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作者：（德）阿多诺

出版社：上海人民出版社

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否定的辩证法试读：

德国著名的哲学家、美学家和社会学家，法兰克福学派第一代的主要代表人物，社会批判理论的奠基者。阿多诺一生著述甚丰，涉猎广泛，主要的哲学、美学著作有：《道德哲学的问题》《否定的辩证法》《美学理论》《文学笔记》《最低限度的道德》《启蒙辩证法》《新音乐哲学》《棱镜：文化批判与社会》等。译者简介张峰

1981年考入中共中央党校西方哲学专业硕士研究生，师从我国西方哲学研究领域著名哲学家葛力先生。1984年底毕业留校执教，1996年晋升教授，先后任马克思主义哲学史教研室副主任、主任，哲学教研部副主任。2002年调入中央社会主义学院，先后任教务长、副院长、党组成员。中国马克思主义哲学史学会常务理事、中国辩证唯物主义学会常务理事。长期从事马克思主义哲学、西方马克思主义研究，著有专著《神圣名义下的争鸣——西方马克思主义导论》，参与撰写徐崇温主编的《西方马克思主义理论研究》。个人和合作译著：《历史和阶级意识》《马克思主义和哲学》《单向度的人》《法西斯主义群众心理学》《否定的辩证法》等。《否定的辩证法》是德国哲学家、法兰克福学派重要代表人物阿多诺的代表作。在本书中阿多诺首先批判了哲学对同一性的追求，强调辩证法的本质是否定。他认为任何想寻找原初事物或概念的哲学都走上了错误的道路，从而加强了社会上的极权主义和盲从主义倾向。辩证法的根本特征是否定性。其次，阿多诺绕开辩证法的矛盾法则，落脚于法兰克福学派的社会批判主题。他认为社会既不是个体主体的总和，也不是一种客观的事物，而是人类主体和物质客体的相互作用。随后，在本书中，阿多诺还举起“反体系”的旗帜，全力批判第一哲学。他深刻意识到，真理的不变性是第一哲学的幻想。此外，阿多诺还认为，“否定的辩证法”不仅与逻辑标准或事实标准无关，而且完全无视这些标准。这种无视实际上是“否定的辩证法”的本质。译序《否定的辩证法》是德国哲学家、法兰克福学派重要代表人物阿多诺最主要的代表作，在西方马克思主义发展史上具有重要地位。这部著作的重要性在于，它不仅从哲学上概括了法兰克福学派的“批判理论”精髓，而且还因反映20世纪60年代西方社会“新左派”的心声而被奉为他们政治纲领的理论论证。《否定的辩证法》虽然在西方哲学界乃至我国哲学界颇负盛名，但却以晦涩难懂而著称。为了帮助我国读者了解这部堪称“天书”的哲学著作，我想借此序说明以下三个问题。一、阿多诺的生平事迹

阿多诺，全名特奥多·威森格隆德·阿多诺（Theodor (1)Wiesengroud Adorno），1903年9月11日出生于德国美因河畔的法兰克福。其父奥斯戈·威森格隆德是一个从事酿酒业的犹太富商，其母卡尔维丽·阿多诺是一位有科西嘉血统的歌剧演员，信奉天主教，在阿多诺出生时年已37岁，可谓是中年得子，自然对其万般宠爱。阿多诺出生时被取名为特奥多尔·卢德威格·威森格隆德。作为职业歌唱家的母亲，加上一位颇有天赋的钢琴家姨母，她们使阿多诺继承了对音乐的永不衰竭的兴趣和非同寻常的才华，以致在少年时，阿多诺就能用钢琴演奏贝多芬艰深的《第十一奏鸣曲》。这种从小培养起来的音乐才能使得阿多诺后来在把音乐和哲学相结合的工作中多有建树。在法兰克福的条顿骑士中学和威廉大帝文科中学读书时期，阿多诺就在两家颇有名气的音乐戏剧杂志上发表了两篇关于表现主义和新歌剧的评论文章，在音乐界崭露头角。15岁时，阿多诺迷上了哲学，开始阅读起康德晦涩的《纯粹理性批判》。

1921年，阿多诺考上了著名的歌德—法兰克福大学，潜心学习哲学、社会学、心理学和音乐。三年以后，年仅21岁的阿多诺以一篇关于胡塞尔现象学的论文《胡塞尔现象学中物和思的先验性》获得了哲学博士学位。大学毕业后，阿多诺追随音乐家奥尔本·贝尔格来到维也纳，进入了以阿诺德·勋伯格为中心的创新作曲家的圈子，以期在作曲上有所成就。在这一时期，他创作了一些音乐作品并进行了公演，但不是很成功。

1927年，阿多诺返回法兰克福大学，通过霍克海默与法兰克福社会研究所建立起联系，1931年初通过教师资格论文《克尔凯郭尔：美学的建构》获得法兰克福大学哲学学科执教资格。然而，好景不长，纳粹上台执政给阿多诺这个有一半犹太血统的大学教师的前途蒙上了严重的阴影。1933年他被剥夺了教书资格，不得不流亡英国，试图在牛津大学获得一席之地，但未能如愿。这期间他开始撰写《认识论的元批判》。为了能时常回德国访问，阿多诺在自己的姓名中略去了父姓，开始采用母姓“阿多诺”以掩盖自己的犹太出身。

1938年，阿多诺受霍克海默之邀前往美国，先是在普林斯顿广播研究所当音乐指导，后加入霍克海默在纽约重建的法兰克福社会研究所，积极为该所杂志《哲学与社会科学研究》撰稿。1941年，该杂志停刊后，阿多诺移居加利福尼亚，和霍克海默合作研究，写出了他们共同的著名著作《启蒙的辩证法》（1947年）。

1949年，阿多诺和霍克海默一道返回法兰克福大学执教，重建了法兰克福大学社会研究所，先后担任副所长、所长。此后，阿多诺进入创作鼎盛时期，写了大量的哲学、文学、社会学、音乐理论著作，如《新音乐哲学》（1949）、《最低限度的道德：对毁掉的人生的思考》（1951）、《棱镜：文化批判与社会》（1955）、《主体与客体》（1960）、《黑格尔三论》（1963）、《本真性的行话》（1964）等，跻身德国著名的哲学家和社会理论家行列。特别是在1961年德国哲学界的那场“实证主义的论争”中，他同波普发生了旷日持久的激烈争执，要求比波普的批判理性主义更彻底地否弃实证主义，从而树立了他作为激进的社会批判理论的热烈倡导者的形象。

1966年阿多诺出版了他最重要的哲学论著《否定的辩证法》，此书在学术上是他一生成果的集大成者，在政治上是为随后出现的激进学生运动，主张彻底摧毁发达工业社会中现存的一切的政治纲领提供了理论的论证。然而，具有讽刺意味的是，当他倡导的社会批判理论被德国1969年激进学生造反运动付诸实践时，他却表示不可理解。他发表声明，悲叹道：“当我建立我的理论模式时，万万没想到人们会用燃烧弹来实现它。”阿多诺的表态激怒了造反学生。为此，他受到了学生们的谩骂和袭击，乃至人身污辱。1969年8月6日，阿多诺在瑞士度假时因心脏病猝发溘然逝世，悲剧性地走完了自己66年的一生。二、《否定的辩证法》的基本观点

阿多诺出于反体系、反逻辑的需要，故意使《否定的辩证法》保持一种散文式结构，论点模糊，文风晦涩。但通过仔细研读，我们大致还是可以把握其中蕴含的四个基本观点，并依据马克思、恩格斯的有关思想进行分析。（一）批判哲学对同一性的追求，强调辩证法的本质是否定

阿多诺在《否定的辩证法》中集中批评了哲学对“同一性”的追求。他认为，古往今来，不管是在形而上学上还是在认识论上，不管哲学家本人的意图如何，哲学的基本精神都是追求“同一性”，即追求一个绝对的出发点，追求万事万物可最终还原为某种原初的东西。哲学家在考察诸如物质与精神、客体与主体、一般与特殊、理论与实践之类的传统对立面时，总是赋予其中这一或那一概念以第一性，并创造一种千篇一律的语言来描述每一事物，力图统一宇宙的各方面。在阿多诺看来，实际上这是行不通的，因为根本不存在绝对的第一性，哲学所强调的任何事物都是与它的对立面相互依存的，任何想寻找原初事物或概念的哲学都走上了错误的道路。而且，由于哲学在人类的文明中不惜任何代价寻求着秩序和不变性，从而加强了社会上的极权主义和盲从主义倾向，甚至造成纳粹的种族灭绝的罪恶。用他的话说，“奥斯维辛集中营证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡”。阿多诺对哲学追求“同一性”的企图的批判不是没有道理。的确，一切机械的形而上学的做法都根源于把丰富多彩的世界简单地归结于或还原于一种东西。阿多诺的批判有助于人们认识到追求“同一性”所陷入的误区，更加辩证地看待世界。但是，我们也必须清醒地看到，阿多诺对哲学追求同一性企图的批判，蕴含着否认哲学基本问题以及在这一问题上的唯物主义立场。恩格斯指出：“全部哲学，特别是近代哲学的(2)重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学家依据对这一问题的不同回答分为两大阵营。唯物主义认为，物质、存在是本原的，是第一性的，而意识、思维则是派生的，是第二性的。从广义上说，这也是一种“还原”，但却是非常必要的，舍此我们便无以确定世界的物质本质，甚至也无以探索意识的起源和发展，更无以认识自然界和人类社会发展的辩证规律。因此，问题的实质并不在于追求同一性，而在于如何追求同一性，是世界统一于物质，还是世界统一于精神。

阿多诺依据他对哲学追求“同一性”企图的批判，得出结论说：哲学所寻求的秩序和不变性实际上是不可能的，唯一可能的是进行连续的否定，破坏性地抵制任何打算赋予世界以“同一性”从而把世界限定在一个原则上的企图。据此阿多诺把自己的观点叫作“否定的辩证法”。在阿多诺看来，辩证法既不是一种方法，也不是一种客观的描写，而是对所有理论图式和一般方法的反对。辩证法坚持现实的复杂性和历史的相互联系性，不将其还原为简单的公式。辩证法的根本特征是否定性，“否定”在辩证运动中具有核心作用。阿多诺对辩证法的否定性的强调并非没有道理。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就指出，黑格尔的《精神现象学》的最后成果是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，这种辩证法是有“伟大之处”

(3)的。马克思主义历来承认，“否定”是推动一切事物和现象运动变化的根本环节，没有内在的否定方面和不断的否定过程，就不会有辩证的运动，也就没有辩证法。阿多诺给辩证法的否定性以突出的重视，这本身无可非议。

问题不在于是否承认否定性是辩证法的根本环节，而在于对否定作什么样的理解。马克思主义认为，作为辩证法本质特征的否定不是简单的、绝对的否定，而是包含着肯定的否定，是与肯定密切相联系的否定。因此，“否定之否定”是辩证法的基本规律之一。而按阿多诺的理解，否定就是绝对的否定，是不包含任何肯定性的否定，“否定之否定”不会导致肯定，只是证明第一次否定不彻底。阿多诺的这种说法在现实中不能说没有例证，但这不是对“否定”和“否定之否定”的辩证理解，而且也不符合自然界和人类社会辩证的有机运动。恩格斯在《反杜林论》中曾指出，磨碎麦粒和踩死昆虫的做法是一种否定，但不是辩证的否定，并不能动摇在自然界和人类社会中普遍起作用的“否定之否定”规律。“在辩证法中，否定不是简单地说不，(4)或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。”阿多诺《否定的辩证法》的主旨之一原本是破除绝对主义的思维方式，然而他本人却在否定和肯定的问题上为形而上学思维的狭隘性所束缚，陷入把否定绝对化的困境中。（二）绕开辩证法的矛盾法则，落脚于法兰克福学派的社会批判主题

矛盾法则是辩证法的核心法则。阿多诺对矛盾问题较为重视。他表示，辩证法的根本任务在于研究“差异”或“矛盾”，辩证法就是“矛盾地思考矛盾”。他甚至注意到，以往的哲学特别是黑格尔哲学，尽管承认整体是矛盾的，甚至把矛盾说成是宇宙的基础，但由于非常偏爱“同一性”，从而使矛盾成了哲学用以达到“同一性”的工具，实际上等于否认了矛盾的意义。但是，从以往哲学的这个教训中，阿多诺并没有重新把矛盾问题提到根本地位上来认识，反而打算绕开这个误区。他认为，真正意义上的辩证法不单是考察矛盾，而且还拒不承认矛盾是解释每一事物的图式。用他的话说：“根据意识的内在性质，矛盾本身具有一种不可逃避的和命定的合法性特征，思想的同一性和矛盾性被焊接在一起。总体矛盾不过是总体同一化表现出来的不真实性。”这样一来，阿多诺的否定的辩证法也就偏离了以矛盾法则为核心的唯物辩证法。

在社会观上，阿多诺认为，社会既不是个体主体的总和，也不是一种客观的事物，而是人类主体和物质客体的相互作用，同时表现出真正的主体性和客体性。实证主义所说的“自由”和“因果性”不外是把总体还原于一种空洞之物的同一性理论。由此而衍生的“自由意志论”的观点和“决定论”的观点都是虚假的，因为它们要么假定主体的第一性，要么假定客体的第一性。而在阿多诺看来，自由的唯一意义在于否定，在于反思地否定各种具体的奴役。他指出：“在这个普遍社会压抑的时代，反社会的自由的形象仅仅生存在被压碎的、被滥用的个人的特点中。这种自由在历史的任何环节上隐藏在什么地方是不能一劳永逸地来规定的。作为对压抑的抵制，自由在变化着的压抑形式中变得具体了。有多少意志的自由就有多少想自由的人。”由此阿多诺把自由同社会压抑联系起来考虑，把自由视为对压抑的抵制。这种看法比起那种孤立地把自由看作人类天性的抽象说法来，无疑是更中肯的。同样，在阿多诺看来，因果性只有作为对朴素的自由意志论的批判才有意义。正像自由不能被绝对化为自由意志论一样，因果性也不能被物化为经济主义的决定论，否则它就像资本主义的自由空谈一样不合理了。阿多诺对实证主义因果性概念的批判具有政治的意义，实际上是在寻找社会压抑的深层次原因。他说：“最终，制度将达到这样一种程度——暗示这一社会现象的词是‘整合’——在那里，每一要素对所有别的要素的普遍依赖性使得谈论因果性成了过时的。在一个铁板一块的社会中探寻可以作为原因的东西是无聊的，因为只有这个社会本身才是原因。”因此，阿多诺主张，为了实现人的自由，必须对整个资本主义社会进行全面批判。

这样一来，阿多诺对“同一性”和“实证性”的批判就落脚到了法兰克福学派的传统主题上，即对社会的批判。阿多诺接受了马克思的一个观点，即资产阶级社会的整个机制是建立在商品交换价值法则的统治上的，人的一切关系都成了赤裸裸的金钱关系。阿多诺认为，资本主义社会的最大弊端是商品交换价值法则的肆虐，资本主义社会把人和物降低到同一水平上和同质的无名地位上。这也就是哲学的同一化企图的社会根源。哲学表现并证明了社会的这种作用。一方面，哲学使社会同质化，另一方面又把人和物归结为“原子”。阿多诺对资本主义社会制度及其意识形态的批判无疑具有积极的进步性质。但是，他的思想又是十分激进的，甚至激进到了否弃科学的地步。他在批判资本主义社会的同时，也对逻辑和科学进行了激烈抨击。他认为，逻辑也起了使社会同质化以及把人和物归结为“原子”的作用；科学也是文明反对人的总阴谋的一部分，因为科学把合理性等同于可度量性，把每一事物归结为“量”，从知识领域排除了质的差别。这样一来，阿多诺的这种批判尽管十分尖锐，却未能触动资本主义制度的实质，实际上是把资本主义社会的弊端归因于科学了。（三）举起反体系的旗帜，全力批判第一哲学

阿多诺称自己的“否定的辩证法”是“反体系”。他认为，正如任何内容都是对其形式的否定一样，思维本身就是否定，甚至那种确认某物是某物的肯定性陈述也是否定的，因为它意味着某物不是别物。因此，完全的自由就是否定体系。资产阶级意识在其解放的时代虽然成功地反对了封建的思想方式，但并没有同体系决裂，因而革命是不彻底的。在他看来，在“体系”的意义上不可能有真正的哲学，因为每一事物都在变化，“从自身的不变性中产生出来的不变项不可能从可变项中剥出来，好像这样人们就把一切真理握在手中。真理同实质相结合，实质就发生变化，真理的不变性是第一哲学的幻想”。阿多诺看出了以往的哲学由于强求一个完备的体系而造成了体系与内容相矛盾的麻烦。因此，他高举起“反体系”的旗帜，向一切以绝对真理为终点的哲学体系挑战。这是难能可贵的，而且也接近恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中对黑格尔哲学体系和方法的矛盾的分析。但是，对以往哲学的合理内容的拯救仅靠“反体系”是不够的。正如恩格斯所指出的，黑格尔由于体系的需要，不得不求救于强制性的结构，“但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架；人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持充分的价

(5)值”。这才是对体系的唯一正确的辩证态度。

阿多诺提出“反体系”的目的在于批判第一哲学。在西方哲学史上，所谓“第一哲学”就是本体论哲学。阿多诺反对一切本体论，反对把某种东西奉为第一性。他认为，一方面，概念具有明显的自主性，并不简单地作为事物的摹本而出现；另一方面，概念和事物相比较也不是第一性的。概念与其对象存在于不可分割的辩证联系中，二者都不具有第一性。因此，唯物主义的唯名论是错误的，概念的唯心主义也是错误的。实证主义把知识还原为简单“所与”的东西是错误的，因为它“使思想的内容非历史化，把历史委托给一个专门搜集事实的科学分支”。那种想重建一种本体论的反实证主义尝试也是错误的，因为这种本体论是对现状的辩解，是维护秩序的工具。总之，凡是本体论都是不对的，不管这种本体论是唯心主义的还是唯物主义的，是实证主义的还是反实证主义的。阿多诺的这种观点表明了他的“否定的辩证法”具有浓厚的相对主义色彩。

阿多诺对本体论的批判最突出地表现在对海德格尔的存在主义本体论的批判上。他指责海德格尔把一切现象还原为一种不受反思行动影响的“存在”，从而割裂了主体和客体，使现象“物化”了。在他看来，主体和客体都是反思的不可分割的部分，都不具有认识论的第一性，每一方都靠另一方来中介。没有一般概念的中介，纯粹的“在此之物”就成了一种抽象。他指出：“真理，即主体和客体在其中彼此渗透的星丛，既不能还原于主观性，也不能还原于存在。”“星丛”是阿多诺从法兰克福学派哲学家本雅明那里借来的一个天文学术语，意指一个由诸种彼此并立而不整合的变动因素构成的集合体，反对把某一因素当作该集合体的本原。阿多诺用这一概念来说明主体和客体的并列关系。一般来说，阿多诺强调主体和客体的统一，这并不错。真理毕竟是主观和客观的统一，少了哪一方都不成其为真理。但是，就意识的起源和本质而言，物质客体无疑保持着优先地位。不承认这一点，就很难唯物主义地说清楚主体和客体的辩证关系。（四）自由方便的立场，兼收并蓄的混合

从阿多诺对各种哲学流派的批判中不难看出，“否定的辩证法”是一种比较自由和方便的立场，是不受任何标准限制的。用阿多诺的话说：“哲学既不存在于理性的真理中，也不存在于事实的真理中。它说的任何话都不服从‘是实情’的有形标准；它关于概念性的论点不服从逻辑的事实陈述的标准，如同它关于实际性的论点不服从经验研究的标准一样。”“否定的辩证法”之所以不能受到逻辑标准或事实标准的批评，原因在于它不仅与这些标准无关，而且完全无视这些标准。在阿多诺看来，这种无视实际上是“否定的辩证法”的本质。总之，“否定的辩证法”可以任意地批评任何别的学说，同时又不受任何别的标准所裁决，从而呈现出一副“天马行空，独往独来”的姿态。西方评论家据此称阿多诺的“否定的辩证法”是一张可以任意填写任何数目的而且在任何情况下都有效的空白支票，不是没有道理的。

那么，“否定的辩证法”的意义何在呢？阿多诺认为，“否定的辩证法”的任务首先是考察一个事物在现实中的样子，而不是考察它属于什么范畴；其次是解释一个事物根据自己的概念应是的样子，即使它现在还不是这种样子。“否定的辩证法”的目的是反对那些使事物固定化的概念，因为事物决不等同于它们自身的概念；它寻求否定，但又认为否定之否定是向肯定的复归；它承认个性，但又认为个性要靠一般性来作为中介，一般性只是个性的一个环节。它既在客体中看到主体，又在主体中看到客体；既在理论中看到实践，又在实践中看到理论；既在现象中看到本质，又在本质中看到现象；它理解差别，但又不使差别绝对化，不把任何特殊事物视为典型的出发点。总的说来，阿多诺的“否定的辩证法”坚持了辩证法的两点论，具有反形而上学的意义。但是，在坚持两点论的同时必须坚持重点论，这也是辩证法的一个基本要求，而在这一点上，阿多诺重视不够。例如，他由于过分强调物质和精神互相联系的一面而认为关于物质或精神第一性的争论是无意义的，二者之间的根本差别只是一种习惯。

尽管从形式上看，阿多诺的“否定的辩证法”是对各种哲学思潮的否定，但从内容上看，它又融合了许多哲学家的思想，特别是卢卡奇、布洛赫、尼采、柏格森、黑格尔等人的思想。阿多诺对马克思主义的理解主要来自卢卡奇。卢卡奇关于世界上一切邪恶皆可概括为“物化”，完整的人将抛弃“物”的本体论地位的思想给阿多诺以强烈的启示，并成为他的“否定的辩证法”的一块基石。布洛赫认为，人具有一种“超越”现实世界的乌托邦观念，但这种“超越”在原则上现在又不能有任何确定的内容，结果便是抱着模糊的信念对现实世界进行不停的否定。这一思想也深受阿多诺重视。至于尼采全盘敌视体系的精神、果敢的反逻辑的勇气更是给阿多诺以莫大的鼓舞，成了他仿效的楷模。柏格森引起阿多诺重视的思想是，他认为抽象的概念僵化了可变的事物，我们应创造不使任何事物僵化的“流动的”概念。尽管阿多诺对黑格尔作了大量的批判，但他还是赞成黑格尔这样一个观点，即在认识过程中，主体和客体、概念和知觉、特殊和普遍之间有一种持久的“中介”。总之，阿多诺不管怎样倡导不包含任何肯定的绝对的否定，在自己的实践中却不是这样做的。另外，由于阿多诺对任何政治行动都持消极态度，他的否定仅限于理论上的否定，他最终也受到了激进主义行动者的抨击。这可以说是“否定的辩证法”的悲剧。三、《否定的辩证法》翻译过程的艰难

1987年党的十三大之后，我国著名哲学家徐崇温先生主持编写“国外马克思主义和社会主义研究丛书”，集中译介一批国外马克思主义和社会主义研究名著，由重庆出版社出版。在第一批书目中有我翻译的马尔库塞《单向度的人》，我校译的柯尔施《马克思主义和哲学》；在第二批书目中有我翻译的赖希《法西斯主义群众心理学》。阿多诺《否定的辩证法》是第三批书目中的一本。基于以前我已有多部关于西方马克思主义的译著出版，且有良好的社会反响，一开始我并没有把翻译阿多诺的《否定的辩证法》当作一件很难的事情，也就一口将这个翻译工作承担了下来。着手翻译之后，我才发现《否定的辩证法》竟是我所碰到的最难译的一部著作，甚至可以说具有相当程度的“不可译性”。有这种感觉的不独是我们中国的译者，连英语世界的译者都把翻译阿多诺的著作叫作“天书的迻译”。阿多诺思想艰深、语言晦涩、文风怪异，在德语世界里素来以“阿多诺式德语”而自成风格。具体来说，《否定的辩证法》之所以极其晦涩，原因在于：阿多诺一方面力图使这部著作保持一种理论论争的风格，大量使用他的批判对象康德、黑格尔、海德格尔的抽象术语，而又不加以解释，仿佛读者都像他一样充分了解这些人的思想似的。为了翻译好这本著作，译者需要具备非常广泛的西方近现代哲学知识。另一方面，阿多诺出于反体系、反逻辑的需要，故意使该书论点模糊，结构松散，以体现他对哲学体系的否定和破坏精神。为了翻译好这本著作，译者不得不在思维方式上跟着阿多诺走，以便体现出他的语言风格。

1993年重庆出版社出版的《否定的辩证法》，我主要是根据纽约海葬出版社《否定的辩证法》1973年英译本翻译的。但在翻译的过程中，我发现英译本同德文版有比较大的出入，特别是在一些难译的地方，英译者竟采取略而不译的方法绕了过去。为此，我依据德国苏尔坎普出版社《阿多诺全集》第6卷1984年德文版对英译本进行了核对，补上了英译本缺失的句子。但由于我的德文水平所限，对德文版中个别语意不清且难以决断的地方，便顺从了英译本的理解。特别是德文版中一节即为一段，冗长而层次不清，我采纳了英译本对段落的划分。这可能更符合我国读者的阅读习惯。

对西方哲学著作的翻译，在很大程度上是一个研究的过程。理解弄懂是翻译的前提。本书英译者E.B.阿什顿在按语中坦言：“首先我得承认，这本书的翻译使我违反了我认为哲学翻译者须遵循的首要规则：在你自认为弄懂了作者的每一句话，甚至每一个词的意思之后再去翻译。我是不知不觉地违反这一规则的。”对此我也有同感。坦率地说，我不敢保证自己弄懂了阿多诺在本书中的每一句话，在不少地方也是根据其字面意思“硬译”的。这可能忠实了作者的原意，因为阿多诺从来就没有打算让一般人来读懂他的著作，但无疑也给读者带来了阅读上的困难。令人欣慰的是，我国哲学界已经有了专门研究阿多诺《否定的辩证法》的学术专著，这就是张一兵先生的《无调式的辩证想象——阿多诺〈否定的辩证法〉的文本解读》（江苏人民出版社2016年版）。这部著作依据《否定的辩证法》德文版对其引文进行重新校订，作了些文字修正。我对其修正的词句再次进行核对，合理之处予以充分吸纳。在此表示诚挚的谢意。张　峰2019年8月注释(1)　阿多诺，在我国又译为阿多尔诺、阿道尔诺。在重庆出版社1993年10月出版的《否定的辩证法》中译本中我曾将其译为阿多尔诺。考虑到译名统一的原因，并采纳他的其他著作中译本译法和有关研究者的普遍用法，本译本将其译为阿多诺。(2)　《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223页。(3)　《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。(4)　《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第484页。(5)　《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第219页。序言

否定的辩证法是一个蔑视传统的词组。早在柏拉图之时，辩证法就意味着通过否定的手段来达到某种肯定的东西；“否定之否定”的思想形象后来成了一个简明的术语。本书试图使辩证法摆脱这些肯定的特性，同时又不减弱它的确定性。展开这个自相矛盾的标题，是它的一个目的。

占统治地位的哲学观点假定事物是从一个基础中产生的。而笔者认为，只是在笔者讨论了这些事物之后很久，被这种哲学观点视为基础的东西才会在这里发展起来。这意味着要对基础概念以及内在思想的第一性进行批判——只是由于思想家形成了思想，笔者才开始意识到思想的运动。按一直适用的智力竞赛的规则，思想需要的东西是第二性的。

笔者的资料工作的方法论并不全都见之于本书：根据否定的辩证法的理论，这些工作和本书之间不存在任何连续牲。然而，这种不连续性也将得到研究，从中可以了解到思想的指南。这一做法将被证明是合理的，但不是有根据的。笔者打算尽其所能把牌摊在桌面上——这和玩游戏决不是一回事。

1937年，笔者完成了《认识论的总批判》。该书最后一章促使瓦尔特·本雅明评论说，人们应该“穿越抽象的冰洋，达到简明、具体的哲学思维”。《否定的辩证法》现在回顾性地制定这种穿越的航图。在当代哲学中，具体化大多是骗取的。与此相对，这本大体上尚属抽象的著作，既是为了解释作者的具体步骤，也是为了推进真正的具体化。如同最近的美学讨论描绘了“反戏剧”和“反主角”的特征一样，这本回避一切美学论题的《否定的辩证法》，也可以叫作一种“反体系”。它试图靠逻辑一致性手段、用那种不被同一性所控制的事物的观念来代替同一性原则，代替居最上位概念的至上性。运用主体的力量来冲破根本的主观性的谬见——这就是笔者自信任自己的精神冲动以来就为自己确定的任务。现在，他不愿意再拖延了。令人信服地超越纯哲学同实体或形式科学领域的公开分离，是他的一个决定性动机。

本书导论解释了哲学经验的概念。第一部分从目前在德国盛行的本体论的状况由发，不是居高临下地裁判这种本体论，而是出自它自身的问题需要来理解它并内在地批判它。第二部分从上述结果开始，进到否定的辩证法的观念，提出它对一些范畴的看法，既保持这些范畴，又使之起质的变化。第三部分阐述否定的辩证法的几种模式。这些模式不是例子，也不单是解释一般的反思。它们被引入实体领域时，力求公正对待起初不得不被一般对待的东西的内在意图——这不同于由柏拉图引用的并被后来的哲学一再重复使用的例子，因为它们把这些例子当作本身就无关紧要的东西。这些模式要说明否定的辩证法是什么，并根据它自身的概念把它纳入现实的领域。同时——不像所谓的“例证的方法”——它们的目的是讨论哲学各学科的关键概念，并从核心之处干预这些学科。对哲学的伦理学来说，这将由自由的辩证法来完成；对历史哲学来说，将由“世界精神和自然历史”来完成。最后一章围绕形而上学问题另辟蹊径，力图靠批判的自我反思来给哥白尼的革命提供一个转动轴。

笔者准备承受《否定的辩证法》给他招来的攻击。他不觉得有任何怨仇，并不妒忌两个阵营中的何种人的喜悦，尽管这些人断定自己一直都了解《否定的辩证法》，断定作者正在忏悔。特奥多·阿多诺1966年夏于美因河畔法兰克福导论(1)哲学的可能性

一度似乎过了时的哲学，由于人们没有抓住借以来实现它的要素，而生存下来了。总的判决是，它只是解释了世界，在现实面前畏缩不前导致它弄残了自身。但这一判决成了理性在没有从事改变世界的尝试前就提出的失败主义。哲学没有提供任何场所，从中可以具体地判定它犯有哪种不合时代的理论错误，尽管现在像以前一样都怀疑它犯有这种错误。也许正是一种不充分的解释才许诺将把它付诸实践。理论的批判所依赖的时机是不能靠理论来延长的。被无限耽搁的实践不再是对自我满足的思辨进行起诉的法庭，毋宁说它是权力执行机构为徒劳地堵塞任何批判的思想而使用的借口，尽管变化着的实践需要批判的思想。

哲学曾起誓要和现实相统一或接近现实化。既然哲学破坏了它的这一誓言，它也就有义务无情地批判自身。以前，同感性知觉和每一种外部经验相比较，人们觉得哲学是朴素的对立面；现在哲学在客观上也成了朴素的，犹如歌德150年前看到的迷恋主观思辨的破落学者一样。内向的思想设计师躲在被外向的技术专家掌握的月亮背后。那些按哲学的习惯过去用来容纳整体的概念外壳，随着社会的广泛扩展和实证自然科学的进步，开始成了工业资本主义后期阶段上的一种简单的易货贸易的遗物。权力和任何一种精神（由于衰退成一种常识）之间的差异已经变得如此之大，以至于任何由精神的概念所激发的理解优越的企图都成了徒劳的。这种理解的意愿表达了一种权力要求，而这种权力要求却遭到被理解的东西的驳斥。

哲学的历史命运，最明显地表现在各具体科学迫使它重新成为一门具体科学上。如果康德曾“为了哲学的世界概念而使自己摆脱哲学(2)的学派概念”，那么，现在哲学必然地要倒退到它的学派概念。每当哲学家为了世界概念而误解这一点时，他们的抱负就显得滑稽可笑。黑格尔尽管把哲学包括进他的绝对精神学说中，但他知道哲学是现实的一个纯粹因素、劳动分工中的一种活动，因而对它作了限制。自那时以来，由此产生了哲学的狭隘性，产生了哲学与现实的比例失调。这种比例失调越明显，哲学家们也就越彻底地忘记了这种限制——他们也就越不敢考虑自己置身于一个被他们当作对象来垄断的整体中，并把任何这样的考虑都当作异己的东西加以蔑视，不承认他们在他们哲学的内在构成上、在它的永恒真理上都自始至终地完全依赖于这个整体。

另外值得考虑的是，哲学必须摆脱那种朴素性。它的批判的自我反思不应该在达到它的历史最高峰之前就突然中断。正像康德在批判了理性主义之后去探索形而上学的可能性一样，它的任务是探索一下自黑格尔哲学衰落之后，哲学是否存在和如何存在。如果黑格尔的辩证法是不成功地用哲学的概念去结合所有与哲学概念相异质的东西的尝试，那么就得说明他的失败尝试与辩证法的关系。辩证法不是立场

今天，任何理论都躲不开市场。每一种理论都是作为处在互相竞争的意见中的一种可能性而提出来的，什么都要拿出来供选择，什么都要被吞没。思想不能戴上眼罩而对此闭目不视。那种以为自己的理论可以逃避这种命运的伪善的信念，必将堕落成自我吹捧。但辩证法却不必害怕这种非难，也不必担心另一种与之相伴的指责，即指责辩证法是多余的，是随意涂抹在外表上的方法。从一开始，辩证法的名称就意味着对象不会一点不落地完全进入它的概念中，对象是同传统的充足理由律相矛盾的。矛盾不是黑格尔的绝对唯心主义必定要美化的东西；它不具有赫拉克利特所说的本质。它表明同一性是不真实的，即概念不能穷尽被表达的事物。

然而，同一性的光耀是思想本身、思想的纯形式内在固有的。思维就意味着同一。概念秩序满足于掩盖思维试图理解的东西。思想的光耀和思想的真实纠缠在一起，不能靠断定光耀是思想规定性之外的自在存在来把光耀裁决掉。康德秘而不宣地暗示了这一论点，认为超概念的“自在”是空的，是完全无规定的。黑格尔也正是用这一论点来反对康德。一旦意识到概念的总体性是纯粹的光耀，我别无他途，只能内在地按其自身的尺度去冲破总体同一性的光耀。然而，由于这个总体性是按照逻辑来构造的，而逻辑的核心又是排中律，那么，任何不符合排中律的东西、任何在性质上有所不同的东西，便被称作矛盾。矛盾是从同一性方面来看的非同一性。辩证的矛盾原理的第一性把统一性思想和异质性相对立。随着异质的东西与它的界限相冲突，它便超越了自身。

辩证法是始终如一的对非同一性的意识。它预先并不采取一种立场。辩证法不可避免的不充足性、它对我所思考的东西犯的过失，促使我的思想有了这样的看法。如果人们（像黑格尔的亚里士多德批评(3)家一再做的）反对辩证法，说它把碰巧进入它磨坊中的一切都归并(4)为矛盾的纯粹逻辑形式，忽视了（克罗齐是这样论证的）非矛盾的，即简单被区别的东西的丰富多样性，那么，人们就是把内容的过错推给了这种方法。被区别的东西是如此歧异、不一致和否定的，以致对自身形态的意识必须迫使它追求统一：正因为如此，就要用它的总体性要求来衡量任何与它不同一的东西。这使得意识把辩证法当作一种矛盾。根据意识的内在性质，矛盾本身具有一种不可逃避的和命定的合法性特征，思想的同一性和矛盾性被焊接在一起。总体矛盾不过是总体同一化表现出来的不真实性。矛盾就是非同一性，二者服从同样的规律。现实与辩证法

然而，这一规律不是思索的规律，而是现实的规律。毫无疑问，服从辩证戒律的人不得不为经验的质的多样性而付出高昂的代价。辩证法造成的经验的贫穷激怒了健康的见解，但在这个被管理的世界里，经验的贫穷却证明是与其抽象的单调相匹配的。辩证法的极度痛苦是上升为概念世界的极度痛苦。认识必须向辩证法低头，除非具体化再一次被贬低成它实际上已开始变成的意识形态。

辩证法的另一个变种满足于一种无力的复兴：满足于它从康德的疑难中、从其后继者的体系提出但未能达到的纲领中派生的思想历史的衍生物，只能否定地达到它。辩证法展示了由一般所规定的特殊与一般的差别。主体和客体的分离对主体来说是不可避免的事情，随着这种分离进入意识中，辩证法也就为所有甚至客观地被思考的东西进行整理。尽管如此，它还是抱有调和的目的。调和会解散非同一的东西，会使之摆脱压抑，包括精神化的压制；它打开了通向复杂的不同事物的道路，剥夺了辩证法对于这些事物的权力。调和想起了不再持敌意的复杂，因而对主观的理性来说是十分讨厌的。

辩证法服务于调和的目的，它使自己的事业甩掉了逻辑的压迫特性。这就是它之所以被痛斥为“泛逻辑主义”的原因。作为唯心主义的辩证法，它被捆绑上绝对主体的霸权，作为每一单个概念的运动及其整个过程的否定性动力。在历史上，主体的这种第一性甚至在黑格尔的概念中也受到了谴责，因为黑格尔的概念要超越个人的意识以及康德和费希特的先验意识。主体的第一性不仅因思想的软弱无能而被排挤掉（世界的威力无比的过程阻止思想构造这种第一性），而且绝对唯心主义要求的任何调和——一切都始终如一——无一能确立起来，不管是在逻辑上还是在政治和历史上。合乎逻辑的唯心主义只能把自身构造为矛盾的缩影，这既是它的真理的逻辑后果，也是它的作为逻辑性的逻辑性招致的惩罚。它的光耀也是必然的。

随着辩证法的唯心主义形式成为一种文化财富，它的非唯心主义形态却退化成一种教条。然而，重新开始的辩证法的过程，对不唯一是对哲学的一种历史传统方式的现实性作出裁决，也不是对认知对象的哲学结构的现实性作出裁决。黑格尔已使哲学重新得到了具体地思维的权力和能力，而不是用对既空洞又特别无用和无聊的认识形式的分析来进行搪塞。目前的哲学在对付内容的地方，要么陷入一种世界观的随意性之中，要么陷入一种形式主义，即黑格尔曾反对的“漠不关心”。在现象学的发展中有这方面的历史证据：现象学一度被内容的需求所激励，后来却把内容当作不洁的东西而开始求助存在。

黑格尔内容哲学的基础和结果是主体的第一性，或用他的《逻辑学》导论中的一句著名的话说，是“同一性和非同一性之间的同一

(5)性”。他认为确定的个别是可被精神来规定的，因为它的内在的规定性不过是精神。在黑格尔看来，没有这个假定，哲学就不能够认识任何内容或本质的东西。除非唯心主义获得的辩证法概念包含着与黑格尔的强调相反的经验，即独立于唯心主义机制的经验，否则哲学就不可避免地缺少内容的见解，限定在那种说明哲学的科学方法论上，并最终把自己勾销掉。哲学的兴趣

在历史的高度，哲学真正感兴趣的东西是黑格尔按照传统而表现出的他不感兴趣的东西——非概念性、个别性和特殊性。自柏拉图以来，这些东西总被当作暂时的和无意义的东西而打发掉，黑格尔称其为“惰性的实存”。构成哲学主题的是质，在定额上它把质贬低为可忽略不计的量。对概念来说非常紧迫的，但它又达不到的东西，是它的抽象论的机械论排除掉的东西，即尚未成为概念实例的东西。

柏格森和胡塞尔这两个哲学现代主义的信使都曾经刺激了这种观念，但又从中退缩到传统的形而上学中。柏格森以突然袭击的方式，为取悦非概念性而创造了另一种认知类型，在无区别的生活河流中冲洗掉了辩证的盐分，把坚固的现实当作次级的东西打发掉，而不是根据其特称性来理解它。这位仇恨僵化的一般概念的哲学家，确立了对非理性的直接性的崇拜、对不自由中的至上自由的崇拜。他拟出了他的两种认知模式，二元论似地使之互相对立起来，像他一度反对的笛卡尔和康德的学说那样：机械的因果模式是实用主义的知识，不受直觉的模式所影响，就像资产阶级制度不受那些靠这个制度而获得特权的人的松弛的无偏见所影响一样。

在柏格森的哲学中，受到赞赏的直觉本身看起来有点抽象，它们几乎超不出现象的时间意识，甚至康德也认为这种意识是年代—物理的时间——即柏格森所说的空间的时间——的基础。尽管精神的直觉方式努力有所发展，但它实际上仍是模仿性反应的古代遗物。它过去完成的东西扬言要超越僵化的现在。然而，直觉只是杂乱无章地取得成功的。包括柏格森自己的认识在内的每一认识，都需要有它蔑视的合理性，而且正是在它打算具体化时需要这种合理性。被绝对化的延续、纯粹的生成、纯粹的行为会调和成无时间性，而柏格森却责骂自柏拉图和亚里士多德以来的形而上学的这种无时间性。他并不介意他寻求的东西（如果不是一种幻景的话）通过对自己手段的反思而明显可见只带有认识的工具性，也并不介意这种东西（如果一开始就和这种认识的工具性无关）成了任意武断的。

与此相反，逻辑学家胡塞尔把理解本质的方式同普遍化的抽象方式截然区别开来——他认为前者是一种特定的精神经验，这种经验能在特殊中知觉到本质。但这种经验涉及的本质，在任何方面都和人们熟悉的一般概念毫无区别。在本质的知觉活动和它的“归宿”之间存在着明显的差别。唯心主义的这两种突发性尝试都是不成功的：柏格森像他的实证主义死敌一样依据于意识的直接材料，胡塞尔以同样的方式依据于意识流的现象。这两个人都停留在内在主观性的范围之

(6)内。与这两个人相反，应该继续坚持的是他们徒劳地追求的目标：与维特根斯坦相反，表达不可表达的东西。

这种要求的明显矛盾是哲学本身的矛盾：早在哲学陷入它的个别矛盾之前，矛盾就被定性为辩证法。哲学自我反思的工作在于解开这个悖论。别的一切都是意蕴，都是第二手的结构，在今天像在黑格尔时代一样都是前历史的活动。尽管人们一直存有怀疑，但还是深信哲学最终能解决它——概念能超越概念、预备性的和包括性的因素，因而能达到非概念之物——这是哲学的一个不可分割的特点，是使它苦恼的朴素的东西。否则它就必须投降，听命于一切精神。连最简单的操作都是不可思议的，不会有任何真理，尤其是一切都成了虚无。但概念超出它们的抽象范围而包含的任何真理，不能有别的舞台，只能是概念压制、轻视、无视的东西。认识的乌托邦是把非概念与概念拆散，不使非概念成为概念的对等物。对抗性的整体

这种辩证法的概念使人们怀疑它的可能性。不管怎样变化，矛盾中都有自始至终的运动。这种期望似乎在宣扬一种精神总体——即我们刚才认为不可操作的同一性命题。我们听说，无休止地反思事物本身矛盾的精神，如果不得不以矛盾的形式组织起来的话，它就必须是事物本身；那种在唯心主义辩证法中打算超越被视为虚假片面的每一特殊的真理，是整体的真理。如果不这样预先设想的话，辩证法的步骤就没有动机和方向。我们不得不回答说，精神经验的对象是一个自在的、非常现实的对抗性体系——不能和它在其中重新发现自身的认识主体相调停。唯心主义向主体和精神领域投射的实在性强制状态，必须从这个领域中再译成原文。唯心主义还剩下的东西是：精神的客观决定因素即社会，既是主体的一个缩影，又是主体的否定。在社会中，主体是不可知的和残缺不全的，因此它是极其客观的概念，以致被唯心主义误当作某种实证的东西。

体系不是绝对精神的体系，而是一些人的最受制约的精神的体系。这些人拥有它，却又不知道它在多大程度上属于他们。社会物质生产过程——根本不同于它的理论构造——的主观预想是未被解决的部分，也是与主体未调和的部分。它自身的理性像先验的主体一样是无意识的，想靠物物交换来建立同一性，同它将其还原于公分母的主体是不可比较的：是作为主体敌人的主体。先前的一般性既真实又不真实。真实，是因为它形成了黑格尔叫作精神的“以太”；不真实，是因为它的理由也不是理由，它的普遍性是特殊兴趣的产物。这就是对同一性的哲学批判要超越哲学的原因。但这种乌托邦未表达的东西是：如果即使在风靡一时的生产环境中也还值得继续生活的话，那么，拒不归属于同一性的东西——用马克思主义的术语说是“使用价值”——也仍然是必不可少的。这种乌托邦发展到了发誓仇视自身现实化的程度。面对具体的乌托邦的可能性，辩证法是事物的虚假状态的本体论，而事物的正确状态却不受它支配；不论是一个体系还是一个矛盾。概念的觉醒

哲学，包括黑格尔哲学，招致了一种普遍的异议，说它由于不可避免地为它的材料而使用概念，因而预示着一种唯心主义的决策。事实上，任何哲学，甚至极端的经验主义都不能对残酷的事实牵强附会，像解剖学上的病例或物理学上的实验那样展现它们；任何哲学都不能把个别粘贴在文本中，虚构出诱人的图画。但它的论证却以其形式的一般性采取了一种完全拜物教的概念观，好像概念在它自身的领域中朴实地解释了自身：不论在哪一种情况下，概念都被当作一种自给自足的总体，哲学思想没有支配它的权力。实际上，一切概念，甚至哲学的概念都涉及非概念物，因为概念本身是现实的要素，现实首先为了支配自然而需要概念的形态。对沉思概念的人来说，概念化表面上来自内部——它的领域的优势，无此便什么也不能认识——但不应被误解为是自在的。自在的存在这种外表给了概念一种动机，使它免除套在它身上的现实性。

必然性迫使哲学运用概念。但这种必然性不应该变成概念先验性的美德——反过来说，对这种美德的批评也不能变成对哲学的总裁决。另一方面，哲学的概念知识也不是哲学的绝对者——这种见解就其不可逃避性来说，又归因于概念的性质。这种见解不是一个教条的命题，更不是一个朴素的实在论的命题。起初，像“存在”这样的概念在黑格尔的《逻辑学》中一开始就着重意味着非概念性，如拉斯克所说，它们“意味着超越自身”。对自己的概念性不满意，是概念意义的一部分。尽管由于把非概念作为它们的意义包括进来，使非概念性在倾向上成了它们的平等物，因而使它们作茧自缚。概念的实质对概念自身来说是内在的，即精神的，同时又是先验的，即本体的。意识到这一点，就能摆脱概念拜物教。哲学的反思要确保概念中的非概念物。否则，根据康德的名言，概念就是空洞的，最终由于不再是任何事物的概念而成了虚无。

哲学使我们知道了这一点，清除了概念的自给自足性，从我们的眼睛上揭下了障眼物。诚然，概念即使在涉及存在的事物时也是概念，但这并不改变这样一个事实：概念本身和一个非概念的整体是纠缠在一起的。唯一使它同这个整体相分离的东西是它的物化——那种把它当作概念而确立起来的东西。像其他因素一样，概念是辩证逻辑中的一个因素。概念中包含着这样一个事实：非概念性靠自己的意义而成为它的中介，这种意义反过来又奠定了它的概念性。指称非概念物——因为根据传统的认识论，概念的每一定义最终都需要有非概念的、直证的因素——是概念的特点，所以就恰恰相反；作为归类于概念之下的实体的抽象同一体将脱离这本体之物。改变概念性的这个方向，使它趋于非同一性，是否定的辩证法的关键。对概念中的非概念物的基本特性的洞见，将结束这种概念所产生的（除非被反思所终止）强制性同一。概念对自身意义的反思，将不再把概念的自在存在的外表当作意义同一体。“无限性”

概念的觉醒是哲学的解毒药，从而避免哲学日渐猖獗以致成为一种对自己来说的绝对。唯心主义传给我们的一种观念，即关于无限的观念，在其功能上需要变革——这种观念主要是因唯心主义而腐败，而不是因别的东西而腐败。按照科学的用法来穷尽万物，把现象还原为极少数命题，这并不适合哲学（在黑格尔同费希特的论战中有这方面的一些暗示，他指责费希特是从一种“格言”出发的）。相反，在哲学上我们确实力图使自己沉浸在和哲学相异质的事物中，而又不把这些事物放置在预先构想的范畴中。我们想尽量紧密地坚持异质的东西，像现象学的纲领和齐美尔的纲领已经努力做的那样，我们的目的是全盘放弃。在哲学并不去兜售自己的地方，哲学的内容才能被把握。应该抛弃这样的幻想，即哲学可以以它的规定的有限性来限制这种本质。

从唯心主义哲学家的舌头上非常轻松地吐出了“无限”一词，也许只归因于这样一种愿望，即减轻他们对自己概念机制的贫乏有限性的痛苦的怀疑——包括黑格尔在内，不管他的意图如何。传统的哲学认为自己拥有一个无限的对象，靠此信念它成了一种有限的、结论性的哲学。而一种变化了的哲学将不得不取消这种断言，不再劝说别人和自己相信它可以任意地把握这种无限。相反，如果审慎地理解的话，就这种变化了的哲学蔑视把自身固定在一套可列举的定理中而言，它本身就是无限的。这种变化了的哲学的实质就存在于它的不是由任何图式制造的对象的多样化之中，这些对象撞击它或者它探求这些对象。哲学将真正献身于这些对象，而不是用它们作为一面重新理解自身的镜子，把自身的形象误作为具体化。它将不过是以概念为中介的完全的不可还原的经验，但“经验意识的科学”却把这些经验的内容还原为范畴的实例。使哲学去冒它的无限性严峻考验之险的，是这样一种无保证的期望，即它解决的每一个别和特殊都像是莱布尼茨的单子，像是永远难以捉摸的自在的实体——当然，尽管符合的是前定不和谐，而不是前定和谐。对第一哲学的总批判，同时也是对一种毫不敬重地空谈无限的哲学的有限性的总批判。

任何对象都不能完全被认识，知识不必提出一个整体的幻象。因此，对艺术品的哲学解释的任务不能把艺术品和概念相等同，把艺术品同化进概念中。正是通过哲学的解释，艺术品的真理性才展现出来。然而，能被预料的东西——不管是作为有规则地继续的抽象，还是作为概念对列入它规定之下的东西的应用——在最广泛意义上可以像技术一样是有用的。但对未适应的哲学来说，它是不相干的。在原则上，哲学总会出错。这是哲学为什么能前进的唯一理由。在怀疑论和实用主义中，在杜威的完全人道的实用主义观点中，这一点已被承认。但我们应该把它作为一种酵素补充给一种强有力的哲学，而不是因为哲学不得不经受的检验就事先放弃哲学。

作为对整个方法规则的一种矫正措施，哲学包含着玩笑的要素，而那种认为哲学是一门科学的传统观点却总想驱除这种要素。对黑格尔来说，这也是敏感的一点。他拒斥“被外部偶然性，被玩笑，而不(7)是被理性所规定的性质和特性”。这位非朴素的思想家知道他同他的思维对象的距离有多么远，然而他谈起来却总像是他完全占有了他的思维对象。这使他处在小丑的地位。他不应否认他的丑角性格，至少不能完全否认。因为只有这些性格使他有希望达到对他来说是被否定了的东西。哲学是最严肃的事情，但也不是十分严肃的。这种事情针对的是非先验的东西和非强权控制的东西——这种东西按其自身的概念同时属于一个不可控制的领域，即被概念性本质禁忌的领域。概念为了再现它取代的模仿，别无他法，只能在自身的行为中采取某种模仿的东西，同时又不放弃自身。

因此，审美的要素尽管出于完全不同于谢林所说的基础，对哲学来说也不是偶然的。但避免它的唯美主义，靠有说服力的见解把审美的东西升华为现实的东西，同样是哲学义不容辞的责任。说服力和游戏是哲学的两极。哲学和艺术的密切联系并不要求它来自艺术，至少不能依赖于被野蛮人视为艺术之特权的直觉。直觉很难孤立地闪现，像天上的雷电一样。直觉根本不会像雷电一样击打艺术家的工作，它们和作品的形式法则拴在一起，如果人们力图抽取并保留它们，它们也就溶化了。泉源的清新可以使人们从思想中解放出来，而思想并不保护泉源。我们具有的认知形式只能是已掌握的认知形式，绝对没有与此不同的别的形式。而直觉主义者却对这种认知形式惊恐万分并徒劳地想逃避它。

极力模仿艺术的哲学、使自身变成艺术品的哲学会自取灭亡。它会提出同一性的要求：通过赋予它的方式一种至上性，让作为内容的异质的东西先验地服从这种至上性，以此来穷尽它的对象。对真正的哲学来说，与异质东西的关系实际上是它的主旋律。艺术和哲学共有的东西，不是形式或构造的过程，而是一种禁止假象的行为方式。艺术和哲学都通过它们的对立面而忠实于它们自己的实质：艺术靠抵制它的意义；哲学靠不去捕捉任何直接的事物。哲学不放弃的东西是那

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