在革命工作中的缺席。这缺席已经不由自主了，是国家权力的男权属性对女人的自动排斥。除了政治清洗，一种不自觉的性别清洗，在女人身上自动发生了。

要么是政治进步的新社会成员，要么就是被性别标签所预设的小资产阶级——女人总是在儿女情长、个人主义、消极落后这边。当初的革命同志成了革命包袱，身为女人似乎成了某种天然的政治错误。“娜拉出走”是女性解放的形象表达。在西方，出走后的娜拉们成了职业女性和女性公民，因为工作权、投票权、财产权是19世纪女权运动的早期诉求。托克维尔的《论民主》一书，在有关美国妇女教育的章节里这样写道：个人的独立自主，这样的信念一直贯穿在女性教育中。一旦女人通过教育，拥有了判断力、理智以及冷静的德性，那么她们的家庭生活多多少少是令人不快的。但托克维尔继续说，这是次要的缺陷，为了更大的利益，可以不去计较。托克维尔所说的更大的利益，是指整个国家的民主进程和民主素质。即使结婚，也是女人主动选择的结果，她们可以改变婚前的生活方式，但独立自主的思维方式已经成型，她们可以从容应付一切变化。

出走的中国娜拉们，她们的生命图景似乎更加轰轰烈烈。理智、判断力以及冷静的德性，在生死搏斗的烽火岁月里，对于任何一位革命者来说，都是必须具备的品质。当革命逻辑继续支持生造的差异与对抗的时候，性别差异是判断力遭遇的一大难题。“从容应付一切变化”的前提，是广泛的政治自由和个人自由。当然，这两种自由也是从容智慧的群体产物，比如美国革命。没有任何革命者比美国人更早意识到人性的脆弱、自私、阴暗，他们的做法是保存人性，同时在制度设计上限制贪婪人性的扩张，在三大自然权利的前提下，为公共利益、公意与公民腾出更多的自由空间。因此，杨沫等革命母亲对人性的克服，将儿女情长划入自私范畴，这在理论上是成立的。但限制自私的结果，走向的不是公民社会，而是狂热的社会运动。在自由国家没有出现之前，崇高与平实，超越与世俗，真理与常识，全部无法幸免于难。在个人这边，革命者代替哲学家的思考，并模仿他们的生活，即忠贞、清贫与苦行。

将性别责任美化成母爱，这是对幼弱生命的特别关照。但将母职强加给每一位女性，性别霸权就产生了。将人性概念等同于母爱是可疑的，正如人是政治的动物这一命题并不意味着人就等于动物。人性包含母爱，但同时又多于母爱。这多出来的部分，在曾志那里被其子女称作“精神遗产”；而在母爱匮缺者李南央那里，“精神遗产”被放大变形后，与反人性的“变态”互为因果。在人性视野的交叉小径上，只有自由体量逐级递增，才能担保人性的模糊不至于伤害到人自身。强化人的自然属性，即人类的生物性存在，杨沫曾说这样做“不那么高级”；而强化人的“人造”属性，则是强化杨沫言外之意的精神、价值和生命意义等。是否做一名称职的母亲，在个人自由匮乏的年代，并不是一个女人所能做出的自由选择。

20世纪的纳粹政权，是母职的坚定拥护者。德国妇女最崇高的事业，就是服务于德国男人，政权意志管制妇女的原则，也是建立在人的自然属性之上。问题应该回到母亲本人这里，回到女人这里：是否搭建起了历史、自由及个人的三维运思结构？从整体而言，完全摧毁家庭生活不仅是个人的灾难，同时也是时代的灾难。但逆向也可推出：如果男人与女人都将家庭生活作为生命的全部意义，所有人都躲进私人领域的小空间，专制与集权比任何人都喜欢也更享受这样的局面。人权平等与女权平等的政治抗辩

女性主义的政治形象，更多的时候与平等相关。“平等”这一普世价值，作为正义目标之一，是启蒙思想的重要组成部分。平等价值的设定基于人类共同体的设想，这样一来，“平等”从一开始就带有乌托邦的色彩。就政治现实而言，民族国家的现代划分，决定了人类共通性实践的具体的主权场域，因此，平等作为价值参照，是人类理性能力的政治反映并内在于国家精神之中。尤其重要的是，平等观念的存在是为了更加有力地检视现实之中的不平等，就是说在共同的价值追求之下，人们是否绝对地共享了这一价值所带来的福祉与权利，不管这些人群自身携带着怎样的天然差异，在“人类”的名义之下，共通性与普遍性是平等最为基础的理论前提。

性别平等的女性主义政治实践，为理性所倚重的普遍性问题，提供了一种别样的争辩模式，并将差异思维带入平等的抽象性与现实性之中，力图呈现一种有关平等的再生性话语机制。在此，我们必须重新思考有关平等理论的性别实践问题，就是说，有没有一种被男权思维所操控的平等论？如果对政治以及平等的理解本身就带有不平等的性别化运作，那么平等价值之于女人，首先在逻辑起点上就被排除了，因此，在“平等”概念的发生现场，必然伴随着“不平等”的起源论证。平等之于天赋人权来说争议性更多，且成为政治思想中最难以处理的部分，其困难内在于认识论的逻辑结构。那么，就有必要澄清在何种关联性、何种范畴之中，平等是价值诉求；而在何种情形下，平等又是一种遵循排斥原则而完全抹除差异的粗暴做法，并为权力秩序的构建铺平道路？而女人为这种理想谎言所支付的代价又是什么？由此，我们来考察女性主义的平等观，是如何在理论上调整这种偏差，其所提出的“同等诉求差别对待”的政治策略，又是如何更好地维护了平等的价值尊严。不平等的另类起源

当我们谈论平等的时候，没有人会不清楚实际上我们是在谈论政治。于是，政治平等的关注范围被划定为这样一些种类：性别、种族、阶级等。这样一来，是否意味着性别平等仅仅是政治平等的一个类别，或者意味着性别与阶级、种族以及族群差异处在同一个逻辑层面？当然，从女权运动的发展史来看，将曾被剥夺的权利归还给女人，代表着正义的实践与政治的进步。就国家权力而言，似乎该授予的都授予了，并以法的形式予以保障，女权运动只不过是经由女人自身的觉醒，逼迫现代国家行为做出的一次修补，看起来人权的普遍性并没有受辱。但性别平等的复杂性恰恰在于除了归还修补性的权利之外，若是试图逼迫整个权力机制从根源上自我反省，就涉及权力起源与政治构想的可能性问题。

从统治的政治知识来看，秩序的建立必须奠定在差异的基础之上，这就是为什么古典政治学费尽苦心，并援引灵魂的概念，构建出灵魂的等差，来告诉人们正义的实现，取决于基于灵魂等差之上的各安其事，各得其所。如此，方可是其所是，正义沛然。其独有的特性。一方面，在城邦的眼里，其成员各有不同；另一方面，在其成员的眼里，城邦只有一个。政治权力将差异整合进城邦的整全性之中，这样一来，成员存在差异，但整合差异的城邦自身是同一的，没有差异可言。于是作为价值抽象的政治体，只存在无差异的正义，但这无差异的正义却倚重于差异存在。

这样一来，基于灵魂的天然属性，政治就在与自然的对立中产生了，这与文化的产生共享着同一区分模式。如果从文化人类学的眼光来看，显然，性别的规定比任何文化差异都更古老，也就是说，性别不但是文化建构的结果，同时还是文化建构的逻辑起点，即文明的产生建构了这种性别差异，并以此为条件组织起物质生产与人类自身的再生产。由此，为了思考不平等的起源，我们必须先经由人类学的解释，来考察不平等之基础，即这种差异是如何产生的；哪些差异与政治的关系最为密切，并参与了文化的构建，其参与前后的变化又是什么；而哪些差异阻碍了权力的实施，并受到一定程度的排斥。

结构主义人类学家列维－斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）对于亲属关系的研究品所承载的灵魂重量，影响到了荣誉的积累，而荣誉恰恰是君主制的核心价值。

原始联盟尽管不可能具有现代意义的价值认同，但交换女人所形成的血亲网格，牢牢地将他们联系在一起，而价值是在交换活动中产生的。就是说自然意义上的这种联系实际被联盟行为赋予了文化含义，斯特劳斯称之为“自然的文化化”。

那么在血亲网格被赋予文化含义的过程中，女人的状况是怎样的呢？显而易见，她们参与了这一联盟行为，但不是作为具有主导意识的一方，而是被动参与其中，因为只有男性部落首领有权将她们送入这一流通程序。就是说，女人作为这一网格编织的枢纽或唯一构件，她们只能是网格本身，她们在网格之中，但并没有分享到网格的意义。既存在又不存在的境况，与柏拉图的“切诺”不谋而合。女人的历史性悲剧，如果按照人类学家的划分标准来看，就是“可娶的”与“不可娶”的区分。这一区分使得外婚制得以运作起来，正如原始人对自然物的区分：可食用的与不可食用的。“男人”这个概念如城邦的正义的整全性，是不可分的，但他们掌控并实施着划分的权力。就两个部落而言，他们可以互为他者，于是，我们发现建立在部落中心意义上的朦胧主体性意识，在主体与他者之间，才可找到女人的位置。“她”成了真正意义上的第三方，这个“她”在什么都不是的同时，又可以是任何东西，既是妻子、女儿、母亲，同时也与物件、贝壳及牲畜类似，她们与它们共属于交换的客体。

女人作为部落联盟的异类，自然而然就会成为部落内部自身的“敌人”，因为在其出生部落的眼里，她们总有一天会被嫁出去，只是暂时栖居于此；而在联姻的部落眼里，她们又是一个外来者。她们没有文化身份，也没有政治身份，但恰恰是因为她们的存在，使得政治与文化成为可能。

性与生育制度受制于父权制，正如阶级剥削受制于资本主义制度。在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》中，尽管他将所有的不平等归咎于财产所有制的演变，但他没有解释清楚，母系社会时期的财产所有制为什么没有产出支配权，而恰恰是到了父权制时期，支配权才有了一个清晰的形象，这就是说，所有权与交换行为本身不可能带来支配权问题，可能存在另外的原因，来支持支配权力的诞生。至少就性别政治而言，财产的归属性质与压迫的发生并没有直接的关联。当然，恩格斯的用意在于论证阶级的起源，但他将性别与阶级属性放在同一分析框架之中，从而得出阶级解放必然带来妇女解放的结论。

另一个关键的问题就是，母系氏族的权力内涵不同于父系氏族，即性别问题是从后者产生的，伴随着政治雏形即部落联盟的产生。因此，与信奉母神的母系时代不同的是，性与生育成了权力生产的物质条件，而不仅仅是物质性的剩余劳动产品，否则我们就无法理解毛斯有关“礼物”的研究。因为在毛斯那里，能够被赠予的礼物，正是自己生活必需品之外的剩余物，馈赠累积的是威望与荣誉；而恩格斯所说的剩余产品的交换行为则产生了政治权力，而这权力的基础被分析为财产的占有形式，即私有制。

因此，不平等的起源问题不可能仅仅归结为一个经济现象，政治经济学无法解释性别不平等的产生。更进一步，如果政治权力的起源处，涉及的是更为复杂的文化建制与心理机制，那么贫穷与富有只能是一种非常外在化的有关不平等的指认，而由此推论出的压迫及其解放原理，往往会在抵抗的名义之下形成另外的压迫。更何况，经由这一外部现象所激发的抵抗不可能从根本上改变无权者的无权状态，这已被无数历史事实所证明。关键的问题是为何不管在任何类型的传统之中，政治统统排斥女人，哪怕这个女人很富有？

性别的不平等不仅在事实现象上早于经济不平等的出现，而且在逻辑上还构成了经济不平等的条件，那么，私有制怎么可能成为统治的基础？如果说政治权力的原型是家庭，那么女权主义理论更关心的正是这原型的原型，即父权制产生的基础到底是什么？女权主义人类学家吉尔·罗宾（Geyle Rubin）认为：外婚制伴随着针对女人的交换行为，而不是马克思主义者认为的一般的剩余产品的交换。而另一位女权哲学家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）认为：因为“女人”能产出生命，正是这种不同于物质生产的生产行为，其暗含着一个非常重[4]要的原则，即异性婚制，而外婚制则是其性命攸关的政治配套。这样一来，性行为本身，或者说异性性欲取向也即自然交配行为，首先需满足于人类自身生产的目的，从而将这种带有目的性的异性婚制强化为对偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。

性别之别，如果仅仅停留在一个生理层面，其实并没有说出更多的东西。当我们说“性别”的时候，我们的祖先已经明确其重要的含义，即人类必须先安排好自身的有关生殖活动的生产制度，才有可能在交换女人的行为中，不断积累、沉淀并解析出其政治价值。与原始时期就出现的奴隶交易不同的是，能够“生产”的女人无疑成了原始政治生命体的生产工具，就是女人不仅仅在产出生命，她还产出了政治关系，即基于联姻的政治联盟。而她生产出的个体则作为政治构成的实在因素，即家庭成员的政治属性隶属于父权制，在此种意义上，她才有点类似于马克思主义理论中的劳动者，其劳动产品并不归她所有。

这样一来，与母权制的混沌时期相比，父权制就不可能与自然家庭一道，成为权力自然正当的理由，因为父权制建立在异性婚制与外

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